Raymond MASSÉ
Anthropologue, spécialiste en anthropologie de la santé
Professeur titulaire, département d’anthropologie, Université Laval.
Avec la collaboration de Jocelyne Saint-Arnaud

(2008)

Détresse créole.
Ethnoépidémiologie
de la détresse psychique
à la Martinique

Collection “Anthropologie médicale”

LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES
CHICOUTIMI, QUÉBEC
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Cette édition électronique a été réalisée avec le concours de Mme Murielle Belley, bénévole, compagne de l’auteur.
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à partir de :

Raymond MASSÉ
Anthropologue, spécialiste en anthropologie de la santé, Professeur titulaire, département d’anthropologie, Université Laval.
Avec la collaboration de Jocelyne Saint-Arnaud. 

Détresse créole. Ethnoépidémiologie de la détresse psychique à la Martinique.

Québec : Les Presses de l’Université Laval, 2008, 278 pp.

[Autorisation formelle accordée conjointement la directrice générale des Presses de l’Université Laval, Mme Marie-Hélène Boucher, et par l’auteur le 6 août 2023 de diffuser ce livre en libre accès à tous dans Les Classiques des sciences sociales.]

 Courriels : Raymond Massé : raymond.masse.1@ulaval.ca 
Marie-Hélène Boucher : Helene.Boucher@pul.ulaval.ca 
https://www.pulaval.com/livres/detresse-creole-ethnoepidemiologie-de-la-detresse-psychique-a-la-martinique 

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Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word 2008 pour Macintosh.

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5’’ x 11’’

Édition numérique réalisée le 7 août 2023 à Chicoutimi, Québec.

Raymond MASSÉ
Anthropologue, spécialiste en anthropologie de la santé
Professeur titulaire, département d’anthropologie, Université Laval.
Avec la collaboration de Jocelyne Saint-Arnaud. 

Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique à la Martinique.

Québec : Les Presses de l’Université Laval, 2008, 278 pp.

Autorisation formelle accordée conjointement la directrice générale des Presses de l’Université Laval, Mme Marie-Hélène Boucher, et par l’auteur le 6 août 2023 de diffuser ce livre en libre accès à tous dans Les Classiques des sciences sociales.]

 Courriel : Marie-Hélène Boucher : Helene.Boucher@pul.ulaval.ca 

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Un immense merci à l’auteur, M. Raymond Massé, d’avoir accepté de réviser le texte numérique de cette édition en libre accès dans Les Classiques des sciences sociales.

Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique
Quatrième de couverture

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Ethnoépidémiologie de la détresse psychique à la Martinique

La détresse psychique est-elle universelle ou contextuelle ? S’exprime-t-elle à travers les mêmes symptômes et donne-t-elle lieu aux mêmes interprétations et aux mêmes explications populaires d’une culture à une autre ? Les analyses présentées dans cet ouvrage confirment l’importance de l’influence qu’exerce la culture locale martiniquaise sur la nature et l’expérience vécue des épisodes de souffrances psychiques. La| détresse martiniquaise est bien une détresse créole. Intimement liée à la souffrance sociale qui lui sert d’assises, elle est modelée autant par le passé colonial que par le contexte postcolonial d’aujourd’hui. L’ouvrage est alors consacré à deux chantiers de recherche complémentaires. Un premier s’efforce de retracer l’influence de facteurs structurels (économique, politique et culturel) sur les conditions concrètes d’existence qui déstabilisent les individus les plus vulnérables. Un second étudie la détresse, non plus exclusivement à travers des catégories diagnostiques psychiatriques, mais tout autant comme langage créole de la souffrance. Le regard se porte alors sur les idiomes locaux à travers lesquels l’Antillais identifie, exprime et explique sa détresse. Dépendance économique, débats sur l’autonomie politique, croyances magico-religieuses et quête de reconnaissance s’entrechoquent dans cette ethnoépidémiologie de la détresse psychologique dont l’objectif sera de concilier analyses politique, économique et culturelle des causes de la souffrance sociale et psychique dans la Martinique postcoloniale.

LES PRESSES DE L’UNIVERSITÉ LAVAL www.pulaval.com
Photographies de la couverture :
Le mémorial de l'Anse Cafard,
Laurent Valère

Raymond Massé, anthropologue, est professeur titulaire au département d’anthropologie de l’Université Laval dont il a assumé la direction de 2002 à 2007. Anthropologue de la santé, ses recherches ont porté principalement sur la santé mentale au Québec et aux Antilles françaises et anglaises où il a conduit diverses recherches depuis 1975. Ses préoccupations tournent autour des contributions de l’anthropologie à l’épidémiologie de la détresse psychologique, des rapports culture et pouvoir et de l’influence de la culture sur les modalités d'expression de la souffrance psychique. Son intérêt pour les rapports entre anthropologie et santé publique a conduit à la publication de deux ouvrages, Culture et santé publique (1995) chez Gaëtan Morin éditeur et Éthique et santé publique (2003) aux Presses de l’Université Laval. Depuis 1994, il est responsable des enseignements en anthropologie de la santé, en anthropologie de la Caraïbe et en méthodes qualitatives à l’Université Laval.

Note pour la version numérique : La numérotation entre crochets [] correspond à la pagination, en début de page, de l'édition d'origine numérisée. JMT.

Par exemple, [1] correspond au début de la page 1 de l’édition papier numérisée.

[iii]

Détresse créole

Ethnoépidémiologie
de la détresse psychique
à la Martinique

[iv]

[v]

Raymond Massé

Détresse créole

Ethnoépidémiologie
de la détresse psychique
à la Martinique

Les Presses de l’Université Laval

[vi]

Les Presses de l’Université Laval reçoivent chaque année du Conseil des Arts du Canada et de la Société d’aide au développement des entreprises culturelles du Québec une aide financière pour l’ensemble de leur programme de publication.
Nous reconnaissons l’aide financière du gouvernement du Canada par l’entremise de son Programme d’aide au développement de l’industrie de l’édition (PADIÉ) pour nos activités d’édition.

Mise en pages : Diane Trottier
Maquette de couverture : Hélène Saillant

Titre de la sculpture : « Le mémorial de l’Anse Cafard ».
Auteur : Laurent Valère, artiste martiniquais.
Cette sculpture monumentale installée au Sud de la Martinique sur les côtes du Diamant traduit l’émotion et l’impuissance des esclaves de l’habitation Dirac qui arrivent sur les lieux du naufrage d’un navire négriers qui s’échoue un soir de tempête du 8 avril 1830. Seulement 86 des 300 esclaves de la cargaison survivront. Ces quinze colosses de béton traduisent l’état de choc, la souffrance, le ressentiment et la colère de ces « nègres » pourtant supposés être dépourvus d’âmes et d’humanité. Ces têtes inclinées marquées par le recueillement et la tristesse peuvent aussi symboliser la détresse et la souffrance psychique d’aujourd’hui. Mais ces géants expriment tout autant la force tranquille et la résilience des Martiniquais face au poids de l’histoire que leur détermination dans la construction d’une société à leur image.

© Les Presses de l’Université Laval 2008
Tous droits réservés. Imprimé au Canada
Dépôt légal 4e trimestre 2008
ISBN 978-2-7637-8604-9

Les Presses de l’Université Laval Pavillon Maurice-Pollack
2305, de l’Université, bureau 3103
Québec, (Québec) G1V 0A6
Canada
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[vii]

Éthique et santé publique.
Enjeux, valeurs et normativité
Table des matières

Quatrième de couverture
Introduction [1]
Détresse psychologique et souffrance sociale [4]

PREMIÈRE PARTIE
L’ÉTAT DE LA SANTÉ MENTALE À LA MARTINIQUE [11]

Introduction [13]
CHAPITRE 1.	Une ethnoépidémiologie critique de la détresse psychique [15]
1.1.	Détresse psychologique, souffrance sociale et violence structurelle [17]
1.1.1.	La notion de détresse psychologique [17]
1.1.2.	Détresse et souffrance sociale [19]
1.1.3.	Souffrance et violences structurelles [21]
1.1.4.	La détresse comme incorporation des affres du colonialisme [22]
1.2.	L’ethnoépidémiologie et la notion de troisième voie en anthropologie de la santé [23]
1.2.1.	Ethnoépidémiologie : un essai de définition [23]
1.2.2.	Intégration des perspectives interprétative et critique de la détresse psychologique [27]
1.2.3.	Les multiples épaisseurs de la réalité de la détresse [29]
1.2.4.	Dépasser les lectures psychanalytiques et négatives de la réalité postcoloniale [30]
1.2.5.	L’ethnoépidémiologie et la reconsidération de la notion de contexte [32]
1.3.	Position épistémologique et méthode [34]
1.3.1.	Les préalables épistémologiques [34]
1.3.2.	Méthodes [36]

[viii]

CHAPITRE 2.	État de santé mentale de la population martiniquaise [39]
2.1.	État des connaissances épidémiologiques sur l’état de santé mentale et des manifestations de la détresse [40]
2.1.1.	Les désordres de l’humeur et de l’anxiété [40]
2.1.2.	Les psychoses [41]
2.1.3.	Suicide et tentative de suicide [43]
2.1.4.	Alcoolisme et toxicomanie [45]
2.1.5.	La souffrance psychique selon le sexe [46]
2.2.	Le discours des professionnels de la santé sur l’état de santé mentale des Martiniquais [48]
2.3.	Une société pathogène ? Discours sur la nature et les causes de la détresse [50]
2.3.1.	L’intériorisation psychique des dysfonctionnements hérités du passé colonial [51]
2.3.2.	La société krazé comme source de détresse [54]

DEUXIÈME PARTIE
LES CAUSES STRUCTURELLES DE LA DÉTRESSE [57]

Introduction [59]
CHAPITRE 3.	Les fondements structurels politiques et économiques de la détresse psychique [61]
3.1.	La désappropriation des leviers politiques de décision [61]
3.1.1.	Société krazé [62]
3.1.2.	Évolution politique récente [63]
3.1.3.	Les Martiniquais et les rendez-vous ratés avec l’autonomie [67]
3.2.	Niveau de vie et précarité économique [69]
3.2.1.	Une économie dopée par les transferts confinant à la dépendance [71]
3.2.2.	« Détresse économique » et dépendance des transferts européens [76]
3.2.3.	Bilan de la violence économique structurelle [77]
Conclusion [79]

[ix]
CHAPITRE 4.	Crise identitaire, ressentiment et pathologie de la reconnaissance [81]
4.1.	Identité en crise et anxiété identitaire [82]
4.1.1.	Crise identitaire et détresse psychique [84]
4.1.2.	Détresse comme pathologie de l’ambivalence [85]
4.1.3.	Le discours consacrant une identité négative et pathologique [86]
4.2.	Identité et créolité [87]
4.3.	Une pathologie de la reconnaissance [93]
4.4.	La construction d’un discours sur la responsabilité absolue du passé esclavagiste [95]
4.5.	Mémoire collective et ressentiment anticolonial [99]
4.5.1.	Mémoire coloniale et incorporation des facteurs de fragilisation [101]
4.6.	Le ressentiment et les débats sur les « réparations des blessures de l’esclavage » [102]
Conclusion [104]

CHAPITRE 5.	Les conditions de la détresse au quotidien [107]
5.1.	Le sous-emploi et le chômage [108]
5.2.	La famille comme matrice de souffrance sociale et psychique [111]
5.3.	Les rapports conjugaux comme sources de détresse [116]
5.4.	Les difficiles rapports intrafamiliaux [122]
5.5.	Le préjugé de couleur [126]
Conclusion [129]

TROISIÈME PARTIE
LA DÉTRESSE COMME LANGAGE LOCAL
DE COMMUNICATION DE LA DÉTRESSE [131]

Introduction [133]
CHAPITRE 6.	Pour une théorie de la détresse psychique comme langage [135]
6.1.	La détresse comme langage [135]
6.1.1.	La notion d’idiome de détresse [137]
6.1.2.	La sémiologie du signe de détresse. Au-delà du modèle référentiel entre signifiant et signifié [140]
6.1.3.	Les idiomes comme « formes symboliques » [142]
[x]
6.1.4.	Les idiomes comme modèles génératifs et pratiques formatives [143]
6.1.5.	Les idiomes comme forces médiatrices entre le monde de l’expérience et celui de la représentation [144]
6.1.6.	La détresse comme représentation ou mise en scène de la souffrance [146]
6.1.7.	Éviter les biais rationalistes dans l’analyse du processus de narrativisation [148]
6.2.	Culture et diagnostic : le cas de la dépression [151]
6.2.1.	Une anthropologie de la dépression [151]
6.2.2.	Dépression et anxiété [155]
6.2.3.	Profil clinique de la dépression à la Martinique [156]
6.2.4.	Confusion dans les diagnostics de dépression [158]
Conclusion [163]

CHAPITRE 7.	Les idiomes d’identification et d’expression de détresse à la Martinique [167]
7.1.	Les idiomes d’identification des états de détresse et des formes de souffrance psychique [167]
7.1.1	Les idiomes créoles d’identification de la « folie » [168]
7.1.2.	La dépression et l’angoisse [173]
7.2.	Les idiomes d’expression de la souffrance psychique [174]
7.2.1.	Les idiomes d’allure psychotique [174]
7.2.2.	Les idiomes comportementaux [179]
7.2.3.	La somatisation [181]
7.2.4.	La dépression masquée [182]
7.3.	Gwopwèl [185]
7.3.1.	Illustration à partir de cas vécus [186]
7.3.2.	Caractéristiques du gwopwèl [190]
7.3.3.	Gwopwèl au masculin et au féminin [191]
7.3.4.	Le traitement des gwopwèl [192]
7.3.5.	Gwopwèl, malaise antillais ? [193]

CHAPITRE 8.	Les idiomes d’explication de la détresse [195]
8.1.	Le quimbois (tjenbwa) comme idiome d’explication des infortunes [198]
8.1.1.	Le quimbois comme facteur de détresse [201]
8.1.2.	Le quimbois dans la Martinique d’aujourd’hui [202]
8.2.	L’envie et la jalousie : une micropolitique de l’accusation d’autrui [205]
8.3	La dévenn [209]
8.4.	Les esprits [210]
8.5.	Idiomes d’explication et responsabilité [213]
8.6.	Une ethnoéthique de la responsabilité [214]

CHAPITRE 9.	Religion et détresse [217]
9.1.	Les discours religieux sur les sources de la détresse [220]
9.2.	L’impact des pratiques religieuses sur la détresse psychologique [225]
9.2.1.	Les facteurs de fragilisation [226]
9.2.2.	Une acculturation pathogène [229]
9.2.3.	La fragilisation identitaire [230]
9.2.4.	Un désengagement social et politique [230]
9.3.	Le religieux comme facteur de protection contre la détresse [234]
9.3.1.	Paix intérieure et refuge contre des incertitudes [234]
9.3.2.	Les Églises comme refuge social : les nouveaux lieux de solidarité [236]
9.3.3.	Les Églises comme refuges identitaires : la construction d’une identité religieuse transculturelle [238]
9.3.4.	Un refuge contre les attaques de sorcellerie [239]
9.3.5.	Un lieu de ressources d’aide disponibles [242]
9.4.	Renforcement de l’estime de soi, empowerment et protection contre la détresse [242]

Conclusion [247]
Références bibliographiques [257]
Index [277]

[xii]

[1]

Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique
INTRODUCTION

Retour à la table des matières
Dans l’imaginaire européen et américain, les populations antillaises sont les dépositaires d’un bonheur tranquille, évoluant dans un paradis tropical en marge des conflits et des tensions du monde moderne. Tel serait le cas, en particulier, des Antilles françaises, grâce à leur statut de « département français d’Amérique » et à leur intégration à l’Union européenne. Bien sûr, on reconnaît qu’une telle paix de l’âme peut être sporadiquement bousculée par des catastrophes naturelles, même des crises économiques et politiques. Mais l’indolence, l’insouciance, la lascivité, la musique et la danse sont vues comme des remparts naturels à tout désespoir persistant. L’Antillais présenterait une résilience naturelle lui permettant de gérer calmement les malheurs et les infortunes et de tenir dépression et anxiété à distance.
Par contre, cette image idyllique se trouve fortement nuancée chez quiconque a vécu dans cette société insulaire, et a fortiori chez l’anthropologue de la santé qui en a fait l’observation sur plusieurs décennies. Même à la Martinique (ou à la Guadeloupe), de loin les îles les plus favorisées de la région caraïbe sur le plan économique, l’observateur fait l’expérience d’une tension ambiante et d’un malaise profond dans les rapports sociaux entre Antillais. Il en décèlera des traces dans les multiples mouvements sociaux, les discours politiques accusateurs, les rapports interraciaux, les rapports de voisinage, les conflits en milieu de travail, les rapports intrafamiliaux. Il notera que, selon les données épidémiologiques disponibles, la Martinique est tout autant marquée que la métropole française, l’Europe de l’Ouest ou le Canada par les troubles de l’humeur (dépression, anxiété), la schizophrénie, les décompensations ou les agressions violentes. Les signes d’une détresse psychique rampante sont visibles à travers les vécus des toxicomanes, des jeunes délinquants, des enfants abusés, des parents désespérés qui ont vu leurs enfants quitter l’île pour trouver un emploi en Métropole ou des conjoints divorcés [2] minés par les conflits conjugaux. Les centaines d’entrevues que nous avons réalisées avec les psychiatres, médecins généralistes, marabouts-voyants, psychologues, pasteurs fondamentalistes, prêtres catholiques et adultes de la population générale convergent toutes vers un même constat : une fraction importante de la population vit dans un état de détresse psychologique et d’affliction profond, marqué par l’angoisse, le désespoir, l’abattement. Ces personnes vivent une véritable souffrance mentale, souvent associée à diverses formes de somatisation. Tous les thérapeutes consultés travaillant dans l’un ou l’autre des trois grands secteurs de soins (biomédecine, médecines traditionnelles, Églises avec mission de guérison) s’entendent pour considérer ces multiples facettes des humeurs dépressives comme le principal motif de consultation et de recherche d’aide. À l’image de plusieurs sociétés modernes, la société martiniquaise n’échappe pas à la montée d’une détresse psychique envahissante. Le diagnostic fréquemment posé voulant que la dépression constitue le mal emblématique du mal être dans le monde occidental contemporain vaut de plus en plus pour la Martinique d’aujourd’hui. Toutefois, l’originalité du contexte culturel et historique des Antilles françaises en a profondément coloré les modes d’expression, d’explication et de prise en charge. Et c’est ce travail original qu’opère la culture locale antillaise sur le vécu des diverses formes de détresse qui fera l’objet du présent ouvrage.
Cette montée du phénomène de la détresse psychique dans l’île la plus riche de la Caraïbe peut-elle être vue comme une nouvelle expression du « paradoxe au paradis » selon la formule utilisée par William Miles (1992) pour désigner les déchirures qui marquent les Martiniquais entre des identités à la fois française et martiniquaise, francophone et créolophone, tiers-mondialiste et européenne ? Il semble bien que oui. Et s’y greffent d’autres paradoxes. Celui d’une identité collective forte cohabitant avec une crise identitaire tout aussi affirmée. Celui d’un niveau de vie relativement élevé, mais qui ne réussit pas à effacer un profond sentiment d’exploitation et d’injustice. Autre paradoxe, l’omniprésence de cette détresse est encore plus surprenante si l’on considère qu’il s’agit d’une société remarquablement dynamique, mobilisant les énergies d’une large partie de sa population dans plusieurs centaines d’associations, de mouvements communautaires (sportif, d’entraide, religieux, folklorique), de collectifs, de mouvements politiques ou d’initiatives artistiques. Tout observateur sera surpris par la force de ce dynamisme des communes et des municipalités dont font état, au quotidien, les journaux et la télévision : pléthore de fêtes communales, de spectacles, de compétitions [3] sportives, d’activités d’entraide. Tout en étant bien réelle et prévalente, la détresse psychique cohabite allègrement avec un dynamisme communautaire, une mobilisation syndicale et politique et une créativité littéraire et artistique affirmés. Bref, cette société demeure « une provocation intellectuelle en soi » pour les scientifiques sociaux intéressés par la santé mentale.
La souffrance psychique et sociale qui marque les Martiniquais dans leur âme et leur corps et qui les incite à consulter les thérapeutes des divers univers de soin, s’exprime toutefois à travers des manifestations qui ne correspondent que rarement aux catégories diagnostiques psychiatriques (ex. : épisodes de dépression majeure, désordres cyclothymiques, troubles généralisés de l’anxiété, schizophrénie). Les multiples dimensions de la souffrance ressentie se laissent difficilement enfermer dans les catégories formelles et la symptomatologie que leur associent la Classification mondiale des maladies ou le Diagnostic and Statistical Manual (DSM-IV) de l’Association américaine de psychiatrie. La fraction de la population générale qui se qualifie pour une ou plusieurs catégories diagnostiques est beaucoup plus restreinte que celle qui présente un niveau élevé de détresse psychologique et de souffrance mentale. Les « malades » hospitalisés ou inscrits dans un processus thérapeutique formel ne représentent que la pointe de l’iceberg d’une population en détresse beaucoup plus nombreuse.
Cette détresse n’est donc pas nécessairement une « maladie ». Elle est le lot d’individus faisant l’expérience d’infortunes, de pertes, de malheurs, de frustrations à divers moments de leur vie. Elle n’est pas plus « pathologique », au sens strictement médical, quelle n’est chronique. Mais la souffrance psychique n’en est pas moins bien réelle, tangible. Ressentie à travers des sentiments d’impuissance, d’abandon, d’angoisse, de désespoir, elle prédispose certains individus à des troubles psychiatriques sévères. Alors que la psychiatrie s’intéresse aux cas répondant aux critères diagnostiques de même qu’à leur traitement, pharmaceutique ou psychanalytique, les sciences sociales s’intéressent au phénomène beaucoup plus englobant de la souffrance psychique en tant que facteur prédisposant aux désordres mentaux sévères de même qu’à ses causes sociales, politiques, économiques et culturelles. La santé mentale dont il sera question dans le présent ouvrage sera abordée sous l’angle de cette détresse psychique, elle-même conçue comme une résultante et une forme d’expression d’une souffrance avant tout sociale.
[4]

DÉTRESSE PSYCHOLOGIQUE
ET SOUFFRANCE SOCIALE

Une mère martiniquaise de cinq enfants a vécu dans les mornes du nord de l’île une enfance marquée par la pauvreté et un climat de violence familiale. Elle ne peut terminer ses études secondaires ; en dépit d’un attrait certain pour l’école, elle doit prendre en charge ses frères et sœurs aînés. À dix-sept ans, elle aura un premier enfant d’un conjoint qui ne laissera aucune autre trace. Quatre autres enfants naîtront d’un mariage marqué par l’alcoolisme du mari, la grossesse à l’adolescence de sa fille, la toxicomanie de son cadet. Les tensions conjugales générées par le divorce alimenteront une détresse marquée par l’angoisse et l’anxiété. Usée par les multiples petits métiers quelle a dû exercer pour survivre, privée du soutien potentiel de ses enfants qui ont tous émigré vers la Métropole pour éviter le chômage, elle sombre dans un désespoir devant l’avenir. Une angoisse existentielle la ronge. Elle se sent abandonnée et impuissante en dépit du soutien moral offert par la communauté pentecôtiste quelle a rejoint récemment. Les symptômes quelle rapporte au médecin généraliste (fatigue, insomnie, perte d’appétit, pensées suicidaires, humeurs dépressives) la qualifient pour un diagnostic d’épisode de dépression majeure. Pourtant, la frontière entre la notion anthropologique de souffrance sociale et le diagnostic médical d’épisode de dépression apparaît mince, sinon confondante.
C’est un tel type de souffrance sociale que nous avons fréquemment rencontré chez les Martiniquais qui vont chercher de l’aide auprès des pasteurs, des prêtres, des guérisseurs de toutes sortes ou des médecins. C’est celle de l’adolescente victime des abus sexuels de son père et du silence de sa mère ; celle du travailleur de la banane, frustré par sa pauvreté relative et insécurisé devant l’avenir de cette plantation dans le cadre des politiques de l’Organisation mondiale du commerce ; celle aussi de l’enseignante du primaire qui vit dans l’angoisse engendrée par la multiplication des infortunes (accident d’auto, crise conjugale, maladie d’un enfant) perçue comme manifestation des attaques de quimbois  (tjenbwa) dont elle se sent victime depuis quelques semaines, à la suite de l’envie et de la jalousie que ses succès récents, croit-elle, ont dû susciter chez des membres de son entourage. La détresse de ces personnes est profondément personnelle ; mais leur souffrance est profondément sociale. La souffrance [5] psychique est l’une des expressions que peu prendre la souffrance sociale. Mais surtout, au-delà des diagnostics, la détresse peut être vue comme un langage culturellement structuré permettant la communication de cette souffrance. L’enjeu pour l’anthropologue est alors la compréhension des interrelations entre l’individuel et le social ; le culturel et le politique, le microsocial et le macroéconomique. Le défi à relever est celui de la complémentarité des échelles d’analyse et des multiples dimensions de la souffrance.
Nous comprenons alors mieux les raisons pour lesquelles nous devons nous intéresser à cette détresse, même si elle ne conduit que dans un nombre restreint de cas à de véritables « désordres psychiatriques » ? D’abord, sur le plan clinique, un niveau élevé de détresse constitue un signe prédicteur d’un possible basculement dans des désordres mentaux invalidants. On peut y voir un cri de détresse ou un appel à l’aide qui justifie des interventions préventives tant de la part des membres de l’entourage que de la part des autorités politiques et sanitaires. Ensuite, cette détresse constitue une véritable « souffrance » qui, bien que mentale, n’en est pas moins concrète, tangible ; elle justifie un souci humaniste pour les soins tout autant que pour toute autre forme de souffrance. Troisièmement, comme le rappellent Mirowsky et Ross (2003), la distribution sociale de la détresse est un puissant révélateur des inégalités sociales et des rapports de pouvoir asymétriques. La détresse est à la fois une forme d’expression, mais surtout le révélateur, d’une souffrance sociale qui appelle des mesures politiques et communautaires de soutien aux groupes vulnérables. Comme nous le soutiendrons, la détresse constitue une forme de commentaire moral sur les causes économiques et politiques de la souffrance sociale, causes que nous associerons avec d’autres chercheurs à une violence structurelle.
L’objet du présent ouvrage ne sera donc pas directement une anthropologie de la dépression, ni des autres désordres psychiatriques, mais une anthropologie de la détresse psychique et de la souffrance sociale qui fragilisent les individus et les y prédisposent. Moins une anthropologie de la maladie dans une perspective médicale, qu’une anthropologie politique de la santé mentale et sociale. Tout autant une anthropologie sociale et culturelle des racines de la souffrance, qu’une anthropologie médicale préoccupée par les prises en charge médicale et traditionnelle des désordres psychologiques auxquels peut parfois conduire une détresse sévère. Enfin, tout autant une anthropologie préoccupée par les représentations sociales et le champ symbolique des manifestations de la détresse psychologique, qu’une macro-analyse des diverses formes que [6] prend une violence structurelle inscrite dans les structures politiques et économiques d’une société postcoloniale.
Cet ouvrage tentera de relever l’un des principaux défis posés à l'anthropologie de la santé, soit celui d’une articulation entre une économie politique de la santé préoccupée par l’influence des facteurs macrosociétaux sur l’état de santé des populations vulnérables et une anthropologie dédiée à l’analyse de la construction locale du sens de la maladie. Loin de conclure à l’incommensurabilité d’une analyse des causes économiques et politiques et d’une analyse du travail de la culture sur la maladie, nous soutiendrons que c’est dans la quête d’une complémentarité de ces approches que réside l’essence de l’anthropologie, dans le champ de la santé comme dans ses autres objets de recherche. Le contexte postcolonial antillais représente un cadre socioculturel original qui impose à toute épidémiologie de la maladie mentale le double impératif d’une prise en compte de l’influence des structures politiques et économiques sur la causalité des désordres mentaux, mais aussi d’une influence de la culture locale sur la façon dont l’impact de ces facteurs structurels sont métabolisés et redéfinis dans le cadre des savoirs et des pratiques traditionnels. Tel est le défi que doit relever une ethnoépidémiologie critique de la détresse psychique sensible autant aux systèmes locaux de sens qu’aux enjeux de l’histoire et du pouvoir.
La détresse sera analysée ici comme une forme de langage mobilisant un lexique de catégories culturelles ou « idiomes » à travers lesquels l’Antillais nomme, exprime et explique ses souffrances. De tels idiomes d’identification (ex. : gwopwèl, ababa, moun ka dessan), de communication (ex. : hallucinations, délires, bouffées de violence) et d’explication (quimbois, dévenn [déveine], jalousie) de la détresse sont inscrits au cœur de la culture martiniquaise. Ils constituent les premiers objets d’étude de cette ethnoépidémiologie. Mais, tout à la fois, comme c’est le mandat de toute épidémiologie, seront analysées les causes de cette souffrance psychique. Nous traiterons alors de la pathogénie indirecte des effets de domination politique et économique sur des populations locales. La souffrance sera étudiée comme résultant de violences structurelles, économiques et politiques, façonnées par l’histoire coloniale et postcoloniale. C’est ici que le concept créole de « société krazé » (Armet, 1990) prend son sens en s’appliquant à une société présentant une série de pathologies (de la reconnaissance, de la dépendance, de l’identité). La souffrance psychique individuelle semble, en effet, enracinée dans une souffrance collective faisant référence à une crise identitaire et à un profond ressentiment collectif devant ce qui est perçu, et régulièrement dénoncé comme un [7] manque de respect, de reconnaissance, voire un mépris de la Métropole à l’égard de la société et de la culture martiniquaise. Comme en témoignent les études dites postcoloniales, « l’indépendance, l’accès au pouvoir des ex-colonisés n’ont nullement suffi à désamorcer la logique de la haine, du mépris, du racisme et de la stigmatisation » (Caillé, 2007 : 6). La Martinique offre une version postcoloniale originale de cette quête de reconnaissance généralisée qui caractérise les sociétés modernes (Onneth, 2006) dans un contexte social postmoderne marqué par la multiplication des scènes et des échelles de socialités fragmentées (familiale, professionnelle, de voisinage, insulaire, européenne).
Mais, en rester à une seule analyse des violences structurelles confinerait cette ethnoépidémiologie à une économie politique de la santé. D’où notre préoccupation pour une analyse complémentaire des conditions concrètes d’existence quotidienne (ex. : sous-emploi, conflits conjugaux, rapports de couleur, rapports homme-femme, tensions intergénérationnelles) qui deviennent des facteurs causals intermédiaires façonnés autant par les violences structurelles que par la culture antillaise. L'ethnoépidémiologie de la détresse se donnera comme mandat l’étude des interfaces entre ces dimensions, structures politiques et économiques, conditions concrètes d’existence et culture créole.
La Martinique est entrée de plain-pied dans la postmodernité. Si plusieurs composantes de la culture traditionnelle sont toujours vivantes, cette société est tout aussi marquée par des problématiques sociales modernes telles la déstructuration de la famille, les revendications des femmes, les toxicomanies, les questionnements religieux, l’individualisme et le souci de soi. L’enjeu ici est l’analyse de cette métabolisation de la postmodernité par la société créole à travers la réinterprétation du sens de la détresse et la définition de nouvelles approches de gestion des épisodes de maladie.
*  *  *
Le thème central du présent ouvrage sera donc celui de l’articulation des divers ordres de facteurs, politiques, économiques et culturels, dans l’analyse des causes de la détresse et de la souffrance sociale. La structure de l’ouvrage comporte trois parties. La première partie est consacrée à une analyse des concepts et des données épidémiologiques qui balisent une telle ethnoépidémiologie de la détresse psychique. Le premier chapitre, d’ordre plus théorique, propose donc une discussion sur les [8] notions de détresse et de souffrance. Nous traiterons plus particulièrement des arguments en faveur d’une « troisième voie » en anthropologie médicale, approche ouverte qui saura concilier économie politique de la santé et ethnologie de la maladie. Ce débat ouvre sur une reconsidération de la notion de « contexte global » d’émergence de la maladie dans des sociétés postmodernes. Une présentation de la méthodologie et des présupposés épistémologiques retenus pour la collecte et l’analyse des données clôtureront le chapitre . Un deuxième chapitre présente un portrait épidémiologique de l’état de santé mentale des Martiniquais. Nous couplons alors les données produites par divers chercheurs et par l’Observatoire de la santé de la Martinique avec les perceptions qu’en ont plus d’une centaine de professionnels de la santé et d’intellectuels martiniquais interviewés dans le cadre d’un projet de recherche qui couvre une douzaine d’années (1995-2006).
La deuxième partie de l’ouvrage est consacrée à l’analyse des causes structurelles de la détresse. L’accent est d’abord placé sur le poids des structures politiques qui marquent une subordination politique à la France métropolitaine (passé colonial, départementalisation, intégration à l’Union européenne, régionalisation) (chapitre trois) ; celui des structures économiques qui consacrent une dépendance économique (paiement de transfert, tertiarisation de l’économie locale, déstructuration des productions agricoles traditionnelles) et enfin celui des facteurs structuraux d’ordre culturel (crise d’identité, ressentiment face au passé esclavagiste, revendication de réparations pour les torts causés par la colonisation, survivance du préjugé de couleur) (chapitre 4) qui conditionnent l’environnement culturel dans lequel chaque Martiniquais construira le sens des souffrances sociales. Ces trois ordres de structures sont présentés non comme des causes directes de la détresse, mais comme des conditions structurelles qui font le lit d’une série de facteurs causals intermédiaires (entre la macrostructure et le vécu quotidien). Les principaux facteurs intermédiaires qui alimentent la souffrance sociale, puis la détresse, sont le chômage et le sous-emploi, les conflits conjugaux, les tensions intrafamiliales, les rapports de couleur et l’isolement social. Ils sont étudiés au chapitre cinq.
La troisième partie de l’ouvrage est consacrée à l’analyse de l’influence de la culture antillaise sur la santé mentale. Dans un premier temps (chapitre six), nous présentons les grandes lignes d’une théorie de la [9] détresse psychique comme « langage » permettant de communiquer à soi, à l’entourage et sur la scène sociale le vécu de la détresse. Une telle approche sémiologique prend nettement ses distances avec une approche empiriste des désordres mentaux définis par l’entremise d’une liste prédéterminée de symptômes supposés universels. Elle privilégie le recours à la notion d’idiomes de détresse, utilisés par une culture, pour identifier, exprimer et expliquer la souffrance dans le respect des balises culturelles locales. Suivront deux chapitres clefs consacrés à une analyse ethnologique des idiomes martiniquais d’identification (ex. : gro pouèl, ababa, zinzin) et d’expression (ex. : dépression masquée, somatisation, hallucinations auditives, délires verbaux) de la détresse (chapitre sept), mais aussi aux idiomes d’explication (ex. : quimbois, dévenn, jalousie) des causes de la souffrance (chapitre huit). Enfin, le dernier chapitre (neuf) sera consacré au rôle particulier que joue la religion à la fois comme facteur de protection contre la détresse et comme facteur de fragilisation chez certains individus plus vulnérables à la pression sociale qu’exercent, tout particulièrement, les Églises fondamentalistes protestantes. Ce chapitre se termine par une analyse plus phénoménologique de l’impact de la ferveur et de la pratique religieuse, tant chez les catholiques que dans les nouvelles Églises fondamentalistes.
Nous concluons l’ouvrage en tentant de répondre aux questions soulevées par la relative incommensurabilité des approches critique et constructiviste en anthropologie médicale et aux limites d’une articulation des niveaux d’analyse macrosociétaux et micro-sociétaux. Un schéma, présenté page 250, synthétise et illustre l'articulation entre ces divers niveaux d'analyse. Mais surtout, nous réfléchissons à la pertinence d’une conclusion faisant de la détresse psychique, de même que de ses excroissances cliniques (dont la dépression), des formes de commentaires moraux critiques sur la société postcoloniale martiniquaise.

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Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique

Première partie

L’ÉTAT DE
LA SANTÉ MENTALE
À LA MARTINIQUE

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Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique
PREMIÈRE PARTIE

INTRODUCTION

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Cette première partie de l’ouvrage est consacrée à l’identification des concepts, des méthodes et des cadres théoriques qui nous permettent de définir la détresse psychologique, le type d’approche anthropologique retenue et l’état de la santé mentale de la population martiniquaise aujourd’hui.
L’ethnoépidémiologie critique de la détresse psychique qui nous servira de cadre d’analyse de la santé mentale à la Martinique repose sur certains concepts et postulats qui la démarquent de l’épidémiologie psychiatrique classique. Le premier chapitre de l’ouvrage sera donc consacré à leur définition. Dans un premier temps, c’est la notion même de santé mentale qui est redéfinie. Englobant les « maladies » et les « désordres » psychiatriques, elle déborde de l’approche pathologique pour analyser les formes moins sévères de souffrance qui prédisposent éventuellement l’individu à glisser vers des états de désespoir, d’angoisse, d’anxiété et de dépression plus lourds. La notion de détresse psychique sera proposée pour faire référence aux états de santé mentale marqués par une réelle souffrance psychique en population générale. L’élargissement de la notion de santé mentale s’accompagne, de même, d’un élargissement du cadre d’analyse de ses causalités. Nous suggérerons d’y voir une manifestation d’une « souffrance sociale » qui resitue les formes de mal-être dans le contexte des conditions concrètes d’existence. Un tel décloisonnement des formes psychique et sociale de détresse s’inscrit dans la mouvance d’un défi posé à l’anthropologie de la santé en termes de conjugaison des approches plus culturalistes et plus politiques d’analyse des rapports à la maladie. Cet ouvrage se veut ainsi une tentative d’illustration des potentialités d’une « troisième voie » conjuguant les préoccupations pour le décodage du sens de la souffrance et une [14] responsabilité pour en analyser les causes ancrées dans les structures économiques et politiques historiquement déterminées. Ce double défi d’élargissement de la notion de santé mentale et de complémentarité entre les approches d’analyse repose sur des postulats épistémologiques que nous tenterons d’expliciter.
Mais quelle est l’importance de cette détresse psychique dans la Martinique d’aujourd’hui ? Sous quelles formes se présente-t-elle ? Quels sous-groupes sociaux sont les plus affectés par la dépression, les désordres de l’anxiété, les toxicomanies, les suicides et les autres modes d’expression de cette souffrance ? Au chapitre deux, nous tenterons de répondre à ces questions en exploitant au mieux les données épidémiologiques disponibles. Nous examinerons le portrait qui se dégage de l’expérience clinique des professionnels de la santé qui rencontrent, au quotidien, les personnes les plus affectées. Non seulement l’importance de la dépression et de l’anxiété se confirme-t-elle, mais ces cliniciens en soulignent la complexité croissante. Enfin, nous compléterons ce tableau par l’analyse clinique sociologique que proposent certains intellectuels martiniquais qui mettent en cause le caractère pathogène de la société martiniquaise contemporaine, tout en soulignant les ancrages de ces souffrances dans la psyché postcoloniale.

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Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique
PREMIÈRE PARTIE
Chapitre 1
Une ethnoépidémiologie critique
de la détresse psychique

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Comme l’a démontré un rapport sur la santé mentale dans le monde moderne (Desjarlais et autres, 1995), quelle que soit la nature de la société ou de la culture considérées, la santé mentale n’évolue pas en vase clos, à l’intérieur des frontières étanches du psychologique, du cognitif ou de l’émotif. Si elle est « mentale » dans ses manifestations, elle est fondamentalement sociale, politique, économique dans ses causes et essentiellement culturelle dans sa construction. Globalement, elle est fonction du bien-être politique et économique des individus, des familles et des communautés. Mais surtout, « pour réfléchir sur la santé mentale, il faut alors prendre en considération un large éventail de forces interreliées qui, au premier coup d’œil, n’apparaissent pas comme des problèmes “psychiatriques” » (Desjarlais et autres, 1995 : 33) telles la faim chronique, le sous-emploi, la répression politique, les conflits interethniques ou les discriminations raciales. Les concepts de souffrance psychique et de santé mentale ont considérablement élargi le champ de la psychiatrie qui se trouve, selon Ehrenberg (2004) désormais interpellée par les troubles obsessionnels compulsifs, les attaques de panique, la consommation massive de psychotropes, l’anxiété généralisée, les pathologies de l’exclusion, les souffrances psychosociales, les conduites à risque ou les addictions diverses (jeu, sexe, drogues). Dans la mesure où « la souffrance psychique et la santé mentale semblent être l’horizon de l’individualisme contemporain » (Ehrenberg, 2004 : 78), où la dépression apparaît comme [16] « la figure emblématique de la nervosité sociale contemporaine » (Otero, 2007), tant la médecine, la psychologie que les politiques publiques de la santé sont invitées à « répondre à la souffrance sociale » (Joubert et Louzoun, 2005) alimentée par une société encore profondément marquée par les iniquités et les injustices.
Le concept de détresse psychique utilisé dans le présente ouvrage débordera donc de la sphère des pathologies reconnues par la nosographie psychiatrie (ex. : psychoses, désordres de l’humeur), pour couvrir les divers types de déséquilibres ou de désordres (ex. : toxicomanies, alcoolisme, comportements asociaux, violences), mais aussi les diverses formes que prennent la souffrance psychique (ex. : inconforts émotionnels sévères, angoisse, stress, agressivité, ressentiment) et sociale (ex. : isolement social, mépris, stigmatisation). Ces « états intermédiaires, irréductibles aux classifications » psychiatriques (Joubert, 2005), liés tantôt à un sentiment d’impasse et de paralysie, tantôt à des impulsions de violence dirigée envers soi ou les autres, résultent des difficultés d’adaptation des individus et de certains sous-groupes sociaux aux conditions concrètes d’existence. Dans la foulée des nouvelles approches de la santé mentale (Santé Canada, 2006), nous traitons dans cet ouvrage, d’abord et avant tout, non pas des maladies mentales définies comme des altérations de la pensée, de l’humeur ou du comportement reconnues cliniquement, mais plutôt des « problèmes de santé mentale » en tant qu’écarts par rapport à l’état de bien-être mental. La détresse est alors associée à un échec relatif dans plusieurs dimensions de la santé mentale parmi lesquelles le bien-être personnel, la joie de vivre, l’estime de soi, l’aptitude à établir des relations avec les autres, l’aptitude à gérer le quotidien, à accomplir un travail et à participer à la vie sociale (Schuler et autres, 2007). Cette détresse n’en est pas moins vécue comme souffrance psychique qui s’exprime comme souffrance existentielle, morale et relationnelle. Tout en évitant les écueils d’une psychologisation des problèmes sociaux ou d’une « subjectivation du social » (Fassin, 2004), notre approche se situera à la confluence d’une analyse des causes structurelles de la souffrance et du poids de la culture sur les idiomes locaux qui en balisent les modalités d’expression. Émerge alors une ethnoépidémiologie critique de la détresse psychique dont nous présentons, plus loin, les principales composantes. Nous pouvons la définir ici sommairement comme l’étude des interactions entre a) les causes structurelles (économiques et politiques) de la détresse et des désordres mentaux, b) les conditions concrètes d’existence (sous-emploi, pauvreté, déstructuration de la famille, rapports sociaux inégalitaires de genre, de couleur, etc.) et c) l’influence de la culture locale sur les formes [17] que prendront ses manifestations et ses explications. Une telle définition suppose une réflexion sur les concepts de détresse et de souffrance mentale, de causes structurelles, de manifestations et de culture locale.

1.1. DÉTRESSE PSYCHOLOGIQUE,
SOUFFRANCE SOCIALE ET VIOLENCE
STRUCTURELLE

1.1.1. La notion de détresse psychologique

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Dans le contexte d’un intérêt grandissant au cours des dernières décennies pour évaluer l’état de la santé mentale des populations générales, plusieurs pays (ex. : Canada, Suisse, États-Unis) ont intégré dans leurs enquêtes nationales des outils de mesure d’une « détresse psychologique  ». Une panoplie de questionnaires et d’outils de mesure  sont alors proposés pour estimer le degré de bien-être psychologique, de détresse psychologique, de qualité de la vie ou de satisfaction face à la vie en population générale . L’état de santé mentale d’une population ne se mesure plus seulement au moyen de la prévalence de divers « troubles » ou « désordres » mentaux, ou par le nombre d’individus suivis en psychiatrie, mais aussi par leur niveau de détresse ressentie. Cette détresse psychique déborde des simples inconforts émotionnels. Elle s’exprime sous trois grandes modalités. D’abord elle est un sentiment de mal-être, une affliction qui peut prendre la forme de sentiments d’abandon, de désespoir, d’impuissance, de désarroi devant les aléas de la vie et les infortunes. Cette première modalité peut être traduite par le concept de « souffrance » psychique se référant à une expérience affective désagréable, ressentie comme une douleur psychique parfois tout aussi tangible que la douleur physique. Ensuite, la détresse est un vécu social ; elle est une situation de détresse marquée tantôt par l’isolement social, la pauvreté, le dénuement, la discrimination sociale, l’abandon ou le rejet. Enfin, la détresse se rapporte au concept plus englobant d’« être-au-monde », un rapport à soi et à l’environnement [18] social modelé par ces sentiments et cette situation vécue. Ces trois dimensions de la détresse peuvent se traduire en un dysfonctionnement et en une désorganisation dans les rapports sociaux. Les études épidémiologiques qui ont intégré la détresse comme l’une des composantes de la santé mentale confirment qu’elle peut être considérée comme une sorte de thermomètre de la souffrance psychique permettant d’identifier les sous-groupes sociaux qui sont les plus à risque de développer ultérieurement des pathologies nécessitant une prise en charge médicale. L’épidémiologie socioculturelle propose alors un nouveau paradigme, celui de la mesure de la « santé » mentale qui englobe autant la détresse (volet négatif) que le bien-être (volet positif) psychologiques.
Faisant le point sur ces nouvelles approches, les sociologues Mirowski et Ross (2003) proposent que la détresse soit abordée comme un état subjectif déplaisant qui prend deux formes majeures : la dépression et l’anxiété. « La dépression est le fait de se sentir triste, démoralisé, seul, désespéré et sans valeur, de souhaiter se voir mort, d’avoir des troubles du sommeil, de pleurer, de sentir que tout est un effort, et d’être incapable d’aller de l’avant. Elle s’exprime en tant que sentiment d’affliction et d’accablement face au poids de l’histoire de vie et un sentiment de désappropriation des leviers rendant possible un contrôle sur son devenir. L’anxiété c’est se sentir tendu, agité, préoccupé, irritable et effrayé [...] » (Mirowski et Ross, 2003 : 23). Ces deux dimensions de la détresse s’expriment à la fois sous forme d’humeurs et de malaises physiques. Nos propres recherches menées au Québec (Massé et autres, 1998a) confirment l’importance de ces deux composantes de la détresse psychologique. Toutefois, ces composantes se déclinent plutôt en quatre dimensions soit celles d’autodépréciation, d’irritabilité-agressivité, d’anxiété-dépression et de désengagement social. Contrairement à l’approche diagnostique catégorielle, la détresse est vue comme l’un des pôles (négatif) d’un continuum qui suppose, au pôle opposé (positif), un fort bien-être psychologique, mais sans que la corrélation négative entre détresse et bien-être psychologique soit parfaite (Massé et autres, 1998b). Un état de bien-être (découlant d’un bilan positif du passé et d’un optimisme devant l’avenir) peut cohabiter avec une détresse élevée découlant elle de la succession d’infortunes dans le cadre d’une phase de la vie. D’ailleurs, les dimensions de base du bien-être (ex. : estime de soi, équilibre psychologique, engagement social, sociabilité, contrôle de soi et bonheur) diffèrent quelque peu, en contexte québécois, des composantes de la détresse (Massé et autres, 1998c). De telles études empiriques des dimensions de la détresse et du bien-être psychologique n’existent pas pour les [19] Antilles. Et tel n’est pas l’objectif du présent ouvrage. Nous retenons toutefois que la santé mentale doit être définie par la conjugaison d’un haut niveau de bien-être et d’un faible niveau de détresse. Il s’agit d’un construit virtuel conjuguant une multiplicité de dimensions aucunement réductibles à la présence ou à l’absence de « désordres » (de l’humeur, de la personnalité, cognitifs et autres) tel que le suggèrent les nosographies psychiatriques.

1.1.2. Détresse et souffrance sociale

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Même si nous devons reconnaître l’importance et la pertinence, pour les enquêtes épidémiologiques, d’un tel élargissement de la notion de santé mentale, la notion de détresse psychique retenue pour le présent ouvrage n’en débordera pas moins largement ces définitions formelles. À la confluence des approches théoriques constructiviste et critique, la détresse (et la dépression qui en constitue une variante majeure aux Antilles) sera considérée dans ses dimensions à la fois existentielle (interpersonnelle et intersubjective) et collective, comme une « souffrance sociale » qui exprime les formes d’incorporation  de la misère humaine et qui, donc ne peut être séparée de la violence politique et économique qui la génère (Kleinman, 1995 : 14-16). L’ethnoépidémiologie critique que nous proposons ici n’établit plus de barrières rigides entre souffrance sociale et souffrance mentale, entre états psychiatriques pathologiques et conditions socioéconomiques. Le bien-fondé de cette approche devient évident dans le cas des formes de détresse générées par la torture, la répression politique, les génocides, le travail servile et l’extrême pauvreté. Mais la préoccupation pour les sources politiques et économiques de la souffrance doit être tout aussi marquée dans le cas des modes plus subtils de sujétion comme ceux observés dans la société martiniquaise. Regrouper des problèmes divers tels la toxicomanie, les suicides, les crises psychotiques, la dépression et la violence envers autrui sous l’étiquette de détresse psychique permet de les appréhender non plus seulement comme des « états » médicaux, mais comme des manifestations d’une souffrance sociale partagée par les membres les plus vulnérables de la société postcoloniale. Une telle perspective permet de transcender le découpage disciplinaire qui compartimente les signes cliniques, des causes économiques et du contexte politique de la détresse (Kleinman, Das et Lock, [20] 1997). Elle permet de dépasser l’analyse des corrélations entre, d’un côté, la pauvreté, le stress ou l’isolement social comme facteurs de risque et, de l’autre côté, les pathologies mentales en introduisant un souci pour les modes d’articulation entre divers niveaux de causes trop souvent traitées séparément et en dehors de tout recadrage historique. C’est une telle approche, arrimant analyse critique des causes et construction locale du sens de la maladie, qui a été retenue par les auteurs du collectif sur la « souffrance sociale » (Kleinman, Das et Lock, 1997) et qui visait à « détruire les vieilles dichotomies, par exemple, celles qui opposent les niveaux individuel et social d’analyse, les représentations et l’expérience, la souffrance et l’intervention » (Kleinman, Das et Lock, 1997 : x).
Le recours au concept de souffrance sociale a deux impacts majeurs : l’un a trait à la nouvelle conceptualisation de la notion de « maladie », l’autre commande un élargissement des modèles étiologiques qui englobent désormais les diverses formes de violence structurelle. D’abord, la maladie est abordée comme une entité plus large que ne le suggèrent ses dimensions biologique ou pathologique. Au-delà de l’entité réifiée qualifiée par l’observation clinique, la maladie est abordée comme « expérience de souffrance » à travers ses impacts sur les diverses dimensions du vécu de l’individu qui en fait l’expérience (dans son corps, ses émotions, sa cognition), mais aussi à travers la redéfinition de ses multiples rapports sociaux. Elle fait référence tout autant à l’histoire sociale qu’à l’histoire naturelle de la maladie. Le concept de souffrance sociale permet alors de dépasser le langage de la maladie et son vocabulaire nosographique. À l’encontre des catégories diagnostiques qui tendent à réduire la personne à ses symptômes, à subordonner les soins aux dictats de la médication, et « à homogénéiser la très riche diversité de l’expérience humaine », une anthropologie de la souffrance ouvre, comme le défend Arthur Kleinman sur l’âme humaine : « une complexe mixture d’émotions et de valeurs souvent contradictoires dont l’unicité désordonnée définit le cœur existentiel de l’individu en tant qu’humain » (Kleinman, 2006 : 10). Ce concept offre une solution de rechange à une anthropologie classique en proposant une analyse de l’enchaînement « catégories locales de la maladie/interprétation du sens de la maladie/rituel de guérison-guérison du sens de la maladie » en lieu et place du classique enchaînement clinique « diagnostic/maladie/traitement, guérison ». La souffrance sociale est une conséquence de la violence structurelle là où la maladie est conséquence de dysfonctionnements biologiques et physiologiques. Ainsi, « la maladie apparaît comme une conséquence possible de la souffrance » (Saillant et Genest, 2005 : 14).

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1.1.3. Souffrance et violences structurelles

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Cette souffrance sociale résulte de diverses formes de violences structurelles que Paul Farmer (2004) définit comme toute « violence exercée systématiquement, c’est-à-dire indirectement, par tous ceux qui appartiennent à un certain ordre social » (Farmer, 2004 : 307). Il s’agit d’une violence indirecte, (ex. : violence économique, symbolique, discrimination raciale) dont les impacts sont tout aussi réels sur l’intégrité physique et mentale des populations qui en sont victimes. Cette violence structurelle met en évidence la « machinerie sociale de l’oppression » (idem : 307) et ne peut être comprise sans « une approche profondément matérialiste de tout ce qui se présente dans le champ de vision de l’observateur participant—l’ethnographiquement visible » (Farmer, 2004 :308). Aux Antilles françaises, les rapports sociaux de couleur, la dépendance politique et économique face à la Métropole (et à l’Union européenne) et le chômage structurel constituent des exemples de telles violences structurelles. Une question de recherche qui guide toute ethnoépidémiologie est alors : dans quelle mesure peut-on expliquer la détresse psychique par la violence structurelle dans le contexte antillais ?
Toutefois, l’impact de ces violences structurelles sur la santé mentale n’est ni direct ni mécanique. À la dépendance économique générée par des siècles de colonialisme, des décennies de néocolonialisme et un postcolonialisme ambigu correspond tout de même un niveau de vie élevé et un accès aux soins de santé remarquable. À la dépendance politique correspond un refus, par référendum, des Départements français d’Amérique d’un projet d’assemblée unique, d’un transfert élargi des responsabilités et d’une plus grande autonomie face aux politiques métropolitaines. Aux rapports sociaux de couleur correspond un accroissement des mariages mixtes et la jouissance de droits civiques qui protègent contre les discriminations. Bref, à la dimension aliénante et pathogène des violences structurelles, correspond une dimension émancipatoire potentiellement protectrice et préventive. L’envers de la médaille de ces violences structurelles est en fait une sorte de solidarité structurelle qui se décline, elle aussi, sur le plan politique, économique, juridique et culturel. La souffrance mentale résulte alors des déséquilibres et des tensions qui émergent entre ces violences et ces solidarités structurelles. L’ethnoépidémiologie critique de la détresse est à la recherche de ces points de fracture et de déséquilibre, dont la nature et la sévérité varieront selon les champs d’activité (politique, économie, culture) et selon, bien sûr, les lectures divergentes qu’en feront divers sous-groupes sociaux [22] martiniquais. Cette détresse n’en existe pas moins comme forme de souffrance mentale bien réelle. Et une telle analyse des mécanismes à travers lesquels les forces macrosociétales se cristallisent en souffrance individuelle ne doit pas nous faire perdre toute sensibilité devant la texture expérientielle de cette souffrance au quotidien (Farmer, 1997 : 262-263).

1.1.4. La détresse comme incorporation
des affres du colonialisme

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L’ethnoépidémiologie critique abordera la détresse psychique en tant que souffrance incorporée dans les corps antillais, autant dans ses dimensions physique, que psychique et sociale. Elle s’intéressera plus précisément aux interfaces entre ces niveaux d’incorporation. Divers historiques de l’émergence de cette notion d’incorporation (embodiement) ont été proposés (Csordas, 2002 ; Fassin et Memmi, 2004 ; Desjarlais, 2003). Didier Fassin y voit une double dimension. D’abord une opération d’objectivation soit « la manière dont les structures et les normes sociales se traduisent dans la vie quotidienne, dans les actes ordinaires, dans la manière d’être vis-à-vis de soi, des autres et du monde » (Fassin, 2004 : 29). Les facteurs de risque sont ici abordés comme faisant partie de la « condition sociale » des individus. Deuxièmement, une opération de subjectivation qui « tient à la façon dont les gens donnent forme et sens à ce qu’ils vivent (...) elle s’énonce en termes d’interprétation du malheur ou de la maladie, de ce qui leur arrive individuellement et collectivement, de la manière dont les faits s’inscrivent dans une temporalité doublement tournée vers ce qui est révolu et ce qui peut advenir » (idem : 29). La troisième voie dans laquelle nous inscrivons l’ethnoépidémiologie de la détresse se préoccupera autant de cette incorporation de la détresse dans les conditions sociales concrètes d’existence (chapitre 4) que dans l’expérience historique  qu’en font les Martiniquais (chapitre 3). En fait, ce dont il s’agira ici, c’est d’une incorporation de la détresse au moyen d’une analyse du poids du passé colonial et du présent postcolonial dans l’expérience vécue actuelle de la souffrance. Cette détresse est vécue dans les corps et dans les esprits tantôt, a) par les sous-groupes sociaux vulnérables, comme expression des conditions sociales d’existence marquées par le chômage, la pauvreté, le machisme, la discrimination de couleur ; [23] tantôt b) pour certains sous-groupes politiquement sensibilisés, comme incorporation du ressentiment devant les affres du colonialisme et de l’esclavage, tantôt c) pour d’autres groupes politiquement engagés, comme incarnation du sentiment de dépossession et de dépendance devant des structures politiques et économiques jugées néocoloniales. Bref, l’incorporation, en plus d’invoquer l’appropriation individuelle et collective de manifestations physiques et psychiques de la détresse, se décline en plusieurs formes selon la nature des rapports au monde qu’entretiennent les divers sous-groupes sociaux.

1.2. L’ETHNOÉPIDÉMIOLOGIE
ET LA NOTION DE TROISIÈME VOIE
EN ANTHROPOLOGIE DE LA SANTÉ

Nous situons cet ouvrage comme une entreprise d’ethnoépidémiologie critique, approche dont nous avions déjà commencé, ailleurs, (Massé, 1995, 2001) à définir les contours. Chacun des chapitres illustrera à sa façon la diversité de ses mandats, objets, concepts, méthodes et fondements épistémologiques.

1.2.1. Ethnoépidémiologie : un essai de définition

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D’entrée de jeu, nous allons cependant tenter d’en donner une définition sommaire. Nous définirons l’ethnoépidémiologie comme une discipline, à l’interface de l’épidémiologie et de l’anthropologie, consacrée à l’analyse culturellement située de la nature, de la distribution sociale et historique, des causes et des modalités d’expression des diverses formes de souffrances physiques, mentales et sociales. Revenons sur chacun des termes de cet énoncé.

-	En ce qui a trait aux divers types de souffrances, nous avons insisté ci-dessus sur l’importance d’un décloisonnement des formes psychiques et physiques de souffrance, mais surtout sur l’incontournabilité de leur repositionnement en tant que résultantes ou manifestations de souffrances sociales ;
-	Ces souffrances peuvent et doivent être appréhendées à travers les catégories diagnostiques biomédicales (les maladies, désordres, traumatismes en tant que réalités biologiques) et les catégories diagnostiques populaires (maladies définies dans les catégories propres à chaque culture). Le réductionnisme empirique inhérent à de telles catégorisations fondées sur une liste finie de symptômes [24] incite l’ethnoépidémiologie à recourir au concept plus flexible et englobant d’idiome culturel dont nous aborderons ici l’une des formes, soit les « idiomes de détresse ». En particulier, contrairement à l’épidémiologie qui accepte avec peu de recul critique l’approche catégorielle définissant les cas et les non-cas, l’ethnoépidémiologie considéra les catégories diagnostiques, y compris biomédicales, comme des construits socioculturels, qui reflètent des conceptions a priori des rapports corps-esprit, raison-émotion, adaptation-désordres ou normal-anormal. Populaires ou médicales, les catégories diagnostiques deviennent des objets ethnologiques d’études ;
-	L’ethnoépidémiologie s’intéresse à l’influence de facteurs sociodémographiques (ex. : sexe, âge, origine ethnique, classe sociale, religion, etc.) et sociopolitiques (ex. : accessibilité aux soins, surexposition aux facteurs de risque, discrimination et stigmatisation sociale) sur la distribution, généralement inégalitaire, des formes de souffrance dans l’espace (régions du monde, sous-régions nationales) et le temps. Elle s’investira toutefois dans une entreprise de déconstruction et de déballage (unpacking) (Trostle, 2005 : 42-95) de ces catégories traitées de façon réductionniste en tant qu’entités empiriques réifiées sous forme de « variables ». Elle recoupe ainsi le mandat que s’est donné une épidémiologie socioculturelle préoccupée par l’influence de l’environnement social (conditions de logement, de travail, qualité du tissu social) sur la santé ;
-	Elle s’intéressera à l’influence qu’exerce la culture sur le processus de construction du sens de la souffrance. Loin de renier la composante culturaliste classique de l’anthropologie de la santé, l’ethnoépidémiologie retiendra comme objet d’étude la distribution dans le temps et dans l’espace sociopolitique des « modèles explicatifs » et des « réseaux de signification » de la souffrance élaborés par les populations locales pour lui donner sens. Dans le cadre de cet ouvrage, elle participe d’une anthropologie médicale en société créole pour reprendre le titre de l’ouvrage que Jean Benoist (1993) consacrait à la société réunionnaise. Mais alors que cette anthropologie médicale mettait l’accent sur les modalités d’arrimage entre une pluralité de médecines traditionnelles (créole, indienne, musulmane, malgache, chinoise), l’ethnoépidémiologie est axée plus exclusivement sur les causes et la production d’un modèle explicatif critique de ces maladies. Tout autant que pour l’ethnomédecine invoquée pour rendre compte de l’enchevêtrement de ces divers systèmes traditionnels de soins à la Réunion, l’ethnoépidémiologie proposée ici sera « soucieuse [25] de reconnaître la place de la maladie dans la permanente élaboration du social, sa forme à travers diverses cultures, sa gestion individuelle et sociale, les représentations du corps et du monde quelle atteste et les institutions par lesquelles les sociétés prennent en charge la réponse au malheur » (Benoist, 1993 : 23). Le travail de la culture qui sera au cœur des préoccupations de cette ethnoépidémiologie est celui d’une culture créole caractérisée par le syncrétisme créatif d’éléments des cultures française et africaines, amalgamées dans le creuset historique d’une société coloniale de plantation.
-	Bien entendu, l’ethnoépidémiologie est d’abord préoccupée par l’identification des causes (et de leurs interrelations) des formes de souffrance. L’étude des causes d’ordre physique ou psychique, sans être évacuée, cohabitera avec une forte préoccupation pour les causes d’ordre social, économique, voire politique. Cette ethnoépidémiologie sera critique dans la mesure où elle déborde de la simple identification neutre des facteurs de risque désubstantialisés, vidés de leur moelle sociopolitique, pour s’inscrire pleinement dans l’analyse du poids des facteurs macro-structurels, historiquement constitués, qui influent sur l’importance et la distribution de ces facteurs de risque (comportements, habitudes de vie, conditions de vie). En particulier, elle sera préoccupée par une analyse des interfaces entre le poids de ces structures politiques et économiques et les conditions concrètes d’existence.
-	Ses analyses sont fondamentalement culturellement situées dans la mesure où chaque culture, occidentale ou traditionnelle est considérée à la fois comme la résultante des conditions sociales, économiques et politiques historiquement déterminées et comme matrice essentielle dans laquelle ces conditions sont engendrées. Elle est ethnologique dans le sens d’une préoccupation fondamentale pour l’analyse comparée des multiples déclinaisons de ce « travail » qu’effectue la culture sur la souffrance. Tout en évitant les écueils d’un culturalisme étroit qui cherche les causes de la souffrance dans les croyances, valeurs et pratiques, mais sans s’inféoder à une économie politique de la santé, l’ethnoépidémiologie se donnera comme mission d’exploiter tout le potentiel d’une troisième voie mitoyenne entre culture et politique, savoirs populaires et pouvoirs.

Notons enfin que sur le plan méthodologique, cette ethnoépidémiologie sera autant ouverte aux données qualitatives ou textuelles obtenues à travers diverses techniques de collecte de récits d’épisodes de souffrance [26] faits par les populations concernées qu’aux méthodes quantitatives, empiriques, statistiques, habituellement utilisées par l’épidémiologie descriptive et explicative (Singer et autres, 2000 ; Massé, 2000).
La notion d’ethnoépidémiologie telle quelle est définie ici se rapproche plus de la notion d’épidémiologie culturelle proposée par Mitchell G. Weiss que de la notion de psychiatrie transculturelle ou d’épidémiologie culturelle (Sartorius, 1973) généralement dédiée à l’étude comparative des désordres psychiatriques classiques dans différentes cultures. Weiss définit cette épidémiologie culturelle comme l’étude des modèles explicatifs de la maladie élaborés dans une culture donnée (Weiss, 2001). Ces modèles débordent de l’identification des causes perçues par la population locale des problèmes de santé définis en termes locaux (catégories diagnostiques populaires) pour englober, dans le respect de l’approche initialement proposée par Kleinman (1980), les réseaux de significations. Il propose une méthodologie couplant approches qualitatives et quantitatives, grilles d’analyse des récits d’épisodes de maladies et grilles diagnostiques psychiatriques. Tout en reconnaissant les contributions majeures de cette épidémiologie culturelle, l’ethnoépidémiologie accordera pour sa part une attention particulière au contexte historique, social, économique et politique dans lequel émergent les problèmes de santé. Sans l’évacuer, elle saura déborder du travail initial d’interprétation du sens et des explications des catégories diagnostiques, ces dernières soient-elles populaires et locales.
En proposant une ethnoépidémiologie de la détresse psychique, l’objectif ici n’est pas de défendre, sans concession, la pertinence d’une nouvelle sous-discipline en anthropologie et dans le champ des sciences sociales. Nous sommes bel et bien au cœur d’une démarche anthropologique classique, autant dans ses méthodes, que dans ses épistémologies ou ses théories de la culture. Toutefois, trois raisons militent pour en justifier la pertinence. La première est la parenté des approches anthropologiques et épidémiologiques toutes deux dédiées à l’élaboration de complexes modèles explicatifs des formes de souffrance, sensibles à la multi-dimensionnalité du contexte d’émergence. Tant l’anthropologie que l’épidémiologie visent à identifier à la fois les facteurs causals et les facteurs de risque, de protection et de fragilisation qui déterminent les rapports des divers sous-groupes sociaux devant la maladie et à la souffrance. La seconde est la volonté de promouvoir un intérêt (et des outils méthodologiques et conceptuels) pour analyser les modalités d’interaction entre les facteurs proprement culturels et les contextes économiques et politiques fragilisant. La troisième est que cette combinatoire, telle que [27] nous la concevons, (Massé, 2007a, 2007b) fait la promotion d’une complémentarité, voire d’une possible collaboration interdisciplinaire dans un contexte d’opposition traditionnelle entre deux disciplines perçues comme étant aux antipodes sur l’échiquier scientifique. Évidemment, ces prétentions à la complémentarité, en dépit de plaidoyers éloquents pour un arrimage plus intime de l’épidémiologie à la culture (Trostle, 2005), doivent savoir composer avec une certaine incommensurabilité épistémologique (Massé, 2000). Mais ces multiples difficultés liées à toute entreprise transdisciplinaire ne font que confirmer la pertinence de l’entreprise.

1.2.2. Intégration des perspectives interprétatives
et critique de la détresse psychologique

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L’ethnoépidémiologie de la détresse qui sera au cœur du présent ouvrage s’inscrit dans la mouvance des approches théoriques qui ont marqué l’anthropologie de la santé au cours des dernières décennies. Un courant dominant convoque les anthropologues à une analyse des causes politiques et économiques de la maladie, tout en insistant sur l’influence structurelle qu’exerce le système économique et politique mondial sur la distribution des facteurs de risque, des soins et des médicaments (Frankenberg, 1980 ; Baer, Singer et Susser, 1997 ; Castro et Singer, 2004). Cette approche s’est développée dans le contexte d’une critique radicale de deux approches plus classiques. La première, empiriste, mettait l’accent sur la quête d’une méthodologie scientifique permettant des comparaisons transculturelles des causes et de la nature des maladies (Browner, Ortiz et Rubel, 1988). Certains y ont vu le risque que l’anthropologie médicale soit instrumentalisée par un impérialisme biomédical et qu’elle consolide le pouvoir de la médecine aux dépens des systèmes de soins des sociétés traditionnelles (Baer, Singer et Susser, 1997). La seconde tendance, qualifiée d’anthropologie médicale interprétative (Gaines, 1992) se serait au contraire repliée sur la seule question de la construction locale du sens de la maladie. L’anthropologie serait alors au service d’un exotisme culturel qui aborderait la maladie en dehors du contexte économique et politique et des inégalités sociales qui la génèrent. L’analyse du sens de la maladie occuperait tout le champ et la culture serait alors vue comme évoluant de façon totalement indépendante de l’économie et de la politique.
Répondant à ces critiques, l’anthropologie moderne se réorganise alors autour de deux grands axes. Le premier est celui d’une économie [28] politique qui concentre son attention sur une macro-analyse des effets des politiques internationales sur la maladie et qui met l’accent sur l’articulation entre les dynamiques socioculturelles locales et les processus économiques et politiques nationaux et internationaux historiquement déterminés (Morsy, 1996 ; Keesing, 1981 ; Fields, 1988). Certains ont toutefois reproché (Morgan, 1987) à cette perspective une application transculturelle abusive des concepts occidentaux (tels ceux de rapports de classe ou de genre), l’évacuation des ethnomédecines comme formes d’expressions de la créativité des cultures dominées et l’absence d’analyse des impacts positifs du développement économique sur la santé des populations. Le second axe, celui d’une anthropologie interprétative critique (Lock et Scheper-Hughes, 1996), aborde la maladie et la détresse comme des formes de métaphores internalisées et somatisées des relations sociales inégalitaires. On en appelle alors à une humanisation de la pratique de la médecine, à une médecine consciente des causes de la souffrance, préoccupée par les conditions de vie en milieu de pauvreté et par l’oppression politique des citoyens. Une telle anthropologie s’intéresse à l’origine socioéconomique de la détresse et de la maladie, mais aussi aux mécanismes par lesquels les individus en viennent à accepter comme naturels les rapports sociaux inégalitaires et les conditions de vie pathogènes (Asad, 1979).
L’un des défis majeurs posés à l’anthropologie médicale au tournant du XXIe siècle est celle de l’articulation entre ces perspectives interprétativistes et critiques. Les conditions à respecter pour relever ce défi furent analysées par un collectif d’auteurs  dont Peter Guarnaccia (2001) qui en appelle à une troisième voie entre un constructivisme culturel (étude des façons dont les significations façonnent notre compréhension et notre expérience du monde) et un structuralisme social (étude du façonnement de la santé et de la maladie par les réalités sociales). Dans le vocabulaire de Margaret Lock (2001), cette troisième voie aura comme objet d’étude les « biologies locales » exprimant le poids des déterminants biologiques dans leur cohabitation avec les déterminants liés à l’environnement social et aux expériences individuelles. Le défi est celui d’une épistémologie critique qui fera le départage entre les différences culturelles et les injustices structurelles s’exprimant dans les inégalités sociales et la pauvreté (Farmer, 2001). Or, cette complémentarité des approches n’est pas aisée à mettre en application, tout au moins sans tomber, comme nous le [29] verrons plus loin, dans le piège de la surdétermination du sens de la souffrance et de là, de la délégitimation des discours et des modes locaux de prise en charge de la maladie (Kleinman, 1992).

1.2.3. Les multiples épaisseurs de la réalité de la détresse

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Plusieurs travaux ont été marqués au sceau des efforts d’un tel arrimage entre les approches critique et interprétativiste. Dans le contexte antillais, ceux de Farmer sur le sida en Haïti, en appellent à une anthropologie qui ira « au-delà de la quête d’une signification culturelle, éternel objet des recherches sur les idéels et les symboles... [et qui verra que] le sida en Haïti s’inscrit clairement dans une crise politique et économique. .. » (Farmer, 1996 : 358), crise qui prend racine dans les structures sociales et économiques héritées du passé colonial. Le défi à relever est donc celui d’une « anthropologie interprétative de la souffrance, sensible aux conséquences locales et individuelles de l’histoire et de ses rapports de force, économiques et symboliques, [qui] pourra fournir de nouvelles lectures des attitudes culturelles élaborées devant la maladie, la peur, la douleur, la faim et la brutalité » (Farmer, 1988 : 80). Bref, une anthropologie assumant sa dette à l’égard de l’histoire et des rapports de pouvoirs coloniaux. Ce défi semble n’être toutefois relevé que partiellement, la critique des violences structurelles ayant tendance à accorder la priorité à l’analyse des maladies dans leur dimension de « pathologies du pouvoir » et à délégitimer l’étude du travail de la culture sur la construction du sens de la maladie et les modes locaux de prise en charge des soins. Nous y reviendrons au chapitre trois.
Ce défi de la conciliation des objectifs passe par la modélisation de l’articulation entre les diverses dimensions du rapport à la maladie. Roger Bastide (1965), déjà, proposait une sociologie des maladies mentales fondée sur l’articulation de trois dimensions complémentaires : les prédispositions individuelles, les conflits vécus au niveau microsocial, en particulier au sein de la famille et les conflits, ruptures et contradictions internes de la macrostructure sociale (Bastide, 1965 : 218-219). Singer et Baer (1995) suggéraient plus tard un modèle intégrant quatre niveaux à partir a) d’un niveau macrosocial se référant au système capitaliste mondial et aux corporations et institutions économiques internationales, en passant par b) un niveau « social intermédiaire » qui met en évidence le rôle les institutions de soins biomédicales et les ethnomédecines, c) un niveau microsocial qui réfère aux interactions entre les malades et les médecins-guérisseurs et enfin d) un niveau « individuel » lié aux rapports [30] qu’entretient l’individu avec son réseau social, ses expériences vécues de la maladie et son système physique et psychologique personnel. Bibeau (1996) propose, pour sa part, un modèle tridimensionnel qui met l’accent sur les interfaces entre les forces macrosociologiques qui conditionnent la structuration sémiologique de la réalité, puis le contexte historique et les rapports de pouvoir dans lequel se sont développées les valeurs culturelles. Il rappelle l’importance d’une analyse des catégories médiatrices par lesquelles les codes culturels sont articulés au contexte macrosocial et à l’usage qu’en font les individus dans leur vécu quotidien. La nouvelle anthropologie médicale se construira donc, selon ce dernier, sur la clarification des paliers intermédiaires entre les forces extérieures et les organisations socioculturelles locales. Elle passera par l’analyse des « interfaces entre les multiples dimensions de la réalité si nous voulons construire un cadre conceptuel englobant qui jette un pont entre les fossés créés par la tendance à fragmenter et à décomposer la réalité » (Bibeau, 1996 :410). Pourtant, face à l’importance grandissante que prend une anthropologie dédiée à la dénonciation des violences structurelles, nous pouvons suivre Fainzang (2005) qui demande s’il faut « choisir irrémédiablement entre la culture et le politique », et qui répond, elle aussi, par un appel à une complémentarité des approches. La souffrance mentale et la détresse constituent une réalité complexe qui appelle une analyse fine, sensible et multidimensionnelle . Dans les chapitres qui suivent, nous identifierons ces diverses couches de la réalité de la détresse psychique qui, selon nous, doivent être prise en considération par toute véritable ethnoépidémiologie critique de la souffrance.

1.2.4. Dépasser les lectures psychanalytiques et négatives
de la réalité postcoloniale

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L’ethnoépidémiologie critique de la détresse se doit de dépasser, tout en l’intégrant, la propension soulignée par plusieurs (Chivallon, 1998 ; Benoît, 2000 ; Massé, 2001 ; Lucrèce, 2000) des auteurs tant antillais que métropolitains, à recourir à des explications de type psychanalytique pour expliquer les problèmes culturels et en particulier identitaires des Martiniquais et des Guadeloupéens. Ces sociétés sont alors caractérisées [31] négativement comme sociétés du manque, de l’aliénation, inachevées, déculturées, acculturées, an-historiques, sans véritable culture, marquées par une sorte de « dislocation culturelle et sociologique » et de « vide émotionnel et culturel » (Boukson et Edouard, 1972). En se référant à la situation de la santé mentale dans ces sociétés, certains ont parlé de société « morbides » (Glissant, 1977), « déséquilibrantes » dans le contexte de la « prolifération anarchique du tertiaire » (Elisabeth, 1981 : 312). Bouckson et Edouard (1972) voyaient dans la Martinique un « asile ». « La Martinique ne peut être que malade [rapportent ces derniers]. Elle est chosifiée dans une relation prostitutive vis-à-vis de la Métropole [...]. La relation départementale est pour le Martiniquais schizophrénisante. Désormais, il assiste impuissant au démantèlement de sa personnalité, prisonnier d’une double menace ; la répression brutale ou l’abandon, l’assimilation aliénante ou le divorce sans pensions de la part de la France. La Martinique est devenue un asile » (Bouckson et Edouard, 1972 : 201).
Ici, le concept d’aliénation est détourné de son sens philosophique initial (le fait de devenir étranger à soi-même), pour prendre des connotations psychologistes (être dépossédé de son équilibre, de son identité, de son intégrité psychique). Catherine Benoît, dans un bilan très pertinent de la genèse de ces lectures psychanalytiques négatives, observe qu’ « il resterait pourtant à expliquer d’un point de vue psychiatrique ou psychanalytique le lien entre le traumatisme original de la transplantation chez un sujet et la psychopathologie contemporaine antillaise, ainsi que les mécanismes de pathologisation au niveau collectif » (Benoît, 2000 : 15). L’ethnoépidémiologie critique, et a fortiori une troisième voie en anthropologie de la santé, doit être en mesure de dépasser ces lectures psychanalytiques pour amorcer une véritable analyse des conditions concrètes d’existence qui servent de fondement à cette pathogénie.
Pourtant, comme le remarque Benoît : « L’anthropologie des îles de la Guadeloupe et de la Martinique a été plus sociale que culturelle » (Benoît, 2000 : 32) du fait que les publications invoquent systématiquement le poids de la domination coloniale, de la dépendance économique, de la pression assimilatrice des institutions telles l’école ou l’Église ou encore de l’esclavage et de la société de plantation comme facteurs explicatifs des problèmes de santé mentale. Or, il manque à ces analyses un souci pour une étude fine des mécanismes d’influence de ces facteurs dans la vie quotidienne. Le propos du présent ouvrage est de tenter d’établir cette jonction entre le niveau microsociologique et le macrosociologique, culturel et politique, historique et contemporain, d’où la nécessaire relecture du concept de contexte.

[32]

1.2.5. L’ethnoépidémiologie
et la reconsidération de la notion de contexte

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Cette ethnoépidémiologie critique de la santé mentale appelle une reconsidération de la notion de contexte dans lequel émerge et prend sens la détresse. Michael Agar (1996) suggère que la fusion de l’« ethno » dans l’épidémiologie passe par une « épidémiologie du contexte et de la signification », et plus précisément une étude « des » contextes, allant des circonstances immédiates d’émergence de la détresse aux caractéristiques générales d’une société marquée par l’économie politique. Mais, ce contexte est-il celui du cadre biographique de l’individu, de la société martiniquaise comme socio-culture originale ou celui du système néocolonial qui détermine, structurellement, les rapports entre cette société locale et la métropole française (et de là, l’Europe) ? D’évidence, ce contexte ne peut plus être défini sur un strict plan local. Les sociétés créoles, dont fait partie la Martinique, évoluent au gré des constants va-et-vient d’une fraction importante de la population entre la Métropole et la société insulaire, des multiples mariages mixtes entre locaux et métropolitains et des cadres réglementaires de l’Union européenne et de l’Organisation mondiale du commerce. Aucune société moderne n’évolue en vase clos ; et cela n’est pas moins vrai pour les Départements français d’Amérique.
Ce questionnement sur la notion de contexte rejoint celui amorcé par l’école de la microhistoire qui plaide en faveur d’une analyse du système de contextes. Cette approche met en évidence les limites d’une science sociale obnubilée tantôt par le symbolique, tantôt par les macrostructures mais qui, invariablement, cherche à « transcender les particularismes circonstanciels en coulant [le symbolique] dans le moule préfabriqué et tout-puissant de significations qui les dépassent » (Bensa, 1996 : 62). Comment alors éviter cette forme d’impérialisme conceptuel qui conduit certains chercheurs à réduire la complexité et la richesse des réalités locales en les faisant entrer de force dans le carcan réducteur de concepts (ex. : classe sociale, colonialisme, structures inconscientes, genres, catégories diagnostiques, etc.) élaborés pour rendre compte de réalités socioculturelles proprement occidentales ? Comment éviter le réductionnisme du sens de la détresse qui accompagne souvent les approches macrohistoriques et leur recours à des modèles et à des concepts réifiés qui appellent des procédures mécanistes de généralisation (Lévi, 1996) ? Il faut, pour cela, déconstruire la notion de contexte social global. Mais pas pour la remplacer par une focalisation sur les mécanismes [33] psychologiques et sociaux qui régissent les formes d’interaction entre les individus et l’environnement socioculturel. Placer désormais l’accent sur l’analyse de l’ambiguïté des règles, les prises de décisions en conditions d’incertitude, l’utilisation consciente des incohérences entre systèmes de règles ne risque-t-il pas de les conduire, à leur tour, à « fétichiser le micro », à alimenter l’illusion que la proximité engendrerait tout aussi mécaniquement une meilleure connaissance de l’objet, voire à condamner les sciences sociales à une « impuissance épistémologique » comme le craint Abélès (1996) ? Comment penser les phénomènes sociaux au-delà des cas particuliers, si les identités collectives se fragmentent au gré des contextes, si les catégories sociales s’effacent derrière l’irréductibilité des destins individuels ? Le défi que nous tenterons de relever dans les pages qui suivent sera, précisément dans les mots d’Abéles, de « promouvoir une démarche rationaliste à prétention généralisatrice et démonstrative qui prenne en considération les données concrètes, culturelles et localisées ? » (Abéles, 1996 : 103).
Cette pluridimensionnalité du contexte d’émergence des diverses formes de détresse appelle, bien sûr, un recadrage de la notion de culture martiniquaise (ou antillaise). Il n’est alors plus possible d’assumer l’existence d’une cohérence interne dans les valeurs et les pratiques « locales ». Bien sûr, la culture martiniquaise est toujours vivante et elle offre des idiomes culturels tout à fait aptes à baliser et à donner sens au réel. Cet ouvrage est précisément consacré à l’analyse du travail qu’opère cette culture locale sur les déterminants micro, méso et macrosociaux de la détresse. Mais, même si elle possède des racines historiques marquées par l’esclavage et le passé colonial, elle n’est plus (si elle ne l’a jamais été) un système de significations homogène, monolithique. En dépit de l’existence d’idiomes culturels largement partagés, cette culture martiniquaise convoquée pour expliquer et exprimer la détresse varie considérablement selon que l’on se réfère à celle des petits exploitants agricoles de la région nord-atlantique, celle des fonctionnaires de l’État urbanisés autour de Fort-de-France, celle des migrants de retour de Métropole (ayant fait l’expérience de la discrimination), voire celle des communautés de migrants haïtiens ou saint-luciens vivant à la Martinique ou encore de la communauté de métropolitains établis dans file depuis plusieurs années. Comme toutes les cultures du monde moderne, la culture martiniquaise est une culture perméable, dynamique, ouverte aux emprunts. Loin d’être une entité stable, définissable par un répertoire fixe de traits culturels, elle est un potentiel de création de sens et de synthèse d’emprunts divers. Créole depuis toujours, elle poursuit son processus de [34] créolisation par l’intégration d’éléments culturels traditionnels et modernes, locaux et étrangers. Mais, nous reviendrons plus loin (chapitre quatre) sur ce concept de créolité et ses interfaces avec la santé mentale.

1.3. POSITION ÉPISTÉMOLOGIQUE
ET MÉTHODE

En plus des considérations disciplinaires et théoriques abordées plus haut, l’ethnoépidémiologie critique adoptée ici repose sur une série de présupposés épistémologiques qui ont guidé la méthodologie de nos recherches. Définissons minimalement une position épistémologique comme faisant référence aux croyances fondamentales du chercheur liées à la nature de l’objet de recherche et à la posture qu’il doit adopter devant cet objet (Guba et Lincoln, 1994).

1.3.1. Les préalables épistémologiques

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Un premier préalable épistémologique a trait à la « réalité » du monde analysé. Alors que le paradigme positiviste considère que la maladie mentale est une réalité empirique délimitée par des symptômes précis et d’intensité mesurable, nous y verrons un langage culturellement déterminé et socialement modulé d’expression de la souffrance psychologique. L’ethnoépidémiologie de la détresse vise moins à définir les « désordres » mentaux à partir d’une configuration de symptômes réifiés tels que définis à travers les catégories diagnostiques (présentées par exemple dans la Classification Internationale de la Maladie (CIM10) ou du Diagnostic and Statistical Manual (DSM-IV), qu’à repérer, à partir des représentations que s’en fait une population locale, les principaux idiomes qui servent de vocabulaire de base du langage de la détresse et auquel un individu aura recours pour exprimer sa souffrance, en interpréter le vécu et construire le sens des épisodes de détresse. Ces idiomes culturellement appropriés d’expression de la détresse peuvent être somatiques, affectifs, cognitifs ou comportementaux. J’ai déjà défini ailleurs (Massé, 1999) ces idiomes comme des formes culturelles qui condensent une série de signes dans certains canaux privilégiés de communication et qui transforment l’expérience de la souffrance en abstractions, tout en rendant possible la communication et en structurant l’intersubjectivité. Nous y reviendrons plus en détail au chapitre six. Mentionnons seulement ici que ces idiomes se « cristallisent à partir de la dynamique dialectique entre l’expérience corporelle et les catégories culturelles, entre l’expérience et le sens » [35] (Kleinman, 1988 : 14). La construction du sens de la détresse est alors indissociable de l’expérience vécue. La dépression, loin de se réduire à une entité catégorielle réifiée, est abordée comme l’un des volets d’un langage antillais de la détresse, langage fondé sur un vocabulaire de base de manifestations et de signes, organisés sous divers idiomes d’expression de la souffrance. Les récits d’épisodes de détresse sont ainsi traités comme des spécimens de l’ensemble des discours que les membres du groupe peuvent élaborer pour expérimenter, communiquer et expliquer leur souffrance. C’est donc à l’intersection de ces matrices de signes, d’étiquettes et de causes culturellement significatives, mais aussi de ces idiomes d’expression, d’identification et d’explication qui les canalisent, que se construit le langage de la détresse dans une culture donnée. Les données recueillies auprès des professionnels de la santé confirmeront, d’ailleurs, les limites des catégories diagnostiques psychiatriques telles qu’elles sont appliquées dans le contexte antillais.
Une seconde posture épistémologique veut que ce langage ne se limite pas à des signes et à des idiomes d’expression de la souffrance mentale, mais qu’il se fonde aussi sur des idiomes d’identification et d’explication de cette souffrance  Le postulat de base ici est que le sens de la dépression ne puisse être saisi dans sa totalité, à partir des seuls symptômes ou signes de détresse. Il se construit aussi à travers les catégories diagnostiques traditionnelles (folk illnesses) et les modèles populaires d’explication et de causalité. Alors que la psychiatrie démarque clairement symptomatologie, étiologie et nosographie, les constructions populaires du sens des épisodes dépressifs fusionnent ces composantes selon des patterns propres à la culture locale. Nous postulions dès le départ que les modèles explicatifs de la dépression s’inscriraient dans le substrat magico-religieux martiniquais et l’univers de la quimboiserie (sorcellerie). L’analyse confirmera (chapitre huit) l’importance centrale du quimbois (tjenbwa), de la déveine (dévenn) et de la jalousie comme idiomes locaux d’explication des infortunes et de la détresse.
Une troisième position épistémologique postule qu’un tel récit d’épisodes de détresse ne peut toutefois pas être ramené à un simple texte passif par lequel la personne en détresse décrit sa souffrance, texte passivement soumis à l’entreprise de décodage du chercheur. Les récits d’épisodes de détresse, en tant qu’enchaînements reconstitués d’expériences, de sensations et d’événements, ne font pas que refléter la réalité ; [36] ils l’organisent dans un tout cohérent. De plus, ce sont de tels idiomes qui balisent les trajectoires de recherche d’aide et les itinéraires de soins. Une ethnoépidémiologie de la détresse est ainsi conçue comme indissociable des pratiques sociales (de prévention, de soins, de prise en charge) mises en œuvre. À la Martinique, l’interprétation du sens ne peut être conçue sans une analyse de sa construction au carrefour de trois grands systèmes de sens et de pratique de soins, soit celui de la biomédecine, celui des praticiens du monde magico-religieux (nouveaux et traditionnels) et celui des Églises. Le sens de la souffrance mentale se construit en tant que produit hybride, intégrant dans des récits individualisés d’épisodes vécus de détresse, des éléments d’interprétation et d’explication tirés de l’un et l’autre de ces trois grands systèmes d’interprétation et d’intervention. Tout en y voyant le point de départ de toute recherche, il faudra éviter les pièges associés aux processus de narrativisation et de textualisation  qui sont susceptibles de réifier et de dénaturer le sens des messages véhiculés à travers les récits de détresse.
Enfin, une dernière position épistémologique repose sur le principe voulant que la construction du sens de la dépression ne peut être dissociée d’un discours critique sur les conditions structurelles politiques, économiques et sociales qui la génèrent. Les récits d’épisodes de dépression doivent être vus comme des sortes de commentaires critiques sur une société postcoloniale, considérée comme pathogène. Nous avons rappelé plus haut que notre ethnoépidémiologie critique de la souffrance mentale s’inscrit dans une troisième voie anthropologique préoccupée par l’analyse des interrelations entre dimensions culturelle, sociale, économique et politique en contexte postcolonial. Dans la foulée des critiques déjà adressées par Bastide (1965) à une psychiatrie sociale, l’objectif de cet ouvrage n’est pas de produire des modèles étiologiques des diverses formes de souffrance psychique, mais plutôt de réfléchir sur l’articulation de divers ordres de facteurs qui prédisposent l’Antillais postcolonial au vécu d’épisodes de détresse psychique.

1.3.2. Méthodes

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Inspirée par de telles prémisses épistémologiques, la méthodologie se devait d’être diversifiée. Se pose d’abord la question des lieux d’échantillonnage des discours que tient la population martiniquaise sur la santé mentale. Nous avons opté pour la réalisation d’entretiens de recherche [37] et d’observations auprès d’acteurs de chacun des trois systèmes de soins que traverse généralement la trajectoire de recherche d’aide. Tout en mettant à contribution nos deux années d’expérience de terrain martiniquais effectuées entre 1975 et 1978, des entrevues ont donc été réalisées au cours des treize dernières années à la Martinique dans le cadre de trois projets de recherche  financés par le Conseil de recherche en sciences humaines du Canada. Ainsi, des entrevues ont été réalisées entre 1995 et 2008 avec : a) des médecins, des psychiatres, des psychologues pour ce qui est des discours biomédicaux (n = 45) ; b) des quimboiseurs, mais aussi des marabouts/voyants  et autres « nouveaux guérisseurs » qui investissent le secteur alternatif des ethnomédecines parallèles (n = 10) ; c) des prêtres catholiques et des pasteurs de diverses dénominations protestantes fondamentalistes pour ce qui est du secteur des Églises (n = 38). Enfin, plus de deux cents entrevues ouvertes ont été réalisées auprès d’autant de Martiniquais, hommes et femmes de tous âges, qui ont acceptés de discuter avec nous des thèmes couverts dans cet ouvrage. Nous avons personnellement réalisé des entretiens et des observations participantes auprès de répondants appartenant aux trois systèmes de soins, bien que nos énergies aient été canalisées vers la réalisation des entretiens de recherche avec des psychiatres, des médecins généralistes et des psychologues martiniquais et métropolitains. Tout en couvrant aussi les trois secteurs, deux autres chercheuses ont respectivement concentré leur attention sur les modes de prise en charge de la détresse par les Églises fondamentalistes (Poulin, 1999), les « nouveaux guérisseurs » œuvrant principalement à Fort-de-France (Pouliot, 1999). Douze études de cas en profondeur de personnes ayant vécu une crise de gwopwèl  furent ajoutées à une vingtaine de dossiers de cas de dépression suivis en médecine et dont les sommaires nous ont été rendus accessibles (sur une base [38] dénominalisée) pour consultation. Des centaines de pages de notes d’observation (dans les assemblées religieuses, les bistros et les familles) sont venues enrichir les quelque deux milles pages de Verbatim d’entrevues. La classification et l’analyse de ce matériel ont été facilitées par le recours à un logiciel de traitement de données textuelles .
Une telle recherche n’aurait évidemment pas été possible sans la collaboration, la gentillesse et la disponibilité de ces répondants qu’il sera impossible de remercier individuellement ici. Mon souhait est que le présent ouvrage témoigne, tout au moins indirectement, de cette collaboration et de ma gratitude envers tous les collaborateurs à cette recherche.

[39]

Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique
PREMIÈRE PARTIE
Chapitre 2
État de santé mentale
de la population martiniquaise

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Globalement, l’état de santé général de la population martiniquaise se compare à celui des Français de la Métropole. L’espérance de vie des Martiniquais, indicateur synthétique de l’état de santé, est passé de 63,3 ans pour les hommes et de 67,4 ans pour les femmes en 1960, à 75,9 ans et 81,7 ans respectivement pour les hommes et les femmes en 2003 (OSM, 2005, Flash n° 37-38). Il s’agit toujours d’une population relativement jeune, bien que marquée par un vieillissement rapide, la population des 65 ans et plus ayant triplé entre 1967 et 1999 (idem). Rappelons que la Martinique comptait au 1er janvier 2006, une population de 395 000 habitants et présentait la densité de peuplement la plus élevée de tous les départements français à l’exception de celui l’Ile-de-France (Enquête INSEE). Comme nous le verrons, dans un tel contexte, l’état de la santé mentale de la population martiniquaise peut être considéré comme comparable à celui observé pour la population métropolitaine avec, bien sûr, certaines nuances et spécificités. Dans le présent chapitre, nous allons résumer les données épidémiologiques actuellement disponibles et relatives à divers indicateurs de l’état de la santé mentale. Il en résulte un portrait synthétique qui servira de point de départ à notre entreprise ethnoépidémiologique d’explication et d’interprétation de la souffrance psychique. Nous introduirons de tels éléments d’interprétation dans ce portrait en présentant les perceptions qu’ont, de la nature et de l’importance des troubles mentaux, les professionnels de la santé à travers leur pratique clinique. Enfin, nous compléterons ce portrait épidémiologique en invoquant les perceptions, [40] ou tout au moins les discours tenus par certains intellectuels martiniquais, sur la détresse psychologique qui marquerait cette population.

2.1. ÉTAT DES CONNAISSANCES
ÉPIDÉMIOLOGIQUES
SUR L’ÉTAT DE SANTÉ MENTALE ET
DES MANIFESTATIONS DE LA DÉTRESSE

2.1.1. Les désordres de l’humeur et de l’anxiété

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Peu d’enquêtes épidémiologiques visant à évaluer l’état de la santé mentale de la population générale ont été réalisées à la Martinique. Une exception intéressante est celle de l’enquête de terrain menée de 1998 à 2000  dans le cadre d’une étude multisites (Roelandt et autres, 2001). Cette enquête repose sur la passation de questionnaires auprès d’un échantillon aléatoire de 900 adultes âgés de plus de 18 ans . Cette enquête a montré que les principales pathologies mentales diagnostiquées étaient les troubles de l’humeur dont les épisodes dépressifs (13% des répondants ont connu un épisode dépressif isolé au cours des deux semaines précédant l’enquête et 6% un trouble dépressif récurrent), les troubles anxieux (17,2% de la population a connu un épisode anxieux, et 10% des Martiniquais ont souffert d’anxiété généralisée au cours des six mois précédant l’enquête), les troubles paniques (4%), les phobies sociales (3%), les syndrome psychotiques récurrents (3%), l’utilisation nocive d’alcool (2%) et la dysthymie (1,6%). Globalement, le tiers des personnes interrogées (32%) ont rapporté avoir fait l’expérience, dans leur vie, d’un ou plusieurs troubles mentaux, la plupart associés à des désordres de l’humeur. Ces épisodes de détresse étaient relativement sévères dans la mesure où la survenue de ces troubles a entraîné une gêne dans le travail chez 41% des enquêtés et un arrêt de travail dans 15% des cas. Une analyse plus détaillée (Ursulet et autres, 2004) de ces données a montré que les troubles dépressifs et les troubles anxieux touchent globalement deux fois plus les femmes que les hommes et plus fréquemment les [41] personnes sans emploi. Notons surtout que les prévalences des troubles de l’humeur (14,4% des répondants) et des troubles anxieux (17,2%) observées à la Martinique sont globalement comparables  aux taux observés dans les sites de la France métropolitaine (ex. : respectivement 13,2% et 11,2% pour les épisodes dépressifs) (Ursulet et autres, 2004).

2.1.2. Les psychoses

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Par contre, les troubles psychotiques sont deux fois moins répandus à la Martinique qu’en Métropole. Les résultats de la même enquête montrent ainsi que les « troubles d’allure psychotique », mettant en cause des symptômes psychotiques (idées délirantes diverses, idées de persécution, idées de télépathie, d’influence, hallucinations visuelles ou auditives) ont touché 3,3% des Martiniquais et 5,6% des Guadeloupéens (taux combiné de 4,4%), comparativement à 1,8% en Métropole (Ballon et autres, 2004). Si le retour au pays natal de certains migrants diagnostiqués comme souffrant de désordres mentaux en France métropolitaine peut possiblement expliquer une partie de cet écart, selon ces auteurs, les explications devraient d’abord être cherchées du côté de la surprévalence des toxicomanies, tout autant que des modalités, propres à la culture locale, d’expression des désordres mentaux et d’explication magico-religieuses des infortunes. La troisième partie du présent ouvrage sera consacrée à ce second domaine d’explication. Enfin, les résultats de cette enquête en population générale montrent que le tiers des répondants qui ont présenté au moins un diagnostic psychiatrique cumulait en fait deux diagnostics. Les principales manifestations d’une telle comorbidité étaient les associations entre anxiété-dépression (66% des cas de double diagnostic), anxiété-troubles liés à l’usage de substances (19%), anxiété-psychose (18%), dépression-troubles liés à l’usage de substances (16%) et dépression-psychose (13%) (Ursulet et autres, 2004).
Une seconde enquête réalisée en 2004 par l’Observatoire de la santé de la Martinique , cette fois auprès de 2 630 jeunes des collèges et des lycées, a montré pour sa part que, au cours de la dernière année avant l’enquête, 34% des jeunes se sont sentis (assez souvent ou très souvent) [42] déprimés, que 33% ont rapporté s’être sentis désespérés quant à leur avenir. Il ressort de ces deux enquêtes en population générale que les symptômes associés à la dépression et à l’anxiété qualifient globalement un tiers de la population adulte, mais aussi des jeunes, pour un diagnostic pointant l’un des désordres de l’humeur.
Du côté des statistiques d’hospitalisation, il n’existe que peu de données quant aux diagnostics d’entrée en psychiatrie. Toutefois, le suivi clinique des 275 patients qui se sont présentés à l’urgence de l’hôpital de La Meynard en 1987 a permis à Lecurrieux-Lafferronay (1988) d’établir comme diagnostic final que 42,8% de ces cas présentaient des troubles de l’adaptation « avec humeur dépressive », avec caractéristiques émotionnelles mixtes (dépression, anxiété et autres émotions) (26,2%), « avec humeur anxieuse » (17,8%), avec manifestations atypiques (état dépressif endoréactif) (10,9%) ou avec perturbations mixtes des émotions et des conduites (3,6%). Les désordres de l’humeur et de l’anxiété tiennent donc une place centrale dans ces troubles de l’adaptation. Il en conclut que le profil type des cas vus en urgence pour troubles de l’adaptation est celui d’une femme de 15 à 24 ans hospitalisée pour tentative de suicide et présentant une humeur dépressive. Cette importance relative des désordres de l’anxiété ou de la dépression est pondérée par les résultats d’une autre recherche menée cette fois auprès de la clientèle de l’hôpital psychiatrique de Colson. Gilbert Ursulet (1996) montre, à partir d’une analyse des 310 patients hospitalisés dans cet hôpital psychiatrique au 20 avril 1995 et à partir des 369 patients pris en charge en ambulatoire du 19 au 25 avril 1995, que les catégories diagnostiques de la CIM-10 les plus représentées dans cette coupe transversale étaient celles liées aux schizophrénies. Respectivement, pour les deux populations intra et extrahospitalières, le pourcentage de cas étaient de 42,6% et de 32,8% pour les schizophrénies, de 22,3% et de 19,0% pour les « autres psychoses ». Les « troubles affectifs » étaient par contre surreprésentés chez les patients ambulatoires (12,5% des cas) comparativement à 5,5% dans la population intra-hospitalière. Bref, le portrait découlant des statistiques d’hospitalisation variera selon la nature des établissements concernés (avec une plus forte proportion de psychoses dans l’hôpital psychiatrique). Nous pouvons remarquer que ces taux de dépression (et d’autres troubles névrotiques) parmi les patients en intra-hospitalier (5,5%) et en ambulatoire (12,5%) sont plus faibles que ceux observés en Métropole (respectivement 14% et 25%) (Boisguérin et autres, 1999). Cette sous-représentation est d’autant plus notable si l’on considère que la quasi-absence de prise en charge par le secteur privé dans l’île pourrait [43] justifier un recours plus fréquent aux ressources hospitalières que ce n’est le cas en Métropole.
Enfin, les statistiques d’admissions hospitalières pour affections de longue durée révèlent qu’entre 1989 et 1991, 46% de ces admissions l’étaient pour raison de troubles mentaux chez les 15-34 ans (ORS-Martinique, 1994a), bien que cette proportion diminue à 13% chez les 35-64 ans et à 6,2% des admissions pour les 65 ans et plus. Une étude plus récente (OSM, 2005, Flash n° 37-38) montre que ces proportions auraient diminué alors qu’entre 2000 et 2002, les affections liées aux troubles mentaux étaient responsables de 27% des admissions de longue durée en hospitalisation chez les 15-34 ans (35% pour les hommes contre 18,5% pour les femmes). Les chiffres correspondants entre 2000 et 2002 sont de 7,0% et de 5,3% chez les 35-64 ans, confirmant la généralisation de cette baisse dans tous les groupes d’âge.

2.1.3. Suicide et tentative de suicide

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Un autre indicateur du niveau de détresse psychologique est celui des taux de suicides et des tentatives de suicide. Bien qu’il soit établi que seul un faible pourcentage des suicides soit associé à des désordres mentaux graves, les tentatives de suicides, pour leur part, résultent de désordres de l’humeur et traduisent une souffrance psychique profonde. En fait, le portrait clinique de ces suicidants martiniquais est complexe. Dubernet (1986) montre que le diagnostic porté sur 142 suicidants qui se sont présentés à l’urgence du C.H.R. de Fort-de-France en 1985, portait sur des troubles psychotiques (8,5% des cas), des troubles affectifs (31%), des troubles de l’adaptation (41%, dont 24% avec humeur dépressive) et des troubles de la personnalité (11%). Notons que selon l’enquête en population générale de 2000 (Roelandt et autres, 2001) invoquée plus haut, 4,1% des 900 adultes interrogés ont déclaré avoir fait au moins une tentative de suicide au cours de leur vie. La seconde enquête réalisée auprès des lycéens (ETADAM ; Enquête sur le tabac, l’alcool et les autres drogues à la Martinique) montre pour sa part que 13% de ces jeunes lycéens avaient pensé, assez souvent ou très souvent, au suicide et que 15% des filles et 6% des garçons (11% au total) rapportent avoir déjà fait une ou plusieurs tentatives de suicide.
Globalement, on compterait au cours des dernières années, en moyenne, entre 30 et 35 décès par suicide à la Martinique par année [44] (ARHM, 2006) . Une comptabilisation faite par Ben Abdallah (1994) pour la période 1986-1993 montre que le nombre moyen de suicides réussis à la Martinique était de 31 par année, avec des pointes allant de 16 en 1986 à 50 en 1993. Or, si les décès par suicide représentaient 2,35% de tous les décès en 1993 avec un taux de 13,6 pour 100 000 habitants, ce taux demeurait inférieur à celui observé dans la France métropolitaine à la même période, soit de 20,4 pour 100 000. Des données rapportées par l’Observatoire régional de la santé de la Martinique  pour les années 1993 à 1995 montrent que le nombre de décès par suicide était 38, pour un taux annuel encore une fois inférieur à celui observé en Métropole. Le suicide semble donc moins prévalent à la Martinique qu’en France métropolitaine. Ces taux varient toutefois de façon importante selon le sexe. Notons que le taux de suicide chez les hommes était 2,8 fois supérieur à celui des femmes entre 1986-1993 (Ben Abdallah, 1994).
Il faut noter que ces suicides réussis ne représentent toutefois que 11% de l’ensemble des tentatives de suicides qui s’élevaient à 393 en 1993. Les tentatives de suicide apparaissent comme un cri de détresse principalement chez les jeunes Martiniquaises. L’analyse des 443 suicidants de 1993 (suicides réussis ou non) (Ben Abdallah, 1994) montre qu’il s’agit cette fois, contrairement aux suicides réussis, de femmes dans 65% des cas. Les jeunes sont aussi surreprésentés, les Martiniquais âgés de 20 à 34 ans comptant pour 56,4% de l’ensemble des tentatives réussies ou non. Guillard (1985 : 23) a aussi noté que le nombre de tentatives de suicide pour un suicide réussi était de 4 à 10 fois plus élevé chez les femmes selon les tranches d’âge. Ici encore, le taux de tentative de suicide serait moins élevé à la Martinique qu’en France métropolitaine. En fait, bien que l’on puisse noter une tendance à la hausse des suicides et des tentatives de suicides rapportés au cours des dernières décennies, Guillard (1985) confirme, à partir de l’analyse de 300 dossiers de tentatives de suicide rapportées entre janvier 1984 et mars 1985, que les hommes et les femmes martiniquais tentaient de se suicider respectivement 4 et 3 fois moins que leurs homologues métropolitains. Tout en rappelant que le suicide était très limité dans la Martinique coloniale, il conclut qu’au milieu des années 1980 « les tentatives de suicides ne semblent pas être un moyen privilégié d’expression de la souffrance » (Guillard, 1986 : 47).

[45]

2.1.4. Alcoolisme et toxicomanie

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L’alcoolisme est, à la Martinique, une forme traditionnelle de manifestation de la détresse. Au début des années 1990, 17% des décès chez les 45-64 ans étaient liés à l’alcool (ORS-Martinique, 1994b). Si le taux de décès par cirrhose du foie est plus faible à la Martinique qu’en France métropolitaine, la psychose alcoolique présente des taux nettement supérieurs à ceux observés dans les régions métropolitaines mêmes. L’explication tient en partie dans le fait que le rhum est responsable de complications neuropsychiques en plus de son potentiel cirrhogène. Plus récemment, une enquête épidémiologique réalisée auprès de 77 médecins généralistes martiniquais par l’Observatoire de la santé de Martinique  montre qu’en 2000, 19% des hommes martiniquais et 3% des femmes présentaient un usage d’alcool à risque, soit ponctuel soit régulier. Ces pourcentages pour la dépendance régulière à l’alcool sont de 14% chez les hommes et de 3% chez les femmes, généralement chez les plus de 55 ans. Si l’alcoolisme est d’abord le fait des hommes, certains ont constaté une augmentation du nombre de consultations professionnelles chez les femmes de 1984 à 1994 (Schol, 1996). Cet alcoolisme est lié à divers facteurs intermédiaires dont l’isolement social, l’inactivité des masses rurales désormais concentrées dans les banlieues de Fort-de-France, les mutations urbaines qui ont consacré la désorganisation du tissu social et les modifications dans les manières de boire (en particulier le remplacement du rhum par les alcools de prestige importés) (Armet, 1996).
Depuis le début des années 1980, la consommation de drogues dures, et récemment du crack, est devenue l’un des canaux d’expression de cette détresse, en particulier chez les jeunes. Ainsi, le nombre d’infractions à la législation sur les stupéfiants est passé de 341 en 1982 à 610 en 1991, à la Martinique (INSEE, 1994). Le nombre de toxicomanes ayant eu recours aux « Unités d’écoute » est passé de 164 en 1990 à 340 en 1995 (Merle et Giboyau, 1997 : 194). L’Observatoire régional de la santé rapporte que de 17 personnes toxicomanes prises en charge en 1988 on est passé à 124 en 1994 (et à 202 en 1993) pour un taux de 33 toxicomanes pour 100 000 comparable à celui observé en France métropolitaine (35 pour 100 000) (ORS-Martinique, 1996b). Il s’agit en très grande majorité de jeunes hommes (entre 87 et 92% selon Merle et Giboyau, 1997) et à 81% de chômeurs ou d’inactifs. Enfin, entre 1990 et 1999, le nombre de toxicomanes pris en charge par les établissements de soins [46] a doublé à la Martinique (pour atteindre 279 en 1999) et a triplé en Guadeloupe. Les drogues les plus fréquemment consommées à la Martinique sont le cannabis et ses dérivés (50%), mais aussi le crack, drogue des plus dures consommée par 36% des personnes soignées .
Le crack, un dérivé de la cocaïne, induit des troubles psychotiques, mais aussi des complications somatiques importantes (Charles-Nicolas, 1997). Il est à la base d’une spirale de la détresse qui conduit une partie importante des consommateurs à recourir à la prostitution pour en rembourser les coûts d’achat (Domi, 1997). Il est aussi largement associé à l’augmentation des manifestations de violence. Dans une analyse de l’évolution des délits à la Martinique de 1982 à 1991, l’INSEE (1994) note une augmentation de tous les types de méfaits :  6 065 vols et recels en 1982 à 8 031 en 1991, 198 vols avec violence contre 385 en 1991, 661 atteintes volontaires contre des personnes en 1982 contre 885 en 1991, 100 atteintes au mœurs en 1982 contre 184 en 1991, et 65 viols en 1991 comparativement à 29 viols en 1982. Notons que les comportements criminels sont le fait des hommes. Une enquête menée chez les nouveaux admis à la prison de Fort-de-France (ORS-Martinique, 1997) en 1994 montrait qu’il s’agissait dans 97,3% des cas d’hommes âgées pour 41% entre 20 et 30 ans, que 3 sur 4 étaient célibataires, qu’ils présentaient un très faible niveau de scolarité, et que 47% d’entre eux avaient consommé des drogues illicites, dont le crack dans plus de la moitié des cas. On observe ainsi donc une augmentation constante du nombre de toxicomanes dans la population carcérale.

2.1.5. La souffrance psychique selon le sexe

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Si l’on se fie aux données liées aux suicides, à la toxicomanie, aux troubles de l’adaptation ou aux incarcérations, on constate que ce sont surtout les hommes jeunes adultes qui sont les plus sujets aux diverses formes de détresse psychique. L’analyse des admissions pour affections de longue durée pour troubles mentaux entre 1989 et 1991 dans les hôpitaux martiniquais (ORS-Martinique, 1994a) confirme cette tendance à la masculinisation de la détresse chez les jeunes : ces troubles mentaux comptaient pour 46% des admissions pour toutes causes chez les jeunes hommes comparativement à 29% de l’ensemble des admissions pour les femmes de cette tranche d’âge. Une telle tendance à la masculinisation des troubles mentaux avait été observée par Billon (1986) qui notait, en [47] comparant les taux d’hospitalisation selon le sexe à Colson entre 1973 et 1983, que si ces taux étaient stables pour les hommes (2,5 contre 2,2 pour 1 000 habitants), ils avaient diminué significativement chez les femmes passant de 2,8 à 1,1. Ici encore, les hommes hospitalisés en psychiatrie seraient majoritairement des jeunes adultes venant des zones urbaines ouvrières. Alors que les femmes martiniquaises bénéficierait d’une meilleure insertion sociale grâce, entre autres, aux diverses aides sociales, les jeunes hommes seraient, selon ce dernier, davantage déstabilisés par le chômage, la toxicomanie et une pulsion agressive exacerbée par le « machisme ».

Bilan

Ce portrait épidémiologique de l’état de la santé mentale à la Martinique n’a rien de catastrophique, tout au moins en comparaison avec celui observé dans d’autres sociétés modernes. Toutefois, il montre clairement que les problèmes n’en sont pas moins fortement prévalents, à l’encontre des représentations idéalisées qui sont parfois véhiculées. La détresse psychologique fait partie de la réalité sociale martiniquaise en ce quelle s’exprime à travers les troubles dépressifs, les psychoses, les suicides et les toxicomanies. Nous verrons toutefois que, de l’avis des professionnels de la santé qui sont en contact quotidien avec les fractions les plus vulnérables de cette population, l’importance réelle de la détresse semble encore plus grande que ne le laissent entendre les statistiques disponibles. Cette souffrance psychique répondrait, en outre, de tableaux cliniques qui se sont largement modifiés et complexifiés. Faisant référence aux troubles mentaux ayant causé une hospitalisation, Alex Bottius, alors président de la Commission médicale d’établissement du CHS de Colson , décrit en ces mots les modifications dans les tableaux cliniques, dans le chapitre du rapport de l’Observatoire régional de la santé à la Martinique consacré à « la psychiatrie dans les établissements de santé » :

Hier, le CHS recevait essentiellement des patients alcooliques d’âge mûr, du milieu rural, à côté des psychoses et des dépressions. Aujourd’hui, il reçoit en majorité des sujets jeunes, surtout des hommes, présentant des états psychotiques graves, durables ou transitoires et des dépressions graves avec une forte incidence à la consommation de toxiques, les stupéfiants étant très fortement majoritaires par rapport à l’alcool [...]. Il est apparu [48] de nouvelles formes de souffrance psychique sous forme de tableaux aigus avec troubles du comportement, pseudo-hallucinations ou hallucinations vraies, dépressions, anxiété avec un fort potentiel de passages à l’acte suicidaire, conduites polytoxicomaniaques. Tableaux qui, s’ils ne s’accompagnent pas toujours de grande déstructuration de la personnalité, sont néanmoins responsables d’une désorganisation personnelle, familiale, sociale et professionnelle... (Observatoire régional de la santé, 1996).

Bref, la souffrance psychique est belle et bien présente dans la population martiniquaise. Et elle tend à prendre des formes de plus en plus complexes, diagnostic qui est largement partagé aujourd’hui par les professionnels de la santé.

2.2. LE DISCOURS DES PROFESSIONNELS
DE LA SANTÉ SUR L'ÉTAT DE SANTÉ
MENTALE DES MARTINIQUAIS

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Le profil épidémiologique esquissé ci-dessus peut être enrichi par une analyse de la perception qu’en ont les professionnels de la santé sur le terrain. Riches de leur expérience clinique quotidienne avec les patients qui les consultent, les médecins, psychiatres, psychologues et psychanalystes rencontrés dans le cadre de notre recherche apportent un éclairage complémentaire, généralement plus alarmant, au tableau partiel fourni par les données épidémiologiques. Cette source d’information est d’autant plus intéressante quelle repose sur un large consensus partagé par les professionnels rencontrés.
Se basant sur le portrait clinique présenté par leurs patients, la très grande majorité de ces cliniciens croient que, depuis les années 1970, la prévalence des cas de schizophrénie est demeurée relativement stable. Toutefois, tous s’entendent pour constater une explosion des cas de dépression chez les patients vus en cabinet. Schizophrénie et dépression représenteraient les deux problèmes les plus prévalents, mais avec une nette prédominance des diverses manifestations de la dépression.
Toutefois, reconnaissent-ils, toute analyse épidémiologique sérieuse des désordres mentaux serait rendue compliquée à la Martinique du fait que : a) les états dépressifs sont souvent atypiques, les symptômes classiques étant noyés avec des délires de persécution, des hallucinations et des passages à l’acte violents (décompensation psychotique). La dépression est pour certains la « mère » de toutes les psychoses à la Martinique et elle « s’inscrit dans le cadre d’un tableau pathologique frontière entre les pathologies africaines et européennes » ; b) les cas de maniaco-dépression sont difficiles à diagnostiquer du fait que les dépressifs peuvent passer [49] rapidement d’une phase d’agitation à une phase de léthargie extrême ; c) la dépression demeure largement une « dépression masquée  » derrière un écran artificiel d’exubérance ; d) il existe une tendance marquée à la somatisation des états de détresse de même que ; e) une cohabitation marquée des états d’angoisse, d’anxiété et de dépression (certains croient que les médecins martiniquais prescrivent plus d’anxiolytiques que d’antidépresseurs). Bref, même si les symptômes classiques d’humeur dépressive, de perte d’intérêt, d’insomnie, de fatigue, de dévalorisation et de troubles de concentration sont présents en Martinique, les modes d’expression de la détresse psychique, et de la dépression en particulier, seraient des construits socioculturels originaux qui s’inscrivent principalement dans le champ de la persécution à travers divers mécanismes interprétatifs et hallucinatoires. Les hallucinations et le discours de persécution feraient partie, ici, des modes acceptés d’expression de la détresse psychologique, situation qui selon plusieurs peut conduire à psychiatriser des individus présentant des états ou des comportements potentiellement considérés normaux dans le cadre culturel antillais . Ici, rapporte l’un d’eux, « le rapport au réel est généralement perturbé, mais il ne s’agit pas pour autant automatiquement de psychoses ». Les bouffées délirantes, enfin, sont toujours dominantes ; la détresse s’exprime encore par l’entremise de telles crises qui se développent rapidement (explosion d’agressivité, comportements asociaux, etc.) mais se résorbent aussi rapidement. Globalement la majorité des professionnels sont alors d’accord pour reconnaître les limites d’une utilisation des critères et des catégories diagnostiques internationaux (CIM ou DSM) dans le contexte culturel antillais. Le dénominateur commun partagé par une partie importante de cette clientèle n'en serait pas moins une « profonde souffrance mentale », une « perte de l’élan vital », une « angoisse existentielle », une « profonde anxiété diffuse » qui dénotent l’importance de la détresse psychique.
Toujours selon ces professionnels, cette explosion du nombre de cas de dépression s’expliquerait par diverses autres raisons. Du côté des malades, on assisterait à une certaine déstigmatisation des troubles mentaux et, de là, à une plus grande ouverture, en particulier chez les [50] hommes, à s’en ouvrir au professionnel consulté. Du côté des médecins généralistes, plusieurs rapportent que leurs collègues montrent une plus grande sensibilité à l’égard des désordres mentaux et une grande propension à prescrire des antidépresseurs. Mais surtout, les médecins n’hésitent pas à invoquer des causes sociales, voire sociétales. Plusieurs mettent en cause les impacts d’une société qualifiée de plus en plus de « pathogène ». En ce sens, ces cliniciens soutiennent que cette détresse serait d’abord le lot des jeunes désœuvrés, dépossédés de leurs repères identitaires et de toute perspective professionnelle. Elle serait aussi présente chez les toxicomanes, chez les adultes confrontés à des relations conjugales conflictuelles et chez les grands-parents qui vivent difficilement l’évolution des rapports familiaux traditionnels. Une femme médecin lance, en semi-boutade, que 80% des femmes martiniquaises sont névrosées (frustrées, agressives, dépressives) et quelles souffriraient d’un malaise profond. La raison fondamentale en serait une « pathologie chronique du lien conjugal » qui prend racine dans un machisme anachronique. Bref, le diagnostic médical cohabite avec un diagnostic social.
Globalement donc, les professionnels de la santé portent un diagnostic relativement sévère sur l’état de santé mentale des Martiniquais. En dépit d’une tendance à masquer sa détresse, l’individu l’exprimerait de plus en plus à travers des troubles de l’humeur, accompagnés toutefois par des hallucinations, des discours de persécution et des passages à l’acte qui limitent l’applicabilité des grilles diagnostiques internationales peu sensibles à l’influence de la culture sur les modes d’expression de la souffrance mentale. De façon très intéressante, ces professionnels n’en font pas moins une lecture très sociopolitique des facteurs prédisposants. Au-delà du rôle majeur qu’ils attribuent aux rapports conjugaux difficiles, plusieurs invoquent la notion d’une société pathogène marquée par le désœuvrement, la dépendance et la perte de repères. La crise identitaire, et ses incidences sur les rapports homme-femme, blancs-noirs, locaux-métropolitains, sont généralement associées à une crise politique et économique non résolue. C’est un tel discours que nous retrouvons aussi dans les propos de plusieurs intellectuels martiniquais.

2.3. UNE SOCIÉTÉ PATHOGÈNE ?
DISCOURS SUR LA NATURE
ET LES CAUSES DE LA DÉTRESSE

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Au-delà des données épidémiologiques et des observations cliniques confirmant la présence des manifestations de la détresse psychique chez des individus, divers auteurs antillais ont porté un jugement global sur [51] l’état de détresse de la population, ou plus précisément sur la santé de la société martiniquaise. Certains mettent l’accent sur ce qu’ils considèrent être une « intériorisation psychique » des dysfonctionnements induits par le passé colonial. L’homme antillais est alors considéré comme foncièrement malade ; ce qui est pathologisé, c’est la psyché, mais aussi la mentalité et l’identité antillaise. D’autres font une lecture plus sociologique de cette pathogénie sociale et situent le pathogène dans la société martiniquaise contemporaine elle-même. Dans les deux cas, on en arrive au constat d’une société malade aux prises avec un niveau élevé de détresse et de souffrance mentale.

2.3.1. L'intériorisation psychique
des dysfonctionnements hérités du passé colonial

Chez les premiers, insistant sur l’intériorisation psychique du colonialisme pathogène, les Créoles sont présentés à travers les concepts négatifs d’aliénation, de mentalité de colonisé, de déculturation induite par la métropole, le tout menant à une « autodomination » et à une autodépréciation qui alimentent une détresse structurelle. L’homme colonisé est systématiquement défini à travers ses manques, ses lacunes, son incapacité à s’adapter à un environnement en évolution rapide ou à imaginer des stratégies de résistance et d’ajustement aux nouvelles réalités socioculturelles. L’homme colonisé est défini comme « moitié blanc, moitié libre, moitié femme, bref inachevé dans sa course » (Afferghan, 1983 : 31). L’Antillais cultiverait une autodévalorisation chronique, mère de toutes les détresses. Il occupe un espace social, politique et culturel façonné par d’autres. Il vit donc une forme d’« exil intérieur », qui induit une « autodomination » qui laisse le champ libre « aux jeux infinis des pouvoirs de dispersion, de dépression et de désertion de soi » (Afferghan, 1983 : 4). Il en résulte une « autodépréciation intériorisée enracinée dans le conflit raciste lui-même fondé sur la collision non assumée par un moi en formation d’identité — donc en déséquilibre ».
Poursuivant sur cette lancée, Affergan en vient à proposer plus récemment que « l’ancien conflit entre le Maître et l’Esclave, loin de disparaître, s’est métamorphosé en une dissension endogène, l’Antillais d’aujourd’hui devant, pour prendre conscience de sa propre identité, lutter contre le Français qu’il a voulu lui-même devenir » (Affergan, 2006 : 11). Les conduites sociales seraient marquées par une « impuissance à affronter un Maître autrefois trop puissant et aujourd’hui en partie intériorisé » (idem : 12). De même, « le problème de la construction des [52] identités à la Martinique s’avère redoutable en raison d’un manque constitutif. L’altérité du Maître, faute pour ce dernier d’avoir été combattu et vaincu, fut intériorisée [...]. Il [le sujet antillais] est devenu à lui-même son propre dominant » (idem : 13).
Édouard Glissant inscrit, lui aussi, la détresse au cœur de la vie intrapsychique antillaise. Elle est vue comme conséquence de l’entreprise colonisatrice qui a « dépersonnalisé complètement une communauté » en créant un « déséquilibre général du peuple » (Glissant, 1981 : 108-109). La dépression, la violence et les délires verbaux lui apparaissent comme des formes de « détours », de « retirements » soit des manières de détourner vers soi les conflits sociaux. « Nous nous demanderions si, par exemple, la violence sans cause, les états dépressifs ou les délires verbaux ne sont pas une manière de “généraliser” ici les conflits pour mieux les nier, si l’état dépressif ne correspond pas à une volonté de ne jamais diriger la tension vers l’extérieur, de ne pas lui proposer un autre, un ennemi à “vaincre” (c’est ce que j’appelle le retirement), et si le délire verbal ne tend pas de même à    “noyer” la tension, quant il devient impossible de ne pas l’extérioriser » (Glissant, 1981 : 90-91).
La société antillaise est vue comme désorganisée, déculturée. Les rapports sociaux et l’identité sont conçus comme des excroissances pathologiques au même titre que la culture magico-religieuse. La Martinique serait une société caractérisée par « la négation de l’histoire, la non-histoire », l’absence de mémoire collective et son corollaire, l’absence de projection dans l’avenir et de projets collectifs (Glissant, 1981 : 88). Elle ferait face à une non-fonctionnalité des classes sociales, à une « dé-responsabilité » collective et à une production économique relevant d’un « mode d’improduction » (Glissant, 1981). Globalement : « Tout ceci résulte d’une négativité fondamentale, qui est l’ignorance ou le déni opposés par le Martiniquais à la réalité nègre de sa culture. C’est un Afro-Américain qui s’ignore ou se refuse » (Glissant, 1981 : 290). Pour Périna (1997), l’absence, passée et contemporaine, de contrôle de la Martinique sur le travail et la production économique, condition obligée de la libération de l’individu et de construction du lien social, serait responsable de l’asocialité des liens sociaux (Périna, 1997 : 156-157). Tout autant, le Martiniquais dépossédé de son histoire et de toute mémoire collective, « n’a pas su intérioriser le temps dans sa conscience [...] et vit le passé comme une non-histoire » (Périna, 1997). Pire encore, la Martinique serait, du fait de l’« absence d’ancestralité » causée par la traite et l’esclavage, une société incapable d’élaborer des normes, « la norme ne [pouvant] s’enraciner dans une origine sacrée » (Affergan, 2006 : [53] 156-157). La Martinique se voit ainsi essentialisée, réifiée négativement comme société sans normes instituées qui, seules, seraient capables de « fixer la coutume ». Elle se voit confinée à un jeu de règles mouvantes soumises aux « humeurs » (idem : 157).
J’ai déjà souligné (Massé, 2001a) les limites d’une telle approche psychanalytique de la détresse qui risque de ne définir le Martiniquais que par ses manques et la Martinique qu’à travers ses dysfonctionnements. Notons d’abord que le colonialisme n’a pas engendré qu’une « exclusion symbolique » des lieux de pouvoirs. Les traces du postcolonialisme économique et politique ne subsistent pas qu’au seul niveau de relents intrapsychiques, d’un inconscient collectif, d’une identité pathogène ou d’une « intériorisation de l’ennemi en soi ». Ensuite, enferrée dans sa mise au banc du passé colonial, une telle approche nie l’existence d’une société et d’une culture créoles contemporaines vivantes, dynamiques, capables de créer des éléments originaux, de construire des stratégies de résistance et d’ajustement aux conditions sociales, économiques et politiques qui n’ont cessé d’évoluer. D’autres, d’ailleurs, tels Bernabé, Chamoiseau et Confiant (1989), ont déjà soutenu qu’il faut arrêter de définir l’Antillais comme un déporté à l’extérieur de lui-même pour le définir comme un Créole de plein droit, ouvert sur le monde.
Une ethnoépidémiologie de la détresse doit dépasser le discours sur l’aliénation qui confine l’identité martiniquaise à la dissolution, à la honte, à l’humiliation, au ressentiment et qui, selon Lucrèce (1994 : 45), consacre l’Antillais comme homo alienus définif, pour travailler à l’affirmation positive d’un Antillais potentiellement maître de son destin. La société martiniquaise, depuis la fin du XIXe siècle tout au moins, n’est pas le berceau d’une société dysfonctionnelle et d’une aliénation collective, mais de la reconquête d’une identité collective comme le soutient Chivallon (1998). Une ethnoépidémiologie critique devra axer ses recherches, non plus sur les impacts intériorisés, décontextualisés, du colonialisme, mais sur les empreintes qu’il a laissées, entre autres, sur les rapports sociaux et le chômage qui agiront comme facteurs pathogènes. Sans nier les séquelles profondes du passé colonial sur la psyché antillaise, le défi est aujourd’hui d’analyser les composantes de la société néocoloniale contemporaine qui jouent le rôle de facteurs de risque structurel (mais aussi parfois de facteurs de protection) devant la détresse psychologique.
[54]

2.3.2. La société krazé comme source de détresse

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Sans s’affranchir totalement des analyses des formes d’intériorisation des affres du colonialisme, certains ciblent plus explicitement les impacts du passé colonial dans les dysfonctionnements sociaux qui marquent la Martinique d’aujourd’hui et non plus seulement les séquelles intrapsychiques. La Martinique est-elle ou non une société pathogène ? Le néocolonialisme est-il un facteur causal direct ou un contexte qui vient simplement donner une coloration postcoloniale à un contexte socioéconomique pathogène caractéristique de la plupart des sociétés modernes ? La position d’Auguste Armet (1990) est claire : la Martinique est une société krazé, soit une société écrasée par le poids des structures économiques et politiques néocoloniales. En dépit des infrastructures médicales de qualité et accessibles, la Martinique serait une société malade, caractérisée par une forte prévalence de désordres psychologiques, de sociopathies et par une misère morale endémique dont les causes trouvent leur origine dans sa « dépendance pathogène » économique, politique et culturelle devant la Métropole.
Pour sa part, André Lucrèce (2000) invoque une société déchirée entre une pulsion de jouissance et une pulsion de souffrance. Dans son diagnostic, les Martiniquais se caractériseraient par une nervosité, une instabilité et, surtout, une compulsivité comportementale.

Cette fébrilité se manifeste aussi bien sur le lieu de travail que dans la sphère domestique ou dans l’espace public. Les conflits au travail, l’intensité et la duré des conflits sociaux, les antagonismes au sein de la sphère domestique, le niveau élevé de divortialité, le caractère effréné de la consommation, l’ivresse festive, le niveau d’endettement des ménages, le nombre considérable d’interdits bancaires, la violence, l’envolée de la délinquance, les tentatives de suicides, la toxicomanie, le développement important de la consommation de psychotrope, la conduite irresponsable sur les routes, les conflits entre automobilistes, les courses sauvages, la frénésie avec laquelle les individus pratiquent les jeux de pronostic et de hasard, tout cela témoigne de l’énervement des sociétés antillaises et du caractère compulsif des conduites (Lucrèce, 2000 : 12-13).

Son explication de telles manifestations de détresse est qu’elles servent en fait de palliatifs à une réelle prise en charge de son devenir individuel et collectif. « Le développement des conduites de crise [poursuit Lucrèce] donne aux acteurs un sentiment de saturation, de fatigue et d’impuissance devant cette effervescence qui domine la société et les conduit à des palliatifs divers. Ces palliatifs vont de la toxicomanie au recours au [55] religieux en passant par la consommation, le jeu, voire la violence et les désordres. Ils ont pour objet de tenter de combler le sentiment de désenchantement qui découle de ce harassement social. Jouissance et souffrance se trouvent alors être intimement mêlées » (Lucrèce, 2000 : 13).
Dans la même veine, Ozier-Lafontaine constate que la Martinique est aussi marquée par une violence manifeste à travers les nombreuses émeutes ou irruptions d’agressivité collective d’où la qualification par certains du peuple martiniquais de « peuple péléen » ou de « peuple volcan » dans les mots de Césaire. Mais aussi, pour Ozier-Lafontaine, la détresse s’exprime par une petite violence au quotidien qu’il qualifie d'« incivilités », soit :

Les atteintes innombrables et variées à l’ordre public que sont les murs souillés par les graffitis et les tags dans les grands ensembles de HLM, les boîtes à lettres fracturées, les poubelles renversées ou brisées, les menus larcins, etc. À ces « marqueurs » de violence (...) j’ajouterai aussi, pour l’ensemble de la Martinique, les différents de voisinage, les accrochages en voiture sur la voie publique, les infractions délibérées au code de la route, les nuisances sonores en ville, en agglomération et sur les plages ainsi que les actes de pollution de l’environnement public (Ozier-Lafontaine, 1999 : 140).

Derrière cette violence se cacherait une grande vulnérabilité. La Martinique doit être qualifiée de société vulnérable à cause « de son incapacité plus ou moins grande à maîtriser et à traiter les forces de dislocation sociale et de crise » (1999 : 9). Vulnérable sur le plan économique avec 40% de chômage et sa capacité d’exportation qui ne couvre que le quart de ses importations. Mais cette vulnérabilité économique n’explique pas tout. « La vulnérabilité d’une société, c’est d’abord l’état d’une société dans laquelle le lien social se relâche, se fissure, ou se rompt » (Ozier-Lafontaine, 1999 : 17).
Souquet-Basiège résume ce cocktail de violence, de vulnérabilité, d’incivilités, de détresse sous le concept de « malaise créole » en tant que « sentiment pénible et irraisonné dont on ne peut se défendre » (Souquet-Basiège, 1999 : 30). « Aussi, à considérer la sourde insatisfaction  ̶  sinon parfois même l’angoisse  ̶  qui étreint la communauté créole, en dépit des avantages qu’elle a fini par acquérir, on peut dire qu’il y a bien là un malaise créole » (idem : 30), forme d’expression locale du « mal français » caractérisé par une « relation morbide entre l’anomalie des comportements politiques et l’immuabilité des institutions » (idem : 19) et forme locale de « déresponsabilisation à la française » (idem : 83).
*  *  *
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Que la détresse soit conçue comme forme intrapsychique, intériorisée, des frustrations coloniales, ou comme s’exprimant à travers les violences, incivilités et autres dysfonctionnements dans les rapports sociaux, le discours de ces intellectuels antillais s’accorde donc avec le jugement posé par les professionnels de la santé à travers leurs discours sur la société pathogène. Si certains préfèrent parler de société « anxiogène », plutôt que krazé ou pathogène, l’omniprésence des formes de détresse s’expliquerait par des dysfonctionnements de la société postcoloniale. On invoquera les conditions difficiles du marché de l’emploi pour les jeunes ; la brusque mutation qui a fait passer la Martinique de société coloniale à une société de consommation ; la tension vécue entre l’entraide traditionnelle et la quête du bien-être individuel ; la rigidité qui régit les rapports entre conjoints et entre parents et enfants ; la déchirure qui marque la quête d’identité (française, américaine, caribéenne).
Pour l’une ou l’autre de ces approches, la Martinique contemporaine est sinon pathogène, tout au moins anxiogène. Sont mises en cause tant les séquelles intériorisées d’un colonialisme passé, que les conditions difficiles d’existence inscrites dans les structures sociales, politiques et économiques héritées du passé colonial. C’est à une telle analyse du poids des structures postcoloniales que nous consacrerons la deuxième partie de l’ouvrage en insistant sur les formes d’articulation entre causes structurelles et conditions concrètes d’existence en tant que facteurs conjugués d’explication de la souffrance mentale à la Martinique.

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Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique

Deuxième partie

LES CAUSES
STRUCTURELLES
DE LA DÉTRESSE

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Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique
DEUXIÈME PARTIE

INTRODUCTION

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La deuxième partie de l’ouvrage est consacrée à l’analyse des causes fondamentales, tant politiques qu’économiques et culturelles de la détresse psychologique, telles quelles ont été façonnées par l’histoire de la Martinique.
Notre intérêt se porte alors vers les causes que nous qualifierons de structurelles de la détresse psychique de même que sur les multiples lectures qu’en fait la population locale pour donner sens à la souffrance sociale. La population martiniquaise, comme tant d’autres, est exposée à diverses formes de « violences structurelles », soit des formes insidieuses, sans visages, d’exactions exercées indirectement sur les individus. Les inégalités socioéconomiques, les rapports inégalitaires entre homme et femme et le mépris attribué à la Métropole pour la culture antillaise constituent des exemples de formes structurelles, non conjoncturelles, persistantes, de causalité expliquant le développement de la détresse psychologique. L’une des dimensions des désordres mentaux est donc d’être, dans plusieurs discours locaux, des « pathologies du pouvoir colonial ». Contrairement à la violence directe qui met en scène un agresseur bien identifié, la violence structurelle résulte de structures inégalitaires de pouvoir dont les architectes sont rendus invisibles par des discours du blâme adressé aux personnes souffrantes elles-mêmes. En tant qu’outil analytique, le concept de violence structurelle nous invite à porter notre attention sur des facteurs causals qui sont hors de portée de l’action de la personne en détresse.
Cette partie de l’ouvrage porte donc sur l’identification et l’analyse des structures politiques et économiques qui créent les conditions propices à l’émergence des diverses formes de souffrance psychosociale analysées dans la première partie. Le chapitre trois sera consacré à l’analyse de ces [60] sources de violence que sont les structures politiques et économiques de dépendance. La souffrance sociale qui se manifeste, au quotidien, à travers les conditions de vie difficile des plus pauvres, le machisme, les préjugés de couleur, la déstructuration de l’unité familiale traditionnelle ou les crises identitaires prend racine dans des structures politiques et économiques locales, elles-mêmes déterminées par des structures (lois, institutions, conventions) nationales, européennes, voire internationales (ex. : lois déterminant les conditions du commerce international) qui échappent au contrôle des individus. Ici la violence n’est évidemment pas physique, ni même économique. Contrairement à la situation haïtienne, la Martinique n’en demeure pas moins une société riche, disposant de politiques sociales relativement généreuses et offrant une grande accessibilité à des services de santé de qualité. Ce qui n’empêche pas la présence d’un sentiment de dépossession des leviers de gestion politiques du développement, de dépendance devant les décisions prises par des politiciens ou des institutions qui échappent au contrôle local, et donc un sentiment profond de vulnérabilité et d’impuissance. Nous soutiendrons, au chapitre quatre, que cette violence structurelle peut aussi être culturelle dans la mesure où elle résulte, pour une partie de la population, en une crise identitaire, qui agit de façon tout aussi structurelle sur la genèse de la souffrance et de la détresse. Nous soutiendrons encore au chapitre cinq que l’impact de ces structures politiques, économiques et de cette crise culturelle s’exprime, indirectement, à travers des conditions concrètes d’existence qui exposent le Martiniquais à des épisodes de détresse. Le chômage, les conflits intrafamiliaux, l’émigration, les rapports de genre et le préjugé de couleur constituent, entre autres, des facteurs intermédiaires qui expriment, dans le vécu quotidien, le poids des facteurs structurels. À travers ces analyses, il sera donc question, indirectement, du poids de l’histoire. L’histoire martiniquaise est substance mais aussi forme structurelle. C’est sous cette seconde dimension quelle imprègne toutes les sphères de la vie sociale et détermine les rapports à la souffrance.

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Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique
DEUXIÈME PARTIE
Chapitre 3
Les fondements structurels
politiques et économiques
de la détresse psychique

3.1. LA DÉSAPPROPRIATION DES LEVIERS
POLITIQUES DE DÉCISION

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Le cadre politique dans lequel évolue la Martinique depuis l’arrivée des colons français au début XVIIe siècle subordonne, structurellement, le développement économique et social de cette société à des décisions prises par des instances politiques généralement extérieures à la Martinique elle-même. Telle était, bien sûr, la situation pendant trois siècles jusqu’à l’accession de la Martinique au statut de département français d’outre-mer en 1946, consacrant le rattachement officiel de cette colonie à la France métropolitaine, et du même coup, amorçant le processus d’accession des Martiniquais à la pleine égalité juridique des citoyens français. Tel est toujours le cas, tout au moins partiellement, même si les destinées de la Martinique sont gérées en partie localement par un équilibre entre les pouvoirs d’un Conseil régional et d’un Conseil général, comme tout Département français. Les initiatives de décentralisation de 1983, mais aussi le « non » majoritaire au référendum de 2003 portant sur un nouveau statut constitutionnel pour les départements français d’outre-mer, n’ont augmenté que partiellement le niveau d’autonomie politique de l’île. Contrairement aux sociétés antillaises anglophones (ex. : Barbade, Jamaïque, Sainte-Lucie, Dominique) qui ont acquis par référendum leur [62] indépendance de la Grande-Bretagne, dans les années 1960 et 1970, consacrant un véritable processus de décolonisation, la Martinique (comme la Guadeloupe, la Guyane française, l’Île de la Réunion) continue aujourd’hui à participer d’une forme originale de postcolonialisme caractérisé par l’assimilation politique complète aux structures de l’ancienne métropole. Les avantages incontestables qui en résultent aux plans du niveau de vie et des droits sociaux semblent, toutefois, trouver une certaine contrepartie tant dans de récurrents débats politiques sur les mérites et les risques de l’« autonomie », que dans une profonde crise identitaire où les insulaires se reconnaissent partiellement à la fois comme Martiniquais, Français, Européens, Antillais et Créoles. Contrairement aux Antilles anglaises, les enjeux et les polémiques liés à cette autonomie marquent ici profondément l’existence des Martiniquais en entretenant un certain sentiment de fragilité économique et de dépendance politique.

3.1.1. Société krazé

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Auguste Armet (1990 : 50-59) condense dans le concept créole de société krazé l’influence pathogène de cette situation de dépendance politique. Pour ce dernier, l’état dégradé de la santé mentale, l’alcoolisme et la violence s’expliquent par le fait que la Martinique constitue une société économiquement déséquilibrée, perturbée par un passage radical à la modernité, marquée par une « pesanteur abrutissante et étouffante » plus que par un simple blocage. En l’absence de contrôle véritable sur les leviers de développement, la Martinique éprouverait un sentiment d’écrasement qui dépouille les citoyens d’une véritable hygiène mentale et qui génère une « morbidité générale ». « La société krazé, en un mot, est l’expression d’une société qui, à la Guadeloupe et à la Martinique, subit le poids de son histoire, de sa culture et de l’idéologie du système, dont les fondements mêmes sont ceux de la domination coloniale permanente » (Armet, 1990 : 59). Cet écrasement comporte trois dimensions complémentaires précise-t-il plus tard (Armet, 2004 : 13) : a) l’écrasement comme domination ;    b) la fatigue soulignant une société lasse, à bout de force, incapable de se regénérer ; c) ; la compassion (Misié-a, sé an boug krazé. « C’est un pauvre type »). « Société krazé [poursuit-il] par le poids de l’idéologie et du modèle économique hérités de l’histoire coloniale fondée sur la dualité des deux modèles opposés : celui de la France prédominante comme destin irrémédiable vers lequel il faut s’acheminer à tout prix. Celui d’une prétention collective propre, comme projet s’enracinant dans l’histoire autochtone » (Armet, 2004 : 32). Bien que passant sous silence [63] les retombées positives des structures postcoloniales, ce concept n’en conserve pas moins un pouvoir évocateur du poids, bien réel, des institutions économiques et politiques actuelles sur le devenir de la société martiniquaise.

3.1.2. Évolution politique récente

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L’évolution du statut politique de la Martinique au XXe siècle a modifié la nature des liens de dépendance politique avec la France métropolitaine. La départementalisation de 1946 consacrait l’intégration politique de la Martinique au giron français marquant sa sujétion aux autres départements continentaux puis, plus tard, à l’Union européenne. Au moment où, partout dans le monde, souffle le vent de décolonisation, l’assimilation institutionnelle de la Martinique à la France se traduit « par un puissant mouvement de concentration des leviers décisionnels au profit des instances parisiennes... [par] une extériorisation des lieux de pouvoirs réels » (Blérald, 1997 : 199). L’histoire de ce processus continu de départementalisation est en fait celle de la conquête de l’égalité des droits sociaux et du rattrapage devant les prestations sociales de la métropole. Certains ont vu dans ce « troc » de l’égalité des droits, en retour d’un « oubli du passé esclavagiste », la source d’un « ressentiment » fondamental envers les exactions passées, mais aussi contre la reproduction des rapports contemporains de dépendance (Cottias, 1997). La profondeur de ce ressentiment transparaît au quotidien dans les propos de certains politiciens, de dirigeants syndicaux, mais aussi de jeunes adultes désœuvrés, contre les « blancs » et le « colonialisme français ». Il s’afficha aussi nettement sur la place publique (médias de masse, conférences, etc.), en 1998-1999, dans la foulée des multiples débats portant sur les compensations et les réparations qu’ont ranimé les fêtes du 150e anniversaire de l’abolition de l’esclavage, mais encore, depuis, chaque année, lors des fêtes de commémoration de cet événement majeur.
Cette départementalisation a-t-elle conféré plus d’autonomie aux nouveaux départements d’outre-mer ? Certains croient qu’il a signifié, au contraire, un retour à un centralisme administratif aggravé par l’éloignement (Souquet-Bassiège, 1999) et l’abdication devant une certaine autonomie passée au profit de l’assimilation des droits civils. Il en aurait aussi résulté un assujettissement économique à la métropole du fait que, par exemple, « sous le régime d’autonomie précédent, les importations locales n’étaient pas soumises au tarif douanier national. Nos régions pouvaient donc s’approvisionner au meilleur compte possible, auprès de [64] ceux qui sont géographiquement leurs fournisseurs naturels, notamment les États-Unis. [...] Elles se sont vues artificiellement condamnées à s’approvisionner dorénavant en métropole, puis dans les pays de l’Union européenne, donc évidemment à un coût rendu nettement plus élevé, par l’éloignement, que leur coût antérieur » (Souquet-Bassièges, 1999 : 88).
Certains bilans de la départementalisation sont sévères : le colonialisme n’aurait pas disparu ; il n’a que changé de visage. « Les termes du pacte colonial n’ont pas disparu ; on a supprimé le nom de “colonie” pour désigner la Martinique, car il rappelait trop l’esclavage et l’exploitation forcée, mais on a gardé le terme de “ métropole ” pour désigner la France, ce qui montre bien que le lien colonial n’a pas été rompu », soutient Léotin (1997 : 22). On pourrait même parler à la Martinique d’une « construction politique de la dépendance économique » (Daniel, 1997), parfaitement assumée par la population, voire réclamée par ses élites politiques, tant de gauche que de droite, au point que l’on peut parler de « solidarité dans la dépendance ». Ainsi, « l’État français assume des demandes sociales de plus en plus importantes pour conserver sa propre légitimité auprès de la population » (Daniel, 1997 : 228). La Martinique paie le prix de « la construction d’une allégeance citoyenne sur laquelle se fonde une stratégie de dépendance localement assumée et nationalement entretenue par le centre et servie par une solidarité active d’intérêts » (Daniel, 1997 : 233).

La régionalisation

L’arrivée des socialistes au pouvoir en 1981 change quelque peu la donne. En 1982, les socialistes votent une loi sur la décentralisation qui a pour effet de donner plus de pouvoir à toutes les régions de France, y compris aux départements antillais. Trois tendances s’opposent alors avant l’élection de 1981 (Séfir, 2003). Une première gaulliste est prodépartementalisation ; la deuxième est autonomiste (réclame la régionalisation); la troisième, plus marginale, est indépendantiste et réclame le départ de la France. L’élection de 1981 devient un véritable référendum sur le statut de la Martinique. En fait, la droite invoque les risques pour le niveau de vie d’un premier pas vers l’indépendance. Le débat sur l’autonomie politique instille l’idée (non sans fondements) que le niveau de vie est conditionnel au rattachement à la France. Le projet de régionalisation voté en 1984 n’en transférait pas moins certains pouvoirs des conseils généraux vers des conseils régionaux qui se voyaient attribuer, entre autres compétences, celle de « promouvoir le développement [65] économique, social, sanitaire, culturel et scientifique de la région et l’aménagement de son territoire pour assurer la préservation de son identité dans le respect de l’intégrité, de l’autonomie et des attributions des départements et des communes » (cité par Mathieu, 1988 : 34). L’entrée de plain-pied de la Martinique dans la France et de là, dans la Communauté Economique Européenne, confirmera son passage à une société de consommation de masse sans contrepartie productive, mise à part une faible production de produits tropicaux et de matière premières que la France ne peut produire. Ainsi, la décentralisation des pouvoirs consacrée par la régionalisation, loin de renforcer le contrôle local sur le devenir économique « a plutôt conforté les bases du compromis originaire de 1946 en consacrant le triomphe de l’idéal(isme ?) républicain d’égalité » (Daniel, 1997 : 233). En fait, il nous faudrait saisir les fondements de la dépendance politique de la Martinique, non plus dans l’idéologie ou la culture coloniale, mais dans les stratégies qui les médiatisent, dont la principale est la quête de l’égalité de droits (et du niveau de vie) avec les citoyens métropolitains.

Le référendum de 2003

Les diverses initiatives françaises en faveur d’une décentralisation des décisions politiques, en particulier pour les départements d’outre-mer, n’ont donné que peu de résultats à la Martinique. L’île a d’ailleurs rejeté le projet d’assemblée territoriale unique, lors du référendum du 7 décembre 2003 . Les débats qui ont eu lieu autour du Nouveau Pacte Républicain (Loi du 13 décembre 2000) laissaient pourtant miroiter la possibilité d’émergence d’une nouvelle collectivité avec assemblée unique dotée de compétences permettant de domicilier les décisions. Certains y voyaient « un nouveau tracé qui s’offre au pays Martinique, de la Société Krazé à la Société Doubout, une société nouvelle qui retrouve sa dynamique interne et la capacité de se projeter dans un futur collectif » (Armet, 2004 : 4). Nous connaissons la suite (rejet par référendum). Mais comme le dit Armet, il faudra encore attendre « Demain la saison des hommes ». Pour certains, cette assemblée territoriale unique faisait peur ; « Les gens sont tiraillés entre l’angoisse d’un largage de Paris, le désir de changement, et [66] la crainte que les politiques locaux, soupçonnés de tous les maux, aient trop de pouvoir » (William, 2002 : 18). Michalon (2006) résume bien l’apparent cul-de-sac politique en notant la paralysie des populations de l’outre-mer français qui résulte de la contradiction entre leur rêve d’émancipation et d’autonomie et leurs craintes des impacts de cette autonomie sur leur niveau et mode de vie.
En fait, tel qu’en juge Justin Daniel et les collaborateurs de l’ouvrage consacré à ces débats (Daniel, 2007), la question de l’évolution institutionnelle des départements français et des régions d’outre-mer est loin d’être réglée. Qu’en est-il du statut communautaire de ces collectivités ? Comment arrimer les droits, mais aussi les responsabilités, de ces collectivités en tant que départements ou territoires français, régis par la réforme constitutionnelle de mars 2003, mais aussi en tant que Régions ultrapériphériques reconnues par l’Union européenne? Plusieurs problèmes subsistent, voire se sont vu exacerbés. D’abord, la prolifération institutionnelle résulte, à court terme tout au moins, dans une complexité croissante des niveaux de gestion (la commune, les structures intercommunales, le département, la région, l’État français et l’Union européenne par l’entremise de la gestion des Régions ultrapériphériques). Ensuite, le statut constitutionnel défini pour les DOM après la révision du 28 mars 2003, consacre la dépendance devant les décisions de la Métropole ; il ne laisse aucune place à l’initiative locale pour les éventuelles modifications à venir, le gouvernement français (en fait le président de la République) étant celui qui, seul, peut décider de soumettre de nouvelles propositions de modifications constitutionnelles aux départements d’outre-mer (Jos, 2007).
Les velléités d’une fraction de l’élite politique pour construire une Martinique autonome et autosuffisante semblent se perdre dans les méandres des luttes politiques partisanes. Les élections législatives de juin 2007 illustrent une certaine cacophonie dans les discours (tous autonomistes bien qu’à des degrés variables) du Parti progressiste martiniquais, de Bâtir le pays Martinique, du Mouvement indépendantiste martiniquais, voire de l’U.M.P. Positions nationalistes, indépendantistes, autonomistes et assimilationnistes s’opposent tout en se rejoignant sur un constat d’impossibilité d’indépendance économique, et donc politique, complète. Même la droite la plus républicaine, dans son discours, ne peut se permettre de nier aux Martiniquais le droit à une certaine autonomie de gestion des fonds provenant largement de la métropole et de l’Europe. Du côté des promoteurs de l’autonomie, Serge Letchimy, maire de Fort-de-France depuis 2001, autonomiste et fidèle de la figure politique [67] emblématique qu’est Aimé Césaire, tout en étant favorable à une telle assemblée unique et à une gestion locale accrue de l’économie, ne croit pas qu’une indépendance soit réalisable (Letchimy, 2002). Pourtant, cet engouement de la classe politique pour les débats sur l’autonomie ne trouve que très peu d’échos dans la population qui, paradoxalement, en dépit de l’importance des enjeux de l’autonomie et du rapatriement des pouvoirs, montre des taux de participation aux élections extrêmement faibles  historiquement nettement inférieurs à 50%.

3.1.3. Les Martiniquais
et les rendez-vous ratés avec l'autonomie

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Mais, qu’en est-il de la volonté réelle des Martiniquais de faire face à cette autonomie et d’assumer, seuls, localement, la responsabilité des décisions politiques ? En fait, plusieurs doutent d’une telle volonté. Raphaël Confiant (2006), par exemple, met en cause les actions politiques d’Aimé Césaire devant la construction de la dépendance de la Martinique par l’entremise de la départementalisation. Au-delà de la revalorisation identitaire fondée sur la négritude, l’absence de véritable projet de société pour la Martinique chez le Parti progressiste martiniquais (dirigé pendant des décennies par Césaire) aurait alimenté un sentiment de dépendance et l’irresponsabilité. Aucun véritable plan de développement économique susceptible de conduire à une autonomie économique n’aurait jamais été proposé, au-delà des déclarations politiques. Les revendications du PPM ne seraient allées que dans un sens, celui du plaidoyer pour obtenir plus d’aide de la métropole. Les moyens utilisés furent d’en appeler au sens de la solidarité, de la fraternité des métropolitains envers les départements les plus pauvres, mais aussi de jouer la carte de la culpabilisation d’une métropole accusée de ne pas remplir les promesses annoncées par la départementalisation (faire de la Martinique un département comparable en tout point aux autres). Homme de paradoxe, cette figure emblématique de la politique martiniquaise (50 ans député et maire de Fort-de-France) serait, selon Confiant, écartelé entre un violent discours sur le colonialisme et une carrière passée à défendre le lien avec la France, entre un plaidoyer pour l’autonomie et un quête constante de l’aide extérieure. Tout en reconnaissant que la promotion de la négritude fut une « incontestable [68] réussite sur le plan thérapeutique en guérissant le Noir antillais des complexes d’infériorité que la colonisation lui avait inculqués » (Confiant, 2006 : 295), un bilan réaliste ne peut que conduire à l’échec dans la quête d’autonomie économique. Même sur le plan identitaire, soutient Confiant, Césaire « a piteusement échoué sur le plan culturel et politique en ne prenant pas en charge la langue et la culture quotidiennes. La culture créole a été sacrifiée sur l’autel du marxisme, de la négritude, du surréalisme et surtout de l’Universel » (ibid. : 126).
Souquet-Basiège (1999), de son côté, voit dans ces louvoiements politiques antillais un « malaise créole » en tant que manifestation aiguë et conséquence logique du « mal français » qui se caractérise par une « relation morbide entre l’anomalie des comportements politiques et l’immuabilité des institutions » (Souquet-Bassiège, 1999 : 19). C’est l’immobilisme français sous ses dehors révolutionnaires, propose-t-il. Cet auteur reproche aux hommes politiques antillais de passer plus de temps à dénoncer la métropole qu’à exploiter toute la marge de manœuvre que lui offre le système actuel pour exercer son autonomie. Par exemple, « la loi de 1982 fondant les conseils régionaux de l’outre-mer stipule expressément que ceux-ci peuvent adresser au gouvernement des propositions de modification ou d’adaptation des dispositions législatives ou réglementaires en vigueur ou en cours d’élaboration ainsi que toutes propositions relatives aux conditions du développement économique, social ou culturel de la région. Or, semble-t-il, depuis lors, soit en quatorze ans, nulle mise en pratique de cette possibilité, pourtant capitale, n’a jamais été effectuée », déplore ce dernier (Souquet-Basiège, 1999 : 106).
Un autre « cas flagrant d’immobilisme » serait le refus par la classe politique locale d’une autre ouverture faite par Mitterand en 1989 pour accorder une plus grande autonomie administrative aux départements d’outre-mer. Or, « la classe politique locale n’était tout simplement pas préparée à risquer la remise en cause des avantages divers que lui valait le système actuel. Aussi, la proposition présidentielle, la prenant à contre-pied, était-elle plus propre à la désarçonner qu’à combler chez elle des vœux dont l’hypocrisie devenait dès lors patente » (Souquet-Bassiège, 1999 : 108). Aucune des solutions présentées par la France ne paraît satisfaisante à l’élite politique locale. Bref, pour ce dernier, le malaise créole ne résulte pas d’une fatalité ; la communauté créole doit admettre quelle est partiellement responsable de la « sclérose mentale » vers laquelle l’a conduite le dirigisme paternaliste des institutions françaises, mais aussi l’ambivalence des Antillais eux-mêmes, déchirés entre le désir d’affirmation identitaire et l’appétit pour les avantages matériels.
[69]
* * *
L’histoire récente met en évidence l’influence des structures politiques sur le développement d’un environnement politique marqué par la dépossession des leviers de décisions politiques, mais aussi le refus d’assumer localement une part supplémentaire d’autonomie. En faisant du risque d’une diminution du niveau de vie l’un des enjeux de l’autonomie, en associant dépendance politique et dépendance économique, le débat politique met en évidence la fragilité de l’économie locale. Il entretient, dans une fraction de la population, une inquiétude et un sentiment de fragilité et de vulnérabilité. Tout comme la science politique doit dépasser « la prépondérance de la construction culturaliste dans l’héritage intellectuel martiniquais » (Jos, 1997 : 336), l’ethnoépidémiologie de la santé mentale doit recadrer les causalités de la détresse psychologique dans un tel contexte macrostructurel politique. Si la dépendance politique peut partiellement expliquer un défaitisme qui sape les velléités d’auto-prise en charge, son impact sur la santé mentale passe aussi par la détermination de conditions économiques qui consacreront cette vulnérabilité C’est à ces dernières que nous consacrons les prochaines pages.

3.2. NIVEAU DE VIE
ET PRÉCARITÉ ÉCONOMIQUE

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La précarité et la vulnérabilité d’une économie largement subordonnée aux paiements de transfert et aux politiques protectionnistes françaises et européennes consacrent une autre dimension structurelle des causes de la détresse psychologique. Cette fragilité, voire l’artificialité de l’économie, clairement comprise par une majorité des citoyens, se traduit par un sentiment de vulnérabilité face à l’avenir. Nous faisions l’hypothèse que ce sentiment de vulnérabilité, masqué tantôt derrière des discours politiques autonomistes tantôt par une fuite en avant dans la multiplication des demandes de subventions et de politiques protectionnistes, alimente une insécurité et une anxiété structurelles devant l’avenir personnel et collectif.
Dans le contexte caribéen, les résidants des départements français d’Amérique se démarquent de ceux des sociétés antillaises anglophones ou hispanophones , en ayant choisi de devenir des citoyens français (et désormais européens) à part entière. Bien sûr, même si la Barbade, Sainte-Lucie, [70] la Dominique, la Jamaïque, Saint-Vincent, ou Trinidad et Tobago ont acquis leur indépendance politique, dans la mouvance de la décolonisation de la fin des années I960 à la fin des 1970, leur indépendance économique n’est que partielle. Comme tous les pays en voie de développement, les prêts auxquels elles ont dû recourir auprès de la Banque Mondiale et autres instances financières internationales les confinent, dans certains cas, à une forme de dépendance économique. Toutes sont aussi soumises aux règles régissant le commerce, tant celles de la CARICOM (Commonwealth antillais anglophone) que celles de l’Organisation mondiale du commerce. Mais même si cette dépendance peut influer sur les politiques locales, l’impact sur l’identité caribéenne est limité. Toutefois les Martiniquais, qui sont à même de constater par les voyages et les médias la pauvreté relative des Antillais anglophones voisins, n’en ressentent pas moins un respect envers ces Antillais qui se sont totalement libérés du joug colonial. Les nombreuses discussions informelles que nous avons eues sur ce sujet mettent en scène le paradoxe suivant : à la fois une fierté face à une Martinique qui a atteint un degré de développement économique et sociétal remarquable et qui fait partie de l’univers politique européen, mais aussi, une certaine circonspection face au prix payé en termes de concessions politiques consenties à la Métropole.
Notons d’abord que le niveau de vie des résidents de la Martinique, tout en demeurant inférieur à celui de la France métropolitaine, se classe au premier rang des sociétés antillaises, voire déjà dans les années 1990, parmi les plus élevés du monde . L’indice de développement humain  utilisé par les Nations Unies pour mesurer le niveau de développement des sociétés plaçait d’ailleurs la Martinique au premier rang des sociétés antillaises (légèrement en avant de la Barbade indépendante) et au 19e rang dans le monde (INSEE, 1996). Certains soulignent les retombées positives des 50 années de départementalisation en rappelant que le produit intérieur brut a connu une croissance annuelle de plus de 12% de 1969 à 1991 (Nosel, 1997 : 31). En 2002, le produit intérieur brut [71] per capita était passé à 15 787 euros selon l’INSEE, atteignant près de 75% de la moyenne dans les 25 pays membres de l’Union européenne d’alors, seuil limite d’intervention quant à l’attribution de fonds structurels européens dans le cadre du rattrapage des régions en retard de développement (IEDOM, 2006). Ce niveau de vie élevé se trouve consolidé par la qualité des politiques de sécurité sociale, des services de santé et des services publics. L’observateur étranger sera tout aussi frappé par « le surdimensionnement des infrastructures : méga-stades de football, écoles aussi importantes que des bâtiments universitaires [...], parkings et édifices publics mégalomaniaques » (Confiant, 2006 : 22). Bref, l’intégration politique à la métropole et à l’Europe s’est traduite, sans contredit, par une amélioration spectaculaire du niveau de vie, spécialement en comparaison avec la situation dans le reste de la Caraïbe.
Pourtant, seule une fraction de la richesse collective résulte d’une production économique locale. Certains (Glissant, 1981 ; Confiant, 2006) ont qualifié de « mode d’improduction », le système économique fondé sur une très faible production et une grande consommation, avec un taux de couverture des importations par les exportations de seulement 15,9% en 2004 selon l’INSEE. La crise identitaire et les comportements névrotiques des Antillais francophones résulteraient de cette dépendance vue comme un assistanat découlant des allocations de toutes sortes, des subventions empoisonnées, « primes de toutes sortes destinées à nous chloroformer, à briser notre élan national » (Confiant, 2006 : 53). Pour Glissant, « la misère morale et mentale est d’autant plus frappante quelle ne peut se dérober derrière les apparentes et fragmentaires améliorations apportées à la misère matérielle (...) Ma proposition est qu’ici la morbidité est liée à cette artificialité, à cette non-fonctionnalité » (Glissant, 1981 : 109). Voyons donc plus en détail ce qui en est de cette fragilité économique.

3.2.1. Une économie dopée par les transferts
confinant à la dépendance

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L’économie de plantation axée traditionnellement sur l’exportation de matières premières agricoles (sucre de canne, rhum, banane) a progressivement fait place au cours des dernières décennies à une économie fondée sur le secteur des services. Le contexte postcolonial n’a pu donner naissance à une économie manufacturière ou industrielle pouvant prendre le relais des productions agricoles d’exportation et permettant de développer un entreprenariat et une main-d’œuvre qualifiée. Le présent et [72] surtout l’avenir de cette économie de service sont largement tributaires de politiques économiques élaborées en Europe.
Divers bilans économiques produits à l’occasion du 50e anniversaire de la départementalisation (1948-1998) concluent à la destruction des bases traditionnelles de l’économie locale. Du début des années 1950 à la fin des années 1970, ce sont près de 75% des usines à sucre et les deux tiers des distilleries qui ferment. Les surfaces plantées en canne passent de 14 300 ha en 1962 à 5 000 ha en 1979 puis à 3 000 ha en 1991 (Léotin, 1997 : 46). Elle sera de 3 690 hectares en 2004. La production de canne se chiffre à 204 000 tonnes en 1999, et à    211 000 tonnes en production destinée pour 60% à la production de rhum par les distilleries dans la foulée des retombées positives du label AOC accordé aux rhums locaux (INSEE, Antiane, vol. 45, juin 2000). En 2005, la Martinique compte huit distilleries et une sucrerie, la production de sucre requérant 40% de la canne produite. Il est intéressant de noter que, dans une société traditionnellement dévolue à la production sucrière, trois quarts de la production de sucre sont écoulés localement, mais que cette production ne couvre que le tiers de la demande locale qui atteint 14 000 tonnes, le solde étant couvert par les importations de sucre de betterave, notamment pour la branche industrielle (IEDOM, 2006). La production de rhum qui était de 76 295 hectolitres en 1999 est de 78 565 hectolitres en 2004 et à diminué de 8,3% en 2005 (IEDOM, 2007). La production d’ananas, troisième en importance est en crise. La production bananière, première production agricole aujourd’hui, passe de 316 194 tonnes en 2000 à 289 157 tonnes en 2004. La production de 2005 était en baisse de 5,1% par rapport à celle de 2004 (IEDOM, 2007). Tout comme pour le sucre et le rhum, cette production est totalement dépendante des diverses subventions et des quotas d’importation définis par l’Union européenne. Les Martiniquais, au-delà du sucre, dépendent d’ailleurs des importations pour la nourriture (y compris les fruits et les légumes) .
Globalement, le secteur de l’agriculture, de l’élevage et de la pêche ne compte plus, en 2005, que pour 3% de l’économie locale, avec une valeur ajoutée totale de 185 millions d’euros . Considérant que les secteurs [73] industriels (environ 6% de la valeur ajoutée) et de la construction n’ont jamais réussi à prendre la relève du secteur primaire, l’économie martiniquaise se caractérise aujourd’hui comme une société de production de services , secteur qui compte en 2005 pour 83% de la valeur ajoutée (dont 50% pour les services privés et 33% pour les services administrés). Il faut noter aussi une véritable crise dans le secteur touristique depuis 1998 avec une perte du tiers des visiteurs entre 1998 et 2004, en particulier une perte des deux tiers de la clientèle croisiériste, et ce, en dépit des succès de ce secteur d’activité dans les autres îles de la Caraïbe (IEDOM, 2005). En fait, la survie économique de l’île est en grande partie assurée aujourd’hui par le secteur tertiaire, où l’achat de services est largement alimenté par les salaires versés par la métropole vers les écoles, les services sociaux et de santé, les employés des diverses directions départementales, mais aussi les banques et les grands commerces. Ce consumérisme est dopé par un pouvoir d’achat résultant donc, largement, des paiements de transfert en provenance de la Métropole et de l’Union européenne, de même que par la prime de vie chère de 40% payée aux travailleurs des secteurs publics et parapublics et des banques. La proportion de la population active occupée travaillant dans le secteur tertiaire passe de 39% en 1961 à 74% en 1986 selon les données de l’INSEE (rapporté par Léotin, 1997 : 50). Elle oscille autour de 82% des salariés, à la fin de 2006, selon l’INSEE pour les secteurs combinés du commerce et des services.
En fait, les entreprises agricoles des départements français d’outre-mer, tout autant que les entreprises manufacturières ou industrielles, se retrouvent hors compétition sur les marchés libres internationaux. Une fois alignée sur les conditions de travail en vigueur en Europe (salaire minimum en 2005 de 8,03 euros l’heure (environ 11 $US) , y compris dans les entreprises agricoles, (comparativement à quelques euros par jour en Amérique latine ou en Afrique), une fois prises en considération les normes plus sévères quant à l’usage des pesticides et insecticides, le prix élevé des carburants, le coût élevé des équipements et du transport [74] (en contexte de quasi-monopole des entreprises métropolitaines), les charges sociales importantes des employeurs, les coûts de toute production locale deviennent comparables à ceux des pays les plus riches de l’Union européenne. Ils sont plusieurs fois plus élevés que dans les pays en voie de développement, et probablement plus élevés que dans plusieurs pays nouvellement membres de l’Union européenne (ex. : Europe de l’Est). Considérant de tels coûts de production, l’écoulement des produits locaux est à la merci des quotas d’importation accordés par la Métropole, et par l’Union européenne.
Cette dépendance économique s’exprime aussi dans la balance commerciale. En 1994, les exportations ne couvraient que 13% des montants des importations (comparativement à 20% au début des années 1980) , biens importés qui proviennent quasi exclusivement de la France métropolitaine (Grunspan et Hardy-Dessources, 1993 : 8). En 2005, les exportations couvraient 16,8% des importations (produits énergétiques, produits de consommation, biens d’équipement)      (IEDOM, 2006), consacrant un déséquilibre structurel marqué. Pourtant, en dépit d’une stagnation dans la production économique locale et dans le tourisme, le produit intérieur brut de la Martinique n’en a pas moins crû en moyenne de 4,6% de 1993 à 2002, pour un rythme de croissance de 0,9% supérieur à celui de la Métropole (IEDOM, 2006). Il se classe au troisième rang des régions périphériques, derrière Madère et les Canaries, sur les sept Régions Ultra Périphériques que comptait l’Union européenne à 25 membres.
Notons enfin, autre indicateur de la dépendance économique par rapport à l’Europe, que l’essentiel des échanges commerciaux de la Martinique est réalisé avec la métropole. Les importations proviennent essentiellement de la métropole (59% en 2005) et des pays de l’Union européennes (25%). Seulement 8% des importations venaient des autres pays de la Caraïbe ou de l’Amérique (IEDOM, 2006). Les échanges commerciaux avec les pays de la Caraïbe sont minimaux. Globalement, entre 1990 et 1998, seulement 5,5% des produits importés dans les trois départements français d’Amérique proviennent de la Caraïbe et seulement 2,2% des exportations étaient destinées à ces pays voisins (INSEE, 2000, Antiane, n° 44). Située au cœur de l’arc antillais, cela n’empêche pas la Martinique de faire partie intégrante des différents marchés de la zone [75] des Amériques. Elle entretient notamment des liens commerciaux avec les pays de la Caraïbe. Par ailleurs, la Martinique dispose d’un rôle d’observateur au sein des organisations commerciales (CARICOM  et OECS ) formées par les pays de la Caraïbe. Les négociations récentes pour la mise en œuvre d’un Accord de partenariat économique entre l’Union européenne (UE) et les États de la Caraïbe sont suivies de près par les institutions martiniquaises. En effet, en tant que région ultrapériphérique intégrée à l’UE, la Martinique sera de facto partie prenante de cet accord de libre-échange, ce qui implique des enjeux importants en termes de risques, mais aussi d’opportunités. L’île pourrait en effet perdre une partie de sa compétitivité au sein de l’espace économique européen ainsi que sur son propre marché. Toutefois, l’abaissement des tarifs douaniers laisse aussi entrevoir un potentiel de développement des exportations vers les pays de la région.
Notons enfin, autre indicateur de dépendance, qu’au milieu des années 1990, les prestations sociales diverses (maladie, maternité, accidents du travail, vieillesse, familles, chômage) qui comptent pour beaucoup dans le niveau de vie des Martiniquais, ne sont couvertes qu’à 56,6% par les cotisations qu’ils paient à l’État (Vennat, 1995 : 72). On estimait déjà en 1988, que 30% du PIB martiniquais était composé de paiements de transferts en provenance de la métropole (Grunspan et Hardy-Dessources, 1993 : 7). D’évidence, le sort de l’économie locale et du niveau de vie des Martiniquais repose largement sur les multiples politiques d’aide européennes. La majorité de la population martiniquaise n’a que très peu conscience de cette fragilité économique structurelle, au-delà de l’évidente déstructuration des secteurs agricoles traditionnels et des modes de vie qui y étaient associés. Mais, certaines séquelles sont tout de même visibles à tous, au niveau du sous-emploi et de la pauvreté d’une partie de la population. Cette décroissance structurelle de l’économie agraire et les barrières tout aussi structurelles au développement d’un secteur d’économie secondaire résulte dans un taux élevé de chômage variant autour de 25% au cours de la dernière décennie (26,1% en 1995, 21% en 2006). De même, le nombre d’allocataires du revenu minimum d’insertion était de 31 438 en décembre 2002 puis de 32 396 en décembre [76] 2006 (IEDOM, 2007). En 1993, on avait évalué que ce taux de « rmistes » (8% alors) était quatre fois plus élevé qu’en métropole. Le taux de bénéficiaires de l’allocation pour parent isolé y était de même quatre fois plus élevé qu’en France métropolitaine. Les 20 833 bénéficiaires du RMI que comptait la Martinique en juin 1995 étaient à 50% des jeunes âgés de 25 à 34 ans et à 88% des personnes seules ou isolées. Une proportion significative de la population vit donc dans des conditions de pauvreté au moins relative.

3.2.2. « Détresse économique »
et dépendance des transferts européens

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Si la production économique est anémique, d’où vient l’argent qui fait rouler l’économie de consommation ? La Martinique, au même titre que les autres départements français d’outre-mer (DOM), fait partie de l'Union européenne. Elle s’est vu reconnaître comme « région ultra-périphérique  », en répondant aux spécificités qualifiantes suivantes définies par le Traité d’Amsterdam (1997, article 299-2) : l’intégration au sein d’un double espace géoéconomique constitué, d’une part, d’une zone géographique de proximité généralement constituée de pays tiers pauvres ; l’isolement relatif, du fait du très grand éloignement du continent européen, renforcé par l’insularité ou l’enclavement ; la dimension très réduite du marché intérieur local, liée à la taille de la population ; des conditions géographiques et climatiques limitant le développement endogène des secteurs primaires et secondaires (absence de matières premières, caractère archipélagique, zones de volcanisme actif...) ; la dépendance économique à l’égard d’un petit nombre de produits voire d’un seul produit. Cette intégration statutaire des départements d’outre-mer à l’Union européenne permet à ces régions de déroger au droit communautaire, en particulier en maintenant un régime fiscal particulier comme l’octroi de mer (taxe à l’importation pour protéger les productions locales ) ou par le maintien de zones franches. Elle donne aussi accès à diverses aides spécifiques à destination des entreprises : aides concernant la banane, la filière de la canne à sucre, les produits d’élevage, [77] la compensation des surcoûts (IEDOM, 2006). Enfin, elle donne accès aux financements de la politique régionale européenne. La Martinique, à titre de DOM et de Région ultrapériphérique de l’Union européenne, bénéficie de même de politiques fiscales spécifiques, de politiques d’encouragements à l’emploi, de diverses mesures d’incitation à l’investissement, dont une politique de défiscalisation qui a conduit à un dopage des investissements dans le secteur immobilier.
Le bilan de cette longue analyse et sa pertinence pour l’analyse de la dépendance économique structurelle peut se résumer dans les données suivantes : pour la période 2000-2006, l’enveloppe des fonds communautaires à destination des DOM (Martinique, Guyane, Guadeloupe, île de la Réunion) s’élève à près de 3,5 milliards d’euros (6,5 avec l’ensemble des dotations publiques nationales) (IEDOM, 2006). Il s’agit de sommes importantes sur lesquelles reposent en grande partie les investissements publics qui sont le moteur de ces économies ultrapériphériques. Ici résident les fondements d’une détresse économique qui devient un second pendant structurel de la détresse psychique.

3.2.3. Bilan de la violence économique structurelle

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Dans un tel contexte, certains ont qualifié ce développement économique de faux développement, soit un développement fondé sur une économie artificielle dérivée de la conquête de l’égalité sociale (ex. : allocations familiales, aides aux chômeurs). Pour Léotin, « L’intégration dans un espace socioéconomique européen entraîne de nouvelles dépendances au lieu d’un développement économique autonome pour la Martinique » (Léotin, 1997 : 61). La Martinique, tout comme les deux autres départements français d’Amérique, serait devenue une « vitrine de la France en Amérique, base avancée vers les marchés du continent latino-américain, plate-forme de redistribution des produits et de la technologie française dans la Caraïbe » (idem : 63-64). Pour d’autres, les apparentes infrastructures modernes, le niveau de vie artificiellement élevé ainsi que la surconsommation font des départements français d’outre-mer « de véritables fictions, de véritables leurres pour eux-mêmes » (Périna, 1998 : 157). Bref, « Les Martiniquais vivent en marge de leur propre misère, un rêve entre parenthèse qui fait croire que l’on se trouve ici dans un îlot de tranquillité... » (Glissant, 1981 : 87). Nouvelle forme de néocolonialisme de grand luxe ? Certainement, pense Armert qui soutient que, dans une société où l’on consomme ce que l’on ne produit plus et achète sans avoir travaillé, « le couple non-production/surconcommation n’est en quelque [78] sorte que la dernière forme d’un système achevé de domination et de dépersonnalisation » (Armet, 1990 : 57). La Martinique serait alors une société pathogène, malade de ses multiples dépendances. Il en résulterait une misère morale et psychologique cachée derrière la cage dorée d’une richesse artificielle. Fanon (1972) et Glissant (1981) ont déjà souligné avec éloquence les impacts du sentiment de dépossession qui en découle et qui marque la souffrance psychique des Martiniquais.
Le postcolonialisme de consommation ne rend pas heureux souligne à son tour Chamoiseau ; « Je profite totalement d’un système et je n’ai, du point de vue économique, aucune raison de me plaindre. En revanche, du point de vue de mon être profond, de ma dignité personnelle, de ce qui fait l’estime de moi-même, je suis profondément malheureux. [...] Bien sûr que les petites recettes du RMI et des subventions peuvent paraître urgentes. Je peux comprendre qu’on ait besoin de manger et de travailler. Mais si vous ôtez à tout le monde l’idéal, l’estime de soi, le rêve, une vision digne de soi-même, à ce moment-là, vous aurez des problèmes » (Chamoiseau, 1998 : 48). L’auteur parle d’une « catharsis collective nécessaire » et en appelle au Martiniquais en tant que « nouveau guerrier » qui luttera contre les nouvelles formes, insidieuses, de domination que sont les paiements de transferts et la dépendance économique dorée. Ce nouveau guerrier devrait se battre pour « permettre d’entrer dans un processus de revalorisation de ce qui nous appartient, le créole et la culture créole [...], entrer dans un processus de ré-estimation de soi-même à partir duquel nous pourrons négocier de manière ouverte avec les autres humanités » (Chamoiseau, 1998 : 48).
*   *   *
Bref, la détresse économique s’enracine dans une multiplicité de facteurs : la compétitivité limitée de l’île sur les marchés internationaux, l’absence de secteur industriel, la crise du secteur touristique, la dépendance par rapport à la Métropole et à la CEE en ce qui a trait aux subventions et aux quotas de production, la dépendance à l’égard des paiements de transfert. Elle s’exprime par un sous-emploi chronique, l’absence de perspective d’avenir pour les jeunes, la dépendance d’une forte partie de la population des aides publiques, une insécurité des groupes vulnérables (ex. : les personnes âgées) devant la stabilité économique. Cette dépendance économique est masquée par l’importance des transferts et des investissements publics. Sans que l’on puisse parler de défaitisme et de morosité, une partie de la population évolue donc sur [79] un terrain propice à la détresse psychologique, privée de travail et d’engagement professionnel. Le défi pour la promotion de la santé mentale est énorme comme en atteste ce commentaire :

La politique sanitaire dans les départements d’outre-mer doit passer par une politique active de développement plutôt que par une assistance passive et onéreuse. La gravité du chômage, la dépendance économique vis-à-vis de la métropole, l’absence d’une politique de diversification agricole et industrielle, ne laissent aux jeunes, arrivant sur le marché du travail, que des perspectives sombres. Une désagrégation de la structure familiale et l’accroissement des toxicomanies (alcoolismes, tabagisme, autres drogues) sont déjà des phénomènes graves qui, au même titre que les maladies transmissibles, ne seront combattus de façon efficace et durable que par un développement socioéconomique visant à promouvoir les facteurs essentiels de la vie, les conditions de travail, l’environnement, l’habitat et à combattre le double sentiment d’isolement et de dépendance vis-à-vis de la métropole (Bulletin du CENADDOM, dossier santé, n° 69 : 1983 ; cité dans Léotin, 1997 : 21).

Cette analyse rejoint les intuitions de plusieurs professionnels de la santé, déjà rapportées au chapitre précédent, et voulant que l’amélioration du niveau et des conditions de vie se soit traduite par une amélioration de la santé physique mais aussi, paradoxalement, de la « misère morale ». La violence structurelle exprimée à travers le sentiment de dépossession des leviers politiques et économiques permettant le maintien du niveau de vie se traduit dans une sorte de sentiment d’inutilité, en particulier chez les jeunes qui ont le sentiment d’étudier sans promesses d’avenir. Chez les adultes, le travail est ressenti comme dépossession, comme engrenage d’une économie européenne qui échappe à toute emprise locale. En fait, la violence structurelle alimente une pathologie du désengagement qui, suggère Ozier-Lafontaine (1999), se répercute des niveaux politiques et économiques, vers la vie familiale, religieuse, voire l’explosion des incivilités et la violence.

CONCLUSION

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Nous avons vu dans ce chapitre que les structures issues de la départementalisation de la Martinique contemporaine, tout en ayant conféré d’importants droits civiques et un niveau de vie relativement élevé dans la Caraïbe, consacrent la subordination de cette société aux politiques élaborées par la métropole et l’Union européenne. Cette soumission politique, fait original à l’échelle internationale, fut toutefois le résultat [80] de décisions collectives prises à la suite des revendications faites par les élites locales et dans le cadre d’une élection ou d’un référendum (dont celui où un nouveau statut pour le département a été rejeté parce que perçu comme un premier pas vers l’indépendance). Les politiques économiques coloniales faisant de toutes les colonies des exportatrices de matières premières et des importatrices de produits manufacturés ont créé des conditions économiques structurelles qui consacrent le sous-développement des secteurs manufacturiers et industriels. Les politiques d’appariement des salaires et des charges sociales des entreprises à celles de la Métropole ont eu pour effet indirect de disqualifier la Martinique comme exportatrice de produits, agricoles ou autres, sur les marchés compétitifs internationaux. Les coûts de production élevés la confinent à une dépendance à l’égard des quotas que lui accorderont les membres de l’Union européenne. Seul le secteur des services, où les salaires sont payés par l’État ou les banques, est à même de se développer, consacrant du coup une dépendance économique structurelle grandissante. Bref, l’analyse de la détresse psychologique en tel contexte ne peut faire l’économie d’une réflexion sur ses ancrages dans des structures économiques qui alimentent un sentiment de vulnérabilité, de fragilité quant au maintien du niveau de vie.
Nous devons répéter que ces facteurs structurels ne sont pas des causes directes de la détresse. Ils doivent, toutefois, être considérés comme des composantes fondamentales de la scène sociopolitique et économique sur laquelle elle émerge et s’exprime. Comme nous le verrons au prochain chapitre, notre analyse des causes structurelles de la détresse ne pourra, encore moins, faire l’économie d’une réflexion sur des composantes structurelles de la culture antillaise, en particulier une identité en crise, un déficit de reconnaissance, une mémoire collective obsédée par le passé colonial, facteurs qui, chacun à leur façon, alimentent un profond ressentiment, source de détresse.

[81]

Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique
DEUXIÈME PARTIE
Chapitre 4
Crise identitaire,
ressentiment et pathologie
de la reconnaissance

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Le cadre structurel politique et économique analysé au chapitre précédent a rendu difficile l’affirmation d’une identité martiniquaise. Privés de sa complète autonomie politique, dépendants d’une économie fragile, les Martiniquais ont toujours le sentiment de devoir affirmer et défendre leur véritable identité. Devant la difficulté d’asseoir leur existence collective sur un projet de société rassemblent qui les mobiliserait pour la construction d’une société parfaitement à leur image, ils vivent encore, indirectement, dans une atmosphère de lutte anticolonialiste pour les uns (autonomistes et indépendantistes), et de promotion d’une assimilation toujours plus poussée à la France, pour les autres. Nous avons ici résumé, de façon un peu réductrice, ce malaise culturel sous le concept de crise identitaire. Nous en faisons un troisième facteur, d’ordre tout aussi structurel qui, indirectement, crée des conditions favorables au développement d’une détresse psychique omniprésente dans la société martiniquaise. Pas plus que l’absence d’autonomie politique ou l’artificialité du niveau de vie, une telle crise identitaire ne peut expliquer, directement, pourquoi divers sous-groupes vulnérables, et encore moins, un individu donné, s’engagent dans un épisode dépressif, anxieux ou psychotique. Nous postulons toutefois que l’omniprésence dans les débats publics, chez les artistes, les intellectuels et les personnages politiques, des réflexions critiques sur l’identité martiniquaise et son ancrage dans le passé colonial et esclavagiste, fragilisent l’estime de soi collectif, [82] entretiennent un profond ressentiment anticolonial et alimentent une anxiété identitaire ambiante qui, indirectement, deviennent des facteurs pathogènes.
Tout en alimentant une fierté certaine, et méritée, face aux réalisations culturelles, dans les champs de la littérature, de la chanson, de la danse ou des arts plastiques, cette surenchère identitaire traduit la fragilité des populations et des cultures excentrées qui, comme ailleurs dans le monde, doivent se battre pour leur existence et la reconnaissance de leur valeur. Les ancrages de cette crise identitaire dans les revendications de réparations pour les blessures laissées par l’esclavage ou dans la lutte pour revitaliser la mémoire du passé, illustrent de quelle façon l’identité se vit, d’abord, en termes de blessures identitaires. L’observateur étranger pourrait voir dans les revendications et les discours virulents traitant de l’essence de cette identité, un simple champ de bataille des factions politiques ou un enjeu des luttes de pouvoir. Pire, il pourrait voir dans les multiples mises en scène de la culture créole, la condition préalable à la reproduction d’un marché des produits artistiques antillais (romans, chansons, festivals). De telles visions seraient largement réductrices et nieraient le dynamisme politique et culturel local. Une ethnoépidémiologie de la détresse psychique devra y voir, aussi, le terreau fertile sur lequel émergent une fragilité de l’estime de soi, une perte déstabilisante des repères, une anxiété généralisée face à l’avenir collectif, une frustration face à la reconnaissance par la métropole de la valeur de cette culture créole, au-delà de sa célébration comme folklore.

4.1. IDENTITÉ EN CRISE
ET ANXIÉTÉ IDENTITAIRE

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Les identités, comme l’a rappelé Maalouf (1998), sont toujours multiples, déterminées autant par la citoyenneté, l’origine ethnique, la langue, la religion, voire l’orientation sexuelle ou l’engagement politique d’un individu. Les conflits sociaux en général, résultent de la promotion exacerbée de l’une d’entre elles, souvent la plus menacée (Maalouf, 1998). À la Martinique, l’identité créole est tout aussi multiple, étant fondée sur la rencontre d’une pluralité d’identités ; identités nègre, française, antillaise, européenne, africaine (en plus des identités religieuses, politiques ou sexuelles). L’identité créole pourrait être définie comme la juxtaposition de chacune de ces composantes dans la vie individuelle et collective. Leur importance relative varie dans le temps. Cet exercice de pondération de l’importance de l’une et l’autre, exercice jamais achevé, alimente sur le plan collectif, divers mouvements politiques qui feront [83] la promotion de l’une ou l’autre de ces identités. Toutefois, sur le plan individuel, les déchirements entre ces divers pôles identitaires peuvent devenir pathogènes en alimentant une anxiété omniprésente. Ici encore, ce ne sont pas les questionnements identitaires eux-mêmes qui sont pathogènes ; de telles remises en question sont le lot quotidien des individus dans les sociétés postmodernes. Le risque réside dans les débordements auxquels ils donnent lieu dans la vie sociale, communautaire et politique quotidienne.
Edouard Glissant associe la souffrance sociale découlant de cette crise identitaire à un colonialisme qui, faut-il le reconnaître dans le cas français aux Antilles, fut réussit du point de vue du colonisateur. « Il faut supposer [dit-il] que la colonisation française en Martinique risque bientôt de parvenir au “stade suprême” de toute colonisation, qui est de dépersonnaliser complètement une communauté, de l’“absorber” dans un corps extérieur, et qu’en ce sens la colonisation de la Martinique se révélerait alors comme l’une des rares colonisations “réussies” de l’histoire moderne. Mais, nous disons que ce serait au prix non seulement de la dépersonnalisation, mais encore (ce qui revient peut-être au même) du déséquilibre général du peuple martiniquais pris dans sa globalité » (Glissant, 1981 : 108-109). Or, comme nous l’avons vu au début de ce chapitre, la situation politique a, depuis la rédaction de ces lignes, évolué dans le sens d’une intégration encore plus poussée à la société et à la culture française. En dépit d’une revitalisation du créole utilisé dans les médias parlés , d’une vivacité remarquable des enseignements des traditions (surtout artistiques) dans les écoles, et de la vigueur de la production artistique d’inspiration créole, nous ne pouvons, globalement, que constater l’emprise grandissante de la socioculture française.
À peu près tous les auteurs antillais font référence à la crise identitaire comme explication des divers problèmes sociaux et politiques. Et s’il y a crise, la thérapie sociale passe donc par le renforcement d’une « identité communautaire partagée » et d’une « solidarité culturelle » comme condition obligée pour prévenir l’exclusion sociale, la violence et autres problèmes (Ozier-Lafontaine, 1999 : 265). Pour Ozier-Lafontaine, cette [84] identité communautaire serait définie comme « une conscience vécue d’appartenance collective qui se manifeste de façon dynamique à travers différents canaux d’expression que sont la langue, le folklore, un ensemble de rituels, un patrimoine mobilier et architectural, des traditions et des croyances, un mode d’exercice du pouvoir politique, une économie partagée, un territoire et un mode d’occupation de l’espace, un passé historique, un imaginaire et une vision commune de l’avenir » (Ozier-Lafontaine, 1999 : 213). Tels seraient les fondements d’une saine identité qui, à son tour, serviraient de base au renforcement d’une estime de soi collectif.

4.1.1. Crise identitaire et détresse psychique

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Mais, qu’en est-il des impacts de cette crise identitaire sur la santé mentale ? Il est un quasi-automatisme à la Martinique d’invoquer le problème de l’identité, et plus précisément la déculturation induite par la métropole, comme facteur causal au fondement des toutes les autres causes de détresse. À titre de facteurs anxiogènes, la dépendance économique et politique, les difficultés à gérer les conditions de vie difficile, les tensions conjugales, tout autant que les conflits politiques prendraient racine, selon plusieurs, dans une identité antillaise « incomplète », « empruntée » et « dévalorisée », bref, pathogène. L’identité créole souffrirait de plusieurs contradictions, dont la principale est de préfigurer le tout-monde (Glissant, 1993), de se dire ouverte au monde, tant par ses origines multiples que par ses visées pour l’avenir, et ce, tout en fleuretant, comme le suggère Giraud (1997), avec un essentialisme identitaire. Cet essentialisme serait fondé sur la réification de traits culturels créoles avec les risques de dérives sectaristes, racistes (racialisation négriste de l’affirmation identitaire passant par la couleur comme marqueur) ou xénophobes (envers les Antillais des îles plus pauvres qui ne présentent pas le même niveau de « développement ») (Giraud, 1997). Bien sûr, ces contradictions ne sont pas propres à l’identité créole. Mais, certains Martiniquais n’en croient pas moins que cette quête d’identité soit un signe d’immaturité, de faiblesse, une forme de recherche de sécurité. « Les peuples forts [soutient un instituteur martiniquais] ne seraient pas à la recherche de leur identité ; ils y ont puisé pour construire leur force. » « Toujours être à la recherche de ce que l’on est, ça finit par nous épuiser, par nous déchirer. Les vrais peuples ne passent pas leur temps à se poser ces questions existentielles ; ils bougent », renchérira un fonctionnaire à la retraite. Évidemment, les enjeux des revendications identitaires sont [85] plus complexes et sont plus lourdement chargées d’ambivalences que ne le suggèrent ces lectures de la crise.

4.1.2. Détresse comme pathologie de l'ambivalence

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Mais ce thème de l’identité créole rendue pathogène par ses ambivalences possède de profonds ancrages historiques. Herskovits (1937b) désignait déjà comme relevant d’une « ambivalence socialisée » (socialized ambivalence), cette déchirure identitaire intériorisée qui ne fait pas qu’opposer des partis politiques, mais qui déchirent de l’intérieur l’Antillais lui-même. Cette lutte identitaire pathogène, qui se déroule au sein même des individus comme le rappelle Benoist (1972), a déjà été traitée magistralement par l’auteur de « Peau noire, Masque blanc » (Fanon, 1972). Tout comme Albert Memmi, Fanon a parfaitement illustré les processus d’intériorisation d’un « complexe du colonisé » de même que ses impacts sur la santé mentale. Dans cette foulée, nous pouvons suggérer que cette identité martiniquaise se caractérise par un certain état d’esprit, fait à la fois de fierté et d’orgueil (devant la remarquable production artistique, au niveau de vie, à la participation à la France et à l’Europe) mais aussi d’autodévalorisation, de découragement et de frustration (vis-à-vis des aléas de la construction d’une société autonome).
Un prêtre martiniquais de longue expérience exprime ainsi la profondeur de ce malaise psychique :

Le Martiniquais voit encore son identité comme quelque chose d’extérieur à lui-même. Lorsqu’il discute ou entretient des rapports sociaux avec d’autres Martiniquais, il voit en eux des voisins, des collègues de travail, des membres de telle ou telle Eglise ou communauté religieuse, des autonomistes politiques, des amants concurrents (...) Ce n’est que lorsqu’il entre en relation avec un béké , un métro ou un Sainte-Lucien qu’il se voit comme Martiniquais, telle une figure imposée de l’extérieur, par le regard de l’autre. Il lui manque son identité à son propre regard. Il est aveugle à sa propre identité. Ses racines ne sont pas ici, dans ses origines. Il s’agit d’une identité imposée de l’extérieur et non pas enracinée dans ce qu’il est par essence...

Bien sûr, les sciences sociales ont montré que les identités sont les résultantes d’une dialectique arrimant des processus externes (d’abord le [86] résultat des constructions faits par l’autre à travers le filtre de ses valeurs, ses stéréotypes, ses préjugés, mais aussi ses intérêts politiques et économiques) à des processus internes (la promotion de certains traits identitaires perçus comme « essentiellement » caractéristiques de telle collectivité. Or, cette construction sociale de l’identité martiniquaise semble n’avoir été que partiellement intégrée. La dialectique identitaire souffrirait de blocages dans la dynamique interne, tensions qui freineraient la cristallisation de marqueurs identitaires valorisés et largement partagés par les Martiniquais.

4.1.3. Le discours consacrant
une identité négative et pathologique

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Une analyse à caractère psychanalytique fait des relents intrapsychiques du colonialisme et de l’esclavage le lieu intermédiaire d’arrimage entre la pathologie mentale et les causes structurelles. Elle parle d’un inconscient collectif dominé, inscrit dans une identité pathogène. Toutes les formes de détresse apparaissent comme des pathologies de l’assimilation soit des « symbolisations pathologiques des comportement de fuite ou de défense » (Afferghan, 1983 : 1). La détresse se rapporterait à des formes intériorisées, intrapsychiques, des impacts du colonialisme et de l’esclavagisme, facteurs qui font alors office de causes emblématiques. Ces pathologies seraient autant d’effets pervers de l’« assimilation à effet d’assistance qui consiste dans le renversement des rôles au cours du jeu morbide de l’affrontement maître-esclave et dans la création symbolique d’un ennemi intérieur à soi » (Afferghan, 1983 : 1-2). Or, ces analyses, nous l’avons souligné plus haut, avalisent et confortent une image foncière négative, privative, de l’Antillais, de sa société et de sa culture, tous définis essentiellement à travers leurs manques.
Or, si l’on ne peut nier l’influence de l’esclavagisme et du colonialisme dans la genèse de l’identité martiniquaise, et de la détresse créole, il faut par contre être prudent devant une telle lecture victimisante de l’histoire. La critique la plus structurée et la mieux documentée du discours antillais traitant de l’aliénation et du poids du passé colonial sur la Martinique contemporaine est celle de Christine Chivallon (1998 : 220-228) qui dénonce la définition de l’identité antillaise sur le seul mode privatif « tout en « dé » ou en « non » (déréalisation, dépossession, non-histoire, non-production ». Se basant sur une analyse minutieuse de l’évolution de la paysannerie antillaise, de ses rapports à la terre et à la famille, elle montre clairement l’existence d’une socialité paysanne martiniquaise et [87] surtout d’une identité libre des déterminismes du système de plantation et absolument non réductible à une aliénation collective. Elle dénonce les thèses qui réduisent l’identité antillaise au fruit d’une histoire subie, croulant sous le poids du système des plantations, du colonialisme et de l’esclavage, pour y voir, mécaniquement, une source de pathologie sociale. Elle se joint à Roland Suvelor (1983 : 2207)) pour dénoncer le fait que l’aliénation soit devenue « la tarte à la crème de l’intellectuel antillais ». Chivallon montre que la paysannerie martiniquaise a servi de lieu de construction d’une identité et d’un tissu social structuré et propose « une représentation où le monde des mornes apparaît complètement engagé dans la production maîtrisée - et donc construite et organisée — d’une identité collective liée à la mise en œuvre d’une économie domestique » (Chivallon, 1998 : 29). Ea société martiniquaise de la fin XIXe et du début du XXe siècle n’est pas le berceau d’une société dysfonctionnelle et d’une aliénation collective, mais plutôt le lieu de la reconquête d’une identité collective structurée. Cette lecture de la réalité antillaise met en évidence, non plus une négativité intrinsèque, mais le dynamisme d’une culture créole vivante, capable d’élaborer des stratégies de résistance et d’ajustement aux conditions sociales, économiques et politiques qui n’ont cessé d’évoluer. Sans discréditer la thèse d’une identité pathogène, cette lecture la relativise largement. Si la crise identitaire semble affecter une fraction de la classe intellectuelle et politisée, elle serait vécue de façon moins marquée par les Martiniquais qui, au quotidien, ont construit un mode de vie, des rapports sociaux et une culture vivante, originale et tout à fait vivante.

4.2. IDENTITÉ ET CRÉOLITÉ

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Il est périlleux d’aborder la question de la définition de la créolité, tant les débats sont politiquement chargés. Nous ne pouvons toutefois passer à côté de l’essai de définition entreprit par Bernabé, Chamoiseau et Confiant (1989) il y a près de vingt ans, alors qu’ils en faisaient l’éloge. Les auteurs partent du constat voulant que les Antillais aient toujours été définis dans le cadre d’une déportation à l’extérieur d’eux-mêmes, vivant dans un contexte de dépendance politique, culturelle et économique. Or, le Martiniquais ne se définit pas par sa seule « négritude », même si ce dernier partage un phénotype et un passé commun avec ses contemporains africains. En fait, préciseront plus tard Chamoiseau et Confiant (1999 : 170), la négritude marqua une rupture avec un passé qui avait gommé les affres de l’ordre colonial. Toutefois la résistance [88] qu’elle incarne « s’effectue avec des armes qui viennent d’Europe, qui viennent d’ailleurs et qui, bien que conscientisantes dans un premier temps, sont aliénantes à terme » (id : 170-171). Si la négritude est une forme « anté-créole », le Martiniquais ne se définit pas non plus par son « antillanité » même s’il partage avec les descendants des esclaves africains des Amériques, un passé marqué par la société de plantation. Plutôt que de chercher dans des racines africaines lointaines, suggère Glissant, il est préférable de fonder une « antillanité » sur le métissage des corps et des cultures ; il en fait alors une identité inclusive en harmonie avec la globalisation et le tout-monde. L’identité créole s’enracine (sous le modèle du rhizome dirait Glissant) dans la diversité de ses sources. Pour les auteurs de l’Éloge : « La Créolité est l’agrégat interactionnel ou transactionnel, des éléments culturels caraïbes, européens, africains, asiatiques, et levantins, que le joug de l’Histoire a réunis sur le même sol » (Bernabé, Chamoiseau et Confiant, 1989 : 26-27). Cette identité créole repose donc sur un socle multiethnique issu du brassage des populations asservies par le colonialisme et l’esclavage. L’essence donc de la créolité serait le syncrétisme résultant d’une confrontation interculturelle. Mais ici encore, notera Chivallon (1998 : 229-234), le monde de la paysannerie qui a composé la très grande partie de la société martiniquaise depuis l’abolition de l’esclavage, le monde des mornes qui a façonné véritablement l’identité martiniquaise est évacué des « analyses » de l’identité. Selon elle, ce serait plutôt dans la famille paysanne, dans la gestion de l’espace des mornes, dans la transmission du patrimoine foncier et la reproduction d’un système d’économie d’autosubsistance qu’il faudrait chercher les sources de cette identité. Ici encore, les écrits sur la créolité vont troquer une véritable science sociale de la société martiniquaise (fondée sur des données empiriques), pour une poétique de l’histoire et une écriture littéraire des mythologies tantôt réconciliatrices, tantôt dénonciatrices de 1 aliénation et du colonialisme.
Pourtant, toujours selon les auteurs de l’Eloge, cette identité créole n’est aucunement une identité figée et fermée sur elle-même. « La créolité est une annihilation de la fausse universalité, du monolinguisme et de la pureté. Se trouve en créolité ce qui s’harmonise au Divers (...) Car le principe même de notre identité est la complexité. Explorer la créolité doit s’effectuer dans une pensée aussi complexe que la créolité elle-même » (Bernabé Chamoiseau et Confiant, 1989 : 28). Cette affirmation créole n’est pas non plus fermeture au monde. Au contraire, « nous récusons les dérives de localisme ou de nombrilisme que certains semblent y distinguer (ibid. : 41). Cette créolité préfigurerait l’hybridation culturelle accélérée par la mondialisation.
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Cette définition de l’identité créole sous-tend un projet politique caribéen dont la créolité serait le ciment.

La créolité dessine l’espoir d’un premier regroupement possible au sein de l’Archipel caribéen : celui des peuples créolophones d’Haïti, de Martinique, de Sainte-Lucie, de Dominique, de Guadeloupe et de Guyane, rapprochement qui n’est que le prélude à une union plus large avec nos voisins anglophones et hispanophones. C’est dire que pour nous, l’acquisition d’une éventuelle souveraineté mono-insulaire ne saurait être qu’une étape (que nous souhaitons la plus brève possible) sur la route d’une fédération ou d’une confédération caraïbe, seul moyen de lutter efficacement contre les différents blocs à vocation hégémonique qui se partagent la planète. Dans cette perspective, nous affirmons notre opposition au processus actuel d’intégration sans consultation populaire des peuples desdits départements français d’Amérique au sein de la Communauté européenne (Bernabé, Chamoiseau et Confiant, 1989 : 56).

Toutefois, comme on l’a vu précédemment, l’évolution politique et économique des dernières décennies a, au contraire, plutôt marqué l’accélération de l’assimilation aux institutions européennes. L’évolution politique récente commande, pour le moins, une redéfinition de la créolité et du programme politique dont elle était porteuse.
Cette définition de l’identité créole ne fait évidemment pas l’unanimité. Certains croient que la composante africaine est minimisée. En fait, son évolution aurait été bloquée du fait que le champ d’acculturation de l’esclave aux valeurs occidentales a été limité par la nature même des rapports esclavagistes. Ce blocage dans son épanouissement et sa pleine expression auraient réorienté le processus de reconstruction identitaire vers des formes culturelles de résistance et de survie au processus de déculturation (Falloppe, 1996). D’autres jugent que l’on minimise l’influence française en la mettant à plat. Pour Souquet-Basièges, blanc créole guadeloupéen, « Contrairement à une idée répandue, véritable cliché qui évite l’effort d’en rechercher la vraie nature, la culture créole propre à nos régions n’est pas la résultante de mille influences européennes, américaines, caribéennes, africaines, asiatiques ou que sais-je encore [...] Son fondement est essentiellement franco-africain, au regard de quoi apparaissent dérisoires toutes les autres influences, vraies ou supposées » (Souquet-Basièges, 1999 : 168). L’influence française sur la créolité, largement dominante, ne pourrait être banalisée. Le génie assimilateur français aurait créé une « créolité antillaise française » dans laquelle le sentiment d’appartenance à la patrie européenne est infiniment plus fort chez les créoles français que chez les autres créoles (britanniques, [90] hispaniques, lusophones). Ce sont les cultures africaines et françaises, et non un melting-pot multiracial, qui seraient à la source de la créolité. Souquet-Basièges s’oppose donc au projet politique anticolonial qui souhaite faire sortir la créolité propre aux anciennes colonies françaises du cadre global de la civilisation française.
Depuis, les multiples revendications d’une identité créole demeurent floues dans leur contenu. Quelles seraient les composantes de cette identité ? Quelles valeurs seraient propres à l’identité créole ? Même si Chamoiseau, par exemple, déplore que les nouvelles formes de domination nous « conduisent à adopter des valeurs et des comportements qui ne sont pas les nôtres » (Chamoiseau, 1998 : 48), quelles seraient ces valeurs proprement créoles ? Et quelles valeurs sont proprement étrangères dans une société si profondément marquée par quatre siècles de colonialisme français ? La justice sociale, la solidarité, la société de consommation, l’égalité dans l’accès aux soins de santé, l’égalité des sexes ou le rejet du racisme, seraient-elles des valeurs métropolitaines étrangères à la culture martiniquaise ? Malheureusement, aucune étude empirique ne permet de faire le point sur les « valeurs martiniquaises », créoles ou antillaises, ce qui n’empêche pas les revendications autonomistes de s’en faire les défenseurs. La créolité est encore plus un sujet de débat qu’un objet de recherche.
Mais, comment définir les caractéristiques de ce que serait une « identité créole », tout en évitant le risque des enfermements essentialistes ? Comment éviter, de même, les risques d’une « folklorisation de la mémoire » (Price, 2000), soit une tendance à enfermer la mémoire du passé dans une multitude de musées locaux, de plantations sucrières restaurées, et d’activités ou d’événements culturels financés par les fonds publics ? En fait, cette folklorisation des fondements de l’identité, bien réelle et manifeste aussi dans l’imposante production littéraire martiniquaise, n’implique pas automatiquement la disparition des fondements de la culture créole et l’assimilation totale aux valeurs et aux marqueurs identitaires métropolitains. Mais, tout au moins pour une partie de la population, ces marqueurs de l’identité créole traditionnelle semblent s’inscrire dans une créolité refuge, soit une créolité définie d’abord par la mémoire du passé, mais seulement accessoirement par des valeurs et des pratiques adaptées à l’avenir. Pour Price (1997), l’importante production littéraire participe même d’une révision du passé martiniquais visant à construire des mythologies nationalistes fondatrices dans lesquelles l’esclave et le marron sont les nouveaux héros. Les thèmes du marronnage (célébrant la résistance du noir face au planteur blanc), ou du compère-lapin [91] (célébrant la ruse et le chapardage) sont des formes d’« utopies compensatrices » qui ne répondent plus aux besoins d’une société en quête d’une identité moderne et originale. « La ruse et le détour, nécessaires pour exister sur l’habitation sucrière, ne remettent pas en cause l’ordre néocolonial », rappelle Théodore (2000 : 37). Plutôt que de chercher a ressusciter un hypothétique âge d’or, et de sombrer dans le « fétichisme des formes immuables héritées du passé » (id : 20), il faudrait travailler à fonder la créolité sur une « libération mentale » du peuple martiniquais. Ce dernier devrait chercher à construire son identité non plus sur les valeurs du passé mais sur « celles que nous acceptons de revendiquer librement, indépendamment de toute référence exclusive au passé » (id., 2000 :39-40). Telle serait la voie d’un dépassement des pièges du ressentiment alimenté par le discours anticolonialiste « devenu une lamentation stérile, au moins sur le plan politique » (id. : 42-43).
En fait, la définition de cette créolité constitue un réel défi tel que le reconnaissent les auteurs de l’ouvrage dirigé par Carlo A. Célius (2006), qui, chacun, contournent la question en utilisant la notion de « situations créoles ». Ce concept, moins connoté par une littérature de libération et d’affirmation identitaire que celui de créolité, ne permet toutefois que partiellement de traduire la multidimensionnalité de ces métissages linguistique, sociologique et physique caractéristiques de la créolité.
Une avenue possible pour définir l’identité créole en l’ancrant dans la réalité sociale, en dehors des utopies et des mythes fondateurs, pourrait être d’y voir une culture de la débrouillardise. Telle est la thèse défendue par Catherine Browne (2004) qui en fait l’un des piliers de l’identité créole. Cette dernière soutient que, dans un tel contexte de dépendance économique et d’assimilation politique, les Martiniquais doivent miser sur la valorisation des composantes créoles locales de leur identité pour s’affirmer et se donner des leviers pour promouvoir leur estime de soi collectif. Elle propose que les pratiques, plus ou moins illicites et illégales associées au travail non déclaré, à l’embauche d’ouvriers, à de petits commerces ou à de petits « vols » de temps ou d’objets des employeurs par des employés seraient des manifestations de la reproduction de pratiques valorisées depuis la période de l’esclavage. De telles pratiques serviraient, bien sûr, des intérêts économiques par l’accès à des compléments de revenus. Mais surtout, elles s’inscriraient dans une sorte de résistance culturelle contre des normes européennes, étrangères, qui fondent la respectabilité des dominants et des nantis, et ce, tant chez les fonctionnaires bien rémunérés que chez les artisans, paysans ou ouvriers moins bien outillés pour améliorer leur statut social et leur image dans [92] leur réseau social. Elle décrit l’économie créole comme l’ensemble des pratiques économiques mises en œuvre dans le but d’améliorer tant ses revenus que son statut social. Ici, la quête d’identité sort des sentiers tracés par les romans et les contes créoles conduisant vers les utopies et les mythifications unificatrices pour s’inscrire dans l’analyse empirique des pratiques économiques au quotidien. Elle inscrit la définition de l’identité dans une science sociale des pratiques identitaires, largement délaissée par les intellectuels locaux. Évidemment, en dépit de son originalité, le concept de débrouillardise ne peut toutefois pas résumer l’identité créole.

Limites du pouvoir explicatif de la « crise identitaire »

Mais, la « crise identitaire » possède-t-elle un pouvoir explicatif aussi large de la détresse ? Il faut certainement relativiser cette lecture. Par exemple, la situation politique antillaise, bien qu’influencée par les débats sur l’identité, s’explique par d’autres considérations d’ordre structurel, tant politiques qu’économiques. En ce qui a trait à la santé mentale, les impacts de cette crise sont évidemment indirects, médiatisés par les tensions politiques et par la construction d’un discours anticolonialiste qui alimente le ressentiment. Mais, pourrait-on objecter, les débats politiques ne sont-ils pas le signe d’une société saine, d’un dynamisme communautaire  ? Les conflits sur la notion d’autonomie, le référendum sur l’avenir de la collectivité et les débats autour des impacts du passé esclavagiste ne sont-ils pas, tout autant, des exutoires libérateurs, des facteurs de renforcement d’une identité martiniquaise, des mécanismes fédérateurs autour d’un projet collectif et des marqueurs d’une saine vitalité sociopolitique ? Pourquoi une identité multiple et la cohabitation de versions divergentes de l’identité martiniquaise serait-elle plus pathogène qu’une identité homogène partagée et reconnue par tous ? Et, plus fondamentalement, qu’en est-il de cet état de « crise » identitaire ? S’il y a crise aux yeux de plusieurs intellectuels dont c’est le mandat d’en débattre, l’identité apparaît-elle comme crise aux yeux du paysan martiniquais des mornes ou du petit fonctionnaire municipal ? Comme l’a suggéré une étude récente sur la « crise culturelle » au Québec, (Bouchard, [93] 2007), c’est possiblement plus l’absence de crise qui ferait problème qu’une crise gérée démocratiquement. Et il n’y a pas de culture vivante sans un minimum de crise continue.

4.3. UNE PATHOLOGIE
DE LA RECONNAISSANCE

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En fait, nous suggérons que c’est moins une crise identitaire qui est en cause dans la genèse de la détresse psychologique, que l’une de ses composantes, soit le déficit de reconnaissance de l’identité et de la culture martiniquaise. Bien qu’arrimée aux débats identitaires, c’est d’une pathologie de la reconnaissance dont il est d’abord question. La théorie sociale insiste aujourd’hui sur l’hypothèse voulant qu’une absence ou une insuffisance de reconnaissance sociale de la part d’une communauté alimente le sentiment d’être victime d’un mépris social et sape les conditions normatives de toute communication entre les groupes sociaux concernés (Onneth, 1996). Zygmunt Bauman rappelle qu’est perçu comme humiliant dans les sociétés modernes « tout acte qui tend à nier la perception qu’un groupe donné a de ce qu’il est ou de ce qu’il aspire à devenir, à saper les fondements de son mode de vie ou à lui refuser la légitimité dont bénéficient les autres groupes. Et comme les victimes cherchent à se venger de ceux qui leur infligent cette désaffiliation, on voit émerger un cercle vicieux autoentretenu humiliation-vengeance-humiliation » (Bauman, 2007). L’application de cette analyse au cas martiniquais jette un éclairage nouveau sur la crise identitaire.
Les politiques proprement modernes qui, pendant plus de deux siècles, soutenaient des luttes de redistribution sont devenues prioritairement des luttes de reconnaissance, soutient Caillé (2007). Les études dites postcoloniales montrent que « l’indépendance, l’accès au pouvoir des ex-colonisés n’ont nullement suffi à désamorcer la logique de la haine, du mépris, du racisme et de la stigmatisation » (Caillé, 2007 : 6). Même si les luttes pour une plus juste redistribution des richesses sont loin d’être dépassées, « il ne suffit pas de produire et de redistribuer des biens et des services objectifs, matériels, mesurables, pour espérer surmonter toute une série d’autres conflits sociaux qu’on avait cru longtemps secondaires, solubles dans la lutte des classes économiques et qui apparaissent désormais tout à fait irréductibles » (Caillé, 2007 : 6). Les pathologies sociales ne sauraient se réduire au problème des inégalités socioéconomiques. Mais, les souffrances engendrées par l’absence de reconnaissance, par l’invisibilité et par le mépris semblent proprement insupportables. La souffrance psychique et sociale résulte, en partie, de cette « vulnérabilisation du [94] rapport positif à soi » (Renault, 2004) liée à un déficit de reconnaissance (de ce que nous percevons comme nos droits, ce que l’on est vraiment). L’analyse de cette souffrance déborde alors inévitablement sur le politique et « suppose en effet que l’on appréhende les mécanismes de domination, de discrimination et de réification ainsi que les lignes de force qui permettraient d’y résister, de les combattre et de les dépasser » (Joubert, 2005 : 180).
Dans le contexte martiniquais, univers d’indéniables manifestations de compétences (non seulement artistiques), l’absence de reconnaissance par la métropole est ressentie comme du mépris, comme une injustice qui alimente une souffrance réelle (Lucrèce, 2000). Cette non-reconnaissance se condense dans une identité fragilisée qui alimente à son tour une méfiance permanente et le sentiment d’être agressé, dévalorisé, disqualifié. De là, elle s’exprime dans une violence, extériorisée aussi bien qu’intériorisée. Un psychiatre résume ainsi la situation :

Il existe à la Martinique une déprime de fond ; un sentiment qu’a l’Antillais de ne pas compter pour personne, encore moins pour la France. On ne compte pas ; on ne fait que suivre les autres, ce que l’on nous dictera. Il n’existe pas de véritable sentiment de dignité, d’être respecté et d’avoir une valeur. C’est ce désir pulsionnel et obsessionnel de reconnaissance qui génère la souffrance psychosociale, la désolation existentielle et à la souffrance sociale.

La souffrance s’exprime dans le contexte d’une blessure identitaire entretenue par une quête incessante de reconnaissance. Or, cette quête de reconnaissance s’inscrit moins dans un mouvement de développement et de mise en valeur des compétences contemporaines que dans des revendications de réparations pour les sévices et les blessures structurelles laissées par le passé colonial et esclavagiste. En dépit des retombées positives de ces devoirs de mémoire pour fournir des fondements solides à l’identité martiniquaise, ces revendications ne contribueraient-t-elles pas à fragiliser davantage un estime de soi collectif et à alimenter un ressentiment structurel ?
La non-reconnaissance n’est pas qu’un sujet politique désincarné ; aux Antilles, elle se présente comme une expérience marquée au sceau des frustrations et des souffrances ressenties et vécues. Elle est une blessure morale qui fait souffrir ; la souffrance psychique s’inscrit alors dans une sorte de phénoménologie de la non-reconnaissance qui tient une place importante dans l’ethnoépidémiologie de la détresse.
[95]

4.4. LA CONSTRUCTION D'UN DISCOURS
SUR LA RESPONSABILITÉ ABSOLUE
DU PASSÉ ESCLAVAGISTE

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En deçà de la crise identitaire, pourrait-on dire, certains suggèrent que la souffrance psychique serait ancrée dans les séquelles intériorisées du passé esclavagiste. Toumson, par exemple, explique la souffrance psychique des Antillais par son ancrage dans un inconscient collectif marqué par l’esclavage, qui « donne forme et matière, dans un tel cadre, à un discours obsessionnel dont la trame narrative, les thèmes, les topiques et la topologie sont rattachés aux épisodes de l’avènement servile, événement fondateur auquel est conféré un statut de scène capitale, de traumatisme primordial » (Toumson, 1996 : 105). Ici, l’esclavage prend l’allure de l’événement primordial qui serait à l’origine des multiples formes de détresse, sociale et psychologiques. La crise identitaire s’enracinerait dans un substrat culturel créole, profondément tributaire d’un passé esclavagiste, fait de multiples interdits (de parler français, de lire, de se comporter comme des blancs), de restrictions et de compromissions (syncrétisme religieux afro-américains, assimilation politique). Ce socle culturel serait « conditionné essentiellement par le double mécanisme d’immigration et d’esclavage. Et ceci pour l’immigrant aussi bien blanc que noir... » (Faloppe, 1996 : 147). Dans la mouvance d’une telle responsabilisation tous azimuts du passé colonial, Affergan soutient que les problèmes identitaires résulteraient d’un rapport à l’histoire marqué par la « honte d’être nés de la violence esclavagiste » par le « déni des stigmates serviles » (Affergan, 2006 : 11). Les Antillais seraient face à une « impossibilité de construire une communauté et de produire une histoire » (idem : 52), et ce, à cause d’une « fragilité des règles héritées d’un passé biffé ou profondément altéré par les déportations et des formes d’esclavages décervelantes » (idem : 52). Le Martiniquais, alors, « éprouve le plus grand mal à produire des principes explicatifs qui aillent au-delà de la vengeance réactive ou de la revanche historique » (idem : 11) contre le colonialisme et l’esclavage.
En fait, l’impact fragilisant de ce passé esclavagiste (et du colonialisme qui l’a justifié) est invoqué comme explication ultime de tous les maux de la société contemporaine. On l’invoquera pour expliquer l’omniprésence présumée des rapports a-sociaux (Périna, 1998), en tant que séquelles d’une « dépossession du travail » par les békés propriétaires des plantations. Alors que les scientifiques sociaux des pays industrialisés cherchent dans les structures de la postmodernité la source de [96] l’individualisme et de la dépersonnalisation des rapports sociaux, les intellectuels antillais cherchent l’origine des tensions sociales dans l’héritage du passé esclavagiste. D’autres chercheront dans ce passé l’explication ultime de l’obsession de la parure aux Antilles (Lucrèce, 2000 : 144) ; le paraître serait l’expression d’un refus viscéral par l’esclave de l’anonymat de son corps. Bref, les conflits interpersonnels, la fragilité des rapports conjugaux, les rapports de dépendance à l’État, les difficultés à assumer ses responsabilités (familiales, sociales, politiques), le machisme antillais, le préjugé de couleur, le sous-emploi, voire l’émigration seraient tous explicables comme séquelles du passé esclavagiste et du colonialisme, sources universelles de tous les maux.
Paradoxalement, devant cette mise en accusation du passé, on n’en retrouve pas moins dans les discours une idéalisation de la vie sociale associée à ce passé qui prend des allures mythiques. Armet, par exemple, voit dans la Martinique traditionnelle « une société fraternelle faite de solidarité, qui trouvait son équilibre à travers des normes, des rites, des mythes, des croyances, des superstitions propres et des formes d’une éducation à la fois monolithique et autoritaire [...] cette société-là et la famille avec, puisaient en son sein et dans son environnement écologique, les conditions de son équilibre culturel, social et moral, et donc l’hygiène mentale collective » (Armet, 2004 : 42). Ici, c’est le retour à une telle cohérence culturelle originelle qui fournirait les bases d’une société saine. Une telle idéalisation du passé est, faut-il le rappeler, omniprésente dans l’abondante littérature qui met en scène les figures de la mère poteau-mitan, du père libertin ou de la fraternité qui auraient caractérisé les rapports sociaux d’antan. La culture littéraire martiniquaise est profondément marquée par les descriptions embellies du mode de vie traditionnel, portraits amputés de tout recul critique sur les tensions sociales, familiales ou politiques pour ne laisser place qu’aux stratégies de débrouillardise et aux figures de l’entraide communautaire.
Ce passé esclavagiste est aussi source de fierté, en particulier par les récurrentes références au marronnage. Le nègre marron, celui qui défiait le pouvoir du planteur par la fuite et les installations de survie en forêt, à l’abri des poursuivants, est une figure clef de la mémoire collective antillaise. Il fut invoqué comme figure de la résistance dans les plaidoyers en faveur de la reconnaissance de la rébellion des esclaves comme date anniversaire de l’abolition, et ce, aux côtés de « tous les insurgés, rebelles, mutins, résistants et abolitionnistes de toutes les époques et de toutes les causes » (Taubira, 2002 : 87). Il occupe une place centrale dans les discours (Taubira, 2002) qui ont conduit à la reconnaissance, par la France, de [97] l’esclavage comme crime contre l’humanité , discours sur les crimes de l’esclavage relayé par certains békés . Le marronnage est même invoqué comme l’une des explications majeures des problèmes liés à l’errance dans la Martinique d’aujourd’hui (Lucrèce, 2000). Or, la mythologie du marron n’a probablement que peu à voir avec l’errance des toxicomanes, pas plus que les autres formes d’errance, dans le cadre de politiques sociales et sanitaires postcoloniales totalement étrangères au contexte de l’époque de l’esclavage.
Nous sommes donc très loin, à la Martinique, de la disparition des grands récits que les sciences sociales associent généralement au passage à la postmodernité dans les sociétés occidentales. Les discours sur le poids de l’esclavage, le colonialisme, le marronnage ou l’emprise des békés sur l’économie de l’île peuvent être vus comme de tels métarécits, encore et toujours bien vivants, qui influencent la pensée sociale, structurent la vie politique et marquent les rapports sociaux. Certains (Ménil, 1999) y voit des contre-mythologies qui ont pour fonction de répondre aux mythologies colonialistes qui font miroiter les bénéfices apportés par la civilisation européenne. Cabort Masson (2003), plus radical, dénonce « l’aveu de la nostalgie de l’esclavage cannier, d’un âge d’or miteux », tel qu’il ressort, par exemple, des textes de Chamoiseau qui « n’écrit pas pour les Martiniquais [et qui] table sur l’ignorance de ses lecteurs non Martiniquais » (Cabort Masson, 2003 : 188). Il dénonce la surenchère sur l’esclave marron., la mère poteau-mitan, ou la richesse d’une culture martiniquaise pré-départementalisation, toutes réalités mythifiées et présentées sans nuances à travers leurs seules dimensions positives. Pourtant, [98] Chamoiseau dénonçait lui-même cet « esclavage de l’esclavage » alors qu’en réponse à une question d’un journaliste il affirmait : « On est esclave de l’esclavage quand on en est prisonnier de manière obscure. Tous ceux qui ont encore la mésestime d’eux, qui s’installent dans l’assimilation, dans le processus de discrédit de la langue créole, dans ces processus makoutes, de violences, toute cette haine larvée contre les békés, [...] sont des esclaves de l’esclavage. Ils sont manœuvrés par lui sans s’en rendre compte » (Chamoiseau, 1998 : 48). Mais, l’image s’impose tout de même d’une littérature qui, paradoxalement, souhaite se libérer de l’esclavage de l’esclavage en revalorisant le passé colonial et ses survivances folkloriques.
Or, plusieurs croient qu’il faut dépasser ces récits à caractère répétitif et moral sur l’esclavage et le colonialisme. On peut croire que ces reconstructions du passé, marquées par les obsessions de chacun, « fonctionnent comme des extrapolations, comme des superstitions qui tendent à protéger d’un monde - le monde moderne — qui effraie » (Lucrèce, 2000 : 14-15). L’histoire, surtout celle qui remonte à près de deux siècles, ne peut tout expliquer des souffrances du présent. Les problèmes sociaux et les détresses liées à une dépossession du travail (par les békés et les métropolitains) n’ont-ils pas leurs pendants chez les ouvriers américains ou européens ? Les ex-colonisés ont-ils le monopole de la désappropriation du travail et de la déstructuration des liens sociaux ? Aucune sociologie comparative ne vient, évidemment, étayer cette hypothèse. Est-ce qu’il ne faudrait pas, selon l’un de nos répondants, que « les Martiniquais se débarrassent de l’esclavage comme concept explicatif de tous leurs malheurs, et qu’ils dépassent les récupérations politiques et littéraires obsessives de la dénonciation du colonialisme » ? Il faudra certainement, comme le suggère Affergan (2002), dépasser les catégories classiques (ex. : dominants-dominés, intégration, assimilation (à qui ?), métissage, communauté-collectivités, société postcoloniale—néocoloniale), qui nous permettent de moins en moins de saisir la complexité du cadre politique, économique et identitaire des sociétés ultramarines françaises. Le temps est probablement venu, pour les sciences sociales, d’élargir le débat et de procéder à une analyse des conditions de la genèse de la détresse dans la Martinique contemporaine. L’utilisation de ces symboles forts par les intellectuels et les politiciens autonomistes pour asseoir leur lutte de libération du néocolonialisme ne peut tenir lieu de cadre d’analyse des sources de la souffrance sociale et psychique. Bien sûr, une ethnoépidémiologie de la détresse ne peut ignorer le double impact de ce discours sur le passé. Impact positif, d’abord, sur la résilience des Antillais, parce que source de fierté face au marronnage, aux révoltes des esclaves et à la [99] résistance culturelle. Impact négatif, aussi, parce que source de ressentiment et réservoir d’excuses commodes pour déporter les responsabilités des contemporains vers celles des colonisateurs. La recherche doit, d’évidence, savoir prendre ses distances par rapport aux analyses consacrant une réification de la culture traditionnelle.

4.5. MÉMOIRE COLLECTIVE
ET RESSENTIMENT ANTICOLONIAL

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Un thème récurent dans le discours des intellectuels sur les impacts du colonialisme est celui de l’absence d’intériorisation du temps martiniquais, de négation de l’histoire. Une telle oblitération de l’histoire et son corollaire, une absence de projection dans l’avenir, seraient à la source d’une pathologie de la reconnaissance alors que « l’inconscient et lancinant besoin de se connaître se perd dans l’absence du sens ou de la dimension historiques » (Glissant, 1981 : 88). Or, ce diagnostic qui faisait sens au lendemain de la départementalisation colle moins bien à la réalité des vingt dernières années. La Martinique semble plutôt vivre au rythme d’une revitalisation des appels au devoir de mémoire, à la multiplication des commémorations, à la multiplication des discours de promotion de la mémoire collective dont celui, récent de Glissant (2007) sur les Mémoires des esclavages écrits dans le cadre de la fondation d’un « Centre national sur la traite, l’esclavage et ses abolitions ». Et, ce devoir de mémoire passe de plus en plus par la revalorisation de la culture traditionnelle.
La Martinique d’aujourd’hui, en effet, entretient sa mémoire par une multitude d’activités publiques artistiques, scolaires ou politiques mettant en scène et revalorisant la culture locale par les danses ou la musique. On ne peut qu’être frappé par le débordement de célébrations du souvenir de l’esclavage à travers les spectacles de fin d’année des élèves de certaines écoles, les festivals de danses traditionnelles, martiniquaises ou africaines, les fêtes de commune, sans oublier les médias qui s’en font les promoteurs. Bref, la mémoire collective fait l’objet de multiples activités de revitalisation. Un autre révélateur de la dynamique entourant l’entretien d’une mémoire collective est la vivacité des débats entourant les célébrations de l’abolition de l’esclavage. Le mois de mai est devenu, depuis 2001, le mois de la mémoire collective de l’abolition de l’esclavage. Cet événement annuel est aussi devenu un moment de prise de parole, [100] dans les médias électroniques ou écrits, pour raviver la polémique  sur l’origine de cette abolition. D’un côté les défenseurs (de plus en plus minoritaires) de la date du 27 avril, célébrant les succès de la lutte des antiesclavagistes français (et Antillais) avec l’humaniste métropolitain Schoelcher à sa tête ; de l’autre côté, le 22 mai, date de célébrations des succès de la rébellion des esclavages qui força le gouverneur en place à décréter l’abolition avant que le décret n’arrive de Paris par bateau.
Nous pouvons faire l’hypothèse, suivant l’argumentation amorcée plus haut, que, indirectement, cette inflation du discours autour de la mémoire collective alimente un ressentiment potentiellement pathogène (envers la métropole, les békés, le colonialisme). Ici encore, l’impact d’une telle mémoire collective est complexe. La mémoire historique renforce l’identité et, bien assumée, elle sert de tremplin à la projection constructive d’une collectivité dans l’avenir. Cultivée pour elle-même, comme fin en soi, ou comme fin politique, elle risque de fragiliser l’identité en l’arrimant à la douleur des générations passée et en cultivant le ressentiment.
Du même coup, il serait abusif de soutenir que cette société est privée de projets collectifs d’avenir. Les Martiniquais sont plutôt bombardés de discours sur l’avenir qui prennent deux formes. Un premier met de l’avant un projet autonomiste pour file. Un second projet vise à assumer une identité essentiellement française avec une intégration toujours plus poussée aux structures politiques et économiques européennes. Ces projets, de même que les débats qui les entourent, peuvent être vus comme stimulants et valorisants. Ils peuvent aussi être porteurs de tensions et d’une certaine insécurité, le premier par son utopie, le second par l’abdication relative au passé antillais.
L’effacement de l’histoire, sa négation ou ses distorsions peuvent à juste titre être considérés comme des manifestations d’une violence culturelle structurelle. Or, dans le cas martiniquais, cette position doit aussi être nuancée. Le passé colonial et esclavagiste est aujourd’hui omniprésent dans les représentations sociales, les débats politiques, les productions artistiques. Tous semblent engagés dans un devoir de mémoire visant à combattre tout effacement de l’histoire et à renforcer l’identité collective. La violence structurelle réside peut-être alors, au contraire, dans le choc des rappels répétés au passé d’oppression. Glissant rappelle, en marge de la mise sur pied du Centre national pour la mémoire de l’esclavage que [101] « la mémoire collective est un privilège, certes, et son manque est une infirmité, mais elle introduit à l’inquiétude et au tourment parfois, et d’autres fois à l’injustice et aux exactions envers l’autre » (Glissant, 2007 : 27-28). Ici encore, les multiples dimensions de la violence structurelle s’expriment et s’entrecroisent. La mémoire est constructive et essentielle à l’estime de soi collectif. Mais la mémoire peut aussi être pathogène si elle n’est pas « délivrée des interdits et des séductions et des indifférences et des provocations et des mépris incontrôlables et des haines et des jactances et des volontés de puissance » (Glissant, 2007 : 176).

4.5.1. Mémoire coloniale et incorporation
des facteurs de fragilisation

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Paul Ottino, faisant référence au contexte postcolonial réunionnais, rappelle que la mémoire à long terme des populations colonisées est une mémoire vécue et agissante. « La mémoire ancienne, [propose Ottino], par exemple celle de la violence des mises à l’écart et des éliminations des populations ne trouvant pas ou plus leur place dans la société de plantation, si elle est oubliée dans les consciences, n’en a pas moins profondément marqué les structures sociales, les représentations et les habitus » (Ottino, 1999 : 91). Dans le contexte martiniquais, la notion de passé intériorisé dans l’inconscient collectif doit laisser place, croyons-nous, à celle de passé incorporé dans les structures politiques, économiques et sociales. Toute épidémiologie critique doit donc aussi être ethnologique, soit centrée sur le travail fait par la culture dans l’incorporation et l’intériorisation des facteurs de fragilisation situés dans l’organisation sociale, politique et économique.
L’espace manque ici pour une reconstruction de la mémoire collective et le développement d’une théorie de l’empreinte ou du trauma du passé esclavagiste sur la conscience martiniquaise. Mais, d’évidence, ce passé loin d’être absent ou nié, est inscrit, et régulièrement réinscrit, dans la mémoire collective. Cette histoire coloniale marque autant l’identité (en tant que contenu de conscience) que la culture (en tant que schèmes de comportement et que formes inconscientes façonnant l’expression de la souffrance). De même, cette mémoire n’est jamais coupée du présent. Les faits historiques retenus par la mémoire collective font l’objet d’une sélection ; ils ne sont pas donnés, naturellement, par l’entremise d’une simple résurgence de contenus historiques inscrits dans les cerveaux. Cette mémoire est le résultat des usages et des mésusages qui en sont faits par les élites politiques et religieuses. Autant ce qui doit être oublié et [102] extrait de la mémoire collective que ce qui s’y retrouve résulte de manipulations plus ou moins conscientes. Dans le langage de Maurice Halbwachs (1997 : 131), la mémoire collective est « ce courant de pensée continu, d’une continuité qui n’a rien d’artificiel, puisqu’elle ne retient du passé que ce qui est encore vivant ou capable de vivre dans la conscience du groupe qui l’entretient ». Or, à la Martinique, l’entretien de cette mémoire collective semble mise au service d’une dénonciation du passé, plus qu’à la construction de « mythes compensateurs et unificateurs » selon les termes de Théodore (2000 : 18). Les auteurs de l’Éloge de la créolité en appelaient à « la mise à jour de la mémoire vraie », soit une mémoire locale, affranchie des reconstructions qu’en a fait l’histoire coloniale. S’il est possible que ces histoires faussées aient « aggravé notre déperdition, notre autodénigrement, favorisé l’extériorité, nourri la dérade du présent » (Bernabé, Chamoiseau et Confiant, 1989 : 37), l’impact des relectures n’en demeure pas moins ambigu et mériterait l’attention des sciences sociales. L’amélioration des conditions structurelles d’un bien-être psychologique à la Martinique passe certainement par une utilisation constructive du passé en ce qu’il fournit les bases d’une identité forte et originale. Certainement pas par l’oubli, ou pire, par la négation du passé. Mais, les impacts d’une substantialisation du passé associant directement les difficultés du présent à l’esclavage, au passé colonial, à la départementalisation ou aux règles imposées par l’Union européenne demeurent mal connus.

4.6. LE RESSENTIMENT ET LES DÉBATS
SUR LES « RÉPARATIONS DES BLESSURES
DE L'ESCLAVAGE »

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Nous avons suggéré que le ressentiment, qui constitue l’un des fondements des causes structurelles culturelles de la détresse, est largement nourri par les discours dénonçant les méfaits du passé esclavagiste. Il l’est tout aussi bien par les débats portant sur les dates de 1 abolition de l’esclavage que par ceux portant sur les réparations dont la Martinique serait redevable de la part de la métropole. Ces débats politiques sur la date « réelle » de l’abolition prennent les allures d’une guerre civile des mémoires qui semblent incompatibles les unes avec les autres, et dont les médias font écho, en particulier chaque année à l’approche du 22 mai. Mais, ce sont surtout les débats sur la pertinence des réparations attendues de la part de la France postcoloniale qui sont susceptibles d’alimenter le ressentiment, et ce, bien que les positions défendues soient largement nuancées. Ainsi, dans le cadre de son appel, couronné de succès, à la [103] reconnaissance par la France de l’esclavage comme crime contre l’humanité, Tibura (2002) fait un vibrant plaidoyer pour le droit à la réparation. Non pas à l’américaine, avec demande de compensation financière aux descendants des esclaves par les descendants des esclavagistes, mais une réparation inscrite dans les politiques publiques, dont les politiques d’éducation nationale (devoir de mémoire pour les jeunes d’aujourd’hui et de demain), de la recherche, de la coopération. La député de Guyane demandait aussi dans son projet de loi une annulation des dettes extérieures des sociétés qui ont subi l’esclavage, le retour au peuple des terres usurpées par l’État au moment de l’abolition et un nouveau partenariat fondé sur l’esprit de solidarité et le respect mutuel pour l’éradication de la pauvreté. Or, certains émettent des réserves sur le mérite de ces réparations. « Les humanités [dit Glissant] en ont fini avec cette idée des responsabilités collectives et perpétuelles. Et de même, la pensée des réparations est politiquement et moralement impraticable et injustifiable » (Glissant, 2006 : 195). Sauf, propose-t-il, pour le cas de l’Afrique où le sous-développement a été sauvagement creusé puis maintenu par les traites et les colonisations.
Déjà Fanon (1972) mettait en garde les peuples colonisés contre les risques d’un ancrage des revendications d’aujourd’hui dans une mémoire de l’esclavage. « Je ne me fais l’homme d’aucun passé [disait-il]. Je ne veux pas chanter le passé aux dépens de mon présent et de mon avenir [...] N’ai-je donc pas sur cette terre autre chose à faire qu’à venger les Noirs du XVIIe siècle ? [...] Je n’ai pas le droit de me laisser engluer par les déterminations du passé » (Fanon, 1972 : 187-188). En fait, Fanon ne souhaitait pas voir l’avenir de l’homme de couleur hypothéqué par le poids du passé et la quête des réparations. « Je ne veux pas [disait-il] chanter le passé aux dépens de mon présent et de mon avenir [...] Je n’ai ni le droit ni le devoir d’exiger réparation pour mes ancêtres domestiqués » (Fanon, 1972 : 183-186).
Ces appels à une projection positive dans l’avenir et à une autonomie affranchie des dénonciations du passé ne sont que partiellement entendus. Une partie des discours locaux est toujours marquée par les thèmes des séquelles collectives de l’esclavage, des compensations et des réparations attendues et légitimes de la part de l’État français. En fait, la souffrance psychosociale d’une fraction de la population martiniquaise semble toujours s’inscrire dans une forme de sanctuarisation de son malheur. L’incarnation de la pensée victimaire dans une loi de la réparation est-elle une étape obligée d’une thérapie collective de la cette souffrance historique ? Rien de moins évident rappelle Pascal Bruckner. « Se dire victime, [104] c’est poser sa candidature à l’exception ; cela constitue peut-être une étape indispensable pour une minorité dans la reconstruction de soi, la reconquête de sa dignité. Mais c’est une arme à double tranchant. Car on ne fonde pas un sentiment d’appartenance sur un malheur théâtralisé [...] » (Bruchner, 2006 : 165). C’est aussi nourrir, chez les peuples européens une « tyrannie de la pénitence » et une culture de l’excuse et du remords qui risque d’être contreproductive, poursuit ce dernier. La Martinique répondrait-elle aux sirènes d’une victimisation devenue, comme l’a observé Burima (1994), une ontologie dominante qui incite divers peuples aujourd’hui à construire leur expérience collective et leur représentation culturelle sur la responsabilisation de l’autre colonisateur ?

CONCLUSION

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Une ethnoépidémiologie de la détresse psychique doit d’abord reposer sur une analyse des conditions structurelles qui donnent les assises politiques et économiques à la genèse et à la reproduction de la souffrance psychique et sociale. Bien sûr, la souffrance individuelle n’est aucunement réductible à celle de l’ensemble de la population, le destin de cette dernière soit-il marqué par un passé colonial. Mais une ethnoépidémiologie des diverses formes de souffrance doit dépasser l’étude des causes directes de la détresse vécue par chacun des Martiniquais. C’est d’une société krazé dont il est ici question, soit d’une société postcoloniale soumise au « poids de l’histoire ». Et ce poids de l’histoire est toujours vivant à travers le mépris ressenti, les espoirs de réparations, les tensions identitaires, le ressentiment envers le sentiment d’injustice, mais tout autant à travers la résilience culturelle, la créativité, la vigueur du politique, l’engagement social qui marquent les jalons d’une constructive quête de reconnaissance. Tout comme Michael Lambek (2002) l’observe dans son analyse des façons dont la population de Madagascar « porte les fardeaux de l’histoire coloniale », les Martiniquais portent un fardeau qui se décline autant sous formes économique que politique, culturelle et morale. Il s’agit du fardeau des contradictions entre la « trahison » des élites politiques et les gains en termes de droits publics, entre la lutte pour l’autonomie et l’assimilation politique, entre espoirs et déceptions, entre gains et sacrifices. Mais, le poids de l’histoire ne concerne pas que le poids des structures. Il s’agit comme nous le verrons au chapitre suivant, d’un poids « existentiel » de l’être et du devenir en contexte postcolonial, tel qu’il est incarné dans les ramifications de la vie quotidienne. Le fardeau est bel et bien vécu, au quotidien. Le passé infiltre la vie quotidienne et s’inscrit dans chacune [105] des formes de souffrance tout autant que dans un langage et des idiomes locaux traduisant cette souffrance (comme nous le verrons dans la troisième partie de l’ouvrage).
Pour l’instant, suivant l’analyse des conditions économiques et politiques structurelles étudiées au chapitre précédent, nous avons abordé ici ce que nous pouvons considérer comme des structures pérennes dans la culture martiniquaise. La définition par la négative de l’être antillais à travers ses « manques », la réification d’une culture folklorisée (aux dépens d’une analyse de la culture populaire en mouvement), l’enfermement du débat identitaire dans le triptyque négritude-antillanité-créolité, le postulat de l’inexistence d’une mémoire collective (autrement que dans ses relents psychanalytiques) coexistant pourtant avec un vigoureux entretien du devoir de mémoire, le déficit chronique de reconnaissance, la rébellion contre un mépris présumé, l’omniprésence d’un discours dénonçant les méfaits de l’esclavage et évacuant les responsabilités des contemporains, l’espoir dans des réparations qui atténueraient le sentiment de mépris sont donnés, ici, comme autant d'exemples de composantes structurelles d’une identité martiniquaise en crise.
Le passé colonial est toujours présent dans les structures culturelles antillaises. L’ethnoépidémiologie de la souffrance, tout en évitant les raccourcis simplistes, doit s’intéresser aux impacts du passé sur l’identité et la mémoire collectives. Ces impacts sont perceptibles dans les blessures identitaires qui ne manquent pas de s’ouvrir chaque fois qu’un geste politique officiel est perçu comme l’expression d’un mépris envers la Martinique et son peuple. Les débats autour des méfaits du passé colonial, des réparations attendues ou des commémorations de l’abolition de l’esclavage sont autant d’occasions d’ouvrir à nouveau ces blessures identitaires qui peinent à se cicatriser. Et chacune de ces blessures alimente à son tour un ressentiment qui s’inscrit, insidieusement, dans l’identité et la mémoire collectives d’une fraction de la population. Ce ressentiment peut être vu comme le principal symptôme d’une pathologie de la reconnaissance, elle-même inscrite au cœur de la détresse individuelle et collective.
Ceux qui verront dans cette analyse, simplement une autre variante d un regard négatif sur la culture antillaise, n’auront pas porté attention à 1 importance que nous avons accordée aux contributions positives de chacune de ces composantes de la culture. Chacune, à sa manière, témoigne de la vigueur et de la créativité de la culture locale et du dynamisme de la vie sociale et politique. Notre analyse pointe toutefois vers une recherche d’équilibre entre ces deux lectures, sans éviter des sujets tabous ou céder à la rectitude politico-intellectuelle. Dans la mouvance [106] de certaines études sur les subjectivités postcoloniales africaines, il faut, comme le propose Werbner (2002), dépasser les analyses classiques qui réduisent l’individu postcolonial à une simple victime passive des séquelles toujours présentes du passé colonial. Le « sujet » postcolonial construit sa subjectivité et son pouvoir d’action autonome à la confluence de rapports de pouvoir (politiques et culturels) postcoloniaux et du sens que leur accorde la mémoire collective, mais aussi à la confluence des nouvelles marges d’autonomie définies par le monde moderne des droits et des responsabilités. Ce sont les modalités locales de gestion individuelle et collective du poids de ces déterminants macrostructuraux de la souffrance sociale et psychique qui doivent désormais retenir l’attention des chercheurs.
Toutefois, pour une fraction tout aussi importante de la population, moins politisée, plus préoccupée par les problèmes de la vie quotidienne, les causes de la souffrance sont plus concrètes, plus immédiates. Le ressentiment postcolonial est toujours présent. Mais, le sous-emploi, les tensions conjugales et les rapports sociaux conflictuels priment au quotidien. Tout en étant elles-mêmes largement influencées par les facteurs politiques, économiques et culturels, diverses conditions concrètes de l’existence quotidienne influent plus directement sur l’équilibre psychique et émotif des Martiniquais. Nous y consacrons le prochain chapitre.

[107]

Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique
DEUXIÈME PARTIE
Chapitre 5
Les conditions de la détresse
au quotidien

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Si une ethnoépidémiologie de la détresse passe d’abord par une analyse critique des conditions économiques et politiques structurelles elle repose, en second lieu, sur une analyse des facteurs intermédiaires qui agissent comme des médiateurs de l’influence qu’exercent indirectement ces structures politiques et économiques sur la souffrance vécue par les individus au quotidien. Ni la départementalisation ou la décentralisation des pouvoirs politiques du début des années 1980, ni les politiques de soutien économique de l’Union européenne n’expliquent directement la souffrance psychique de tel ou tel fonctionnaire ou paysan martiniquais. Bien au contraire, on pourrait même supposer que l’amélioration du niveau de vie qui en a résulté ait eu des impacts bénéfiques sur le bien-être physique et mental de la population. Il n’en reste pas moins que ces facteurs structurels expliquent en bonne partie le sous-emploi chronique chez les jeunes, source de détresse toujours bien présente, ou leur émigration vers la métropole source de détresse chez leurs parents, ou encore, les difficultés d’intégration du migrant de retour. Ils expliquent les incertitudes et le stress ressentis par les petits producteurs agricoles devant l’écoulement rentable de leur production. Il en va de même des composantes structurelles de la culture analysées au chapitre précédent. Sentiment de mépris, quête de reconnaissance, recherche d’identité, ressentiment envers le néocolonialisme créent, nous l’avons suggéré, un contexte favorable au développement des angoisses, de l’anxiété et des frustrations individuelles. De même, les formes culturelles héritées du passé colonial et esclavagiste ne sont pas en reste. Le machisme des [108] hommes martiniquais et l’asymétrie des responsabilités parentales expliquent, en partie, les conflits conjugaux et intrafamiliaux qui sont, eux, sources directes de souffrance pour les parents et les enfants. L’association symbolique de l’employeur à la figure du planteur exploiteur peut expliquer, en partie, la souffrance découlant des rapports sociaux de travail. Les significations très lourdes associées au préjugé de couleur depuis la période coloniale influencent largement les rapports sociaux dans toutes les sphères de l’activité. Bref, le chômage, les rapports intrafamiliaux et conjugaux, les conditions de travail et de logement, les rapports sociaux (de couleur, de genre, interethniques, de classe), la déstructuration des liens communautaires ou l’isolement social de citoyens marginalisés peuvent être vus comme autant d'exemples de ces « chaînons manquants » entre les déterminants structurels et la souffrance sociale et psychique vécue au quotidien par tel ou tel individu. Le présent chapitre leur sera consacré. Aucune étude épidémiologique ne permettant, à la Martinique, d'estimer l'importance des impacts de ces « facteurs de risque » sur l’état de santé mentale de la population, nous déduisons leur importance relative des multiples références qu’y ont fait les professionnels de la santé et les autres citoyens rencontrés dans le cadre de nos recherches.

5.1. LE SOUS-EMPLOI ET LE CHÔMAGE

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Le travail professionnel constitue l’un des principaux domaines d’existence pouvant influer sur l’équilibre psychologique d’un individu, son bien-être et ses rapports sociaux. Il peut être tantôt le lieu de construction d’une solide estime de soi. Mais, il peut tantôt se révéler, dans le cas des emplois moins valorisés, ou dans le cas de mises à pied ou autres échecs professionnels, un facteur de détresse et de souffrance psychique. L’individu y puise une partie significative de ses liens sociaux, tant avec les employeurs et les cadres intermédiaires qu’avec ses collègues de travail. Or, ces liens peuvent devenir des rapports d’entraide, d’amitié, mais aussi de compétition ou de jalousie à la source de stress et de frustrations. L’influence de la culture locale est fondamentale dans le processus de construction sociale de la signification d’une promotion ou d’une démotion, du favoritisme, des rapports de genre ou de couleur dans la gestion du personnel ou encore des rapports avec l’autorité et la hiérarchie. Dans le contexte antillais, ces significations sociales sont largement influencées par l’histoire coloniale et par ses empreintes laissées sur les structures politiques et économiques contemporaines.
[109]
Mais, avant tout, le monde du travail influence la santé mentale des individus par l’entremise des difficultés d’accès au travail lui-même. Le chômage et le sous-emploi sont ici en cause dans la mesure où, au cours des dernières décennies, ils ont privé les Martiniquais d’un accès à la valorisation sociale et d’une indépendance à l’égard des aides sociales. Le chômage est à la source de la pauvreté. Le bilan économique de l’IEDOM 2006 rapporte que le taux de chômage variait entre 21 et 25% (selon le mode de calcul). Selon l’enquête emploi de l’INSEE de 2005, ce taux de chômage était de 22%, stable depuis 2003. Toutefois, ce taux grimpe à 40% chez les actifs de moins de 30 ans. Ce taux demeure relativement constant depuis le début des années 1990. Il était en fait de 26,1% en 1995 (20,5% chez les hommes et 29,8% chez les femmes), comparativement à 12,4% en France métropolitaine. À la Martinique, toujours en 1995, dans 46% des cas, ce chômage durait depuis plus d’un an (ORS-Martinique, 1996d). De plus, 9% des actifs martiniquais occupés étaient en situation de sous-emploi et travaillaient involontairement moins que la durée normale de travail (Cazeneuve, 1996). Ce sous-emploi recoupe les réalités du temps partiel (généralement involontaire), l’instabilité (contrats à durée déterminée, stages rémunérés) et l’emploi occasionnel. On est alors en présence d’un « émiettement de l’emploi » (Cazeneuve, 1996 : 3) touchant surtout les jeunes et les femmes. Globalement, il manquait en 1995, selon Cazeneuve (1996 : 4) 47 000 emploi (sur un acquis de 113 000) pour assurer un plein emploi à la Martinique (53 000 à la Guadeloupe). L’émigration, encouragée au cours des années 1970, permettait de juguler partiellement le chômage. Or, les années 1980 ne verront que 2 100 emplois créés en moyenne par année pour 4 000 nouvelles arrivées sur le marché du travail (Grunspan et Hardy-Dessources, 1993 : 8). Cet écart entre l’offre et la demande d’emploi ne semble pas s’être réduit si l’on considère les taux de chômage récents.
L’accès au marché du travail est donc particulièrement difficile pour les jeunes. Et l’augmentation du niveau de scolarité ne règle pas tous les problèmes. Si le taux de bachelier est passé de un sur six aux Antilles-Guyanes en 1986 à un sur deux en 1996 (Rabier et Vennat, 1996), et si le taux de chômage est plus faible chez les plus scolarisés, les jeunes font face à un marché du travail bloqué où les aînés laissent peu de places. Notons que 45% des bacheliers de l’année 2001 se sont inscrits à l’Université de Fort-de-France, mais que 30% des lauréats ont quitté la Martinique pour une université ou une grande école de la métropole. Il n’en demeure pas moins qu’un homme sur deux et une femme sur trois [110] âgés de 23 à 25 ans en 1995 n’avaient aucun diplôme. La sous-diplomation des jeunes demeure aujourd’hui un problème réel. Une étude concluait au milieu des années 1990 que l’horizon de ceux qui trouvent du travail est généralement l’instabilité de l’emploi, le sous-emploi et la sous-rémunération qui les obligent en grande majorité à vivre chez leurs parents, créant ainsi une pression sur la cellule familiale (Rabier et Vennat, 1996 : 18). La situation ne semble pas vraiment avoir évolué si l’on en juge par les propos d’un groupe de jeunes adultes travaillant dans une entreprise du secteur touristique qui considèrent que le manque d’emploi les accule à accepter des conditions difficiles de travail. « La situation économique est si terrible, dit l’un d’eux, que si on a un “job”, on ne peut tout simplement pas le laisser, même si le patron est exploiteur et nous paie en dessous du salaire normal parce que l’on n’a aucune chance de trouver un autre emploi. »
Le chômage influence aussi les familles des jeunes concernés. Comme plusieurs autres, des parents agriculteurs du nord de file ont vu leurs cinq enfants quitter la Martinique pour la métropole au cours des 15 dernières années, car « tous étaient trop fiers pour travailler la terre et il n’y avait aucune autre alternative de travail pour eux ici ». L’éloignement définitif des enfants constitue une « épreuve » difficile et déprimante pour ces parents. Pour leur part, les parents ayant des enfants jeunes adultes rapportent être profondément préoccupés par l’« absence de perspective de travail et le déshonneur d’avoir des enfants Rmistes (bénéficiant du Revenu minimum d’insertion) ». Ce sous-emploi engendre des tensions familiales en encourageant la présence prolongée (souvent jusqu’à la fin trentaine) d’enfants-adultes à la maison, et ce, dans un contexte de forte pression à la consommation exercée sur les parents. Dans un effort de justification de cette situation de dépendance, plusieurs jeunes puiseront dans les symboles culturels locaux dans leur quête d’une légitimité. La dépendance face au RMI  est alors réinterprétée comme une forme de « marronnage moderne » et de protestation contre les « capitalistes qui ont remplacé les planteurs ». Le recours systématique aux multiples allocations de l’État comme source de subsistance est interprété à travers la mythique aptitude à la débrouillardise et aux combines personnifiée par Compère Lapin, comme l’a aussi montré Katherine Browne (2004) dans son étude sur la débrouillardise économique à la Martinique. Une psychologue y voit poindre une « pathologie de l’assistance » dont l’expression [111] la plus manifeste serait le fait d’avoir des iche léta , soit des enfants mis au monde pour assurer aux parents les généreuses allocations de l’État.
L’épidémiologie se doit d’éviter les raccourcis pris par certaines études qui se contentent d’établir des corrélations simples entre certains facteurs de risque et la santé mentale. Tel est particulièrement le cas avec le traitement du chômage et de la pauvreté. Bien sûr, le rapport est loin d être mécanique. Toutefois, les difficultés éprouvées par les familles pauvres pour répondre aux besoins des enfants peuvent être d’importantes sources d’anxiété et de stress. Le chômage est ici largement en cause. L’enquête INSEE de 2001 montrait que 12% des familles martiniquaises vivaient en dessous du seuil de pauvreté (contre 6,1%) en France métropolitaine (12,5% en Guadeloupe). En 2004, 49 000 personnes bénéficiaient d’une allocation d’assistance (Allocation parent isolé, allocation adulte handicapé, Allocation solidarité vieillesse), dont les deux tiers étaient bénéficiaires du Revenu minimum d’insertion.
Bref, la violence structurelle que l’on peut déceler dans les rapports de dépendance et d’assistance entre la Martinique et la métropole influence indirectement la détresse psychologique d’une fraction de la population, en particulier les jeunes qui se sentent cantonnés à la marge du marché du travail et qui n’entrevoient pas d’horizon professionnel en dehors de l’émigration. La situation est aussi difficile pour les sans-emploi de tous âges, ainsi exposés à des conditions d’existence difficiles.

5.2. LA FAMILLE COMME MATRICE
DE SOUFFRANCE SOCIALE
ET PSYCHIQUE

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Aux Antilles, l’institution familiale fait l’objet d’une vénération toute particulière, et en particulier le personnage de la mère considérée comme son poteau-mitan . Tant dans la littérature créole que dans le discours populaire, la famille est traitée comme le fondement de la société, une matrice de protection de ses membres contre les aléas de la vie. Or, à la Martinique, il existe un écart important entre les images mythiques qu’invoque la famille et la réalité du vécu quotidien intrafamilial. Le constat le plus frappant de la présente étude a été celui de la quasi-unanimité des médecins, des psychiatres, des infirmières, des travailleurs sociaux, des psychologues, des instituteurs et d’autres acteurs sociaux [112] professionnels pour faire des désordres familiaux à la fois la principale source de souffrance sociale et psychique, la première cause de consultation et le lieu fondamental d’intervention thérapeutique. La détresse familiale et la détresse conjugale constitueraient les deux piliers de la détresse psychique. Pour certains, ce n’est pas la société martiniquaise dans sa totalité qui est pathogène, mais la famille qui en est l’institution fondamentale. Les thérapeutes du monde biomédical identifient les conflits intrafamiliaux comme cause principale de détresse. Tel est aussi le cas des quimboiseurs   et séanciers traditionnels pour qui les demandes d’envoûtements et de quimbois  proviennent généralement de membres de la famille immédiate. Ces derniers soutiennent que leur travail consiste essentiellement à renouer de nouveaux liens parentaux, resserrer les relations intrafamiliales garantissant la place et la sécurité de tous dans le groupe (Dorival, 1996). Bref, la récurrence et l’insistance de ce discours critique sur les impacts des dysfonctionnements familiaux commandent notre attention.
Les sciences sociales ont, classiquement, utilisé le concept de matrifocalité (Dubreuil, 1965 ; Charbit, 1987) pour caractériser la famille antillaise, y compris aux Antilles anglaises. Dans cette structure classique multigénérationnelle, la mère occupe une position centrale aux côtés de la grand-mère, mais en l’absence d’un conjoint stable. Les enfants vivant sous un même toit sont fréquemment de pères différents. Dans ce modèle, la responsabilité familiale, tant économique qu’éducative, repose sur la mère seule, les pères successifs n’apportant qu’un soutien ponctuel. Le mariage devient l’aboutissement d’une carrière familiale plutôt que son point de départ. Bien sûr, diverses autres formes de familles ont toujours coexisté, et ce, en plus grand nombre ; famille chrétienne patriarcale basée sur le mariage légal (surtout en milieu professionnel) ; concubinage fidèle patriarcal, mais sans reconnaissance légale ou unions libres de courtes durée sans naissance d’enfant (André, 1987). Mais, les familles matrifocales composées de femmes, d’enfants et de petits-enfants représentent, dans les représentations populaires, la forme classique, idéalisée. Pour certains, elle aurait constitué la norme de référence et le modèle valorisé par les non-professionnels. En dépit de l’absence du père, cette structure [113] familiale, héritée de l’esclavage et de la société de plantation, aurait été adaptée au contexte social postcolonial. Or, il est sous-entendu dans les multiples discours accusant la famille, que c’est la déstructuration de cette organisation familiale matrifocale, fruit d’une adaptation à l’absence de perspective de réalisation professionnelle pour les hommes de couleur à la période coloniale, qui est la cause de la détresse de ses membres.
Des analyses plus fines (ex. Mulot, 2000) ont montré, sans nier le poids de l’histoire, que cette matrifocalité s’enracine aujourd’hui dans des rapports hommes-femmes complexes, voire dans une vénération de la maternité, un machisme des hommes, une jalousie marquée entre les femmes et une fragilisation des rapports conjugaux découlant d’une convoitise et d’une course à la séduction (aussi forte chez les femmes que chez les hommes). L’omniprésence de la mère dans le noyau familial ne peut donc s’expliquer sans une propension de ces dernières à « patenter » leurs enfants, à s’approprier le rôle du père et à fantasmer leur toute-puissance en confinant les pères à des rôles subalternes et superfétatoires. Faisant référence au contexte guadeloupéen, Stéphanie Mulot demande : « Comment demander aux fils de devenir des pères face à des pères absents et à des mères paternelles ? » (Mulot, 2000 : 16). En fait, la conclusion que tire l’anthropologue de ses analyses guadeloupéennes s’applique tout aussi bien à la Martinique. La matrifocalité ne se réduit pas simplement à ses dimensions structurelles (absence physique et économique du père ; présence de la mère et de la grand-mère). La matrifocalité est d’abord relationnelle, reposant sur des rapports père-mère, père-enfants, mère-enfants, mère-grand-mère qui sont modelés par des représentations sociales définissant au préalable ces relations. Le modèle matrifocal pourrait donc exister même à l’intérieur de familles officiellement biparentales, les rapports entre père et mère, mère et enfants ou père et grand-mère confirmant une structuration des rapports intrafamiliaux autour de la mère poteau-mitan.

État des lieux

Les recherches récentes ont montré que, sur le plan structurel, les familles matrifocales étaient en fait minoritaires, même en milieu paysan. La matrifocalité constituerait un autre des mythes qui tiennent lieu de concepts analytiques en l’absence de données empiriques solides. D’abord, d’après ces études empiriques (Charbit, 1987 ; Chivallon, 1998), si dans un nombre significatif de familles, il y avait bel et bien régularisation [114] tardive des unions, le couple n’en était pas moins stable et les enfants étaient légitimes, reconnus par un père présent. Et même pour les femmes ayant eu des enfants de plusieurs pères dans des tentatives infructueuses d’union, une stabilité familiale s’installait assez tôt pour que les enfants en bénéficient. En fait, la famille matrifocale résulterait moins d’une norme sociale valorisée que de contraintes économiques que les parents cherchaient à surmonter (Charbit, 1987). Cette matrifocalité possède d’ailleurs plusieurs points communs avec les familles simplement qualifiées de monoparentales dans les milieux économiquement défavorisés du Québec, de la France et tout particulièrement des populations noires américaines.
Cette monoparentalité est toujours aussi importante aujourd’hui à la Martinique. L’INSEE  rapporte, selon le recensement de 1999, que si la Métropole compte 12% de familles monoparentales, ce taux monte aux tiers des familles martiniquaises et guadeloupéennes. Environ 40% des enfants antillais ne vivaient alors qu’avec un seul parent, soit la mère dans neuf cas sur dix. Fait à noter, les deux tiers des chefs de famille seuls n’ont jamais été mariés. La nuance proposée par les démographes de l’INSEE serait que, alors qu’en métropole il s’agit normalement d’une phase de vie transitoire, avant ou après une vie de couple, il s’agirait aux Antilles d’un mode de vie durable. Malheureusement, aucune donnée comparative ne vient étayer cette dernière affirmation. Il reste que près de 50% des ménages sont composés d’un couple sans enfant et que, toujours selon la même étude, 25% des ménages sont composés d’une seule personne vivant seule, dont 13% des cas sont des hommes et 12% des femmes (d’où un fort potentiel de détresse liée à la solitude et à l’isolement social). Toutefois, la monoparentalité, impliquant ou non la cohabitation sous un même toit de trois générations en descendance féminine (définition de la monoparentalité) est bel et bien une réalité qui est susceptible sinon d’expliquer, mais de traduire, un malaise profond. Si la matrifocalité structurelle n’est pas l’unique mode d’organisation familiale, sur le plan relationnel, elle demeure, comme le suggère Mulot (2000), un modèle déterminant dans toutes les couches de la société en tant que représentation sociale et conception antillaise mythique des rapports intrafamiliaux, en particulier des rôles paternel et maternel.

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La famille martiniquaise est ainsi marquée par des bouleversements importants : multiplication des ménages à personne unique, (célibataires, veufs ou divorcés), des familles monoparentales et des familles recomposées. Loin de l’image immuable de la mère poteau-mitan, se profile aussi la réalité des mères adolescentes et d’une fraction des conjointes adultes séparées qui ne répondent peut-être pas parfaitement à l’image que le discours populaire véhicule de la mère responsable qui s’oublie pour ses enfants. Fort de son expérience de travailleur social confronté aux malaises familiaux, Ozier-Lafontaine soutient que la famille devient un « lieu à la fois de production et d’expression de dysfonctionnements psychosociaux de toutes sortes, la famille est le théâtre d’événements de plus en plus graves » (Ozier-Lafontaine, 1999 : 102) (ex. : violence conjugale, viols incestueux, violence envers les grands-parents). Ces pathologies familiales, de plus en plus prévalentes, découleraient de cette « vulnérabilité insidieuse ». La monoparentalité et les monogamies en série qui les accompagnent font partie du diagnostic. « La structure familiale antillaise, qui repose souvent sur la présence d’enfants issus de lits successifs et multiples, complique objectivement la procédure de rétablissement des faits. La cohabitation entre enfants de lits différents n’est pas sans engendrer quelquefois des problèmes relationnels à l’intérieur de la maisonnée. La jalousie entre demi-frères et demi-sœurs et parfois même entre mère et fille, est souvent une source de tiraillements, voire même de conflits » (Ozier-Lafontaine, 1999 : 107). Les cas d’inceste sont plus fréquents entre beau-père et belle-fille. À ce tableau des dysfonctionnements intrafamiliaux, il faut ajouter la détresse des jeunes adultes qui doivent encore habiter chez leurs parents et assumer une dépendance économique, même après avoir dépassé la trentaine . Il faut aussi compter avec la modification des traditionnelles attitudes de respect des aînés de la part des enfants et des petits-enfants désormais moins conciliants. Tout comme avec un changement d’attitudes des grands-mères qui ont désormais d’autres priorités que celle d’offrir une disponibilité inconditionnelle . Des psychologues soutiennent que l’absence du père s’explique de plus en plus souvent par l’évacuation pure et simple dont il est l’objet par les [116] mères insatisfaites ; « certaines vont jusqu’à affirmer, en entretien clinique, que leurs enfants n’ont pas de père et tentent d’effacer dans la tête de leurs enfants jusqu’au souvenir du père », rapporte un psychiatre. Ce rejet radical du père est source de dépression chez plusieurs hommes. Il est aussi perturbant pour les enfants qui se voient privés d’une image positive du père. Bref, la famille occupe d’évidence une place importante parmi les facteurs intermédiaires, méso-structuraux, expliquant la souffrance sociale et psychique. Dans les pages qui suivent nous allons nous attarder à deux de ses composantes, soit les rapports conjugaux et les rapports intrafamiliaux.

5.3. LES RAPPORTS CONJUGAUX
COMME SOURCES DE DÉTRESSE

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Un consensus émerge des propos tant des professionnels de la santé que des autres catégories de répondants interviewés quant au caractère éminemment pathogène des rapports hommes—femmes. Il s’agit, de l’avis général des professionnels consultés, de la principale cause de souffrance sociale et psychique, même avant le sous-emploi et le chômage. Les médecins généralistes évaluent à plus de 50% la proportion des consultations de clients qui ont pour objets des troubles affectifs liés à la situation conjugale. Les ruptures familiales et les conflits intrafamiliaux seraient, de même, parmi les explications les plus fréquemment invoquées par les toxicomanes martiniquais pour expliquer leur état (Rolle, 1997). Une femme médecin généraliste estime que les rapports hommes—femmes à la Martinique sont fondamentalement pathologiques et elle avoue même encourager ses propres enfants à aller vivre ailleurs « les relations de couples équilibrées étant impossibles à vivre à la Martinique ». Parlant des rapports hommes—femmes, une professionnelle conclut que « 80% des femmes martiniquaises sont névrosées, dépressives, frustrées, agressives » et que la cause de ce mal-être profond réside dans les difficiles relations quelles doivent entretenir avec « des hommes qui continuent à se comporter comme des machistes alors que les femmes sont de plus en plus autonomes au plan économique ».
Discours catastrophistes ? Plus positivement, certaines femmes croient que les hommes martiniquais de la nouvelle génération sont plus ouverts à l’égard de la nouvelle indépendance des femmes et des nouveaux partages des rôles familiaux. Il reste que dans les mots d’une psychologue, « les problèmes affectifs demeurent des causes majeures ici de la dépression. Les gens assument mal les pertes affectives, dont les peines d’amour [117] (gwopwèl ). On gère très maladroitement le cocufiage, les abandons par les conjoints. » Les conflits conjugaux et les séparations demeurent des sources importantes de détresse tant pour les adultes que pour les enfants.
En fait, les conflits prennent souvent des allures radicales. L’une des manifestations, comme vu plus haut, en est la négation de l’existence même du père auprès des enfants par la mère qui en a la garde. Un professionnel rapporte que plusieurs mères diront en entretien clinique qu’« elles n’ont pas de conjoint, que leurs enfants n’ont pas de père ; elles l’ont effacé de leur vie ». Pourtant si l’on réussit à rejoindre ce père, on se voit présenter des versions différentes de la même réalité. Une intervenante sociale nous rappelle d’ailleurs, que contrairement à l’image traditionnelle du père irresponsable, de plus en plus de pères amorcent des démarches légales pour obtenir la garde de leurs enfants en cas de séparation. Il reste que, soucieux de son image, l’homme martiniquais se croit obligé d’afficher une contenance devant ses échecs conjugaux et familiaux ; il ne tolérera pas l’affichage public du rejet dont il fait l’objet par sa conjointe. Plusieurs séparations conduisent à une crise. Les impacts sont tout aussi importants sur la femme et sur les enfants, dans un contexte où la famille élargie (oncles, tantes, grand-mère, voisines) n’assume plus automatiquement le rôle de havre de soutien permettant d’atténuer le choc de la séparation.

Le caractère immuable de l'infidélité masculine

L’un des principaux facteurs invoqués pour expliquer les tensions entre hommes et femmes est celui de l’infidélité « chronique » des hommes antillais. Évidemment, aucune donnée empirique ne peut venir étayer une telle hypothèse (par exemple, sur la part d’exagération dans la multiplicité des aventures amoureuses des hommes ou sur le taux d’infidélité chez les femmes elles-mêmes partenaires des infidélités masculines). Toutefois, sur le plan du discours, l’intolérance grandissante des femmes martiniquaises, désormais plus autonomes sur le plan économique, devant cette pratique « traditionnelle » des hommes, expliquerait la multiplication des conflits conjugaux et des séparations. Pourtant, l’existence supposée d’une tolérance traditionnelle des femmes à l’égard des infidélités masculines ne fait pas consensus. Pour une infirmière, « les choses ne sont pas si faciles. Les femmes acceptent l’infidélité sur le plan du discours, sur le [118] plan théorique. Mais lorsque cela leur arrive personnellement, elles sont profondément touchées dans leur affect. Alors, tous les beaux discours tombent avec l’intégrité de sa propre relation de couple. » Et ce, ajoute- ra-t-elle, surtout si l’infidélité est publique. « L’important pour la femme est encore ici le paraître. Du moment que le gars ne découche pas, il peut les tromper. Mais on ne pardonne pas qu’il passe la nuit ailleurs, quoi qu’il ait fait dans la journée. “Sa ou pa ka ouè, pafe mal”  rappelle un proverbe. »
L’attitude des femmes demeure cependant paradoxale à l’égard des infidélités masculines. Dans le cadre d’une entrevue de groupe réalisée avec sept femmes professionnelles de la santé (psychiatres, infirmières), j’ai été interpellé par un discours unanime prenant la défense des hommes antillais et reconnaissant le caractère « incontournable et immuable de l’infidélité masculine ». Pour ces professionnelles de la santé :

La soi-disant libération de la femme martiniquaise n’apporte que des problèmes. Elle en arrive à se débarrasser de son conjoint, à l’évacuer de son rôle de père et c’est très néfaste pour les enfants et pour elle. Avant, les Martiniquaises ne faisaient pas de cas du fait que le conjoint ait plusieurs femmes et des enfants à gauche et à droite. Aujourd’hui elles ne le tolèrent plus. Or, ce comportement monogame ne sera jamais possible pour les hommes antillais. Ils ont besoin de « sortir ».

La responsabilité des conflits conjugaux et des désordres psychologiques qui en découlent est reportée sur le modèle « américain » du féminisme (fondé sur la tolérance zéro à l’égard des infidélités et de la polygamie) et sur ce qu’elles voient comme une « occidentalisation des rôles conjugaux ».

Nouvelle indépendance économique des femmes antillaises

Encore ici, les données manquent pour évaluer la progression réelle de l’autonomie économique des femmes martiniquaises. Une fraction importante d’entre elles a toujours été très active dans le secteur du commerce et une autre fraction a dû se débrouiller pour subvenir aux besoins économiques de la famille en l’absence d’un soutien stable du père ou des pères des enfants. Il demeure toutefois que, dans le contexte moderne, les femmes bénéficient d’un accès important à un marché du travail salarié, ouvert et, qu’en large partie, les femmes et les mères sont [119] en mesure de subvenir seules à leurs besoins. Il en résulte que, dans plusieurs cas, « les hommes martiniquais gèrent mal l’indépendance des femmes, plus nombreuses sur le marché du travail et disposant, le cas échéant, d’allocations diverses leur assurant l’indépendance économique », soutient un médecin. « L’autonomie économique des femmes ici a évolué plus rapidement que les mentalités quant aux rôles sexuels », juge une travailleuse sociale.
Une source importante de cette autonomie économique, les allocations pour mères seules, soulève, en particulier, des débats intéressants et révélateurs de l’ambivalence des femmes martiniquaises à l’égard de l’autonomie acquise. Toujours dans le cadre de l’entrevue de groupe mentionnée plus haut, ces allocations pour mères seules sont associées à :

Une couillonnerie qui incite les femmes à se débarrasser de leur mari, à l’évacuer de son rôle paternel et à se retrouver seules, coupées tant de la famille que de la belle-famille, à vivre libérées, mais seules et dépressives, dans un contexte où une femme sans conjoint est toujours ici considérée comme anormale. Ces prestations, conçues en Métropole, font des ravages. Ça ne colle pas à la réalité martiniquaise. L’homme est une île ? Eh bien, cela ne sera jamais la réalité antillaise. Tout est fait pour désolidariser les liens familiaux. Avant, le père avait un rôle important même s’il n’était que de passage. C’était l’autorité, un modèle pour les enfants et un point d’appui pour les femmes [...] Même les hommes antillais les plus acculturés, les plus scolarisés doivent se faire violence pour rester à la maison, pour être présents avec les enfants, pour participer aux tâches de la maisonnée. Ce n’est pas dans leur culture d’être le père que veut nous imposer le modèle américain. Le problème est que les États-Unis voudraient nous imposer un modèle de rôle du père et de libération de la femme qui ne colle pas à notre contexte à nous. Tout le problème vient de là [...] Le problème serait qu’aujourd’hui, la femme veut avoir son gars pour elle seule. Ce qui arrive c’est quelle se retrouve seule et sans appui de personne même pas de sa belle-famille. Elle se sent dévalorisée, a une faible estime de soi. Elle revendique une indépendance, une autonomie par la libération, mais elle ne récolte que solitude et marginalisation. La solution occidentale de la libération de la femme ne colle pas ici. Elle ne conduit qu’à déstructurer une famille qui, traditionnellement, malgré certains dysfonctionnement, était en équilibre [...] Maintenant avec ces allocations pour femmes seules, il [le père\ est moins que rien ; il est éjecté, rejeté comme un bon à rien. Et les femmes se retrouvent vraiment seules, beaucoup plus seules qu’avant, avec ces allocations. La femme martiniquaise n’avait pas à mettre l’homme dehors ; il était déjà dehors. Ce qu’il fallait faire c’était de tenter de l’intégrer encore plus dans la famille ; or, c’est le contraire qui se produit aujourd’hui.
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Encore pire, les femmes tiennent des discours très durs sur le père, souvent en présence des enfants. Elles le réduisent à rien, le dénigrent, le démolissent. C’est comme s’il n’avait pas existé. On dira que l’enfant n’a pas de père. C’est l’apothéose du rejet et de la négation du rôle de père. Il n’est pas rare d’entendre des mères suggérer à de jeunes femmes d’avoir un enfant pour se sortir de la misère ou de la dépendance économique. C’est ce que l’on appelle ici les « ich léta » soit les enfants conçus pour permettre l’accès de la mère à des allocations qui deviennent souvent sa principale source de revenu.

L’intérêt de ce discours, (tenu, rappelons-le, par des femmes professionnelles) réside dans l’absence de remise en question du désengagement de l’homme Antillais à l’égard de ses responsabilités conjugales et familiales. La responsabilité des conflits est reportée tantôt sur une « occidentalisation des rôles sexuels », tantôt sur les diverses allocations accordées aux familles et qui généreraient une « pathologie de l’assistance » selon un concept récurrent dans les entrevues. Notons, toutefois, que ce type de discours ne résume évidemment pas l’ensemble des positions des femmes antillaises. Pour plusieurs autres, la prévention de la détresse n’en passe pas moins par une maturation des rapports hommes- femmes.
Évidemment, cette indépendance économique des femmes n’est pas toujours interprétée dans les mêmes termes par les hommes. Lors d’une discussion animée dans un bistro, un groupe d’hommes acquiescent au fait qu’il existe un sérieux problème avec les femmes martiniquaises. « Elles sont matérialistes et très égoïstes. Elles demandent aujourd’hui aux hommes de payer les frais de ménage, mais elles gardent leur argent provenant de leur salaire pour elles et pour les enfants ; elles ne veulent pas payer pour la maison et les autos. Pourtant, plus de femmes que d’hommes touchent un salaire à la Martinique aujourd’hui. » Or, leur indépendance économique ne serait pas toujours accompagnée d’une modification d’attitude face à l’homme pourvoyeur. Ce discours des hommes n’en reconnaît pas moins l’existence d’une déstructuration des projets matrimoniaux. Un cadre professionnel explique : « On prévoit, on pressent déjà l’échec au départ. Plus aucun homme ne peut avoir aujourd’hui la certitude de la fidélité des femmes. L’émancipation des femmes en est largement responsable. Avant, le mariage constituait un acte de solidarité, de soutien du conjoint à sa femme ; ce n’est plus le cas. La Martiniquaise est prise dans son image de femme fidèle, respectable. Elle recherche toujours cette image de respectabilité, mais de façon [121] ambiguë, elle n’a plus la force de résister et de s’y conformer ; de faire les sacrifices qu’il faut pour s’y conformer. »
Ces quelques extraits de discours, tant chez les hommes que chez les femmes, illustrent les tensions existant entre les genres. Il faut être prudent, par contre, pour ne pas confondre rejet du père et rejet du conjoint, père absent et conjoint absent. C’est souvent une mère insatisfaite de sa relation avec son conjoint qui évacue ce dernier de son rôle de père. La problématique des conflits conjugaux se confond avec celle, plus large, des conflits hommes—femmes.
De même, ces conflits de genre, bien réels, ne doivent pas masquer l’existence de deux autres problématiques qui sont tout autant sources de détresse selon les professionnels. La première est celle de l’isolement social et de solitude chez plusieurs adultes qui ne se trouvent pas de conjoint, de partenaire et se retrouvent seuls, situation très mal acceptée dans le contexte antillais. La seconde est celle des troubles liés à la sexualité. Une mère de famille précise : « Plusieurs femmes n’ont plus de relations sexuelles satisfaisantes. Le mari va ailleurs et elles le rejettent, mais souvent c’est le mari qui ne s’occupe plus de la femme. Il perd sa libido et devient parfois impuissant. Or, les hommes ne consultent pas beaucoup du côté des médecins ou des psychologues pour ce genre de problème ; ils vont voir le guérisseur afin de préserver la confidentialité. » Ces dimensions importantes des rapports hommes—femmes ne font toutefois l’objet d’aucune étude empirique. D'où une méconnaissance de leur importance réelle et de la complexité de leur impact sur la détresse.

Débat entre respectabilité et réputation

L’une des explications courantes des difficultés conjugales réside dans la récupération, par le discours populaire, d’une explication sociologique traitant de l’opposition réputation versus respectabilité. Une infirmière résume ainsi le dilemme : « La femme martiniquaise est à la recherche de respectabilité conférée par le mariage. L’homme martiniquais, lui, est à la recherche de la réputation conférée par la multiplicité des partenaires. » Cette thèse élaborée à l’origine par le sociologue Peter Wilson (1969, 1973), puis reprise par une foule d’anthropologues et de sociologues, avant d’être relayée par le discours populaire, soutient que les hommes antillais ne souhaitent pas l’assimilation culturelle aux normes européennes de la respectabilité. Ils préféreraient développer leur réputation, les femmes étant plus enclines à adopter les normes européennes. Dans son article original, Wilson fait remonter la quête de respectabilité aux [122] besoins, au moins stratégiques, des esclaves et des blancs libres de l’époque, d’adopter les pratiques et les valeurs des blancs comme moyens de valorisation et de promotion sociale : parler français, s’habiller comme les planteurs blancs, aller à la messe, avoir des enfants d’une seule femme, se marier. Les voies de la respectabilité passaient par l’imitation du blanc, planteur ou prêtre. La réputation, au contraire, relèverait d’un système créole de valorisation, le seul accessible à la majorité des gens de couleur. Avoir des dons de parole (conteur), bien parler aux femmes et en séduire un maximum, avoir un statut de père géniteur des enfants de plusieurs femmes, demeurer sans attaches familiales fixes, chanter, jouer des instruments de musique, savoir boire, voyager et savoir se débrouiller pour gagner de l’argent de multiples façons (tout en conservant son indépendance à l’égard des patrons blancs) sont des exemples de moyens de promotion de la réputation et du statut social. Chez les femmes, de même, le port des bijoux ou celui de belles robes auraient été des moyens accessibles pour asseoir leur réputation, en sus de la nécessaire respectabilité conférée, elle, par l’éducation des enfants, la pratique religieuse et la fidélité. Ce qui n’empêche pas les femmes, selon Wilson, de valoriser l’indépendance, principalement l’indépendance financière devant des hommes volages et « irresponsables ».
Les tensions conjugales d’aujourd’hui ne résultent pas mécaniquement, bien sûr, des tensions entre ces deux systèmes de valeur. Toutefois, il semble évident que les modèles de rôle adoptés par les hommes et les femmes à la Martinique ont su résister aux pressions pour le changement exercées par les nouvelles politiques de sécurité sociale, les nouvelles idéologies féministes et l’ouverture du marché du travail salarié aux femmes.

5.4. LES DIFFICILES RAPPORTS
INTRAFAMILIAUX

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Les tensions familiales, sources de souffrance sociale et de détresse psychologique, ne se résument pas aux difficiles rapports entre conjoints. Selon une majorité d’interviewés, c’est l’ensemble des rapports intrafamiliaux qui sont tendus, tant ceux entre parents et enfants que ceux entre enfants et grands-parents. Dans ce dernier cas, les données sont encore plus partielles. On invoque le manque de respect grandissant des jeunes envers les aînés, phénomène faut-il le rappeler, qui est loin d’être propre à la Martinique. Pas plus que les dérapages qui aboutissent parfois à des épisodes de violence verbale ou physique envers des grands-parents parfois vulnérables. Toutefois, à la Martinique, le respect des personnes [123] âgées fait partie d’un passé encore récent, ce qui accentue la force du choc intergénérationnel. De plus, dans une proportion importante, les personnes âgées vivent déjà un stress et une incertitude quant à leur avenir ; auront-ils les moyens économiques d’assumer leur retraite ? Qui s’occupera d’eux plus tard dans un contexte ou les enfants ne sont plus une source d’aide assurée ? Même les mieux nantis se demandent s’ils ne finiront pas seuls dans des centres de luxe pour personnes âgées. Et tel est, d’ailleurs, de plus en plus fréquemment le cas, consacrant ainsi une lacune dans la représentation de la filiation et des rapports intergénérationnels. « Avant, la famille élargie était une sorte de macro-utérus sécurisant qui protégeait les membres de la famille, surtout les jeunes contre les problèmes de l’existence. On pouvait consulter les oncles, les tantes, les parrains, les marraines pour avoir des explications, se faire sécuriser, avoir des conseils ou tout simplement du réconfort. Aujourd’hui, les personnes âgées ne servent plus à rien », rappelle une institutrice à la retraite.
Un diagnostic sévère est posé sur le potentiel pathogène des rapports parents—enfants. Un intervenant d’un « centre d’écoute » charismatique qui propose une thérapie par le « pardon » considère, par exemple, que les désordres psychologiques de plusieurs des consultants trouvent effectivement leur source dans des relations difficiles vécues par les enfants avec des parents abusivement autoritaires et contrôlants, violents, parfois incestueux, au point où, devenus adultes, « la structure de leur personnalité se trouve profondément affectée et qu’ils perdent le contrôle sur leurs émotions ». Plusieurs facteurs de stress sont alors invoqués. Le premier est la rigidité de la discipline exigée des enfants dans un contexte moderne où les enfants aspirent à une plus grande liberté. L’écart entre la norme parentale à l’égard de la liberté et celle, beaucoup plus large, adoptée par les jeunes, est source de tensions. De même, le modèle traditionnel autoritaire serait mal adapté. « On a ici plus tendance à “dresser” les enfants qu’à les éduquer », déplore une infirmière.
Un autre thème récurrent est celui de la pathogénie du rapport mère-enfant. Une psychologue mentionne qu’au-delà de la traditionnelle survalorisation du rôle de la mère dans la société antillaise, il faudrait se pencher sur l’envahissement de la mère dans la vie et les rôles maternels joués par sa fille envers ses enfants et par une couvade inconditionnelle du fils adulte. Un psychiatre mentionne que :

Le Martiniquais magnifie ce lien alors qu’en fait il y a pathogénie du lien. En fait, la mère surprotège ses enfants, en particulier ses garçons. Elle les couve dès le jeune âge mais continue à les couver même rendus à l’adolescence.
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Je connais des adolescents de 18 ans qui dorment encore avec leur mère, dans le même lit. Ce qui arrive alors est un geste d’indépendance à l’adolescence qui se manifeste par des passages à l’acte du type délinquance, toxicomanie ou rejet du lien parental. L’adolescent agit brutalement pour recouvrer une liberté, une autonomie qu’il doit arracher à sa mère. J’ai eu le cas d’un homme de la mi-trentaine, marié, qui couchait dans le lit de sa mère lorsqu’il allait la visiter les week-ends, même en compagnie de sa femme. Cette pathogénie du lien mère-enfant est source de détresse chez le jeune et chez sa mère.

Les marques générationnelles ne serviraient plus à différencier clairement les rôles de mère et de grand-mère, cette dernière jouant un rôle pivot dans la famille. « La mère des enfants est souvent plus à l’aise dans le rôle de fille de sa mère que dans celui de mère de ses enfants. Nous le voyons souvent dans le cas de jeunes mères qui reviennent de France où elles étaient chefs d’une famille monoparentale, en plein contrôle de la situation et qui, une fois revenues ici, ont de grandes difficultés à gérer l’envahissement de leur propre mère dans la gestion de l’éducation des enfants et dans leur vie personnelle. »
Un autre exemple de la force de cette relation de mère à grand-mère s’exprime dans le cas des divorces.

Après une séparation, plusieurs mères retournent vivre chez la grand-mère et les enfants y sont alors placés. Parfois, la mère quitte pour la métropole en laissant ses enfants chez cette grand-mère, parfois pendant plusieurs années. Lorsqu’elles réclament les enfants à cette dernière pour les rapatrier en métropole, il y a des tensions fortes ; plusieurs grands-mères refusent et parfois le conflit doit se résoudre en cour. La mère gagnant toujours la garde de ses enfants, les grands-mères dépriment profondément. En fait, ici les grands-mères jouent plus le rôle de mère que de grand-mère et ont tendance à infantiliser leurs filles, qu’elles ne respectent pas beaucoup dans leur rôle de mère. Mais, il faut dire aussi que plusieurs femmes aiment jouer à la fille et se délestant de leurs responsabilités sur la grand-mère.

Dans certains cas, les thérapeutes sont devant une sorte d’immaturité du couple, alors que chacun des conjoints entretient des liens très étroits avec ses parents. En leur confiant, parfois dans le détail, les sources de tensions dans le couple, ils incitent des grands-parents à s’immiscer de très près dans la vie du couple. Il en résulte de nouvelles tensions. Dans d’autres cas, poursuit un médecin, « même mariés, les conjoints gardent ici des contacts très étroits avec leur famille et belle-famille. Même s’ils ont leur logement ou leur maison, ils passeront volontiers les week-ends chez la mère du conjoint ou la mère de la fille. Parfois même, ils se [125] sépareront la fin de semaine pour aller dans leur famille respective. Le résultat est une sorte de vie triangulaire : maison du couple, maison des parents du gars, maison des parents de la fille qui est foncièrement pathogène. » En fait, il y a une sorte de pathogénie des rapports mères—fils. Les hommes sont dépendants de leur mère avant de l’être de leur femme. Inversement, les mères sont d’abord en relation avec leur fils avant de l’être avec leur conjoint. L’omniprésence et la force de ces liens mères-fils semblent se retrouver à la source de multiples tensions intrafamiliales.
Ce désarroi familial transparaît dans le discours des jeunes. Plusieurs disent faire les frais d’un désintérêt de la part des parents ; dans certains cas, ils se sentent rejetés. Ils se voient proposer par la modernité plusieurs modèles de rapports parents-enfants qui ne sont pas compatibles avec le modèle proposé par les parents « traditionnalistes », d’où une tension parfois forte. Il faut, par contre, mentionner que la rébellion à l’égard de l’autorité parentale est contrebalancée, selon certains, par une « modernisation » des rapports affectifs, alors que des mères, mais aussi des pères expriment, aujourd’hui, beaucoup plus ouvertement leurs sentiments et leur affectivité envers leurs enfants que ce que les codes sociaux traditionnels permettaient.
Dans un tel contexte, il n’est pas surprenant que pour certains professionnels, la thérapie des cas de dépression doit obligatoirement passer par une analyse des rapports avec les parents. « Les gens en ont souvent gros sur le cœur face à leurs parents. » Dans plusieurs cas, rapporte un autre psychiatre :

Émergent des antécédents d’abus sexuels, dont on ne parle que très peu ici, mais qui dégénèrent, souvent plusieurs années plus tard, en dépression ou en agressivité. Cette agressivité, cette frustration née des relations parents-enfants est une cause sous-jacente, profonde mais fondamentale de la détresse ici. La guérison, la recherche d’un équilibre psychologique tout au moins, passe par une démarche de pardon, pardon envers le père abuseur ou incestueux, envers la mère violente ou trop contrôlante, le père absent, etc. Il est clair que, dans certains cas, l’enfant est profondément affecté dans la structure de sa personnalité, dans son être profond. Alors, si le pardon est toujours requis, il est insuffisant : il faut avoir recours à la médication.

D’évidence, les discours actuels, tant professionnels que populaires, accusent la famille d’être, non plus une source de soutien et d’amortissement des conflits, mais un incubateur de tensions sociales et de détresse. Cette mise en accusation massive de la famille contemporaine trouve pourtant une contrepartie dans une forme d’idéalisation de la famille antillaise traditionnelle qui, faut-il le reconnaître, n’a fait l’objet d’aucune [126] étude empirique. Des indices laissent toutefois à penser que l’inceste, la violence envers les enfants, l’absence du père, le contrôle extrême exercé par la mère ou les jalousies intrafamiliales n’en faisaient pas le havre de paix dépeint par le mythe. Une véritable science sociale de la famille antillaise, traditionnelle et moderne, reste totalement à faire.
Je ne peux, de même, me rallier totalement aux propos de Glissant qui, se référant à la Martinique des années 1970, proposait que la dérive des jeunes Martiniquais s’explique non pas, comme dans les autres pays industrialisés, par l’arrivée de la « modernité », mais plutôt par des vices structurels dans la structure familiale martiniquaise, famille caractérisée par un sentiment d’irresponsabilité dans son organisation (Glissant, 1981 : 98). Les explications historiques ont aussi leurs limites. Il n’est pas nécessaire de remonter au système esclavagiste pour expliquer les dysfonctions des rapports conjugaux et les risques objectifs que représentent l’infériorité et la fragilité du statut de la femme, de l’enfant et de l’adolescente pour leur intégrité sexuelle et psychologique (Ozier-Lafontaine, 1999). Même si des facteurs structurels, ici liés à 1’organisation des rapports intrafamiliaux, sont à considérer, une analyse des causes de la détresse doit s’inscrire dans une science sociale des conditions concrètes dans lesquelles se déploie la vie familiale.

5.5. LE PRÉJUGÉ DE COULEUR

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Le passé colonial a façonné une autre des conditions intermédiaires qui vulnérabilisent les Martiniquais face à la détresse psychologique, soit le préjugé de couleur. En dépit d’un système juridique qui devait garantir la séparation totale entre blancs et esclaves de couleur, certaines contradictions de l’ordre socio-racial, telles que l’affranchissement et le métissage, ont favorisé l’émergence d’une population fortement métissée biologiquement. Si le système juridique défavorable aux Antillais de couleur a largement évolué, le préjugé de couleur n’en a pas moins conservé toute son influence dans la vie quotidienne martiniquaise d’aujourd’hui. « Dans les contextes coloniaux, esclavagistes et post-esclavagistes [rappelle Bonniol], la “race” a contribué ainsi à cristalliser les hiérarchies sociales premières : les caractères physiques, transmissibles de parents à enfants, ont contribué à les fixer pour une longue durée ; la macule servile moderne ne peut s’effacer et se transforme en stigmate hérité » (Bonniol, 2000 : 13). Comme l’a montré de façon brillante Jean-Luc Bonniol (1992), la couleur s’est inscrite comme une sorte de maléfice dans les rapports sociaux, devenant un marqueur incontournable du rang et du statut [127] social de l’Antillais. Les rapports sociaux deviennent, par l’entremise d’une « économie matrimoniale », des déterminants incontournables des rapports sociaux (de genre, de classe, ethniques), « incarnés » dans les phénotypes.
Ces rapports de couleur, associés à d’importantes connotations sociales, politiques et économiques, positives et négatives, sont toujours vivants et continuent à servir de soutien à l’identité, mais aussi à l’estime de soi. L’individu présentant un phénotype rappelant celui de l’esclave africain a toujours un handicap supplémentaire à surmonter pour asseoir sa valeur, sa crédibilité, son statut social. La réussite économique, sociale ou professionnelle en devient alors un lieu d’autant plus incontournable de construction d’une estime de soi et d’une reconnaissance sociale. Il est évident que ce préjugé de couleur, qui continue de marquer les rapports sociaux entre blancs, mulâtres et noirs, voit son influence progressivement diminuer au gré de la multiplication des mariages entre métropolitains et Antillais  et de l’acquisition des droits juridiques depuis la départementalisation. Un indicateur de la perte de richesse de sens de la couleur de la peau en est l’appauvrissement du vocabulaire utilisé aujourd’hui pour désigner le phénotype d’un Martiniquais, les catégories de blancs, de noirs, de mulâtres, chabin, coulis ou chapé couli étant principalement utilisées dans le langage quotidien (comparativement à la richesse du vocabulaire encore utilisé en Haïti). Mais, la réalité quotidienne montre que ce préjugé de couleur demeure suffisamment vivace pour constituer une condition intermédiaire (bien que la transversalité de ses impacts sur l’ensemble de la vie sociale aurait pu le qualifier comme condition structurelle) pouvant influencer le niveau de détresse de certains individus socialement vulnérables. La question de couleur demeure « l’ultime résidu et le sable dans la machine huilée de l’entreprise d’assimilation [...] Elle joue ainsi le rôle éminent de différence irréductible et inassimilable. En conséquence, elle cristallisera et symbolisera tous les conflits raciaux et sociaux » (Afferghan, 1983 : 228).
Les exemples de manifestations concrètes du préjugé de couleur foisonnent dans nos entretiens. Un premier lieu de manifestation est le milieu de travail dans lequel émerge des tensions entre blancs et Martiniquais de couleur, ou entre Martiniquais et békés, d’où une tension constante et un climat social explosif ponctué par des éclats de violence sporadiques. Les rapports patrons—cadres—employés semblent problématiques. [128] Si les cadres se plaignent des difficultés à motiver « des employés démotivés et improductifs », les employés signalent des abus de pouvoir et des rapports « macoutistes » de travail de la part de cadres. Ici encore, les structures économiques et politiques, mais aussi la fragilité identitaire, viennent donner une coloration particulière aux relations de travail. Divers exemples, en particulier lors des grèves, sont invoqués pour illustrer les difficultés éprouvées par les Martiniquais de couleur par rapport à la « hiérarchie », que le supérieur soit blanc, béké, métropolitain ou mulâtre. À l’inverse, certains tabous demeurent vivants comme celui associé aux actes violents envers les blancs. Un psychiatre donne l’exemple d’une consultation de la part d’un enseignant en crise après avoir été témoin de violence physique de ses collègues envers un supérieur blanc, geste symbolisant clairement la transgression d’un tabou. Un travailleur rapporte que, « dans une entreprise, deux personnes de même statut d’emploi seront en compétition s’ils ne sont pas de la même couleur. Un patron noir, sera plus dur avec ses employés comme pour exprimer sa frustration liée à sa couleur. D’ailleurs le Martiniquais vous dira toujours qu’il préfère travailler pour un blanc qui sera moins dur. Daniel (2000) observe d’ailleurs, que les conflits sociaux à la Martinique, de plus en plus nombreux et violents, sont marqués par des revendications identitaires et s’expriment souvent en tant que conflits identitaires basés sur la couleur. Ainsi, « lorsque les conflits opposent des salariés locaux à une direction issue quasi exclusivement de la métropole ; la lutte est délibérément placée sous l’emblème de la dignité et de l’“antillanisation” des postes » (Daniel, 2000 : 348). On assisterait ainsi, à une véritable « ethnicisation » des rapports sociaux à partir de considérations ethniques. Toutes aussi révélatrices selon un prêtre martiniquais, sont des expressions créoles révélant encore que « le Martiniquais ne sent pas que le pays est à lui, mais qu’il appartient toujours aux békés. L’expression Sé péi bétché-a  est très révélatrice. Même quant un petit commerçant propriétaire va travailler il dira : Mwen kay allé fe travay ba-i , comme au temps où il allait travailler pour le béké. »
Les nuances dans la couleur de la peau demeurent un sujet de préoccupation pour la population. « On sera toujours très fier d’être un ton plus pâle que son voisin. On sera toujours heureux d’avoir “sauvé la peau” de son enfant par exemple », dit une mère de famille. Une infirmière observe dans les crèches que, à la naissance de l’enfant, la mère regarde [129] derrière les oreilles, sous les ongles pour voir quelle couleur aura le bébé plus tard. Un prêtre rapporte entendre souvent, lors de cérémonies de mariage, des commentaires mesquins, de la part de la belle-famille, sur le conjoint qui a la peau la plus foncée et dont les parents n’ont pas su « sauver la peau ». Lors d’une boom tenue à l’université par des étudiants, une jeune femme observe que « les jeunes filles noires étaient toujours délaissées au profit des plus claires, et ce, même si les noires étaient souvent mieux mises et plus jolies. » De jeunes garçons lui ont avoué préférer danser avec des filles plus claires. En thérapie, un professionnel raconte « le cas d’un homme de peau foncée marié à une femme plus pâle. La famille de la fille ne l’accepte pas ; ils sont durs avec lui, le détruisent psychologiquement » ou encore « le cas d’une femme en dépression d’à peu près 60 ans, concierge dans une école, qui fut profondément touchée dans sa dignité parce qu’un “blanc” l’a traitée de SDP - sans diplôme, l’écart de couleur multipliant l’impact de l’insulte ».
Ces quelques exemples ne sont donnés ici qu’à titre illustratif, parmi des centaines recueillis. En dépit du mouvement de fierté amorcé par l’école de la négritude et par les mouvements politiques autonomistes, il semble que les parents exposés depuis plusieurs décennies, à ces discours n’aient pas su transmettre à leurs enfants nés à la fin des années 1960 et dans les années 1970, la notion de l’égalité selon la couleur. Le préjugé se reproduit même s’il tend à perdre de l’importance. Certains discours politiques très virulents « qui demandaient carrément aux blancs de partir » n’ont plus place aujourd’hui, sinon dans la bouche de certains jeunes désabusés qui en appellent au départ des métropolitains et des touristes, en les érigeant en boucs émissaires de leurs frustrations à l’égard du marché du travail. Mais, ces exemples illustrent la profondeur du potentiel d’amertume, de ressentiment, de frustration et de révolte que sous-tend toujours le phénotype noir.

CONCLUSION

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Nous avons voulu présenter dans ce chapitre quelques exemples de conditions concrètes d’existence qui, en tant que facteurs intermédiaires, viennent médiatiser l’impact des facteurs structurels analysés aux chapitres précédents sur la santé mentale des Martiniquais. Ici encore, nous ne pouvons évidemment pas parler de causes directes des épisodes de dépression ou d’anxiété rapportés par les clients des professionnels de la santé, par les prêtres ou pasteurs, voire par les quimboiseurs ou les divers guérisseurs qui sont régulièrement consultés. Une ethnoépidémiologie de la [130] souffrance et de la détresse psychique se devra toutefois de relever un double défi. D'abord, analyser la nature des rapports entre a) le sous-emploi, des tensions conjugales, les conflits intra familiaux ou les tensions alimentées par le préjugé de couleur et b) les formes et le niveau de détresse dans la population. Ensuite, analyser les multiples interactions entre ces facteurs intermédiaires (les conditions concrètes d'existence) et les facteurs macro-structurels (politiques, économiques et culturels) interfaces elles-mêmes profondément colorées par le passé colonial et le présent postcolonial.
Cette analyse, se situant à un niveau plus descriptif, plus empirique, devra prendre la relève d’une lecture purement politique mettant en cause des facteurs bien réels, mais néanmoins désincarnés, tels que la dépendance économique, l’assimilation politique ou la crise identitaire. Elle devra s’intéresser à une multitude d’autres facteurs intermédiaires que nous ne pouvons aborder ici, faute d’espace. À titre d’exemples, mis à part l’impact déstabilisant, chez certains, de la conversion du catholicisme vers les Églises fondamentalistes protestantes, facteurs sur lequel nous reviendrons au chapitre neuf, les sciences sociales devront se pencher :

a)	sur les difficultés d’intégration et de réinsertion sociale qu’éprouvent les migrants martiniquais qui reviennent d’un long séjour en métropole et qui se retrouvent en marge de leurs anciens réseaux de soutien (sans oublier le cas des ex-patients psychiatriques rapatriés sur leur île natale) ;
b)	sur les conséquences des longues séparations entre parents et enfants ou parents et grands-parents dans le cas de membres de familles vivant en métropole et en Martinique ; c) sur les conditions de proximité de la vie en logement dans les cités ; d) voire sur les bouchons et la circulation automobile qui exercent une pression sur le stress au quotidien. En fait, la souffrance sociale et psychique n’est pas réductible à de simples dysfonctionnements psychologiques, coupés de leurs ancrages sociaux. Elle n’est pas plus réductible à une forme de discours critique visant les structures néocoloniales. Elle est d’abord une souffrance vécue au quotidien, ancrée dans des tensions, des angoisses, des stress qui prennent racine dans les rapports sociaux, familiaux et professionnels.

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Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique

Troisième partie

LA DÉTRESSE
COMME LANGAGE LOCAL
DE COMMUNICATION
DE LA DÉTRESSE

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Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique
TROISIÈME PARTIE

INTRODUCTION

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La troisième partie du présent ouvrage nous amène au cœur de ce qui est généralement perçu comme le noyau dur de l’anthropologie de la santé classique, soit l’étude des diverses facettes du « travail » qu’exerce la culture martiniquaise sur la définition et les modes d’expression et d’explication de la détresse. L’analyse des causalités structurelles de la détresse laissera place, dans les pages qui suivent, à l’étude des modèles explicatifs élaborés par la population créole pour donner sens à la souffrance. L’attention sera désormais portée sur les façons dont cette population fait l’expérience de sa souffrance, la communique et l’exprime sur la scène socioculturelle postcoloniale.
Nous avons suggéré au premier chapitre que l’un des fondements épistémologiques de nos recherches réside dans le dépassement des catégories diagnostiques psychiatriques pour faire place à une analyse de la détresse comme « langage ». L’objectif ici étant de déborder d’une anthropologie de la maladie au profit d’une anthropologie de la souffrance sociale et psychique, les concepts d’idiomes et de langage de détresse deviendront nos concepts analytiques. Dans un premier temps, donc, le chapitre six, vise à définir ces concepts et à leur donner une assise théorique. Nous verrons que ce langage populaire de la détresse cohabite avec un langage médical, structuré autour de catégories diagnostiques psychiatriques qui font elles-mêmes objet d’une forme de créolisation.
Nous passerons ensuite à une analyse détaillée de ce langage martiniquais de la détresse en étudiant les idiomes d’identification, d’expression (chapitre sept) et d’explication (chapitre huit) qui constituent le vocabulaire de base d’un langage créole de la détresse. Une attention particulière sera consacrée au rôle de la culture magico-religieuse martiniquaise dans l’interprétation et l’explication de la souffrance ; en [134] particulier le rôle du quimbois. Une précision s’impose ici pour le lecteur clinicien. Définir la détresse comme langage n’en masque pas moins la réelle souffrance vécue. Chez plusieurs, la détresse s’accompagne d’une souffrance psychique (et parfois physique) très concrète, parfois insoutenable, et ce, dans toutes les cultures. Par contre, les modalités physiques, émotives ou comportementales d’expression de la détresse, de même que les signes utilisés pour la communiquer (ou la masquer) à l’entourage, sont largement déterminés par l’univers culturel de référence. Nous nous attarderons ici à décrire l’influence de la culture créole sur ces modalités.
Enfin, tout en insistant sur le rôle et la place des facteurs surnaturels dans la construction du sens des diverses formes de détresse, il faut aussi reconnaître le rôle déterminant joué par la pratique religieuse. Notre ethnoépidémiologie de la détresse englobera donc une analyse (chapitre neuf) du rôle des diverses dimensions de la pratique religieuse, catholique et protestante, en tant que facteurs de fragilisation, mais aussi comme facteurs de protection des croyants face aux impacts déstabilisants des infortunes et de la maladie. Notre lecture de la religion comme facteur de renforcement des compétences individuelles (empowement) renforcera le parti-pris de l’ouvrage pour une approche phénoménologique préoccupée par le recadrement de la détresse dans les modalités concrètes d’être-au-monde de l’Antillais contemporain.

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Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique
TROISIÈME PARTIE
Chapitre 6
Pour une théorie
de la détresse psychique
comme langage

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Une ethnoépidémiologie de la détresse devra savoir dépasser les lectures classiques qui en sont faites en ternies de « maladies » ou de « désordres » psychiatriques. La première partie de ce chapitre est consacrée à la présentation d’une théorie  de la détresse en tant que langage. La seconde partie traite de la lecture que fait l’anthropologie du diagnostic en tant que langage médical formalisé, mais complémentaire au langage des idiomes locaux.

6.1. LA DÉTRESSE COMME LANGAGE

Avant d’être soumises aux pratiques signifiantes des divers thérapeutes, les manifestations empiriques de la détresse préexistent déjà en tant que « signes » qui, structurés autour d’idiomes ou de « formes » propres à chaque culture, constituent le vocabulaire de base d’un langage populaire de la souffrance. Plus encore, ces « formes culturelles » ont déjà déterminé les manifestations et les modes d’expression qui sont acceptables, voire privilégiés, dans une culture donnée. Dans les mots de Bastide, « le passage de la morbidité latente à la morbidité réelle se fait selon des canaux qui sont [136] donnés par les structures de la société et par les valeurs ou normes de la civilisation » (Bastide, 1965 : 222). L’enjeu pour une ethnoépidémiologie de la détresse devient alors celui d’une analyse des « formes » que prend la souffrance psychique dans un contexte social et culturel particulier. Le présent ouvrage dépassera donc une approche de la détresse fondée sur les seules catégories diagnostiques psychiatriques pour y voir, d’abord et avant tout, un langage culturellement construit. En l’occurrence, il s’agira ici d’un langage « créole » de la détresse. Ce langage n’exclut pas les catégories diagnostiques médicales. Il les inclut, mais en les considérant elles-mêmes comme des idiomes utilisés, cette fois, par le langage biomédical, pour décrire et qualifier la souffrance psychique. Les diagnostics associés à la dépression et à l’anxiété sont donc, eux-mêmes, des « formes culturelles » qui, tout en reposant sur des configurations de symptômes empiriques, traduisent en même temps des conceptions culturelles occidentales du corps, de l’esprit, de la raison ou des émotions. Avant d’être confinées à des entités diagnostiques psychiatriques réifiées, les manifestations physiques, affectives, cognitives et comportementales de la détresse devront être lues comme des signes agglomérés autour d’« idiomes » qui, à leur tour, structureront les représentations sociales de la détresse. Le présent chapitre tentera d’établir les fondements théoriques de ces concepts et de cette théorie de la souffrance et de la détresse comme langage
Nous définirons donc ce langage de la détresse comme l’ensemble des modes, culturellement adaptés, d’expression, d’identification et d’explication, et donc d’interprétation, du vécu de la souffrance psychique. La position défendue ici insistera sur le fait que ce langage ne peut être défini en dehors d’un vécu de la détresse. L’ambition théorique est donc celle de l’arrimage d’une sémiologie des signes de la détresse à une phénoménologie de la souffrance sociale et psychique. À la confluence des courants de recherche que sont l’ethnographie de l’expérience de la maladie et la sémiotique phénoménologique, nous définirons les conditions d’une anthropologie sémiotique concernée par les relations entre l’expérience incarnée (où le corps est défini comme une source créative d’expérience et non une entité passive, un texte sur lequel s’« écrit » la détresse), les significations intersubjectives, les récits d’épisodes de détresse (qui à la fois reflètent et reconfigurent l’expérience) et les pratiques sociales qui servent de médiateurs entre l’expérience et le sens qui lui est donnée.
La détresse psychologique apparaît donc ici comme un langage à partir duquel chaque Martiniquais, puisant dans cette matrice virtuelle de signes et d'idiomes, construit son propre discours d’interprétation et [137] d’explication de sa souffrance. Mais, bien que se référant à un ensemble virtuel des potentiels discours individuels relatant les expériences de mal-être, la détresse ne peut être réduite ni, dans une perspective empiriste, à une sommation de symptômes pré-identifiés et prédéfinis, ni dans une perspective purement interprétative, à l’ensemble des interprétations qu’il est possible d’associer, dans une culture donnée, à des manifestations physiques, affectives, comportementales ou cognitives. Sens et vécu, signification et praxis sont indissociables.

6.1.1. La notion d'idiome de détresse

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Le concept d’idiome de détresse joue un rôle important dans l’approche interprétative de la maladie depuis près de trois décennies. Il émergea en tant qu’alternative aux concepts réifiés, empiristes (où le signifié redevient signifiant) de catégories diagnostiques, que ces dernières soient définies par la médecine ou les savoirs populaires (les folk illnesses et culture-bond syndromes). Crapanzano (1977) d’abord, proposa de désigner par le concept d’« idiomes culturels » le complexe système de valeurs, de modalités d’association des signes et symptômes et de vecteurs d’interprétation de la souffrance qui structurent la façon dont une personne fait l’expérience de cette souffrance, lui donne un sens et y réagit. Chacun des idiomes définit alors les balises et les contours, culturellement acceptables, de la structure narrative des récits d’épisodes de détresse.
Ces idiomes, propres à chaque culture, offrent le cadre à partir duquel l’individu souffrant construira une « toile d’interprétations » de la maladie au carrefour de l’expérience subjective qu’il en fait et des discours dominants dans son univers culturel. Nichter (1981) et Parsons et Wakeley (1991), entre autres, s’y réfèrent pour désigner les façons dont chacun des groupes ethnoculturels vit, exprime et communique sa détresse dans un langage qui fait sens tant pour le malade que pour son entourage. Kleinman y voit des formes symboliques qui condensent et transforment l’expérience de la souffrance en abstractions, tout en rendant possible la communication et en structurant l’intersubjectivité. Ces idiomes, alors, « se cristallisent à partir de la dynamique dialectique entre l’expérience corporelle et les catégories culturelles, entre l’expérience et le sens » (Kleinman, 1988 : 14).
J’ai déjà défini ailleurs (Massé, 1999) ces idiomes comme des « formes culturelles » qui condensent une série de signes dans certains canaux privilégiés de communication et qui transforment l’expérience de la [138] souffrance en abstractions, tout en rendant possible la communication et en structurant l'intersubjectivité. Les récits d’épisodes de détresse, tels que ceux rapportés par les Martiniquais, sont ainsi vus comme des spécimens de l’ensemble des discours potentiels que les membres de la population peuvent élaborer pour expérimenter, communiquer et expliquer leur souffrance. C’est donc à l’intersection de ces matrices de signes, d’étiquettes et de causes culturellement significatives que se construit le langage de la détresse dans une culture donnée.

Trois types d'idiomes

Il est toujours hasardeux de procéder à des typologies de concepts que nous souhaitons pourtant les plus flexibles possibles. Pour des fins didactiques, nous proposons tout de même de classer les idiomes qui structurent le langage martiniquais de la détresse en trois types. Une première catégorie se réfère aux concepts utilisés localement pour désigner les états de souffrance sociale et de détresse psychique ; nous nous y référerons en termes d’idiomes d’identification des états de détresse. Les concepts populaires tels que.gwopwèl, débiélé, zinzin en sont quelques exemples qui feront l’objet d’une analyse plus poussée au prochain chapitre. D’autres idiomes, désignés ici comme idiomes d’expression de la détresse définissent les modes de communication, verbal, émotif ou comportemental, des états de détresse. Les bouffées de violence, les hallucinations auditives, les délires verbaux sont des exemples de tels médiums de communication de la détresse à l’entourage. Enfin, le langage de la détresse est fondé sur un vocabulaire de causes regroupées elles aussi autour d’idiomes d’explication qui canalisent et configurent l’imposant lexique de causes signifiantes dans lequel les individus peuvent puiser pour expliquer leur état. Le quimbois, l’envie et la jalousie sont ici des exemples de telles « formes explicatives » qui, dans un contexte culturel antillais, traduisent autant les complexes rapports de l’Antillais au surnaturel et à la sorcellerie que les difficiles rapports interpersonnels.
Ces idiomes remplissent aussi diverses fonctions sociales. Nichter (1981), dans ses recherches menées auprès des femmes brahmanes en Inde, montre, par exemple, qu’ils peuvent servir de mode de contestation et de protestation contre des abus de pouvoir dans la sphère domestique. Diverses infractions aux règles de la pureté et aux conventions sociales dans la préparation des repas constituent des exemples de tels canaux de communication de la détresse chez des femmes soumises au pouvoir de la mère du mari. Dans la mesure où la détresse psychique englobe un [139] large éventail d’états émotifs incluant la vulnérabilité, l’appréhension, le sentiment d’incompétence, l’insatisfaction, la colère et d’autres états d’anxiété, les idiomes permettent souvent d’extérioriser une agressivité, qui prend naissance dans des conflits interpersonnels. Les idiomes constituent alors des outils de gestion des conflits « qui pourraient autrement prendre la forme de conflits sociaux et de rébellions non tolérables » (Nichter, 1981 : 403). Certains sont de l’ordre du somatique (perte de poids, insomnies, hyperagitation), d’autres relèvent de la psychologisation (humeurs dépressives, agressivité, déni). Il n’en existe pas moins, à l’intérieur de tout groupe ethnique, une pluralité de moyens pour exprimer la détresse qui débordent de la simple opposition entre somatisation et psychologisation de la détresse. Tels est le cas des idiomes sociomoraux qui, pour Kirmayer (1989), impliquent le non-respect de l’ordre social ou des normes morales. Enfin, certaines cultures ont recours à des idiomes religieux, surnaturels ou cosmologiques comme formes d’expression de la détresse. Nous verrons que les Antillais mobilisent l’ensemble de ces catégories d’idiomes.
Une seconde fonction sociale des idiomes est, selon Migliore (1997 : 54), d’agir en tant que « commentaire moral autant sur la position sociale d’une personne que sur l’état de ses interactions avec les autres ». Tel est le cas du Mal’Uocchiu (mauvais œil) dans la communauté sicilienne canadienne. Tout en étant sensible aux risques de surdétermination du sens, Migliore voit dans cet idiome une sorte de commentaire sur soi, sur la société et sur les relations sociales qui alimentent la souffrance. Et ce commentaire constitue une composante inextricable du langage de la détresse. De même, s’il est commentaire, le langage de la détresse est aussi un commentaire argumenté, en particulier dans le cas des idiomes d’explication. Dans certaines situations, le mauvais œil permettrait à certains individus de « construire une image de la réalité dont le but n’est pas seulement d’influencer le regard des autres sur une personne ou un événement, mais aussi de contrôler le comportement de ces personnes » (Migliore, 1997 : 87). Il peut alors être vu comme une stratégie de gestion de l’image sociomorale de l’individu qui souhaite éviter les conséquences négatives de certains de ses comportements et protéger sa réputation à l’intérieur de la communauté. Nous verrons que tel est effectivement le cas en Martinique pour les idiomes d’explication, dont celui du quimbois, alors que les accusations de sorcellerie et de maladies « envoyées » sont intégrées dans un argumentaire visant à défendre sa réputation morale, mais aussi à se protéger contre les attaques d’autrui.
[140]

6.1.2. La sémiologie du signe de détresse.
Au-delà du modèle référentiel entre signifiant et signifié

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Un Martiniquais se reconnaîtra ou sera reconnu par son entourage, comme souffrant de dépression, d’anxiété, d’un gwopwèl, ou de toute autre forme souffrance psychique à partir d’une série de signes (ex. : perte d’appétit, délire, isolement, crises, nudité publique, agression publique, hallucinations auditives) qui feront l’objet d’un décodage. Or, l’approche retenue ici se démarque de celle, classique, postulant une association fixe et statique entre un signe et sa ou ses significations. Parmentier (1994) a montré que l’approche processuelle de Pierce, fondée sur le processus de « médiation sémiotique » entre les signes, l’objet et l’interprétant est mieux appropriée pour tenir compte du caractère évolutif des manifestations de détresse. La signification véhiculée par le signe consiste en une succession (à la direction indéterminée) d’interprétations, qui s’inscrivent dans un processus ouvert où la signification d’une manifestation de détresse n’est pas déterminée une fois pour toute, fixe, figée. Elle évolue au gré de l’expérience de la maladie et des réactions de l’entourage qui y accolent diverses significations. Il s’agit d’un processus de sémiosis, soit de construction de nouvelles interprétations à partir des significations prises par le signe à l’étape antérieure et ainsi de suite. La signification ne peut donc être réduite à une opération mentale de décodage ; il s’agit plutôt d’un processus d’encodage progressif. Le signe n’est jamais qu’un terme intermédiaire entre deux moments du processus de signification. Le sens donné par l’individu à une manifestation de détresse ne se réduit pas à être un moment réifié du processus de signification. A fortiori, si l’on rejette l’approche référentielle pour les signes eux-mêmes, toute entreprise cherchant à associer un diagnostic (ex. : la dépression) à un ensemble (soit-il structuré) de signes ou de symptômes, s’expose à des risques de surintéprétation comme l’ont démontré les recherches sur les constructions culturelles de la dépression (Kleinman et Good, 1985). Ce constat rejoint l’analyse de Wittgeinstein pour qui le langage et le sens sont inséparables de faction humaine ; le sens ne peut être qu’un phénomène expérienciel (Wittgeinstein, 1958 : n° 23) aucunement réductible à un lien fixe avec un référent. Le langage devient un « outil », un instrument qui permet tout autant de générer le sens que de le communiquer, et ce, dans un contexte donné (Wittgeinstein, 1958 : 11,421, 569). Une sémiotique de la détresse s’inscrira donc dans le champ de la pragmatique, axé sur les usages du langage.
[141]
Ces signes de détresse n’existent donc qu’à travers une pluralité de significations aux enchevêtrements imprévisibles. Alors que les diagnostics biomédicaux établissent une démarcation claire entre signes, symptômes, causes et explications, entre diagnostic et pronostic, le langage populaire de la détresse classe, nomme et conçoit les manifestations du mal-être selon un complexe amalgame de symptômes, mais aussi de causes, de circonstances, de conditions de vie et de composantes de l’environnement social. C’est dans le cadre d’un tel amalgame de dimensions en apparence hétéroclites que les signes de détresse seront ensuite qualifiés selon leur gravité, leur anormalité, leur fréquence et leurs impacts. Les idiomes de détresse se conjuguent sans structure apparente préétablie les uns aux autres dans les récits qu’en font les Martiniquais. De plus, pour renforcer l’argumentaire sur le caractère « indéterminé » de ces arrangements, nous notons une plurifonctionnalité des signes. D’un récit à l’autre, mais surtout à l’intérieur d’un récit donné, la fatigue, la démotivation, la tristesse, l’anxiété, les délires, les hallucinations peuvent prendre tantôt le statut de manifestations, tantôt ceux de causes ou de conséquences de l’épisode vécu. La frontière entre essence, causes et conséquences de la détresse n’est ni claire, ni stable, ni universelle ; elle met en évidence les limites de toute nosographie (et catégorisation) qui opère un découpage net entre ces fonctions. Le langage populaire de la détresse s’exprime donc à travers des discours (les récits) démontrant une très grande liberté, non seulement dans l’agencement syntagmatique des manifestations, mais aussi dans l’attribution d’un sens et d’une fonction.
Dans la préface d’un ouvrage consacré aux désordres dans la pensée antillaise, le psychiatre antillais Charles-Nicolas (1996) déplore qu’avec l’approche diagnostique universalisante promue dans les nosographies officielles, on assiste aujourd’hui à « un véritable retour du signe aux dépens du sens du discours ». Il milite pour un retour à la quête de sens et une réinscription de la souffrance du patient dans le contexte culturel qui donne sens à ses actes. Les concepts d’idiome et de langage de détresse répondent à cet appel, qui sera de même entendue par une anthropologie médicale, comme nous le verrons dans la seconde partie de ce chapitre.

6.1.3. Les idiomes comme « formes symboliques »

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Les idiomes ne sont donc pas des registres finis de signes ni des structures à géométrie fixe qui accordent une place déterminée à chacun des éléments du lexique de la détresse. Ils apparaissent plutôt comme des [142] structures floues, soit des formes symboliques, prototypiques remplies de paradoxes, de contradictions, bref d’indétermination. Ils nous forcent à dépasser l’illusion de simplicité que font miroiter les structures fixes telles les catégories diagnostiques biomédicales. Ces formes symboliques se réfèrent à des images, à des abstractions qui permettent aux individus de fixer le sens des expériences vécues ; elles organisent le monde perceptuel et canalisent l’expérience que nous en aurons. L’usage que font les gens des idiomes pour exprimer et représenter l’expérience de la souffrance s’inscrit dans le cadre du « travail de la culture », concept développé par Obeyesekere (1985 : 147) qui y voit « le processus par lequel des affects et des motifs douloureux (...) sont transformés en ensembles de significations et de symboles publiquement acceptés ». En tant que formes culturelles, les idiomes de détresse font office de médiateurs entre les facteurs macrosociétaux et microsociétaux qui la génèrent et son inscription quotidienne dans les corps et les esprits.
Les idiomes sont donc produits à la fois de la cognition et de la pratique. Toutefois, dans la mesure où la cognition elle-même est une activité socialement médiatisée (Holland, 1992), ces idiomes sont des constructions collectives. Et, il faut éviter de tomber dans ce que Geertz désignait déjà comme le piège des « structures socialement établies de signification » (Geertz, 1973 : 12). Si les idiomes signalent les formes de mal-être et offrent, dans une culture donnée, un ensemble de moyens alternatifs pour interpréter la détresse, ils ne doivent pas être considérés comme des cadres rigides desquels les individus ne peuvent s’éloigner. Les idiomes ne sont pas des réseaux réifiés de significations-données-une-fois-pour-toute-à-penser, mais des construits socioculturels consensuels qui canalisent le processus dynamique, plus ou moins organisé de signification.
Bref, il nous faudra éviter les risques de réifications du langage de la détresse, dérapages qui n’ont pu être évités par l’anthropologie classique dans ses analyses des folk illnesses et des culture-bound syndromes, trop souvent réduits, à l’image des catégories diagnostiques biomédicales, à une liste finie de manifestations. Si, par exemple, le gwopwèl comme idiome de catégorisation ou le quimbois comme idiome d’explication de la détresse répondent à une liste de caractéristiques récurrentes, organisées selon une certaine structure, toute définition trop statique risque de les transformer en « abstractions anthropologiques qui attribuent un ordre à des phénomènes qui sont, de façon inhérente, ambigus, vagues et variables [soit] des abstractions qui génèrent leur propre vérité » (Migliore, 1997 : 50). L’ethnoépidémiologie de la détresse doit éviter ce risque associé [143] au mirage des fictions diagnostiques (populaires ou médicales) construites à travers nos représentations ethnographiques.

6.1.4. Les idiomes comme modèles génératifs
et pratiques formatives

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Au-delà des formes et des structures, soit-elles flexibles et malléables, les idiomes sont aussi des forces dynamiques. Ils agissent comme des modèles génératifs, soit comme des forces créatrices qui sont au cœur du processus de production du sens. Dire que les idiomes agissent comme des forces génératrices ne signifie pas qu’ils deviennent des prototypes des diverses variantes qui s’y exprimeront comme autant de textes répondant à des tables de correspondances, des variations autour d’une même structure. Bien que les idiomes de détresse, ici, balisent et configurent les arrangements de signes qui forment les récits, ils n’agissent pas comme des « structures » au sens du déterminisme structuraliste. Le sens de la détresse n’est pas un donné, totalement et parfaitement accessible à l’analyse structurale, au terrain ethnographique ou à la phénoménologie. On peut y voir des sortes de discours prototypes qui permettent à l’individu de structurer son expérience de la souffrance. En ce sens, les idiomes sont des principes formatifs qui encadrent le vécu, l’interprétation et l’explication de la souffrance. Nous rejoignons ici Cassirer (1972 [1953]) qui soutient que la culture ne fait pas que refléter passivement la réalité mais quelle l’organise à partir de divers « principes formateurs » qui produiront des « formes symboliques » (formes d’imagination, de perception, mais surtout d’activités humaines) qui donneront une forme particulière à la réalité.
Aborder les idiomes comme formes culturelles, permet de les mettre en parallèle avec le concept d’habitus tel qu’il est défini par Bourdieu (1980), dans la mesure où, dans les deux cas, le défi consiste à analyser les rapports entre formes symboliques et phénoménologie au quotidien. Bourdieu définit l’habitus comme un « système de dispositions durables et transposables, structures structurées disposées à fonctionner comme structures structurantes, c’est-à-dire en tant que principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente de fin et la maîtrise expresse des opérations pour les atteindre » (Bourdieu, 1980 : 88). Ce système est le produit d’un apprentissage devenu inconscient, comme c’est le cas pour le musicien qui, pour improviser au piano, doit avoir intégré les codes et les contraintes musicales (les structures [144] structurées) pour voir ses compositions aboutir en tant que produits de ces structures. Bourdieu y voit, de même, des « sources motrices de l’action et de la pensée », soit des « principes générateurs et organisateurs de la pratique et de représentations ». Tout comme l’habitus, le langage de détresse, structuré autour d’idiomes locaux, peut être vu comme un système de dispositions culturelles, durables et transposables en chaque individu, largement inconscientes. Les idiomes, pour leur part, agissent comme des principes générateurs de sens qui organisent autant les comportements que leurs interprétations.

6.1.5. Les idiomes comme forces médiatrices
entre le monde de l'expérience et celui de la représentation

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Le langage (et tout aussi bien le langage de la détresse) est « l’un des moyens fondamentaux de l’esprit, grâce auquel s’accomplit le progrès qui nous fait passer du monde des simples sensations à celui de l’intuition et de la représentation » (Cassirer, 1972 : 29), et ce, par le biais de sa fonction médiatrice entre le monde sensible et le monde intelligible. Le langage fait un travail de mise en forme des matériaux du monde sensible. Tel est ici le lieu de complémentarité entre sémiologie et phénoménologie : le sens de la détresse est indissociable de l’expérience, sensible, vécue. L’étude du langage de la détresse doit donc passer par l’analyse de l’arrimage des signes et des idiomes à l’expérience directe qu’en ont les Martiniquais. Elle visera donc à analyser la détresse à deux niveaux : d’abord telle quelle est sentie, vécue et exprimée, dans le corps et l’esprit de l’individu à travers les sens, la passion, les affects, les sensations ; ensuite telle quelle est inscrite dans les pratiques individuelles et collectives, dans les actions socialement constituées et l’organisation sociale. Le langage de la détresse n’a d’existence qu’à travers son ancrage dans la réalité. Tout en se référant à des significations partagées par une collectivité, les idiomes ont une « signification expérientielle » (Taylor, 1979 : 47), la seule qui rend possible leur décodage par les membres du groupe.

Embodiement et phénoménologie culturelle

L’ancrage de la sémiologie dans une phénoménologie de la souffrance répond d’une « ethnographie de l’expérience » (Kleinman et Kleinman, 1991) qui place le corps comme « une source créatrice de l’expérience » (Good, 1994 : 118). Ce souci phénoménologique est manifeste dans [145] l’intérêt démontré par une anthropologie phénoménologique pour l’expérience incorporée (embodiement) (Csordas, 1994, 2002). Csordas propose alors d’utiliser le concept phénoménologique d’« être-au-monde » pour déplacer l’accent, traditionnellement placé par l’anthropologie culturelle sur la sémantique, vers l’immédiateté existentielle soit « un engagement et une présence sensorielle temporellement/historiquement conditionnés » (Csordas, 1994 : 10). Bien sûr, la maladie et les soins font l’objet de représentations sociales et symboliques et ces représentations sont communiquées par l’entremise d’un langage. Mais, à lui seul, le monde des représentations symboliques ne rend pas compte de la richesse de l’expérience vécue.
Dans ses analyses des guérisons symboliques, en particulier au sein des mouvements catholiques du renouveau charismatique, Csordas convie l’anthropologie de la santé à une conjugaison des approches symbolique et phénoménologique. Cette « phénoménologie culturelle » s’intéresse moins au système de sens, conçu comme stable, organisé, cohérent et perçu comme guidant les comportements reliés à la santé, pour s’intéresser à l’indétermination, à l’improvisation contrôlée et à la sensibilité de l’individu qui construit son propre mode d’être-au-monde. « L’objet de la guérison n’est pas l’élimination de l’objet (une maladie, un problème, un symptôme, un désordre), mais la transformation de la personne, un soi qui est un être physique » (Csordas, 2002 :3). Notre approche de la détresse comme langage ne peut se comprendre que si l’on entend le langage tout autant comme mise en œuvre et actualisation d’une forme d’être-au-monde propre au Martiniquais. Dans la foulée de Kleinman, nous rejetons toute approche qui « trivialise les qualités irréductiblement existentielle de la maladie » (1995 : 96) et dépouille la souffrance du malade de toute légitimité. Pour éviter de déshumaniser la détresse, il faudra aborder la souffrance « à la fois comme un signifiant existentiel des conditions humaines et une forme d’expérience pratique originale qui subit une élaboration sociale extensive » (Kleinman, 1995 : 126). La détresse est donc à la fois langage et expérience.
Ce langage n’est pas donné ou offert passivement à travers les processus d’enculturation et de socialisation. L’individu se contente de puiser dans une banque d’idiomes qu’il aura internalisés et qu’il ne ferait que « photocopier » pour reprendre les termes de Kirsten Hastrup. « Loin d’être statique et prédéterminée par une structure sémantique particulière, la signification est toujours émergente », précise Hastrup (1995 : 79). Le sens émerge donc de l’expérience. La culture n’est pas préexistante à [146] l’action : l’action est aussi créatrice de culture. Ainsi, la détresse plus que langage est aussi expérience vécue. Mais, il s’agit d’une expérience considérée comme « potentiel de création de sens » et non simple produit passif d’une culture qui la façonnerait. Ce qui intéresse une anthropologie du langage de la détresse, ce n’est pas la « réalité », mais l’expérience qu’en font des individus et des groupes sociaux. Or, l’expérience n’est pas que la simple sommation des vécus de chacun ; elle fait référence à l’ensemble des possibilités de vécu. Nous pouvons inventorier diverses modalités d’expérience de la détresse ; mais ces modalités n’en résumeront jamais l’essence. Cette conception de l’expérience discrédite, de même, l’approche traditionnelle de la culture vue comme un système de sens logique, cohérent et fermé. Le défi posé par la conjugaison des approches sémiologiques et phénoménologiques trouve en partie réponse dans le concept de représentation, au sens théâtral, de la détresse.

6.1.6. La détresse comme représentation
ou mise en scène de la souffrance

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« Il faut avoir à l’esprit [...] que les analystes du langage [...] ont l’habitude de travailler sur une projection ; pour eux, le langage est comme un théâtre où se joue une pièce. La notion de langage est alors inséparable de celle d’acteur et d’action. Les uns parlent de “drame” (c’est-à-dire encore d’“acte”, étymologiquement), d’autres de “cérémonie sociale”, d’autres encore d’“énoncés-spectacles” » (Coquet, 1997 : 215). Ces propos de Coquet nous guident vers l’une des solutions au dilemme sémiotique/phénoménologie dans l’étude du langage de la détresse. Nous proposons que l’arrimage au vécu des idiomes comme formes symboliques passe par cette acceptation théâtrale du concept de représentation ; notre démarche passe par une analyse des « représentations » socioculturelles de la détresse conçues, non dans le sens d’images mentales désincarnées, mais dans le sens phénoménologique de détresse « mise en scène » pour soi et pour les autres.
Cassirer (1972) entend par mise en scène un processus de formalisation des signes, à travers des formes symboliques. C’est donc tout le langage de la détresse qui sera mis à contribution pour permettre à l’acteur social de vivre et de communiquer sa détresse sur la scène sociale. Ce qui est accessible au chercheur et au clinicien, ce n’est pas la douleur ressentie par l’individu durant l’épisode de détresse (qui demeure largement inaccessible à l’observation), mais son vécu tel qu’il s’exprime à travers des [147] manifestations physiques, affectives, comportementales et cognitives. L’entreprise d’interprétation porte ainsi, non sur la détresse comme objet empirique d’analyse, mais sur la représentation qu’en donne l’individu à travers son corps, ses affects, sa cognition et ses rapports sociaux. Il s’agit de la mise en scène d’un contenu métaphorique qui fera sens pour lui et son entourage.
Cette approche « théâtrale » du concept de représentation nous conduit bien loin des simples images mentales auxquelles se réfère une théorie empiriste du langage à la recherche de concepts, de croyances et d’autres images mentales réifiées. En ce sens, Csordas (1994) a raison d’opposer le concept de représentation à celui d’« être-au-monde » qui met l’accent sur l’immédiateté existentielle. « La distinction entre représentation et être-au-monde est méthodologiquement critique, du fait qu’il s’agit d’une différence entre comprendre la culture en termes d’abstractions objectivées ou d’immédiateté existentielle. La représentation est fondamentalement nominale et, de là, nous pouvons parler d’”une” représentation. Être-au-monde est fondamentalement conditionnel et nous pouvons alors parler d 'existence” et d’“expérience vécue” » (Csordas, 1994 : 10). Nous croyons ainsi qu’une redéfinition de la représentation en tant que langage-mis-en-scène permet de coupler les lectures sémiotiques et phénoménologiques du langage de la détresse. La représentation de la détresse sur la scène sociale est alors un processus de communication dynamique et évolutif à travers lequel les individus font l’expérience de leurs mal-être-au-monde et les communiquent à leurs proches et à la société. Cela ne signifie pas que la détresse soit une fiction et que l’individu soit vu comme un personnage jouant naïvement son rôle sur la scène sociale, guidé par des « formes » culturelles. La détresse psychologique est, dans toutes les sociétés, une expérience pénible, un profond malaise et un mal-être qui peut conduire à des désordres mentaux, à des comportements asociaux, à la marginalisation, à la stigmatisation et au suicide. Les Martiniquais rencontrés dans notre étude ont largement fait référence à la profondeur de leur souffrance et à la gravité des conséquences, tout en se reportant aux conditions de pauvreté, de stress, d’isolement qui inscrivent leur détresse comme souffrance sociale. La représentation que les Martiniquais « donnent » de leur détresse passe par des processus de somatisation (signes de fatigue, de dysfonctionnement physique), de psychologisation (signes affectifs et cognitifs), de socialisation (signes liés à une redéfinition des rapports aux autres et de l’engagement du soi au monde) qui confirment une souffrance [148] bien réelle. Toutefois, la détresse n’en est pas pour autant réductible à un « état » ou à une réalité clinique. Le langage de la détresse et les représentations de la souffrance qu’il soutient font partie intégrale de l’essence même de la détresse. C’est ici que l’anthropologie se démarque de la clinique.
Il faut donc être prudent lorsqu’on réduit le corps à une sorte de texte sur lequel est inscrite la réalité sociale comme le veut une certaine analyse « littéraire » de la maladie. Le concept d’incorporation (embodiement), largement utilisé au cours des deux dernières décennies, permet de transcender l’approche faisant du corps une sorte de texte inerte sur lequel la détresse peut être lue. L’incorporation, au contraire, est le champ où convergent l’expérience perceptuelle, un mode de présence et un engagement dans le monde. En tant qu’agent actif, le corps est le lieu où s’élabore le discours vivant sur la vie, le site de la genèse des processus d’expression, de catégorisation et d’explication de l’expérience de la souffrance.

6.1.7. Éviter les biais rationalistes dans l’analyse
du processus de narrativisation

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Le matériel sur lequel se base le présent ouvrage est constitué essentiellement de discours ; discours des professionnels de la santé sur la nature et les causes de la détresse et de la souffrance psychique ; discours élaborés par des individus sur leur propres expériences de la détresse ou sur celles de membres de leur entourage ; discours des guérisseurs, des pasteurs, des prêtres sur les causes de la détresse ; descriptions et récits d’épisodes de détresse vécus. Dans tous les cas, le langage de la détresse est abordé à travers les discours tenus par les Martiniquais sur les divers idiomes qui le composent et sur le contexte social, culturel et politique dans lequel émerge la souffrance. Quelques mises en garde doivent alors être faites quant aux biais liés à la narrativisation et à la textualisation du vécu de la détresse à travers ces récits.
Byron Good définit la narrativisation (narrativitization) comme « un processus de localisation de la souffrance dans l’histoire, d’ordonnancement des événements dans le temps » qui permettra à l’individu de sélectionner les événements, les comportements et les réactions qui refléteront, au mieux, l’image du vécu qu’il souhaite projeter (Good, 1994 : 128). Il a aussi pour objet d’ouvrir le futur sur des avenues positives, de permettre à la personne souffrante d’imaginer un moyen de dépasser [149] l’adversité ». Le diagnostic peut être considéré comme un tel exercice de narrativisation qui permet d’identifier la source de la souffrance et d’ouvrir sur un pronostic. Il en va de même des récits d’épisodes de détresse qui traduisent une reconstruction du sens de l’être-au-monde au quotidien. Il nous faut toutefois considérer avec prudence toute approche proposant que l’essence de la détresse peut être trouvée dans les récits qui sont faits (ou l’ensemble des variantes de ces récits) du vécu de la souffrance. Les récits, les discours, les comptes rendus d’expérience de détresse ne font-ils que refléter, tel un miroir, le vécu ou sélectionnent-t-ils certains éléments (c’est-à-dire événements, circonstances, manifestations, causes, conséquences) pour les réorganiser selon un modèle culturellement acceptable ? Il nous semble acquis qu’une ethnoépidémiologie verra dans le récit, ni un miroir de la réalité, ni même un miroir de la perception de la réalité. Le récit, cet « enchaînement imaginatif d’expériences et d’événements » (Good, 1994 : 118) ne fait pas que refléter la réalité ; il organise plutôt les événements pour qu’ils soient conformes à l’histoire projetée. Les récits d’épisodes de détresse sont des reconstructions du sens destinées autant à l’individu lui-même qu’à ses proches ou aux thérapeutes qu’il consultera, et ce, même si cette reconstruction est induite par l’entrevue de recherche ou l’entretien clinique.
Cet exercice de reconstruction de l’expérience vécue ne fait pas du récit un texte parfaitement fidèle aux faits, ni parfaitement logique. Le récit est une sorte de fiction dans laquelle le narrateur sélectionne les faits racontés et leurs interprétations. Les discours recueillis lors des entrevues ne sont jamais pleins et s’expriment tout autant à travers les vides et les omissions. Les récits ne sont jamais parfaitement cohérents, tolèrent les contradictions et, comme nous l’avons suggéré plus haut, composent aisément avec la pluralité de significations attribuées aux manifestations et aux circonstances de la souffrance. Une ethnoépidémiologie doit recentrer son attention non plus sur les modèles explicatifs de la détresse, modèles qui imposent des connections aux faits, mais bien plutôt sur les « métaphores vivantes » qui « évoquent et établissent des connections à l’intérieur de l’expérience » (Jackson, 1996 : 9).
Au-delà des pièges de la narrativisation, il nous faut éviter un second piège, que Young (1981) définissait comme celui d’une textualisation du savoir. Ce biais d’analyse émerge lorsque le chercheur assume que le producteur du récit est toujours en mesure a) de produire des énoncés qui reflètent clairement sa pensée, b) de faire un monitoring conscient de la trajectoire de ses énoncés oraux et c) d’exprimer, sous les contraintes [150] formelles du langage, des schèmes non verbaux, et ce, sans en réduire la richesse de sens. On assume, ensuite, d) que le chercheur peut reconstruire, à partir du discours d’un informateur, les structures cognitives qui organisent fondamentalement sa pensée et les mécanismes de son raisonnement e) que ces formes explicites du savoir rendent compte de structures cognitives partagées par l’ensemble du groupe. Une anthropologie sémiotique doit transcender ces « mirages de la rationalité » (Massé, 1997). Or, le récit structure l’incohérence, l’indétermination d’un vécu marqué par l’émotivité, la passion, l’ambivalence. Limiter l’analyse de la détresse à la restructuration dont elle est l’objet dans les récits risque de cacher la part d’indétermination du vécu sous la logique de sa reconstruction narrative.
Il faut donc éviter d’alimenter l’illusion d’une finalité, d’une continuité et d’une cohérence de la signification des expériences vécues de la souffrance alors qu’en fait même le plus simple épisode de maladie a des résonances plus complexes que ce qui peut être expliqué par les modèles analytiques les plus sophistiqués que l’anthropologue ne puisse élaborer. Ces modèles abstraits d’interprétation du vécu de la maladie sont susceptibles de faire violence à l’environnement idiosyncrasique et à la spécificité de la situation d’un épisode de maladie. Bref, il faut être prudent devant les risques de surdétermination du sens, de recherche des logiques inconscientes ou non, des symboles. « Il faut éviter [selon Bensa] d’élever la théorie indigène au rang de l’argumentation discursive (...) et de faire des informateurs des poètes qui attribueraient au plus infime et au plus matériel des détails une signification quasi cosmique » (Bensa, 1996 : 66). Tout comme, d’ailleurs, il faut aussi éviter de voir mécaniquement, chez les Martiniquais marqués par la souffrance psychique, des citoyens parfaitement conscients des enjeux politiques et économiques, nationaux et internationaux, qui structurent leurs conditions de vie (ce que nous avons tenté de faire croyons-nous aux chapitres trois et quatre). Tout comme il faudra éviter de considérer naïvement les idiomes, en particulier les idiomes d’explication de la détresse, comme des contestations symboliques de l’ordre colonial, une critique sociale ou des formes de résistance.
Bref, une ethnoépidémiologie de la détresse ne contribuera de façon originale à la compréhension de la souffrance que si elle est en mesure de jeter un éclairage sur les signes et les idiomes de détresse en tant que langage exprimant, sur la scène sociale, les souffrances sociales et psychiques bien réelles. Que si elle sait concilier une approche sémiologique à [151] une approche phénoménologique de la détresse. Que si elle sait éviter les biais de textualisation et de narrativisation des récits de la souffrance au quotidien. Que si elle sait éviter les surinterprétations théoriques qui servent mieux une esthétique scientifique qu’une véritable compréhension des multiples épaisseurs du vécu de la détresse.

6.2. CULTURE ET DIAGNOSTIC :
LE CAS DE LA DÉPRESSION

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Nous cherchons, dans le présent ouvrage, à nous affranchir des contraintes posées par une anthropologie des désordres psychiatriques, le désordre fut-il la dépression, pour élargir ce champ d’étude à la souffrance sociale, à la détresse psychologique et aux divers idiomes locaux utilisés pour les exprimer et les expliquer. Cela ne signifie aucunement pas que les désordres de l’humeur tels la dépression et l’anxiété soient évacués de notre préoccupation. Les catégories diagnostiques psychiatriques n’en demeurent pas moins « des lentilles à travers lesquelles les cliniciens voient le monde » (Kirmayer et Groleau, 2001 : 1). Si ces catégories formelles de désordres ne résument pas la détresse et la souffrance, ils en sont bel et bien des expressions cliniques. La catégorie « dépression », n’est aucunement disqualifiée comme outil diagnostique ou guide pour le traitement et la médication. Le défi de l’anthropologie est alors d’étudier les processus de créolisation ou d’indigénisation par lesquels les catégories diagnostiques sont métabolisées par les cultures locales.

6.2.1 Une anthropologie de la dépression

Dans toutes les cultures, certains individus vivent sous une forme ou une autre (dépression, stress, anxiété, etc.) une détresse psychique qui s’exprime à travers une constellation plus ou moins clairement définie de symptômes physiques (ex. : fatigue, insomnie), affectifs (ex. : démoralisation, découragement), cognitifs (ex. : perte de mémoire, déconcentration) et comportementaux (ex. : irritabilité, agressivité, repli sur soi). Les nervios, le susto ou le embrujado en Amérique latine et dans la caraïbe hispanophone (Medical Anthropology, 1993), la neurasthénie (shenjing shuairud) en Chine (Kleinman et Kleinman, 1985) ou le shinkeishitsu au Japon (Kitanishi et Kondo, 1994) constituent des exemples d’expressions socioculturellement construites de détresse psychique. L’anthropologie a montré, au cours des dernières décennies, que de tels syndromes culturellement construits (culture-boundsyndromes) ne correspondent que très partiellement aux catégories diagnostiques et aux profils symptomatologiques [152] répertoriés dans les nosographies psychiatriques occidentales (Low, 1985 ; Hughes, 1985).
Dans les sociétés occidentales contemporaines, c’est la dépression qui est généralement considérée comme la forme dominante d’expression de la détresse psychologique (Ehrenberg, 1998). Aux Antilles, les professionnels de la santé martiniquais ont, comme nous l’avons vu au chapitre deux, confirmé son importance dans toutes les couches de la société antillaise. La prévalence de la dépression n’en est pas moins associée à une médicalisation abusive du mal-être. Dans un ouvrage récent, Horwitz et Wakefield (2007) dénoncent les abus dans la médicalisation de la tristesse et du chagrin ramenés au rang de « désordres » de l’humeur alors qu’il s’agit, fréquemment, de réactions normales aux difficultés de la vie. L’approche diagnostique biaiserait le jugement médical et augmenterait artificiellement le nombre de « cas » cliniques. Les nosographies psychiatriques conforteraient ainsi une psychiatrisation de la souffrance sociale (Kirk et Kutchins, 1998). Il faudrait alors probablement remettre en question le postulat voulant que la dépression et l’anxiété constituent les deux pathologies universelles de base des émotions. Et le recours à des diagnostics mixtes du type désordre d’anxiété-dépression ne contournerait aucunement les biais empiristes liés à la catégorisation des symptômes qui leur sont associés (Lee et Lee, 1995 ; Good, 1992). Forcer l’entrée de la pluralité des manifestations de la détresse psychique dans le carcan des grilles diagnostiques à prétention universelle ne peut conduire qu’à les dépouiller du sens profond qu’ils prennent dans leur propre contexte culturel (Kleinman, 1976).
Tout comme la culture et l’histoire façonnent les idiomes locaux de détresse, elles influencent tout autant le processus diagnostique en modelant tant la définition des catégories diagnostiques que la lecture qu’en font les cliniciens. Citons en exemple, sur un plan diachronique, qu’à l’intérieur même de l’univers culturel nord-américain, la liste des symptômes associés aux épisodes de dépression majeure, à la dysthymie et aux autres troubles de l’humeur a évolué au gré des mises à jour du DSM (quatre depuis le début des années 1970) et de la Classification Internationale des Maladies. Cette évolution, en partie attribuable à l’évolution de la science épidémiologique, traduit aussi l’évolution des conceptions de la santé mentale (Kirk et Kutchins, 1998). Depuis les années 1970, une nouvelle psychiatrie transculturelle (Kleinman, 1976) montre, en ce sens, que la définition des catégories diagnostiques repose sur des postulats propres aux sociétés occidentales (conception égocentrique du soi, obsession du contrôle de soi (Gaines, 1992), oppositions [153] corps-esprit, émotion-cognition (Lutz, 1985)), eux-mêmes en évolution. Ces catégories doivent donc être considérées comme des construits culturels (Lock, 1987) et ne peuvent donc prétendre à l’universalité (Hinton et Kleinman, 1993). Mais, l’influence de la culture ne se limite pas à la production d’étiquettes désignant les formes de détresse spécifiques d’une culture donnée. Elle définit de même : 1) les désordres psychologiques qui sont acceptables ou stigmatisés par la population ; 2) les seuils de tolérance au-delà desquels l’individu expérimente des dysfonctions dans ses rapports sociaux ou sa capacité productive ; 3) l’évaluation et la compréhension des signes et des symptômes ; et 4) les modèles d’interrelations entre les symptômes. Bref, la culture détermine, plus profondément, des façons radicalement différentes d’être sains ou en détresse (Obeyesekere, 1985 ; Kleinman, 1986).
Dans la foulée de ces nouveaux postulats, une ethnoépidémiologie de la détresse propose que la maladie soit définie non plus par des catégories diagnostiques, mais comme un réseau d’unités de significations attribuées à des situations et à des expériences vécues, à des soins et à des personnes soignantes, à des causes potentielles, à des symptômes et à des sensations (Good et Delvecchio-Good, 1980, 1982). Ce réseau de significations s’élabore à travers la confrontation du modèle explicatif (Kleinman, 1978 ; Young, 1982) élaboré par l’individu et son entourage aux modèles explicatifs proposés par les cliniciens, professionnels ou traditionnels. La maladie appréhendée en tant que construit signifié et socialisé, et non plus comme entité empirique, devient objet de signification dans le cadre d’un savoir populaire défini comme un système culturel producteur de significations, d’interprétations et d’explications (Massé, 1995a). Le besoin se fait donc sentir de recherches visant à définir et à analyser les diverses manifestations de la détresse psychologique à la fois en tant que construits ancrés dans le contexte socioculturel et en tant qu’expressions de l’expérience humaine vécue (Good, 1994 ; Delvecchio-Good et autres, 1994). L’anthropologie montre ainsi que des taux similaires de prévalence d’épisodes de dépression majeure peuvent masquer une grande diversité d’expériences et de significations de la souffrance psychique, objet d’étude fondamental de l’ethnoépidémiologie de la détresse.
L’espace manque ici pour faire un bilan des travaux récents autour de l’anthropologie de la dépression. Mentionnons toutefois qu’il est largement acquis que les modes d’expression et l’expérience vécue de la dépression sont fortement influencés par la culture locale (Al-Issa, 1995 ; Dragons, 1997 ; Kleinman et Good, 1985 ; Raguram et autres, 2001). [154] Plusieurs composantes fondamentales de la culture sont ici en action. Les conceptions de l’individualité, des interactions corps-esprit, des rapports entre cognition et émotion (Jenkins, 1994 ; Markus et Kitayama, 1991 ; Manson, 1997), de même que les processus de socialisation ou de constructions sociales des émotions (Lutz et White, 1986) ont une influence déterminante sur le sens même que prennent les « désordres » de l’humeur. Certaines études (Karasz, 2005 ; Jacob et autres, 1998 ; Patel, 1995) suggèrent que les populations des sociétés traditionnelles auraient plus tendance que les populations des sociétés occidentales à voir dans la dépression non pas une maladie, mais plutôt un problème social. Il en résulterait une plus faible propension à recourir aux soins biomédicaux. Tel est, peut-être, le cas dans la Martinique traditionnelle alors que les premiers psychiatres  considéraient cette société quasi exempte de cas de dépression au début du XXe siècle. Un consensus émerge toutefois de la recherche en épidémiologie culturelle quant à l’importance, pour les responsables des politiques de santé mentale, de prendre en considération tout autant les données issues des enquêtes épidémiologiques classiques (indicateurs de prévalence, d’incidence, etc.) que celles découlant d’une analyse des conditions socioéconomiques et de l’univers culturel dont lesquels émergent et sont vécus ces problèmes de santé (Weiss et autres, 2001).
Une majorité de professionnels de la santé à la Martinique reconnaissent des limites importantes à une application mécanique du diagnostic de dépression en contexte antillais. Alors qu’ils s’accordent pour cibler la dépression comme principal problème de santé mentale dans la Martinique d’aujourd’hui, plusieurs mettent en question la capacité des profils symptomatologiques cliniques à rendre compte de l’impact original de la culture antillaise sur ses modes d’expression. Aucune place n’est faite dans les cas d’épisodes de dépression majeur, de désordres de l’anxiété ou bipolaires pour les manifestations atypiques que l’on trouve à la Martinique. Les symptômes de base (humeurs dépressives, perte d’énergie, pensées suicidaires récurrentes, perte de poids, insomnie, etc.) cohabitent fréquemment avec les délires de persécutions, les hallucinations auditives ou les explosions de violence, symptômes plus souvent associés aux cas de psychoses. Contrairement à ce qui est observé en métropole ou au Canada, les mécanismes projectifs prennent plus de place que les mécanismes introspectifs. Certains proposent que les désordres de l’anxiété seraient à la base même des troubles observés chez une [155] majorité de cas diagnostiqués comme dépressifs. Bref, comme nous le verrons dans les pages suivantes, les médecins martiniquais prennent une saine distance par rapport aux catégories diagnostiques psychiatriques.

6.2.2. Dépression et anxiété

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L’une des conséquences du traitement des catégorises diagnostiques comme des entités irréductibles les unes aux autres est celle du classement des symptômes associés à la dépression et de ceux associés à l’anxiété dans des formes pathologiques distinctes. Pourtant, en dépit de l’insistance des auteurs du DSM-IV pour considérer comme séparés les diagnostics d’anxiété, de somatisation et de dépression, une multitude de recherches ont démontré l’omniprésence d’une cooccurrence des symptômes associés à ces trois catégories diagnostiques. Plusieurs plaident pour une fusion, ou tout au moins pour l’adoption d’une approche de comorbidité, d’anxiété-dépression (Kendler et autres, 1987 ; Kessler, 1998 ; Kirmayer et Young, 1998). Les recherches épidémiologiques et ethnologiques récentes portant sur les désordres affectifs en contexte transculturel (Kirmayer et autres, 2001) confirment, d’ailleurs, que la dépression est très fréquemment associée en comorbidité avec l’anxiété, les désordres maniaques, les troubles somatoformes et dissociatifs. Un groupe d’experts (Ballenger et autres, 2001) faisant le point sur ces questions en est d’ailleurs arrivé à la conclusion que seulement une faible proportion des patients diagnostiqués dépressifs ou anxieux reçoit les traitements appropriés pour leur condition.
La difficulté d’établir une démarcation claire entre ces deux formes de détresse en contexte antillais est clairement établie par les professionnels. L’opposition tranchée que proposent les grilles diagnostiques entre désordres de l’humeur et de l’anxiété occulterait la cohabitation fondamentale de ces manifestations. Ce qui ne va pas sans conséquences sur le traitement. Un médecin d’expérience soutient, par exemple, que ses collègues martiniquais prescrivent moins d’antidépresseurs que d’anxiolytiques, l’anxiété étant un diagnostic mieux approprié pour plusieurs cas jugés dépressifs.

On traite plus l’anxiété, car c’est un problème plus prévalent à la Martinique. Cette anxiété est causée par des situations de vie difficiles, dans le cas où des gens ont des responsabilités trop lourdes pour leurs moyens. C’est le cas des parents et des grands-parents qui ont à charge des grands enfants ou de jeunes adultes. C’est aussi l’anxiété des jeunes sans travail et sans perspectives de débouché, d’un avenir bloqué. Ce que l’on traite, c’est [156] d’abord une anxiété diffuse qui sert de trame de fond au développement de la dépression. En fait cette angoisse et cette anxiété sont au cœur de la détresse des Martiniquais, plus que la dépression. Ici, la démarcation entre dépression et angoisse est plutôt académique ; dans les portraits cliniques, en fait, l’angoisse est toujours présente avec l’anxiété qui est une forme mineure d’angoisse. En fait, les Martiniquais sont anxio-dépressifs.

Ce constat est rapporté par plusieurs autres médecins généralistes. Pour l’un d’entre eux, « le problème de base à la Martinique n’est pas la dépression, mais l’anxiété qui est viscérale, insidieuse, qui est au cœur du vécu martiniquais. Il s’agit d’une anxiété basale, non réactionnelle devant des situations de vie difficiles, mais existentielles. En fait, la partie dépressive serait pathologique, mais pas la partie anxieuse. » Ces questionnements portant sur la spécificité des catégories diagnostiques découlent en fait de l’originalité de l’impact de la culture sur la dépression antillaise et sur le profit clinique des cas de dépression.

6.2.3. Profil clinique de la dépression à la Martinique

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Le tableau clinique de la dépression est reconnu comme extrêmement complexe par les médecins généralistes et les psychiatres consultés. Les troubles classiques de l’humeur cohabitent allègrement avec les troubles de l’esprit, les sentiments de persécution et les somatisations. L’un d’eux précise : « On trouve ici des états mélancoliques francs, soit avec douleur morale, insomnie, sentiment de culpabilité, dysthymie où le patient se considère au centre des problèmes de sa famille : parfois il peut même connaître des passages à l’acte violents, conduisant à des agressions mortelles ou à un suicide. » Ces états de mélancolie francs ne résumeraient toutefois pas le portrait clinique. Les délires de persécution, les hallucinations et les référents magico-religieux sont aussi omniprésents.
Dans un ouvrage éclairant, Migerel confirme que le tableau-type de la dépression en psychiatrie, avec ses composantes de tristesse, perte d’appétit, sensation de fin du monde, ralentissement psycho-moteur, idées de suicide, sentiment de culpabilité, ne se retrouve que rarement à la Martinique (Migerel, 1987 : 102). De même, le dépressif ne se retire pas complètement de la vie sociale ; il continuera à remplir ses divers rôles de parent, de travailleur, de partenaire social. Ses relations sociales demeureront relativement normales. Un stigma social important y étant associé, la dépression n’est affichée que lorsqu’elle atteint un degré élevé de gravité.
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Un consensus semble émerger pour reconnaître, selon un autre psychiatre, « la présence croissante d’états dépressifs atypiques où les symptômes classiques de la dépression se trouvent noyés parmi des symptômes psychotiques, en particulier les délires verbaux, les hallucinations et les discours de persécution. [Il n’en soutient pas moins que] même en présence de ces symptômes atypiques de la dépression, il faut éviter de traiter le patient comme un schizophrène ; c’est bel et bien un dépressif. En fait, il faut voir avec le patient si, dans les semaines précédant ses délires ou ses écoutes de voix, il n’a pas présenté un tableau classique de dépression : somatisation, repli sur soi, désinvestissement social et professionnel. » Un autre psychiatre rapporte que « certains déprimés extrêmes deviennent inertes, ne bougent plus du tout, restent assis sur une chaise pendant des heures, le regard fixe alors que d’autres deviennent hyperactifs et très agités. En fait, il existe un polymorphisme de la dépression. Leur point commun est une profonde souffrance morale, un repli sur soi, ce que la psychiatrie appelle une perte de l’élan vital. »
Dans la construction de ce tableau clinique atypique, une difficulté supplémentaire vient des interférences entre sentiments de culpabilité et d’infériorité. D’abord, si classiquement le déprimé s’accuse alors que le délirant accuse, « cette nuance s’annule dans la pathologie antillaise, où l’individu est toujours en position d’accusateur » (Migerel, 1987 : 109). Cette propension à l’accusation de l’autre cohabite avec l’absence de culpabilité. « La culpabilité, qui est un des supports de la dépression [...] ne se déploie nullement dans l’expression de la pathologie antillaise » (Migerel, 1987 :103). Se sentir coupable, nécessite, à la fois, de se reconnaître une compétence et une inhabilité à l’exploiter. Or, à la Martinique, les sentiments exacerbés de dévalorisation de soi et d’auto dépréciation seraient omniprésents. « Le dépassement de soi qu’exige l’idéal du moi est un fardeau sans fin qui fait que le désespoir du dépressif ressemble à l’agitation anxieuse de l’obsessionnel [...] Sous cet angle, la texture de la dépression se caractérise par l’absence de culpabilité. [...] Si l’infériorité se rattache à l’envie, à l’ambition, à la compétition, culpabilité et infériorité induisent des comportements d’ordre différent. La culpabilité inhibe l’agressivité, l’infériorité la renforce en impulsant la notion de revanche » selon Migerel (1987 : 103). Bref, ce serait l’agressivité, engendrée par le sentiment d’infériorité et l’autodévalorisation qui serait au cœur du portrait clinique plutôt que la culpabilité, comme c’est le cas en France métropolitaine ou au Canada.
[158]

6.2.4. Confusion dans les diagnostics de dépression

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Nous avons vu que les idiomes locaux de détresse mobilisent fréquemment des symptômes affectifs, somatiques et dissociatifs pour exprimer la détresse, sans qu’il y ait pour autant de désordres psychiatriques au sens clinique. Plusieurs concluent donc à l’impossibilité de poser un diagnostic psychiatrique à partir de critères universels, sans une connaissance approfondie de la culture qui donne sens aux symptômes et qui permet de faire une lecture de signes de détresse en termes de symptômes. Good (1997) identifiait deux sources principales de biais dans le processus diagnostique psychiatrique. La première réside chez le clinicien lui-même qui aura tendance à interpréter comme pathologiques les manifestations de détresse qui répondent d’une normativité très variable d’une culture à l’autre. La seconde se réfère aux différences culturelles dans les façons dont les individus de diverses cultures font l’expérience des symptômes et les expriment. En contexte antillais, dans son étude classique sur la santé mentale en Guadeloupe, Christian Lesne (1990) soutiendra que les analyses sont faciles lorsqu’une particularité clinique se situe seulement sur le plan sémiologique « c’est-à-dire lorsqu’une maladie mentale, manifestement identique dans sa structure au modèle de référence, n’en diffère que par une expression symptomatique plus ou moins inhabituelle, les difficultés de la comparaison ne sont pas considérables. [Au contraire], les difficultés sont plus nombreuses lorsque la particularité clinique apparente se situe au niveau nosologique, c’est-à-dire lorsque les phénomènes observés ne peuvent, a priori, être rangés dans aucune précisément des catégories de références » (Lesne, 1990 : 147-148).
Dans une thèse en médecine portant sur la dépression à la Martinique, Florentiny (1998) constate, à partir de sa propre pratique, une confusion entre les profils cliniques de dépression et de psychose. Elle rapporte qu’« en face d’une agitation psychomotrice, d’hallucinations, d’idées délirantes, s’est posé le problème thérapeutique. Tous ces symptômes nous ont invités à un traitement neuroleptique dans un premier temps. Nous avons constaté les faits suivants : les neuroleptiques sont très peu efficaces sur la symptomatologie [...], l’adjonction d’un traitement antidépresseur d’emblée permet une guérison plus rapide » (Florentiny, 1988 : 106). En fait, les erreurs de diagnostic de la dépression aux Antilles découlent d’une méconnaissance de la sémiologie dépressive antillaise, de la fréquence des formes atypiques et trompeuses et de la difficulté d’établir les frontières précises entre le normal et la pathologique. Migerel précise : « Si des syndromes dépressifs peuvent apparaître au cours de [159] l’évolution d’une névrose (hystérique, obsessionnelle, phobique) ou d’une psychose (schizophrénie, délires chroniques) — on parle alors de dépression secondaire - la dépression antillaise survient brutalement sous l’action d’un facteur déclenchant insupportable (...) Parfois, les signes de dépression majeure sont éclipsés par des troubles du comportement avec agitation remplaçant la classique inhibition psychomotrice, et des manifestations délirantes traduisant l’anxiété psychotique. L’affect dépressif est donc peu marqué et le sujet consulte pour des maladies somatiques » (Migerel, 1987 : 108-109).
Plusieurs psychiatres interviewés ont confirmé ces risques de surinterprétation des fluctuations dans les humeurs ou de la présence d’humeurs dépressives, en particulier chez les jeunes. Contrairement à ce que l’on observe en métropole, (mais peut-être pas si différemment des cultures méditerranéennes) la culture martiniquaise permet et favorise l’extériorisation des émotions, parfois selon des modalités spectaculaires, sans pour autant que ces bouffées d’émotion soient le signe clinique d’un quelconque désordre. Il faut donc être prudent à l’égard des diagnostics de dépression découlant de l’observation de fortes variabilités de l’humeur. Les bouffées délirantes sont toujours importantes ; la détresse s’exprime encore par le biais de crises qui se développent rapidement (explosion d’agressivité, comportement asociaux, etc.) mais se résorbent aussi rapidement. Un généraliste d’expérience note encore que : « La dépression est un truc trompeur pour les médecins aux Antilles, car ces derniers font une mauvaise lecture des notes de mélancolie retrouvées dans plusieurs cas. Les médecins passent à côté de la dépression comme diagnostic, car les patients se présentent avec des symptômes indirects liés à l’angoisse, à des comportements violents. En fait les patients passent souvent d’un extrême (apathie) à l’autre (violence). » De même, « ce que l’on considère à la Martinique comme comportement maniaque, n’est souvent qu’une dépression qui s’exprime violemment, avec excès. La violence est un mode d’expression de la détresse qui vient obscurcir et rendre imprécis le tableau clinique habituel. C’est pourtant bien de la dépression. » Bref, la dépression ferait tantôt l’objet de sous-diagnostics, tantôt de sur-diagnostiques, parfois d’erreurs diagnostiques. Dans tous les cas, le décodage des signes culturellement construits est mis en cause. C’est ici le langage médical de la détresse qui est inapte à appréhender la complexité et l’indétermination d’une détresse qui se laisse difficilement encadrer dans des définitions normatives. Le langage médical de la détresse manque de la flexibilité nécessaire pour saisir une réalité fondamentalement mouvante, fluide.
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Le portrait clinique de la dépression laisse aussi une place importante aux hallucinations selon un autre psychiatre. « De plus en plus de personnes entendent des voix aux Antilles ; comportement de plus en plus banalisé et pas nécessairement signe de psychose. En fait, les bouffées délirantes sont peut-être de simples excroissances d’un épisode de dépression où on entend des voix ; une façon qu’aura la pensée de réagir à une angoisse terrible. Les symptômes en sont une fièvre forte, un individu très agité, une agitation spectaculaire. » D’autres symptômes de cette dépression à caractère psychotique sont le fait de ressentir de l’hostilité dirigée vers soi de l’extérieur ; sentir la jalousie ou la méchanceté des autres envers soi ; croire que « des gens veulent nous barrer » (bloquer notre vie professionnelle, amoureuse, etc.) ; se sentir menacé par les autres ce qui conduit parfois à des délires ou à des hallucinations auditives (entendre des voix qui les insultent, les agressent verbalement ou entendre des bruits la nuit tels le bruit de pierres lancées sur le toit de la maison...). « Des voix disent : “Je vais te faire la peau” ou encore “je vais te tuer”, ce qui peut parfois conduire au suicide », rapporte un ex-patient psychiatrique.
Une psychologue soutient, dans ce sens, que « la maladie mentale ici s’inscrit principalement dans le champ de la persécution à travers divers mécanismes interprétatifs et hallucinatoires. Le rapport au réel est généralement perturbé mais, d’après elle, il ne s’agit pas de psychoses. « Les hallucinations font partie ici des modes acceptés d’expression de la détresse psychologique. Il y a une précarité de la dimension symbolique. La maladie mentale se rapporte à des manifestations de l’angoisse qui n’a pas le temps de s’exprimer sous forme somatique », précise-t-elle.
Ces chercheurs et ces cliniciens concluent, de leur expérience avec les pathologies frontières, à l’impossibilité de poser un diagnostic psychiatrique à partir de critères universels, soit sans une connaissance approfondie de la culture qui donne sens aux symptômes. Pour que le thérapeute soit efficace, les soins psychologiques devraient porter sur une compréhension des symboles avec lesquels ce dernier sera moins familier, en particulier les représentations symboliques antillaises associées à la sorcellerie et aux interdits religieux, surtout parmi les pentecôtistes, adventistes et autres évangélistes . Il doit savoir prendre en considération les angoisses de persécution tout autant que les hallucinations auditives qui les accompagnent parfois.
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Cette complexité des portraits cliniques de la dépression est surtout manifeste, comme le soutient un psychiatre, chez les malades hospitalisés (chez lesquels on trouve plus fréquemment des composantes psychotiques, les sentiments de persécution, pathologies atypiques, explosions de colère, d’agressivité, conduites caractérielles, troubles du comportement, hystérie, hypocondriaques) que dans les soins ambulatoires (ex. : les Centre médicaux psychologiques) où dominent les formes classiques de dépression avec les symptômes classiques (somatiques, cognitifs, dysthymie). Mais même chez les cas hospitalisés, « il s’agit tout de même de dépression, car les patients récupèrent rapidement de leurs épisodes psychotiques. Il faut donc les traiter quand même avec des neuroleptiques, parfois accompagnés d’antidépresseurs, car ces épisodes sont plus du domaine du dépressif que du psychotique », selon un médecin. Le fait d’avoir des épisodes de décompensation psychotique ne fait pas de ces patients de véritables psychotiques classiques » rappelle un autre psychiatre.
Même le langage populaire a su intégrer cette complexité du portrait clinique. Un psychiatre d’expérience fait une mise en garde contre les interprétations simplistes des cas de « dépression » rapportés par les malades ou les membres de leur entourage. « Il existe bien le terme de dépression nerveuse à la Martinique [soutient-il], mais cela n’a que peu à voir avec une vraie dépression. En fait, dans le langage populaire, ce terme désigne des troubles psychiatriques graves, des psychoses, avec délires et hallucinations, mais que les gens dédramatisent, en disant que c’est “nerveux” pour éviter le stigma et surtout pour ne pas aller à Colson . » Il n’en demeure pas moins que « les antidépresseurs fonctionnent très bien ici ; ils sont efficaces, même dans les cas de délires et d’hallucinations ».
Certains psychiatres concluent de la complexité de ce portrait clinique que « la dépression est la mère de toutes les psychoses ici ; la base des psychoses, des délires, des hallucinations ». Toutefois, ce jugement n’est pas partagé par tous les médecins, même s’ils admettent tous que les dépressions sont souvent accompagnées de délires ou d’hallucinations et que plusieurs psychoses peuvent être accompagnées de désordres de l’émotion. Alors que chacun reconnaît l’existence d’un fond culturel qui banalise le recours à un discours persécutif, certains soutiennent qu’« il faut bien distinguer les croyances persécutives du délire persécutif qui, lui, traduit bien une véritable psychose. Ces courts délires et hallucinations [162] ne sont pas des signes pathologiques alors, mais bien des expressions culturellement façonnées de la détresse. » D’ailleurs, soutient un psychiatre, « en dépit de l’importance du thème persécutif dans les discours des malades martiniquais, on observerait que très peu de véritables cas de psychoses paranoïaques et de structures paranoïdes ».
Bref, il serait difficile de poser des diagnostics clairs, tout au moins en respectant les critères du DSM ou de l’ICM. En fait, tous s’entendent pour affirmer que les catégories diagnostiques valides pour la métropole sont difficilement applicables en contexte martiniquais. Une majorité de professionnels de la santé croient que les catégories diagnostiques sont artificielles et ne collent pas à la réalité antillaise. « Rien n’est clair dans la distinction entre la schizophrénie et les désordres de l’humeur ou de l’anxiété. Dès que l’on fouille un peu plus, ou voit des dépressifs qui présentent un tableau partiellement psychotique, des psychotiques qui sont dépressifs, angoissés », rappelle un autre.
Le risque est donc élevé, pour des psychiatres insensibles à l’influence de la culture martiniquaise, de « pathologiser » la culture créole, soit de faire une lecture pathologique des manifestations de détresse en fonction de critères extérieurs à toute normativité locale. Il faut être prudent devant une interprétation trop rapide, en termes pathologiques, d’une série de « traits de caractères martiniquais » tels que la spontanéité du contact, une susceptibilité à fleur de peau, l’impulsivité, la spontanéité, le fatalisme magico-religieux ou la pensée magique ou une carence paternelle (qui favoriseraient les névroses hystériques chez les hommes). Tout en reconnaissant l’influence de facteurs socioéconomiques « facilitants » dans la genèse des troubles mentaux, dont le sous-emploi et l’organisation familiale, ces éléments de culture devraient être pris en compte dans une ethnopsychiatrie antillaise. La question fondamentale de la validité transculturelle d’une nosographie psychiatrique est soulevée dans un tel contexte de rapports extrêmement complexes entre le normal, l’anomie et le pathologique (Afferghan, 1983 : 10). Sans pouvoir suivre Sow (1978) qui propose d’élaborer une nosologie psychiatrique antillaise respectant les « structures anthropologiques africaines », il faut reconnaître les signes d'une transposition mécanique des constellations syndromatiques de signes et de symptômes, observés dans le cadre des tableaux nosographiques occidentaux, au contexte antillais.

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Le problème de la médicamentation inadaptée

Les conséquences de ces « erreurs » diagnostiques sont importantes si l’on considère que la médication prescrite (ex. : antidépresseurs, anxiolytiques, neuroleptiques) risque d’être inadéquate et sans impacts sur l’amélioration de l’état de santé du malade. Certains psychiatres prescrivent en parallèle des neuroleptiques et des antidépresseurs et reconnaissent les approximations de telles approches. Un médecin met en garde contre la tentation des prescriptions de plus en plus automatiques d’antidépresseurs qui, pourtant, comportent des risques d’effets secondaires importants. « Aujourd’hui, avec la disponibilité des médicaments antidépresseurs, les médecins vont prescrire des traitements chimio-thérapeutiques plutôt que de diriger vers les psychiatres ; ils n’y adresseront que les cas graves. » D’autres craignent une surprescription d’anxiolytiques. Devant la confusion dans les portraits cliniques de dépressions et de psychoses, « même lorsque les délires de persécution sont très présents, il faut être prudent avec les neuroleptiques qui aggravent souvent les cas avec délires, hallucinations, alors que les patients réagissent bien aux antidépresseurs », soutient un autre psychiatre. Un autre, de longue expérience à la Martinique déplore, lui-aussi, que l’on prescrive beaucoup trop facilement des neuroleptiques aux dépressifs ; « ces prescriptions aggravent souvent les cas au point de pouvoir pousser certains jusqu’au suicide ».
En fait, plusieurs rapportent un changement de pratique chez les généralistes. Alors qu’il y a quelques décennies, ces derniers se sentaient mal à l’aise avec les cas de dépression, en particulier lorsque des manifestations de type psychotique, et qu’ils dirigeaient quasi automatiquement les cas à des psychiatres, aujourd’hui, confie l’un d’eux, « les médecins généralistes se sentent un peu plus à l’aise avec la dépression. Avec la disponibilité des médicaments antidépresseurs, ils vont prescrire des traitements chimiothérapeutiques. Il y a alors tentation d’un certain automatisme dans ces prescriptions, parfois mal adaptées. »

CONCLUSION

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Si personne ne nie la pertinence des nosographies psychiatriques internationales pour mieux baliser les thérapies et les prescriptions de médicaments, la pertinence de ces catégories est moins évidente pour les fins d’une analyse de la construction locale du sens de la maladie mentale. L’analyse en profondeur de telles catégories populaires rendra possible [164] une certaine « créolisation des classifications psychiatriques » pour reprendre l’expression de Kleinman (1997). Une telle approche marque, non pas un repli romantique sur l’exotisme des savoirs locaux, mais une avancée vers une analyse de modes locaux originaux de construction du sens des diverses formes de détresse, vers une réaffirmation de l’importance d’une prise en considération des idiomes locaux dans les politiques de santé, enfin vers une « projection du local dans le global » (Kleinman, 1997).
Une ethnoépidémiologie critique de la détresse aux Antilles devra centrer son analyse sur l’articulation entre les idiomes traditionnels et modernes d’expression et d’explication de la maladie et de la souffrance. Ces idiomes d’expression de la détresse rappellent aussi l’importance d’une relecture des manifestations de souffrance psychique en dehors du cadre de la pathologie. 11 faut donc, dans les termes d’Afferghan, dépathologiser le symptôme : « On ne peut comprendre, à notre sens, le fonctionnement, la manipulation et le dispositif stratégique du symptôme que si on le dépathologise. Qu’il soit pathologique ne lui confère qu’un sens limité à un simple signifié, c’est-à-dire finalement à une norme médicale » (Afferghan, 1983 : X). Il faut aborder les manifestations de détresse ou de déviance comme des symboles et définir les maladies à travers leurs fonctions symboliques, soit permettre un mode de vie capable de gérer les tensions entre identité/assimilation, autonomie/dépendance, et aussi d’offrir un exutoire à l’étouffement colonial. Il faut relire les délires, les hallucinations et les bouffées de violence comme des « pratiques existentielles de survie morbides et non simplement comme typologie de l’anormalité transculturelle » (Affergan, id. : 207).
Les catégories diagnostiques psychiatriques de dépression et d’anxiété demeurent des outils cliniques incontournables. Toutefois, tel qu’il ressort des discours des médecins généralistes et des psychiatres pratiquant à la Martinique, l’usage de ces catégories doit être fait avec prudence. D’abord, la très grande majorité d’entre eux reconnaissent les limites des définitions symptomatologiques formelles à prétention universelle. Dans le contexte culturel antillais, les portraits cliniques de ces cas de détresse sont loin de correspondre au découpage que propose la nosographie psychiatrique nord-américaine ou européenne. Ensuite, parce que dans un contexte où les médications sont largement fonction de l’étiquette diagnostique accolée à un patient, les risques associés à la prescription inappropriée d’anxiolytiques, d’antidépresseurs ou de neuroleptiques sont importants.
[165]
Nous avons montré dans ce chapitre que le travail de la culture sur la souffrance psychique peut être analysé avec l’aide de deux outils. Le premier est celui des idiomes de détresse considérés comme éléments de base d’un langage culturellement construit pour exprimer et expliquer la souffrance. Le second est celui des catégories diagnostiques dans la mesure où ces catégories sont abordées dans une perspective souple, ouverte qui prendra en considération l’univers culturel ambiant. Mais si ces idiomes médicaux de catégorisation des formes de détresse demeurent d’intérêt, l’analyse de la richesse de sens associée aux diverses formes de détresse psychologique sera mieux servie par une analyse détaillée des multiples idiomes locaux utilisés pour les désigner, en baliser l’expression et les expliquer. Tel sera l’objet des deux prochains chapitres.

[166]

[167]

Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique
TROISIÈME PARTIE
Chapitre 7
Les idiomes d’identification
et d’expression de la détresse
à la Martinique

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De quelles façons la culture martiniquaise structure-t-elle et organise-t-elle l’identification, l’expression et l’explication des formes, mineures ou sévères, de la souffrance psychique ? Quels sont les idiomes locaux qui structurent le langage martiniquais de la détresse ? De quelles façons la culture locale vient-elle colorer les représentations de cette souffrance sur la scène sociale de la Martinique d’aujourd’hui ? Le présent chapitre tente une incursion dans l’analyse du travail que la culture opère sur la construction du sens de la détresse. Il se terminera par une analyse de l’intégration de ces divers idiomes dans les cas de gwopwèl, une forme de détresse amoureuse qui convoque plusieurs des éléments clefs de la culture et de la société martiniquaise au chevet de la détresse psychologique.

7.1. LES IDIOMES D'IDENTIFICATION
DES ÉTATS DE DÉTRESSE ET DES FORMES
DE SOUFFRANCE PSYCHIQUE

Si la pertinence des nosographies psychiatriques internationales est largement reconnue pour mieux baliser les thérapies et les prescriptions de médicaments, la pertinence de ces catégories formelles est moins évidente lorsqu’il s’agit d’analyser les multiples niveaux de significations accordées aux formes de détresse dans une culture donnée. Bien sûr, [168] l’analyse amorcée au chapitre précédent du diagnostic de dépression illustre bien le recul critique pris par les professionnels de la santé devant ces constellations formalisées de symptômes. L’analyse du discours des cliniciens d’expérience, qu’ils soient martiniquais ou métropolitains d’origine, a permis d’illustrer un processus de reconstruction du sens que Kleinman (1977) qualifie de « colonisation des diagnostics psychiatriques ». Toutefois, il ne s’agit que d’une première étape dans une analyse du sens de la détresse et de la souffrance psychique. Au-delà, donc, des limites imposées par les impératifs de la catégorisation psychiatrique des « désordres » mentaux, une ethnoépidémiologie de la détresse passera par une analyse des idiomes locaux, ici créoles, qui sont utilisés pour identifier, désigner et catégoriser les formes de détresse. À partir des entrevues ouvertes réalisées auprès de plus de deux cents Martiniquais dans la population générale, nous avons pu dresser un lexique de plus d’une cinquantaine de tels idiomes. Ce vocabulaire inclut des termes ou expressions tels que : ifou, i zinzin, sé (an) moun ki ka réfléchi, moun ki ka katjilé, i ababa, fout man ka soufè, lespri-y fèb, gwopwèl. Nous allons donc d’abord présenter quelques-uns de ces idiomes d’identification de même que ceux de dépression et d’anxiété qui, sans avoir d’équivalents parfaits en créole, n’en font pas moins sens en français dans la population. Une telle approche marque, non pas un repli romantique sur l’exotisme des savoirs locaux, mais une avancée vers une réaffirmation de la complexité de ces savoirs et une contribution à une clinique culturellement sensible.

7.1.1. Les idiomes créoles d'identification de la « folie »

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Divers termes sont utilisés pour identifier diverses formes de « folie » dans le créole martiniquais. Nous allons donner ici quelques exemples sans prétendre à une exhaustivité. En fait, un tel exercice s’avère périlleux dans la mesure où, mises à part certaines exceptions, la plupart de ces termes ne sont pas reconnus par tous les Martiniquais, ou ne reçoivent pas la même définition d’un individu à l’autre. Un tel lexique ne peut donc avoir que des prétentions limitées. Les termes rapportés ici permettent toutefois d’illustrer la richesse d’un tel vocabulaire d’idiomes d’identification des états de détresse. Certains termes font plus clairement référence à des états de « folie », concept très large qui désignent des troubles de l’esprit ou du comportement relativement sévères. Des exemples en sont les concepts suivants :
[169]
-	I fou ; ici ce terme créole est moins lourd de sens qu’en français, on l’emploiera plus facilement, même pour un déprimé. On utilisera parfois le terme déréglé pour désigner un état provisoire, réversible, de dépression et de folie ;
-	moun ki ka katjilé : c’est une personne qui est préoccupée, qui calcule, qui pense trop ;
-	té lit vid (tèt li vid... sa tête est vide ou sé an tèt vid... c’est une tête vide) : désigne un problème de maladie mentale ; est synonyme de tèt lipati (sa tête est partie..., il a perdu la tête) ;
-	I ni an ti têt, désigne l’individu qui n’est pas fou, tout en présentant certains symptômes de dérèglement psychologique. On dit aussi i ni an ti grin (un petit grain) pour signifier que l’individu n’est « pas clair dans sa tête » ;
-	i zinzin signifie aussi « il est fou », bien que la connotation pathologique soit moins forte ;
-	i pèd fil-i ou i pèd cat la (il a perdu la carte) sont deux autres expressions traduisant l’incohérence de la pensée ;
-	i ka di bêtises « il dit des bêtises » : on dira d’un individu qu’il dit des bêtises non pas du simple fait que son discours est décousu, incohérent, se rapprochant du délire, mais en se référant à un diagnostic implicite voulant qu’il « a un esprit sur lui » et qu’il n’est plus maître de ce qu’il dit ; on dira i an bêtises pour référer à cet état de non-contrôle sur soi ;
-	i pèd tèt li (il a perdu la tête) fait référence à quelqu’un qui a une déprim, que l’on ne peut plus raisonner, qui est déprimé, peu importe la cause. Il a perdu sa tête. Il est devenu fou ;
-	« Je me sens léger », se réfère à une dépersonnalisation ou à une déréalisation, à une perte de contact avec la réalité ;
-	jumpi se dit d’une personne qui a perdu sa tête, est droguée, irrécupérable ;
-	Ipri (il est pris), signifie que la personne a un problème dans la tête, il est possédé ;
-	I fôfol s’applique surtout aux femmes pour désigner un état mental trouble, mais pas nettement de folie ; on dira i ni an ti têt pour un homme ;
[170]
-	Ou pèd fil ou ; tu es perdu, déboussolé. « Tu vas aller faire n’importe quoi. Tu as un problème. Tu n’es plus le même », déboussolé ;
-	débiélé est un autre terme pour désigner la folie, en se référant à une détresse hystérique où l’individu a perdu tous ses moyens et qui est speed (comme dans un moteur qui s’emballe). Ce terme s’applique généralement aux jumpis, c’est-à-dire les drogués.

D’autres termes désignent plutôt des individus jugés attardés, simplets, depuis la naissance. Nous retrouvons alors les concepts de :

-	ababa fait référence à un « attardé mental », qui est lent d’esprit, « niais », « timbré », sot, imbécile, qui ne parle pas, ne sait pas s’exprimer, ne comprend pas quand on lui parle. Le terme ababa n’est jamais utilisé par une personne pour désigner son propre état personnel ; ce sont plutôt des membres de la famille ou des amis proches qui l’utiliseront pour désigner l’état d’un membre de la famille ou de l’environnement immédiat. On peut être ababa de naissance, mais on peut aussi le devenir si « on a trop été soigné, on a eu trop de “piqûres” », soit un traitement médical trop intensif qui a généré un état d’apathie chez un individu devenu amorphe. Ce terme a été employé en référence à des ex-patients de l’hôpital psychiatrique de Colson « victimes » de surmédicamentation ; associé à la trisomie 21 ;
-	Tèbè, (idiot) près du terme ababa, signifie « stupide, attardé mental ». Lesne (1990 : 84) rapporte aussi ce terme en contexte guadeloupéen alors qu’il fait référence à un état de démence grave et difficilement irréversible qui résulte de troubles organiques graves. Une mère martiniquaise donne en exemple son fils qui a fait une chute sur la tête lorsqu’il avait quinze ans, « Il est tombé sur la tête. C’est cela qui a déclenché sa folie. Après cela, il est devenu comme il est là, ababa quoi, timbré, comme un timbre tu le colles sur un papier. Alors lui il est timbré ! Ce que tu lui dis de faire, c’est cela qu’il fait ; les ababa, ils ne comprennent pas ce que tu leur dis. Ils font n’importe quoi, sans savoir pourquoi ; il a mal compris qu’il dit. Vraiment il a mal compris parce que sa tête n’est pas placée. Il est sot, imbécile. Tèbè, c’est la même chose. On te parle et tu es là sans réagir. Tu ne comprends pas ce qu’on te dit. Il entend ce que tu lui dis, mais sa tête est ailleurs » ;
-	un molokoï (terme d’origine amérindienne désignant une tortue en créole) est une personne qui est lente (tu n’avances plus) ;
[171]
-	loloï (amorphe) qui désigne une personne qui est molle, sans réflexes.

D’autres termes désignent des états temporaires de dysfonctionnement sans faire nettement référence à des états de folie. Tels sont les exemples de :

-	cajou désignant un état de faiblesse physique de type prétrauma, avant l’apparition des symptômes proprement psychologiques ;
-	têt li pa la, état temporaire ; avoir la tête ailleurs ; pas conscient de son environnement ;
-	lespri fèb désigne une personne fragile émotionnellement ;
-	tjak fait référence à l’état d’une personne qui a un problème, mental ou physique. I ni an tjak (il a un problème) mental ou autre ; I ni an tjak an tèt (il a un problème dans la tête) ;
-	« Je calcule beaucoup » ou « il calcule beaucoup ces temps-ci » désigne une personne préoccupée, songeuse ; il se ronge les sens ;
-	i foubin réfère à une personne qui fait semblant d’être folle, mais désigne aussi des attitudes de bravoure. Une mère rapporte à propos de son fils ; Danièl pa fou, i foubin. Foubin, c’est lorsque tu fais n’importe quoi. Tu fais semblant d’être fou, mais tu n’es pas fou ; mais tu rends la vie impossible aux autres, à tes parents. I kafi roi fou, i pafou (il fait semblant d’être fou pour emmerder tout le monde, il n’est pas fou !), téméraire, imprudent ;
-	I ka drivé : il se promène sans but précis. Yo ba mwen an moun ki ka drivé : (on m’a donné une personne qui se promène à entendre comme toute la journée... tout le temps).

Quelques termes font référence aux états dépressifs. Le principal concept créole est celui de gwopwèl désignant un état grave de dépression à la suite d’une perte amoureuse. Présent surtout chez les hommes, en particulier dans ses formes les plus sévères (gwopwèl international), international désigne l’accent qui est mis sur l’état du sujet... signifie une détresse chronique, généralisée et irréversible. Il se manifeste par un profond désespoir amoureux, un repli sur soi, un retrait de la vie sociale et une « descente » de l’individu dans l’asocialité, la violence, l’alcoolisme et les toxicomanies. Nous y reviendrons en détail en fin de chapitre. D’autres termes associés aux états dépressifs sont :
[172]
-	moun ki ka réfléchi ; désigne une personne perdue dans ses pensées, repliée sur elle-même ; réfléchir (au sens créole) c’est grave ici, rappelleront plusieurs répondants ;
-	moun ki ka désann, descendre désigne une négligence de soi croissante qui peut s’exprimer par une défaillance physique (maigreur, pâleur) ou esthétique (s’habille mal, comme un clochard) ; la personne [a une chute], elle se laisse aller. Chakjou, i désann plis (chaque jour, il descend un peu plus). L’individu ne prend plus soin de sa personne et de son apparence. Il est devenu vieux. Cette expression s’applique surtout à la personne qui s’engage progressivement dans un état dépressif, mélancolique au point de devenir désespérée ;
-	limbé désignait à la Martinique une inflammation du testicule ; il désigne aujourd’hui, principalement en Guadeloupe, 1 e. gwopwèl, le chagrin d’amour, un mal de vivre, une douleur intérieur profonde, douleur diffuse, mais constante. Ou ni an limbé. Sa lé di ou ni an gro grenn (tu as un limbé, cela veut dire que tu as un testicule plus gros que l’autre). Une interprétation proposée par un homme âgé est la suivante : « Tu as forcé pour travailler pour “faire la femme t’aimer”. Tu fais du travail que tu ne dois pas faire, pour avoir de l’argent pour plaire à la personne. Eh bien, tu as un côté de testicule qui force, parce qu’un jeune homme a toujours un testicule plus petit que l’autre. An limbé sé an gro grinn, parce que c’est du vent qui entre dedans. Mais, le terme en est venu à désigner un gwopwèl. Lorsque que tu as un gwopwèl tèt-ou kafou ! ou kayin ki sonjé fanm’lan. Ou pa ka travay (ta tête est folle. Tu ne fais que songer à la femme [qui est partie coucher avec un autre homme]. Tu ne travailles pas. » Ton comportement... tu es fou ! Ton esprit n’est pas là (comportemen-w ; w fou !L’espri-wpa la).

Enfin, certains termes font référence à la fois à l’identification de l’état de détresse et à la fois à la cause pressentie. Tel est le cas du terme ou de l’expression : « Embêté », ou « Des gens m’embêtent » qui signifie que des gens me persécutent, me font du mal, me harcèlent... « Je me sens embêté » veut dire que je me sens l’objet d’une attaque extérieure par des gens qui me veulent du tort, du mal. Un autre exemple est le concept de an cou d’tjenbwa (un coup de quimbois) pour désigner l’état changeant d’une personne que l’on voit se dégrader sans cause apparente (ce qui signifie quelle est probablement sous l’influence d’un envoûtement ou d’un quimbois). En particulier dans les milieux des Églises pentecôtistes, adventistes, évangélistes, qui tiennent un discours très [173] critique à l’égard des affinités traditionnelles des Martiniquais pour la quimboiserie, on désignera par maladi voyé (maladie envoyée) un large spectre d’affections, tant physiques que mentales, réputées résulter de l’envoi d’esprits démoniaques sur des victimes ciblées par des quimboiseurs. Le pon, pour sa part, est un terme relatif au quimbois et désigne autant un agent actif (poison) que l’état dans lequel se trouve la victime. Le pon peut tuer ; il peut « se mettre » sur les femmes ou sur un objet (œuf, papier, etc.). On parle alors de pon enjambé, piège par-dessus lequel la victime doit passer. Le minnin-vini (qui attire, enchantement) réfère à un type de charme ; il peut prendre la forme d’une lotion pour charmer un homme ou une femme. Nous reviendrons plus loin sur ces termes utilisés aussi pour expliquer les états de souffrance dans le cadre des idiomes d’explication de la détresse.

7.1.2. La dépression et l'angoisse

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Si la catégorie diagnostique de « dépression » pose problème pour les médecins eux-mêmes, comme nous l’avons vu à la fin du chapitre précédent, a fortiori la définition qu’en donne la population diverge aussi largement de celle donnée par la nosologie psychiatrique. Il n’existe pas de terme créole correspondant parfaitement à cette catégorie diagnostique, bien que ce terme français soit chargé d’une forte richesse de sens dans la culture locale. Le langage populaire associe à la dépression une connotation de gravité, de chronicité, mais aussi de folie et de psychose. On parle d’ailleurs souvent de « crise de dépression ». Par exemple, on dira, ajoute un adulte martiniquais : « Il a fait une dépression. On l’a conduit à Colson. En fait, la dépression désigne des crises de nerfs graves. Ici un déprimé casse tout. » Pour contrer le stigma qui y est donc associé, on dira : « Il est fatigué ; il doit aller se reposer » pour désigner un dépressif tout en mettant l’accent sur l’une de ses manifestations plus facilement acceptable. La force de la charge symbolique associée à la dépression explique, en partie, les réticences des Martiniquais à consulter les médecins pour des humeurs dépressives, voire à masquer les manifestations de la dépression dans leur vécu quotidien. « On n’avouera pas facilement être dépressif, car dépression est synonyme de folie, de psychose ; il s’agit d’une maladie grave. » Bref, la dépression fait référence à des « crises de nerfs graves ». La dépression est, tout autant que les désordres de l’esprit ou du comportement, associée à la psychiatrie et à l’hôpital psychiatrique.
L’angoisse fait aussi partie du portrait de la détresse psychologique à la Martinique, bien que le terme n’ait pas d’équivalent exact en créole. [174] L’expression mwen ka senti chalè nan tèt-mwen (je sens de la chaleur dans ma tête) en traduit l’une des dimensions en faisant référence à un sentiment envahissant d’angoisse. Certains disent : « On m’envoie des chaleurs » pour dire qu’ils sont angoissés. Cette angoisse se vit d’abord comme une « méfiance généralisée envers autrui » selon plusieurs. Et « l’angoisse fait le lit de la dépression » signifiant que, si elle est mal gérée, cette angoisse peut conduire à une dépression. Dans le discours populaire, l’angoisse domine sur la dépression qui en devient une excroissance, un aboutissement. Cette image populaire rejoint celle des professionnels de la santé qui identifient cette angoisse existentielle comme cause et fondement de la plupart des désordres de l’humeur à la Martinique.

7.2. LES IDIOMES D'EXPRESSION
DE LA SOUFFRANCE PSYCHIQUE

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Nous avons souligné au chapitre précédent que les idiomes d’expression font office de « formes culturelles » à travers lesquelles les membres d’une culture donnée exprimeront et communiqueront leur mal-être à l’entourage. Ces idiomes constituent des modes ou des canaux d’expression aux limites plus ou moins clairement définies et sont reconnus comme acceptables et légitimes par une culture donnée. Dans le présent sous-chapitre, nous identifierons certains de ces idiomes nettement influencés par la culture locale. Alors que le Québécois, à l’image probablement de plusieurs autres occidentaux, exprimera ses affects dépressifs sur le mode du repli sur soi, du désengagement social, de l’autodévalorisation, de l’autoculpabilisation (Massé, 1999), l’Antillais privilégiera, à un stade ou à l’autre, le passage à l’acte violent, l’accusation de l’autre, le délire de persécution et les hallucinations, la somatisation, et ce, dans un contexte où « la dépression est largement une dépression masquée », selon les termes utilisés tant par les professionnels que par les membres de l’entourage des dépressifs.

7.2.1. Les idiomes d'allure psychotique

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Nous avons vu plus haut que les diagnostics de dépression sont difficiles à poser correctement à cause de l’interférence de manifestations pouvant être, pour certaines, normalement associées à des psychoses. Or, on trouve ce même constat dans les récits faits par les Martiniquais d’épisodes de dépression, de gwopwèl ou d’anxiété. Dans les cas de dépression relatés, des exemples en sont le fait de ressentir de l’hostilité [175] dirigée vers soi de l’extérieur ; l’omniprésence d’un sentiment de jalousie ou de méchanceté des autres dirigée vers soi ; le fait de penser que « des gens veulent nous barrer » (nous bloquer notre vie professionnelle, amoureuse, etc.) ; se sentir menacés par les autres ce qui conduit parfois à des délires ou à des hallucinations auditives ; une certaine dépersonnalisation, voire une déréalisation et une perte de contact avec la réalité (traduites par l’expression « Je me sens léger »). Bref, un consensus s’établit, y compris dans la population générale, pour associer les états dépressifs à des manifestations normalement associées à la « folie ».
Ces observations sont conformes aux résultats de l’enquête sur la santé mentale en population à la Martinique dont nous avons présenté certains résultats au chapitre deux. Ces résultats montrent que, au tournant des années 2000, 30 % des Martiniquais enquêtés ont rapporté avoir expérimenté au moins un symptôme d’allure psychotique (ex. : hallucinations visuelles ou auditives, idées délirantes diverses, idées de persécution, idées d’influence) au cours des derniers mois. Les auteurs (Ursulet et autres, 2004) avancent l’hypothèse voulant que la forte prévalence de ces symptômes de psychose s’explique, entre autres, par des facteurs socioculturels propres aux populations antillaises, notamment les croyances magico-religieuses ou des processus psychologiques spécifiques, mais aussi par la nature particulière de certains troubles psychotiques pouvant exister en dehors d’une pathologie mentale. Cette intuition est largement validée tant par nos observations que par celles des médecins praticiens et des membres de l’entourage des personnes affectées.

Les hallucinations

Les hallucinations s’imposent comme l’un des modes d’expression les plus constants de la détresse. Les personnes affectées par des humeurs dépressives sévères rapportent entendre des voix qui les insultent et les agressent. Des voix disent : « Je vais te faire la peau » ou encore « Je vais te tuer », menaces qui peuvent ultimement pousser les plus vulnérables au suicide. Les hallucinations sont souvent auditives ; on entend des bruits la nuit, par exemple le bruit de pierres lancées sur le toit de la maison. D’ailleurs, précise un médecin : « Lorsque les gens disent qu’ils entendent des bruits, il s’agit en fait généralement de voix : il faut être prudent et bien décoder les messages des patients. »
Un intellectuel martiniquais décrit ainsi quatre cas de personnes de son entourage ayant vécu « une dépression ». Le premier, un étudiant, [176] entendait des voix avec un sentiment que quelqu’un parmi la famille proche lui voulait du mal ; le deuxième, copain, se disait « fatigué », avait le sentiment d’être l’objet d’une attaque et d’être « travaillé par des odeurs » qu’il tentait de contrer par des moyens radicaux (défécation dans sa maison) ; le troisième disait que, alors qu’il était en France, un crapaud sorti d’un pot de confiture que sa mère et sa petite amie lui avaient envoyé, signe d’un présage néfaste, d’un quimbois (tjenbwa) ; enfin, un autre de leurs copains vivant avec une jolie femme est persuadé que des gens ont « fait commerce » pour obtenir des lunettes spéciales qui permettent de voir dans le noir et à travers les murs. Il croit que des voisins épient ses moindres gestes, dans sa maison, sa chambre à coucher, incrédules de voir un homme comme lui avec une si jolie femme. Un jour, il fait une crise et menace d’attaquer les voisins à la hache, voisins qui ne se doutent évidemment aucunement des accusations portées contre eux. Ces quatre exemples qui pourraient être aisément multipliés illustrent l’omniprésence des hallucinations et des délires dans les récits d’épisodes sévères de détresse.
Dans le cadre de ces perceptions hallucinatoires, les gens rapportent, de même, parler avec les esprits et entendent leurs voix. Mais, rappelle un psychiatre, « ils peuvent vivre tout à fait normalement après la crise ». D’ailleurs, selon un autre psychiatre, de plus en plus de personnes entendent des voix aux Antilles, comportement qui serait de plus en plus banalisé et pas nécessairement signe de psychose. Il suggère, de même, que les bouffées délirantes (forte agitation, délires, hallucinations) sont peut-être de simples excroissances d’un épisode de dépression dans lequel on entend des voix, soit un mode de réaction à une angoisse terrible. Un troisième avance l’hypothèse (non partagée par tous) voulant que « la dépression soit la mère de toutes les psychoses ici ; la base des psychoses, des délires, des hallucinations ». Il reste un constat intéressant : les dépressions sont accompagnées de délires ou d’hallucinations vocales et plusieurs psychoses peuvent être accompagnées de désordres de l’émotion, de l’humeur. Ces modes d’expression de la souffrance font partie du vocabulaire de base du langage martiniquais de la détresse ; ils font partie du registre des possibles, situation très différente de celle observée au Québec, pour ne donner que cet exemple. Ici encore, les idiomes d’expression de la détresse ne se laissent pas aisément domestiquer par les catégories diagnostiques psychiatriques.
[177]

Délires et déresponsabilisation

Une psychiatre ayant déjà pratiqué en Haïti rappelle que là-bas, « le délire est considéré comme la partie saine de la dépression. On analyse le contenu du délire pour en identifier la cause exacte et pour identifier le loa (esprit) auquel on devra se référer pour la thérapie. Le délire est la dimension dynamique de la dépression. Le patient doit délirer pour que le groupe puisse le prendre vraiment en charge. Il n’a pas le choix, sinon on ne peut pas savoir ce qu’il a. » Tout en évitant les dangers d’une transposition mécanique au contexte martiniquais, cette analyse rejoint plusieurs autres commentaires selon lesquels ces délires font partie des modes de communication « normaux » de la détresse psychique. Selon un consensus clair, « on est à la Martinique dans une “logique de la persécution”, Le voisin est toujours susceptible de nous faire du mal. On est très loin ici du “C’est ma faute, c’est ma très grande faute.” Ce serait plutôt l’inverse. » Un enseignant résume ainsi cette logique : « Il existe ici un fonds culturel où personne n’est responsable de rien ; on accuse les autres automatiquement et pour les plus vulnérables, ces accusations se transforment en délire de persécution. » Fait intéressant, notent les psychiatres, ce délire se développe sur une personnalité dysthymique et non pas sur une personnalité paranoïaque comme en métropole. « Les gens projettent leur responsabilité sur d’autres. C’est pour cela qu’il n’y a pas de suicide à la Martinique ; on ne se suicide que si l’on se reconnaît une part de responsabilité dans ce qui arrive. »
L’idiome « délire » est donc en rapport avec le thème récurrent de la déresponsabilisation sur lequel nous allons revenir en détail plus bas. Mentionnons pour l’instant que, inquiet de véhiculer des stéréotypes, nous avons souhaité valider l’importance de cet idiome dans chacune des entretiens de recherche. Ce constat fait bel et bien consensus. Tel que le résume un prêtre martiniquais : « Ce ne sont pas les intellectuels, les chercheurs qui exagèrent ce phénomène, mais les Martiniquais eux-mêmes. Ils en sont obsédés. Tout ce qui leur arrive est la faute des autres. Le sentiment de persécution est généralisé. C’est toujours la première cause envisagée. Le mal, les déboires de la vie, viennent toujours des autres. On se déresponsabilise systématiquement. Tantôt c’est l’employé qui est persécuté par un collègue envieux ; tantôt c’est la femme trompée qui se dit persécutée par l’amante de son mari ; tantôt c’est la femme qui se dit persécutée par sa belle-mère trop présente dans la vie de son fils. Mais, il n’en demeure pas moins que, dans la mentalité martiniquaise, on est toujours victime de quelqu’un ou de quelque chose. »

[178]
L’importance de cet idiome avait déjà été soulignée dans les travaux pionniers de Martimor, Blandin et Lang (1949) qui, après analyse de six cas de Martiniquaises hospitalisées en métropole, concluent à une particularité martiniquaise dans l’expression des bouffées délirantes. Dans cinq cas sur six, « le délire est exprimé par des hallucinations (surtout auditives, mais jouant aussi dans d’autres registres sensoriels) et par des interprétations morbides [...] ; ils notent souvent aussi des productions imaginatives. L’expérience délirante que vivent ces malades ne s’organise pas autour d’un thème prévalant, fixe et précis ; elle est décousue, échevelée, changeante ; de la même manière leur humeur, leur état émotionnel varient largement entre l’excitation, l’anxiété et la dépression. Ce quelles racontent, et quelles paraissent partager, est d’ordre mystique ou magique [...], leur esprit tout particulièrement ouvert aux influences mystiques et spirites expliquant non seulement la coloration du délire, mais pouvant aussi nous présenter les troubles comme peut-être plus délirants qu’ils ne sont en réalité » (rapporté par Lesne, 1990 : 135-136).
Florentiny (1988) en est arrivé à un même constat de l’importance du délire de persécution dans les cas de dépression à la Martinique. Dans une thèse intitulée « Derrière le délire, la dépression », elle constate que ce délire de persécution s’impose comme la thématique délirante la plus fréquente. « Ce thème exprimant en effet tout à la fois que le sujet est menacé et qu’il est un point de mire combine en effet le sens de la rétraction et de l’expansion délirante du moi. Ce qui caractérise ce “délire de la personnalité”, cette aliénation de la personne constitutive de son monde délirant, c’est que les idées délirantes y sont non seulement fixes, mais quelles tendent à se développer et à organiser la totalité de l’existence » (Florentiny, 1988 : 31). Elle en conclut que la dépression s’exprime ici à travers un pseudo-délire, et ce de façon naturelle, amenant ainsi un tableau d’allure psychotique, dans lequel le thème du quimbois émerge.

« Le caractère morbide délirant [poursuit Florentiny] est inféré par la conviction du malade d’être victime d’une agression dont l’authenticité reste hypothétique pour l’observateur. [...] L’expression yo fi mwen mal (on m’a fait mal, ils ont fait de la magie sur moi) traduit bien la souffrance exprimée. [...] Il ne s’agit donc pas d’idées délirantes vraies. Le mécanisme de projection, opération par laquelle le sujet expulse de soi et localise dans l’autre, personne ou chose, des qualités, des sentiments, des désirs, voire des “objets” qu’il méconnaît ou refuse en lui, est largement favorisé par le quimbois et l’environnement sociofamilial [...] Il serait donc plus prudent de parler de “pseudo-délire”. Ce que l’on peut qualifier de délirant, c’est le retour de cette projection sous forme d’hostilité, d’agressivité avec cette tonalité persécutive globale [...] En définitive, ce pseudo-délire serait pour [179] le malade une manière somme toute banale de traduire les symptômes morbides et singulièrement les sentiments dépressifs » (Florentiny, 1988 : 111-112).
L’importance de ce délire de persécution, (soit-il ou non un pseudo-délire), dans le tableau clinique des cas de dépression est aussi associé au thème de l’envie et de la jalousie. Un psychiatre souligne que « les causes de la dépression sont ici généralement extérieures : c’est la faute à des voisins, à des membres de la famille qui sont envieux ou qui vous haïssent. Souvent, il s’agit de gens très pauvres et malheureux qui n’ont vraiment rien pour faire envie aux gens. Ils disent alors faire l’envie d’une réussite potentielle. » Le discours de persécution prend alors la forme d’une « mise à l’abri de soi » par l’individu qui reporte sur l’autre les causes de son état. Cet autre, c’est souvent le conjoint qui fait office de parfait bouc émissaire. Mais, dit-il, « même si le mari accuse sa femme (ou l’inverse) de le persécuter, cela renforce le couple, donne un sens à des vies qui n’en ont plus ou pas ». Mise à l’abri de soi et renforcement des rapports conjugaux seraient alors deux retombées positives de ce sentiment de persécution.
Bref, ce délire de persécution, associé aux thèmes du diable, du péché, du quimbois, est aussi associé, dans les cas cliniques de dépression, à l’absence des thèmes d’autoaccusation, de culpabilité, de déchéance, de ruine, de dévalorisation. Cela donne une empreinte culturelle originale aux manifestations de la détresse et à la dépression, qui en constitue la forme la plus courante.

7.2.2. Les idiomes comportementaux

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De même, la culture influence les comportements des Martiniquais en situation de détresse psychique. Dans certains cas, elle peut rendre certaines déviances acceptables aux yeux des témoins dans une culture donnée. À l’opposé, elle peut charger de fortes connotations de souffrance des comportements qui apparaîtraient sains à des observateurs étrangers. À la Martinique, la consommation de drogues dures, telles que le crack, l’héroïne ou la cocaïne, a pris la relève de la traditionnelle consommation de rhum, chez une fraction des jeunes, comme idiome de détresse. Tout comme pour les autres cas d’incivilités et de violences verbales, l’agressivité dans la conduite automobile (bras d’honneur, conduite dangereuse, insultes) exprime certainement un état d’anxiété, de stress et un moyen « moderne », d’expression d’un état de détresse (Ozier-Lafontaine, 1999a) dans la quotidienneté de la vie sociale. La détresse s’exprime ainsi à travers une agressivité affichée, verbale et physique, qui est loin d’être plus [180] marquée à la Martinique ou ailleurs, mais qui est ici récente et inédite. Elle peut prendre parfois une forme collective, tels qu’en attestent les reportages des médias, sous forme de batailles de rue entre jeunes de communes voisines, avec recours à des armes blanches, mais aussi à des fusils (ex. : les rixes mortelles qui ont conduit à la mort de deux jeunes Martiniquais dans la dernière semaine de juin 2007).
Professionnels de la santé et Martiniquais en la population générale font, de même, du passage à l’acte facile un idiome comportemental répandu. « Ici, les gens réagissent spontanément, brusquement, sans retenue, comme s’il y avait un court-circuit dans leur cerveau » rapporte une enseignante. Certains y voient « une hyper-expressivité ritualisée : comme dans le cas des accrochages d’autos ou tout explose, possiblement à l’image du tempérament méditerranéen fondé sur la spontanéité et l’hyper-émotivité ». Toutefois, d’autres notent que « ici l’agressivité ne s’exprime pas toujours sous forme de violence. Elle est souvent intériorisée. » La violence, par exemple, serait quasi absente des prisons (pourtant remplies à plus de 90 % par des hommes). Un médecin rapporte que « [les prisonniers] ont connu un épisode de violence aiguë où ils ont parfois tué quelqu’un, violé un enfant, etc., mais, ensuite, ils sont doux comme des agneaux, collaborateurs ». Un psychiatre confirme qu’ « on retrouve ici peu de véritable violence froide, qui fonde un mode de vie basé sur l’asocialité ». La violence s’exprimerait donc surtout sous forme d’explosion momentanée et non comme une violence incarnée, encore moins comme violence planifiée, rationnelle (à l’exception peut-être des nouvelles formes de violence impliquant des rixes entre bandes de jeunes de communes voisines). Pour un autre psychiatre, « en dépit d’un climat d’agressivité larvée, on trouve très peu d’individus qui sont violents depuis l’enfance ou l’adolescence, d'individus qui ne tolèrent aucune norme ou forme d’autorité, qui tombent dans la violence gratuite. Ici, s’il y a violence, il s’agira d’une explosion subite, passagère et non redondante. » Notons qu’ici encore la violence cohabite avec une propension à reporter la responsabilité du geste sur autrui. « Par exemple, [rapporte un jeune adulte] un gars qui a tué un autre d’un coup de couteau à la gorge dira : “Ce n’est pas de ma faute, il n’arrêtait pas d’embêter ma petite copine. Je lui ai dit d’arrêter mais il n’arrêtait pas. Alors je n’avais pas le choix. C’est de sa faute”. »
Enfin, le repli dans une religiosité débridée, tous azimuts, comportement fréquent au cours des dernières décennies, pourrait être considéré comme un idiome particulier d’expression de la détresse. Le Martiniquais, traditionnellement tourné et porté vers le surnaturel et le mystique, [181] investit de façon marquée dans l’une ou l’autre des multiples avenues que lui offrent les Eglises nouvelles protestantes, le mouvement charismatique catholique ou les diverses approches de méditations transcendantales. Ici, c’est le rapport traditionnel au mystique qui serait convoqué pour offrir des canaux d’expression du mal-être à travers les prières, les méditations. Nous reviendrons en détail sur la place et le rôle du religieux dans la gestion de la détresse psychique au chapitre neuf.

7.2.3. La somatisation

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Comme dans toute culture, les idiomes d’expression de la détresse évoluent entre deux pôles, la somatisation et la psychologisation. Nous entendons par somatisation une forme d’expression personnelle et sociale de la détresse dans un idiome de complaintes physiques et de recherche d’aide médicale (Kleinman et Kleinman, 1985 : 430). Pour sa part, la psychologisation conduirait les individus à exprimer leur détresse à travers des modifications de leurs humeurs, de leurs aptitudes cognitives ou par des désordres de l’esprit. Sans entrer dans l’analyse d’une littérature scientifique très riche, mentionnons que, à partir d’une revue des écrits, Parsons et Wakeley (1991) ont avancé l’hypothèse voulant que le processus de somatisation soit plus important dans les sociétés moins développées que dans les sociétés occidentales riches. Les Occidentaux seraient plus enclins à exprimer leurs émotions et à psychologiser leurs expériences stressantes, et ce, principalement chez les blancs fortement scolarisés. Une psychologue fait le constat suivant en s’appropriant le modèle du continuum : « Les manifestations de détresse psychologique [dit-elle] se situent principalement aux pôles extrêmes d’un continuum. Polarisation entre, d’abord une forte somatisation (où les troubles sont pris en charge par les généralistes ou les guérisseurs ; il s’agirait de “dépressions névrotiques”) ; puis, en second lieu, des formes d’explication des troubles à caractère psychotique avec bouffées délirantes, délires de persécution, alors que l’état dépressif est perçu comme résultant d’un mauvais sort, d’un quimbois jeté par quelqu’un qui nous veut du mal. » Certains auteurs prennent toutefois soin de relativiser cette hypothèse quelque peu réductrice en soutenant que psychologisation et somatisation ne sont pas les pôles opposés d’un continuum, mais des modes alternatifs d’expression de la détresse (Parsons et Wakeley, 1991 : 112).
Quoi qu’il en soit, un large consensus émerge chez les professionnels de la santé et la population générale pour reconnaître une forte tendance aussi à la somatisation. « Notre culture est une culture du corps. La [182] dépression et l’anxiété s’expriment donc à travers le corps », rapporte un infirmier. Cette somatisation s’exprimerait alors, selon les cliniciens, à travers des troubles du sommeil, des pertes de poids, des manifestations physiques de l’anxiété (ex. : boules dans la gorge), de l’agitation. « Ici, [rapporte une infirmière], il faut considérer l’agitation comme une forme d’expression corporelle de la détresse », mais aussi des ulcères, de l’hypertension, des céphalées, des problèmes digestifs et divers maux physiques associés au stress et à l’angoisse. »
Une femme médecin, postulant que la dépression n’est pas facilement avouée et extériorisée, estime que « plus de la moitié des patients ne parleront pas directement de leur détresse psychique au médecin et lui rapporteront plutôt divers symptômes somatiques pour éviter de confier qu’ils sont déprimés. Mais pour les autres, ils en parlent plus ouvertement. Ils s’effondrent dans le cabinet et avoue leur dépression. » Les deux modalités d’expression de la détresse cohabitent donc intimement selon cette lecture. Un autre médecin renchérit : « On somatise la dépression ; on l’exprime par le corps. Alors qu’en métropole, on l’exprime par un mal-être, ici on n’en parlera pas. Les gens cachent le fait qu’ils sont en dépression ; auprès des médecins et a fortiori auprès des membres de leur entourage. C’est donc au clinicien de pousser son enquête, d’amener le patient à discourir sur sa vie personnelle, sociale et professionnelle et son équilibre émotif. » Nous ne sommes pas en mesure de vérifier l’hypothèse avancée par un autre clinicien voulant que « le processus de psychologisation à la Martinique se retrouve plus chez les intellectuels, les gens à l’aise, du fait que : ces gens se remettent plus volontiers en question, remettent en question leur vie de couple, leur vie professionnelle, leur identité ». La somatisation semble plutôt caractéristique des phases initiales des épisodes de détresse, et ce, quel que soit le sous-groupe social concerné.

7.2.4. La dépression masquée

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Les Martiniquais, comme dans la plupart des cultures, communiquent aussi leur souffrance par un repli sur soi et une forme d’isolement social. Cet idiome, central dans les modes d’expression de la détresse au Québec (Massé, 2000) semble ici n’être réservé qu’à des phases sévères de dépression. En général, le Martiniquais aurait plutôt tendance à cacher son état de détresse et à la masquer par divers artifices, dont une hyperactivité et une bon moral affiché. Nous retrouvons alors le thème, récurrent dans les discours, de la dépression masquée.
[183]
Dans l’étude à laquelle nous avons fait référence plus haut, Florentiny (1988 : 106) conclut que la dépression à la Martinique est d’abord une « dépression masquée ». Dans une première acceptation, elle est masquée aux professionnels de la santé par des symptômes à caractère psychotiques tels que les hallucinations, les délires, les idées de persécution qui, en plus des symptômes classiques en métropole (modification de l’humeur, ralentissement psychomoteur, etc.) peuvent conduire des cliniciens à diagnostiquer une psychose au lieu d’une dépression (Florentin/, 1988 : 106). Mais aussi, la métaphore du masque se réfère à une seconde dimension. Non seulement la dépression est masquée par une somatisation, comme nous l’avons vu plus haut, mais elle apparaît aussi sous la forme trompeuse d’une « dépression joyeuse » soulignent plusieurs. « Les déprimés [rapporte un prêtre] dépensent une grande énergie à paraître équilibrés. Ainsi, on se défoule au Carnaval en laissant aller de la vapeur, on rit, on s’amuse pour camoufler une souffrance psychologique profonde. » Un pasteur adventiste précise : « Le Martiniquais vit dans une sorte de souffrance psychique ; le malaise est ancré profondément dans l’identité. En fait, plusieurs individus qui semblent avoir une vie sociale, familiale et professionnelle équilibrée vivent sur un volcan émotif. Tout événement perturbateur ou toute menace à son statut social, à son image ou à son prestige peut devenir déclencheur d’une crise. La dépression est omniprésente, mais c’est la dépression sous le masque du paraître. La dépression est masquée... » Masquée donc par une gaieté de surface, d’apparat, par le rôle du comédien. Comme le rappellent plusieurs répondants, le paraître est très important pour le Martiniquais. Il doit adopter une « posture » qui préserve son image. Mais, il faut entendre par cette notion de posture, plus qu’un simple souci de soigner son apparence voire son image sociale. En fait, selon un intellectuel, « cette posture fait référence à un besoin d’avoir une image conforme au rôle social que l’on souhaite afficher, tantôt celui d’amant, de père, d’homme fatal ou de sportif performant ». On « joue » donc la détresse plutôt que de s’abandonner à la ressentir et à laisser entendre que l’on n’est pas à la hauteur. Une psychologue apporte toutefois une nuance : « Ce masque tombe dès la première visite en cabinet. En fait, on commence à parler et puis, la personne craque complètement. » Cette dimension théâtrale de la détresse confirme l’hypothèse que nous avons soutenue au chapitre six d’une détresse comme langage exprimé sur la scène sociale. La détresse derrière le masque, comme l’a déjà suggéré Franz Fanon.
Ce masquage des états dépressifs peut paraître paradoxal dans une société qui, somme toute, affiche une certaine tolérance à l’égard des [184] désordres mentaux. Tout observateur fera le constat d’une tolérance manifeste envers des personnes ayant des comportements bizarres, parlant seul, gesticulant pour eux-mêmes. Par exemple, pendant une messe, tout en le regardant du coin de l’œil, la foule ne porte que peu attention à un homme d’une soixantaine d’années qui se promène dans l’allée centrale durant vingt minutes avant la messe en parlant tout seul en créole, en insultant modérément la foule, en ridiculisant ceux qui sont « hypocrites » et viennent bien habillés à la messe en faisant toutes sortes de conneries la semaine, puis qui, durant la messe, va s’asseoir directement devant l’autel et surveille l’assemblée. Les réactions ne sont pas plus marquées à l’égard d’une autre dame qui, à l’arrière de l’église, balance sans cesse les bras en moulinette et commente à haute voix. Mais, ce paradoxe n’est qu’apparent. En fait, le masque tombe lorsque la crise atteint un seuil critique et conduit à des décompensations qui, elles aussi, peuvent être publiques, s’exprimant souvent à travers une grande théâtralité.
Cette brève présentation des idiomes d’expression de la détresse montre que des idiomes traditionnels (hallucinations, délires, sentiment de persécution) fondés sur le fonds magico-religieux, sur des pratiques sociales traditionnelles (consommation d’alcool, passage à l’acte, bouffée de violence) coexistent avec des idiomes plus récents et inédits tels que le suicide, la consommation de drogues, les incivilités et les violences de groupe. Le besoin pourrait se faire sentir d’une analyse plus en profondeur de leur évolution dans le contexte de changements sociaux et culturels profonds qui marquent le passage à la modernité. La dépression, le suicide, les toxicomanies (mais aussi la fatigue chronique, le stress, l’anxiété) sont-ils le résultat d’une globalisation des formes d’expression de la détresse, soit le recours, par les Antillais, à des modes d’expression prédominant dans les sociétés américaines et européennes ? Peut-on y voir l’émergence des nouvelles problématiques postmodernes faisant de la dépression une sorte de « fatigue de soi » dans un monde de plus en plus exigeant par rapport à la réussite individuelle (Ehrenberg, 1998) ou encore, une pathologie de l’assumation de la surconscience de soi face à diverses formes de passions tristes ? Et ce, considérant que « le trouble mental le plus répandu en Occident est la maladie de la liberté d’agir : la dépression est une pathologie du projet (le déprimé n’a pas d’avenir) et de la motivation (le déprimé n’a pas d’énergie) » (Ehrenberg, 1987 : 87). Répondre à ces questions déborderait du cadre du présent ouvrage. Il reste que nouveaux et anciens idiomes cohabitent dans ce nouveau contexte marqué par l’élargissement de l’éventail des idiomes disponibles dans une Martinique en mutation.
[185]

7.3 GWOPWÈL

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Nous terminerons cette analyse des idiomes locaux de détresse en analysant plus en profondeur l’idiome d’identification des états de détresse qu’est le gwopwèl . Nous illustrerons à partir de la présentation des cas d’un homme et d’une femme, de quelles façons le gwopwèl intègre, synthétise et mobilise plusieurs des idiomes décrits précédemment, et ce, tout en interpellant plusieurs des facteurs explicatifs intermédiaires de la détresse analysés au chapitre cinq.
Rappelons que le gwopwèl désigne un état de détresse, de chagrin voire de dépit amoureux généralement associé à la séparation amoureuse, le plus souvent chez des hommes en particulier dans ses formes les plus sévères. On parle alors de gwopwèl international. Certains Martiniquais mentionnent qu’il peut aussi résulter d’une déception professionnelle ou du décès d’un être cher (ex. : la perte d’un enfant pour la mère) ou toute autre forme de perte d’un objet social valorisé. L’individu est reconnu souffrant d’un gwopwèl lorsqu’il fait face à une impossibilité de faire le deuil d’une situation amoureuse qui le comblait, et principalement lorsqu’un homme (et moins fréquemment une femme par son partenaire amoureux) est laissé par sa partenaire amoureuse pour un autre partenaire. Les personnes concernées seraient essentiellement des adultes, les jeunes et les personnes âgées étant réputés moins exposés à des déceptions amoureuses, à un « mal d’amour » ou à un « chagrin d’amour » aigus. Pour plusieurs, cette « maladie d’amour » se démarque de la dépression nerveuse qui, elle, serait plutôt associée à des causes professionnelles ou sociales. « Tu aimes tellement la personne que tu es malade ; malade d’aimer. Gwopwèl, sélespri-w ki malad (le gwopwèl, c’est ton esprit qui est malade. » « Le gwopwèl, ça vous mange la tête. » « C’est une forme de détresse psychologique aiguë, parce que cela peut te pousser à être méchant, violent, alcoolique, un danger public. » Voyons de quelles façons cette forme de détresse s’inscrit dans le vécu des personnes concernées.
[186]

7.3.1. Illustration à partir de cas vécus

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Nous allons ici résumer deux cas gwopwèl en laissant la parole aux personnes concernées.

Cas d'Élodie, 42 ans, deux enfants ;
gwopwèl raconté par elle-même

Élodie (nom fictif) raconte : « Mon mari a rencontré un autre femme et s’est mis à la fréquenter régulièrement. Chaque week-end, il allait dormir chez elle, depuis le vendredi au dimanche. Et puis, il n’était plus présent dans la maison quoi. Lorsque je me suis rendue compte que monsieur se mettait à fréquenter la personne sérieusement, je me suis dit qu’il me fallait faire quelque chose. J’avais pris la décision pendant le carnaval. Alors que j’y allais avec les enfants, j’avais vu une femme qui sautait dans le cou de mon mari, elle l’a embrassé et lui-même la tenait. C’était trop, on s’est séparés. »
« Lorsque nous nous sommes quittés, ma première impression c’était un soulagement, parce que quand tu es une femme trompée, tu te sens mal, tu vois ! Tu te dis que ton mari ne t’aime pas en dépit de tout ce que tu as fait et vécu avec lui. J’étais malheureuse aussi parce que je me disais que le gars m’avait trompé pendant 15 ans et la finalité de la chose c’est qu’il me quittait. Donc tu te mets à douter. Tu te demandes s’il y avait vraiment de l’amour. Et tu te demandes c’est quoi l’amour. C’est à ce niveau-là qu’il y a une petite dépression ; c’est une défaite que ta famille soit cassée. Parce que moi, c’était mon foyer qui était le plus important sur la terre de Dieu. Avant ma séparation, j’étais plus aigrie, parce que, des fois, j’étais toute seule la nuit, il était dehors avec les amis ou sa maîtresse. Mais, dans les mois qui ont suivi la séparation, j’ai vécu un gwopwèl, pas méchant. La personne te quitte, cela crée une situation de déséquilibre par rapport à un certain mode de vie qui est déjà installé. J’avais envie de dormir beaucoup. Tout le temps, j’avais envie de dormir. Je n’avais envie ni de faire à manger, ni de faire le ménage. Cela m’a mise dans un genre de fainéantise, comme si j’étais devenu fainéante ! J’avais des crises de pleurs ; je pensais aux mauvaises paroles qui m’avaient blessée. Mais même avec ce gwopwèl, je n’avais envie ni de boire, ni de fumer, ni de voir des astrologues et tout cela. Moi je suis une croyante, donc... ! C’est plutôt avec Dieu que je voyais la chose. Ce qui m’a fait “descendre”, ce sont plutôt ses paroles qui m’ont fait mal alors que tu ne mérites pas cela. Une fois nous étions à l’anniversaire d’un ami et il m’a dit : la maison ne t’appartient pas. Alors là, cela m’a fait mal, parce que je suis restée [187] pendant 15 ans à faire la maison avec lui. Pour moi, un gwopwèl, c’est quelque chose qui te bouleverse que tu ne peux pas redresser. Sé an bagail ki ka désann. Ou pépa ridréssé-i (c’est quelque chose qui te descend, tu ne peux la redresser).
Mon gwopwèl, je ne voulais pas le montrer, parce que, pour moi, c’est une faiblesse. Dès que je franchissais la porte pour aller dehors, c’était comme si j’étais bien. Minm si an didan tjè mwen raché, tjè mwen pliché, mwen bien (même si à l’intérieur, mon cœur est arraché, mon cœur est épluché, je suis bien). Je ne montrais pas ma tristesse. Sauf, une fois je me suis querellée avec lui dans le bar. J’avais pété les plombs. Je lui ai rentré dedans ; il était venu avec sa maîtresse au bar. Le gwopwèl, ça rend méchant ; tu peux devenir violent. C’est cela qui m’a fait descendre (désann) encore plus. Descendre veut dire que tu as de la peine et que tu ne t’en sors pas. Mais maintenant je peux te dire que c’est comme si je suis soulagée. Ce que je voulais dans ma vie c’était une famille. Je voulais quelque chose qui tourne bien. Bon, ce n’est plus possible. Mais \e gwopwèl n’a pas duré. Il n’a pas duré, parce que dès que tu as des enfants, il te faut t’occuper des enfants et puis tu reprends le dessus vite quoi ! La parabole de la châtaigne est forte : fanm sé châtaigne, nomn’sé fri-a-pin (la femme c’est comme une châtaigne [elle se relève tout de suite], l’homme comme un fruit à pain, il s’écrase, éclate, pourrit au sol) ; c’est une vérité parce qu’une femme ne peut pas se laisser aller comme un homme. C’est-à-dire que, déjà, elle doit s’occuper des enfants. Ils ne doivent pas voir leur mère pleurer tout le temps, parce que cela déprime l’enfant aussi. Mais oui, je pleurais quand même et les enfants me voyaient pleurer souvent. Les hommes ne veulent pas couper le cordon ombilical de leur jeunesse, le plaisir, une certaine insouciance. Ils vivent comme s’ils n’avaient aucune responsabilité, aucun engagement. Et quand ils ont des enfants, une femme, certaines responsabilités, ils préfèrent vivre libres. Pourquoi le gars vit-il bien avec la femme ? C’est parce que la femme ne le fait pas chier ; même s’il rentre à quatre heures du matin, elle ne dit rien. »

Cas de Frantz ; 
gwopwèl international, raconté par un proche

Frantz (nom fictif) a 30 ans. « Ce qui a déclenché cela c’est que sa femme est partie il y a cinq ans. Il était déjà marié, travaillait comme maçon, avait une auto, ne buvait pas d’alcool et avait construit deux maisons avec sa femme La femme s’est moquée de lui. C’est là que le problème a commencé. Tout le monde savait que R... couchait avec sa femme. Un jour, il revient plus tôt à la maison, la porte est ouverte, il se [188] rend à la chambre et il trouve sa femme en train de se faire baiser dans son lit. Et par qui ? C’est son oncle qui baise sa femme. La femme l’a quitté. Elle a laissé la maison... le gars a usé tout son argent à faire des maisons... et la femme le quitte en gardant les maisons. Progressivement, Frantz a été dépourvu de tout sens moral, il était à la dérive ! C’est comme si c’était un bateau que tu avais mis sur la mer et puis c’est parti... il y a un pilote, mais le pilote lui-même ne peut pas se diriger [...]. Le cerveau même n’a pas sa lucidité normale, il n’a pas le pouvoir de réagir ; i ka pèd an fil (déboussolé). Physiquement, cela s’est passé par l’alcool, il n’y a pas d’autres issues ; il n’y a que dans l’alcool qu’il a su trouver une forme de réconfort. Quand il boit un peu, il devient désagréable, pas pour se bagarrer, mais il a un comportement qui déplaît aux gens. Il était dans une détresse, il demandait de l’aide. C’est cela qu’on nomme un gwopwèl international. Il y a plusieurs catégories de gwopwèl. Tu as quelqu’un qui peut avoir mal ; pendant une semaine, il va en souffrir. Après cette semaine, la vie recommence. Tu peux avoir quelqu’un qui peut l’avoir un an. Cela ne veut pas dire que cette personne ne vit pas, mais la pensée est toujours là. L’amour qu’il éprouve pour l’amoureuse perdue est toujours aussi profond, mais il vit. Dans le cas de Frantz, il se laisse glisser sur une pente où il sait qu’il n’a rien pour s’accrocher. En fait, c’est l’orgueil, l’orgueil antillais qui le tue. Malgré sa générosité, sa bonté, sa gentillesse et un savoir-vivre avant l’événement, à quelque part, il lui manque quelque chose ; un grand manque d’affection de la part de sa famille, de ses copains, mais surtout de lui-même. Et tout cela à cause d’une femme qui ne l’aime plus. Là, il plonge ! 1 ka désann sur le plan physique et moral. Chakjou, i ka désann plis (chaque jour il descend plus bas). I ka vini an chien (il se dégrade chaque jour). Même quand tu lui tends un bâton, une corde pour s’accrocher, il le tient, mais il glisse quand même. Quand on te dit que tu es descendu, descendu veut dire que sur le plan vestimentaire et physique, il y a un laisser-aller ; tu es en bas, tu deviens un clochard. Tu n’es pas un clochard, mais tu es considéré comme un clochard. Désann, jusqu’à tombé léta ; man ouè moun an adan yon léta (j’ai vu la personne dans un tel état). Lui, il a un chagrin d’amour. Il n’y a pas de mot pour décrire, autre que gwopwèl et qu’international, au pluriel. C’est une maladie ça ; c’est comme un cancer parce que, écoute-moi, cela t’amène dans la détresse, la tristesse, le stress. Tu deviens une loque humaine. Cela t’amène à l’agressivité. Tu peux devenir un assassin, un tueur, puisque tu es dépourvu de tous tes moyens. Tu n as rien à perdre. Tu as perdu tout sens d’amour, du toucher, de la vue. Tu n’as plus la même démarche ; tu n’as plus les mêmes mouvements. Tu ne vois rien du tout. C’est pire qu’un cancer ! Tu es là, tu sais que tu l’as. [189] Comme tu sais que tu l'as, mais tu t’en fous puisque, tu sais que tu vas crever. Un gwopwèl c’est la pire des maladies. On parle de cancer, de sida, mais le gwopwèl c’est là, dans la tête, que cela se passe. Sans la tête rien ne marche. C’est peut-être un homme qui cherche une manière de se tuer qui n’a pas encore trouvé [...]. »
« Ah non ! Il ne va pas guérir. Celui-là c’est un gwopwèl international ; tu n’en guéris pas. Il peut avoir un soulagement, il peut redevenir momentanément sans agressivité, mais cela n’empêche que le problème est toujours là ! Pour qu’il n’y ait pas de ce problème, il ne faut pas qu’il y ait de femmes. Il faudrait qu’il bouge à l’extérieur, qu’il n’ait plus de contacts avec l’entourage, avec la famille. Dès qu’il revoit sa femme et son oncle dans le voisinage, il rechute. Il peut y avoir une amélioration chez lui mais pas de guérison ; c’est le cas le plus lourd du quartier. Il a été hospitalisé, à ma connaissance, à trois ou quatre reprises. Mais cela, je ne pense pas que ce soit au niveau du gwopwèl, de la détresse en ce qui concerne l’amour. Je pense plutôt que ce serait pour son alcoolisme, pour se faire désintoxiquer. Il s’est mis à boire énormément, jusqu’à tomber partout, à mélanger toutes sortes de médicaments, à fumer du crak. Ce gars-là a beaucoup de problèmes. On le trouve couché dans les trous d’eau, dans le canal... ! C’est critique pour lui, très critique. »
« Cela ne fait pas longtemps qu’il est sorti de l’hôpital. La dernière fois, j’étais près de chez ma mère, il est tombé au milieu du chemin. C’est le SAMU (urgence) qui est venu le prendre là ! Une voiture l’aurait écrasé. Sa famille essaie de lutter avec lui pour qu’il puisse s’en sortir, mais c’est dur. Il bat sa mère. Il n’écoute personne. Ce gwopwèl-là lui a mangé la tête. L’alcool, la drogue ont détruit sa santé morale et physique. Alors, à partir du moment où tu n’as pas le moral, tu sais... ! Son physique a changé aussi, tout a changé. Il est devenu petit, il est devenu vieux. Tous ses cheveux sont devenus blancs sur sa tête. Il prend les remèdes avec le rhum. Des fois, il ressemble plus à une personne qui est débiélé (décervelée). Il ne sait même plus parler. »
« Je l’en félicite, parce qu’il essaie de remonter. D’après ce que moi j’ai entendu, ce que j’ai vu c’est un nerveux, un fou ? Non il n’est pas fou. C’est d’après sa réaction, c’est d’après son comportement, d’après l’effet de la drogue, de l’alcool. Ils l’ont déjà amené plusieurs fois à l’hôpital. Ils lui ont donné à boire plusieurs chose des bois [...] moi-même je me demande ce qui peut le guérir. Ils l’ont déjà amené voir un quimboiseur. Ils sont allés jusqu’en Guyane (il y a deux ans), ils sont allés chercher des remèdes jusqu’en Guyane pour lui... des remèdes de bois, chez un séancier. Sa mère est allée pour lui. Ce n’est pas un peu d’argent qu’ils [190] ont déjà dépensé pour ce gars-là. Ils ne savent pas ce qui a causé cela ! On lui a mis quelque chose pour qu’il puisse perdre sa tête même. Parce que, des fois, tu vois ce gars-là, ce n’est pas Frantz, ce n’est pas vraiment lui. Quelque chose lui a pris la tête ! »

7.3.2. Caractéristiques du gwopwèl

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En langage psychiatrique, le gwopwèl se réfère à une forme de dépression réactionnelle induite par la perte de l’être aimé. Bien que le profil symptomatologique du gwopwèl se rapproche de celui de l’épisode de dépression majeure, ce concept populaire se réfère à un réseau de significations beaucoup plus complexe et nettement différent, en particulier quant aux causes et aux circonstances associées. Ces deux cas, de même que les autres cas qu’il nous fut donné d’étudier, montrent que sur le plan clinique, le gwopwèl combine plusieurs humeurs dépressives associées au chagrin, au désespoir et à une profonde souffrance sociale et mentale. « Le gwopwèl [dira une femme], c’est le chagrin plus une déprime, les deux à la fois. » Il est marqué par le retrait social, les victimes coupant au moins temporairement les liens avec leurs proches. Mais cet isolement est aussi nourri par l’entourage qui fuit les comportements asociaux du cas. S’y greffent une apathie et une démotivation à l’égard du travail et des autres responsabilités sociales et familiales. Les personnes affectées se déplacent sans but, restent seules à la maison, se sentent rejetées, pleurent souvent, vivent une tristesse profonde, sont obsédées par l’idée de cet abandon et ne savent pas se concentrer sur leur travail ou leurs loisirs. « Elles se prennent souvent la tête dans les mains. » Bref, elles vivent un important repli sur elles-mêmes, se coupant de leurs amis et parents. « Tu n’arrives plus à te concentrer, tellement tu es rempli de la personne qui te manque. » Certains cas rapportent s’être senties débiellés, avoir perdu le fil, être tombés léta (s’être écroulés). Le gwopwèl mobilise ainsi divers états de détresse psychologique. Divers symptômes somatiques apparaissent, dont une perte d’appétit, un amaigrissement, des insomnies et une perte d’énergie.
Mais l’idiome qui semble commun à ces récits est celui du sentiment de descente (désann). Le gwopwèl touche des individus normaux à tous les points de vue avant la perte amoureuse, mais le chagrin amoureux induit progressivement un désespoir dans le cadre d’une spirale qui conduit la personne affectée vers une dégradation de son état mental et physique et de son image sociale. Dans les cas extrêmes, il s’agit d’une véritable descente aux enfers marquée, chez les hommes principalement par une consommation accrue d’alcool et possiblement de drogues qui, [191] à son tour, induira des comportements asociaux et des décompensations qui résulteront en des hospitalisations multiples, le plus souvent dans des services psychiatriques. Toutes les sphères de l’activité sont touchées ; pli ou maléré, pli chien rédi-ou, « plus tu es malheureux, plus les chiens te tirent » selon un proverbe rapporté par une dame âgée s’exprimant sur l’évolution d’un gwopwèl. Le gwopwèl international en représente une forme avancée, un chagrin dont on ne guérira que difficilement ; l’état dépressif de l’individu a atteint un niveau de dégradation, de chronicité et de non-retour qui peut conduire au suicide.

7.3.3. Gwopwèl au masculin et au féminin

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Si tous reconnaissent que les femmes peuvent aussi être affectées par un gwopwèl, un discours analytique très riche insiste sur les différences d’expression et d’explication selon le sexe. Ces analyses populaires illustrent du même coup le poids des rapports structurels de genre dans la genèse de la détresse. Les modes d’expression de cette souffrance amoureuse sont sensiblement les mêmes, mise à part une importance marquée de l’alcoolisme et des toxicomanies comme exutoires privilégiés par les hommes (tomber dans le rhum, ce n’est pas pour les femmes ; il y a des choses qui ne se font pas si on est une femme). Les discours des hommes et des femmes varient toutefois sur le sujet.
Le discours des femmes insistera sur leur résilience. Les femmes sont réputées être plus fortes et responsables. Elles ne peuvent se laisser aller au désespoir sans réagir ; elles ont des enfants à charge, des responsabilités familiales et économiques. « Les femmes ne peuvent s’abandonner ; elles sont plus fortes. Tu vois, elles sont le poteau-mitan de la maison. Toutes les responsabilités sont sur leurs épaules. » Même si elles ne se reconnaissent pas à l’abri de cette forme de désespoir amoureux, les femmes reconnaissent que les hommes sont plus touchés, en particulier toutefois dans leur discours, à cause de leur manque de sens des responsabilités.
Quant au discours des hommes, il verra dans la résilience des femmes, une preuve de la superficialité de cette dernière dans sa relation amoureuse ; les hommes seraient touchés plus fortement, plus profondément par le désespoir. « La femme vit le gwopwèl de façon plus cachée, la femme est plus secrète. L’homme, quand il a un gwopwèl, il est démuni de tout, de tenue vestimentaire, son visage même a changé. Au contraire, la femme se maquille, s’habille. Elle trouve un autre homme tout de suite. Elle ne reste pas enfermée sur elle-même. Mais l’homme ne peut pas trouver tout de suite. Ça c’est impossible. Parce qu’il est démuni. Il est mal vêtu, [192] il n’est pas rasé ! Ses cheveux sont en broussaille. Pourtant, il veut faire le fier, c’est son orgueil, sa fierté qui sont touchés. » Un autre homme renchérit : « Une femme n’a qu’à trouver un autre homme rapidement ; c’est facile. Mais pour un homme, ton esprit n’est plus là ; tu es toujours là à réfléchir, il faut que tu boives du rhum, que tu fumes de l’herbe, mais tu ne fais que réfléchir encore plus. » Un autre argumente que « c’est toujours l’homme qui vit le gwopwèl, c’est bête hein ! Il est plus dur pour l’homme. Un homme aime plus fort qu’une femme ; les femmes s’en remettent plus vite. Même après la séparation, toi, si tu la voies, tu l’aimes toujours. Le gwopwèl fait plutôt boire l’homme ; mais il te fait aussi dire des bêtises, il te fait chercher des combats, puisque tu es enragé. Tu as deux camarades qui te taquinent, tu sors ton couteau. La femme devient malade, mais pas comme l’homme. La femme cherche tout de suite un autre homme. Son gwopwèl passe vite. Quand elle t’a quitté, elle a déjà trouvé douze hommes sur elle qui lui font des appels. »
Notons que ces tableaux cliniques polarisés donnés des gwopwèl masculins et féminins amplifient quelque peu la réalité vécue. Certaines femmes auront aussi recours à l’alcool et à la drogue, vivront une détresse profonde marquée par une descente aux enfers de la souffrance, de l’asocialité et de l’isolement. Des cas sont rapportés de femmes qui « courent dans la rue, nues, en criant le nom de l’amour perdu ». D’autres retournent leur agressivité contre elles-mêmes en se mutilant. Une femme tiendra même le discours opposé en mentionnant que « le gwopwèl, c’est plus catastrophique pour la femme, elle est irrécupérable ; elle devient frivole, fait n’importe quoi, parce qu’elle a perdu son identité. L’homme, il va partir avec ses copains, boire un coup et trouver d’autres femmes. » Il n’en reste pas moins que l’homme martiniquais semble ressentir et exprimer une détresse plus profonde, plus durable que la femme qui, elle, semble pouvoir mobiliser plus de ressources personnelles et communautaires pour dépasser le désespoir engendré par le chagrin amoureux. Le contexte social et familial dans lequel survient l’abandon amoureux et les modes de gestion de la souffrance s’opposent de façon marquée. Les femmes semblent se tourner plus volontiers que les hommes vers des membres de leur entourage, parents, amies, pour obtenir du soutien psychologique à la suite d’une séparation.

7.3.4. Le traitement des gwopwèl

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Le cas d’Elodie montre que dans les cercles religieux militants, catholique ou protestants, la prière, le soutien de l’Église et la foi sont [193] mobilisés pour redonner à la personne concernée la force de surmonter le malheur et de contrer la descente. Toutefois, les quimboiseurs et les séanciers sont aussi mobilisés par plusieurs, tel que l’illustre le cas de Frantz, et ce, quel que soit le sexe. Un gwopwèl ne peut pas réellement être traité par la biomédecine ; pour plusieurs Martiniquais, il s’agit d’un mal trop ancré dans les fondements mêmes de la culture antillaise. Bien sûr, la plupart des cas rapportés ont amorcé, à leur propre initiative ou à 1 initiative de parents ou d’amis, un processus de recherche d’aide auprès de médecins, de psychiatres. Lors des crises plus importantes, on n’hésitera pas à conduire la personne affectée à l’hôpital psychiatrique. Mais, pour plusieurs, la biomédecine ne peut que « calmer » la personne, en particulier pour les cas de gwopwèl international ; le recours aux séanciers ou aux quimboiseurs apparaît comme la seule solution dans la mesure où l’on suspectera, et ce, dans tous les milieux socioéconomiques, l’action de forces surnaturelles extérieures.

7.3.5. Gwopwèl, malaise antillais ?

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Le gwopwèl martiniquais trouve des équivalents ailleurs aux Antilles. À Sainte-Lucie, des répondants ont désigné par tètcho (tête chaude) l’état dépressif des personnes faisant face à des pertes amoureuses importantes et en Guadeloupe, le concept de limbé tiendrait une place semblable. À Trinidad-Tobago, le tabanka, est le principal idiome local d’expression de ces dépressions amoureuses comme que le montre une analyse intéressante faite par Littlewood (1985). Une telle distribution de cet idiome dans la région caribéenne soulève la question de son ancrage dans les conditions historiques spécifiques, telles l’esclavage et la société de plantation qui ont possiblement marqué profondément, structurellement, les rapports hommes—femmes. En fait, les histoires de cas recueillies suggèrent que les dimensions particulièrement pathogènes du gwopwèl sont le sentiment de déloyauté et de trahison ressenti par le sujet. C’est une question de fierté, de vanité et de honte par rapport à ce qui est perçu comme un rejet dévalorisant, surtout lorsque l’événement est connu publiquement. C’est la posture publique de la personne qui est dégradée. L’homme supportera difficilement d’être perçu comme incapable de satisfaire sa partenaire tant sur le plan sentimental et économique que sexuel. L’homme antillais, faiblement scolarisé, exposé au sous-emploi et donc, au statut social traditionnellement déjà fragilisé par une inscription marginale dans le système économique (surtout à l’époque coloniale) ressentira cet « abandon » comme un ultime affront. Comme nous l’avons [194] vu au chapitre cinq, la réputation de l’homme antillais, en dehors du monde professionnel, passe par son habileté à multiplier le nombre de partenaires sexuelles. Le gwopwèl prend alors l’allure d’une atteinte à son statut social. Dans le contexte néocolonial contemporain, l’homme perd ainsi à la fois sa respectabilité et sa réputation. Gwopwèl est une atteinte fondamentale à la fierté, à l’honneur. Honneur krazé dans une société krazé. L’homme est dépouillé de l’une des sources fondamentales de valorisation et de reconnaissance ; il est exposé à l’humiliation publique, apparaissant incapable de satisfaire sa partenaire sur le plan économique, sentimental et sexuel.
Aucunement réductible à une catégorie diagnostique populaire définie par une simple liste de symptômes, (mêmes exotiques), 1e gwopwèl s’impose comme un commentaire sur soi et sur une certaine impuissance et dépossession des hommes dans un contexte lourdement marqué par la complexité des rapports de genres. Il devient un idiome complexe exprimant à la fois la nature et les causes immédiates et historiques de la souffrance. Dans le contexte trinidadien, Roland Littlewood (1985) propose, à propos du tabanka (dont 40 % des hommes de 40 ans et plus auraient connu un épisode) qu’il s’agit de l’affirmation d’un « sentiment de dépossession d’hommes ayant peu de contrôle sur les exigences économiques de la vie », dans un contexte de sous-emploi, de frustration relative à la mobilité économique. Nous avons pu observer que les cas de gwopwèl à la Martinique sont le fait, le plus souvent, d’hommes vivant dans une certaine fragilité professionnelle et économique et, faut-il le rappeler, dans un contexte postcolonial marqué par le poids des structures économiques et politiques de dépendance. Il prend l’allure d’un commentaire tant sur la situation postcoloniale que sur la politique des émotions et des rapports de genres. En ce sens, 1e gwopwèl, en tant qu’idiome local de détresse, s’inscrit de plain-pied dans le langage martiniquais de la détresse. Il en illustre la richesse de sens, bien au-delà des limites inhérentes aux portraits cliniques et aux catégories diagnostiques psychiatriques. Il exprime et concentre à la fois les multiples épaisseurs sociales, culturelles et économiques de la souffrance. Ici, idiomes locaux, violences structurelles et conditions concrètes d’existence se conjuguent dans une détresse vue comme langage et expérience. Globalement, le gwopwèl illustre ainsi les contributions d’une troisième voie en anthropologie médicale, que nous avons souhaité (premier chapitre) consacrée à l’analyse des arrimages du social au culturel, du politique à l’économique, des rapports asymétriques de genres aux héritages du passé colonial.

[195]

Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique
TROISIÈME PARTIE
Chapitre 8
Les idiomes d’explication
de la détresse

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Voulant éviter les écueils d’une quête anthropologique de l’exotique, nous avions amorcé cette recherche en faisant l’hypothèse que la modernisation technique et culturelle de la Martinique avait consacré la folklorisation des idiomes traditionnels d’explication des infortunes, en particulier chez les jeunes. Les résultats confirment, au contraire, la vigueur des savoirs traditionnels et des croyances magico-religieuses. En témoigne la place importante que reconnaissent les professionnels de la santé aux idiomes traditionnels qui structurent le langage créole de la détresse. En atteste aussi la récupération qu’en font les Églises fondamentalistes protestantes (Poulin, 1999) ou les thérapeutes traditionnels (Pouliot, 1999) dans leur explication des sources de la détresse. Dans le vécu quotidien, les causes surnaturelles dominent, sans conteste, le tableau des causes de la maladie, des infortunes et des diverses formes de souffrance. La maladie est généralement une maladie « envoyée » par un ennemi, par l’entremise de la médiation d’esprits démoniaques et qui fera de la cible un moun mare (amarré au sortilège, au maléfice). La dépression, l’apathie, la tristesse, la démoralisation, la toxicomanie , les [196] conflits conjugaux  sont autant de marques d’un travay (travail) fait sur soi par un quimboiseur (tjenbwazè).
Ces explications locales de la détresse s’inscrivent profondément dans un registre magico-religieux qui donne forme et sens aux agressions sorcières contre l’individu. Les infortunes, la maladie, l’insolite, l’imprévu, le suspect feront l’objet d’une explication qui mobilisera des forces surnaturelles et des acteurs sociaux habiles à les manipuler. Une telle référence au surnaturel dans la construction des explications pave la voie à un recours aux forces occultes pour prévenir, contrer et soigner.
D’ailleurs, l’une des difficultés rapportées par les cliniciens dans le cadre de leur relation thérapeutique est la forte propension du Martiniquais à s’autodiagnostiquer et à expliquer ses propres infortunes et maladies dans des termes qui font sens dans une étiologie populaire.

Tout médecin ayant travaillé à la Martinique sait combien il est difficile d’obtenir d’un patient des renseignements précis sur l’évolution de sa maladie. La réaction la plus courante d’un individu qui se sent malade n’est pas, en effet, de préciser les symptômes de son mal, mais plutôt d’en chercher la cause en établissant un diagnostic. La maladie, rendue ainsi cohérente, en relation avec les connaissances du malade devient plus aisée à maîtriser. Mais, du coup, le malade s’éloigne encore plus de la perception de ses symptômes réels, et finit par décrire ceux-ci en fonction de son diagnostic, croyant percevoir les signes qu’il attend (Boghen et Boghen, 1972 :233).

Les troubles psychologiques, la toxicomanie ou la maladie physique sont aussi expliqués par la présence d’esprits qui harcèlent la victime, altèrent ses comportements ou hantent sa maison. Bref, l’analyse du sens de la détresse passe par l’étude des explications populaires qui en sont construites dans les limites des idiomes qui structureront ce langage explicatif de la souffrance et des infortunes.
Un médecin confirme. « Il faut voir qu’avec la médecine moderne, les gens passent des scanners, des radios, des tests sanguins complexes et que, souvent, malgré toutes les richesses du savoir scientifique, plusieurs maladies restent non diagnostiquées ou intraitables. C’est, pour plusieurs, le signe que le malin ou des esprits sont là, qu’ils agissent comme causes [197] de la maladie ou comme force qui bloque les effets du traitement ou les capacités de dépistage. La maladie n’en apparaît que plus suspecte, mystérieuse, causées par la magie. »
Un prêtre renchérit : « Tout le monde sans exception croit au mal. Il y a un discours de rationalisation, pragmatique, mais les croyances aux esprits, aux quimbois (tjenbwa), aux envoûtements imprègnent la société. Chacun entend des histoires là-dessus depuis sa plus tendre enfance. Par exemple, une femme que je connais, professionnelle, très pragmatique, a un jour des problèmes avec son fils, il a fugué. En allant à sa recherche jusqu’à l’autre bout de l’île quelqu’un lui a dit qu’il avait vu son fils qui quêtait pour avoir de l’argent pour manger. A cet instant, elle a réagi de façon très spontanée en disant que ça ne se pouvait pas, que son fils n’aurait jamais fait ça et qu’on l’avait sûrement ensorcelé. Madame X est passée, en l’espace de quelques secondes, dans un autre monde, un autre mode de pensée, elle a été secouée. Elle n’était plus en contact avec la réalité. »
L’importance de ce discours explicatif à caractère magico-religieux a été mise en évidence, entre autres, dans l’analyse faite par l’Observatoire français des drogues et des toxicomanies des représentations liées au crack . Cette drogue est vue par la population martiniquaise comme « la pierre du diable ». Et le dealer est présenté comme un émissaire du diable qui, par certaines pratiques, rend les usagers dépendants (poudre d’ossements dans la préparation du crack). Ici, le crack, plus que le rhum dans la Martinique traditionnelle, est associé à un produit diabolique du fait qu’il entraîne des effets tellement démesurés qu’aucune explication naturelle n’est satisfaisante. Pour certains, seul le quimboiseur pourra les libérer de cet « envoûtement » ; pour d’autres, le salut passe par la religion, piste qu’exploitent, sans réserve, les nouvelles Églises.
Quatre principaux idiomes d’explication retiennent notre attention, soit le quimbois, l’envie, la dévenn et les « esprits ». Ces quatre idiomes sont fortement interreliés, le quimbois étant essentiellement mobilisé par l’envie, la jalousie des membres de l’entourage, tout en mettant en scène des esprits malveillants. La dévenn, qui interpelle pour sa part les notions de malchance, de fatalité et de hasard, est aussi reliée aux deux premiers dans la mesure où des malchances répétées ne peuvent être expliquées sans référence au quimbois et aux personnes envieuses qui les ont [198] commandés. Chacun de ces idiomes, en tant que concept étiologique, offre au Martiniquais un outillage conceptuel lui permettant d’identifier les sources possibles de souffrance. Ces idiomes pavent aussi la voie à l’établissement d’un plan d’action pour en faire la gestion.

8.1. LE QUIMBOIS (TJENBWA)
COMME IDIOME D'EXPLICATION
DES INFORTUNES

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Dans le vécu quotidien, les interventions surnaturelles dominent, sans conteste, le tableau des causes de la maladie. La maladie est généralement une maladie envoyée par un ennemi, par la médiation d’esprits démoniaques qui feront de la cible un moun maré (personne amarrée au sortilège, au maléfice). Ici, c’est le quimbois qui est convoqué comme idiome central d’explication de ce phénomène. Tout comme Bougerol (1997) l’observait en Guadeloupe, à la Martinique, le quimbois a valeur officielle, légitime, pour expliquer les maux et les malheurs. Ce qui ne signifie aucunement que l’on peut impunément l’invoquer dans son cas personnel. Le quimbois demeure largement connoté négativement dans les représentations sociales. Etre soi-même associé à un épisode de quimbois, même en tant que victime, ternira l’image sociale de l’individu. Même s’il fait partie du langage légitime de la détresse, on le retrouvera volontiers dans les discours portant sur les sources de la détresse d’un voisin, d’un ami, d’un parent, ou comme cause de la détresse dans la société en général, mais à peu près jamais dans un discours relatant sa propre détresse.
Le concept de quimbois fait référence à deux entités interreliées. Il se rapporte d’abord au maléfice lui-même, soit à l’action visant à causer des torts à autrui et au principe même de l’action magique. Il prendra alors des formes diverses (sortilège, ensorcellement, mauvais sort) dont sera affublée la victime du quimboiseur mandaté par un commanditaire qui lui veut du mal. Il désigne ensuite l’objet physique lui-même (ex. : petit cercueil, morceau de vêtement ou autre objet appartenant à la victime) qui servira de vecteur par lequel sera transmis le maléfice. Cet objet pourra, par exemple, être déposé sur le pas de la porte de la maison, le bureau de travail de la victime ou dans sa nourriture à son insu. En tant qu’idiome, le quimbois demeure la forme culturelle centrale d’explication et d’interprétation du sens de la dépression, de l’anxiété, de l’angoisse et d’autres formes de détresse.
Dans le discours populaire, le quimbois est donc associé aux envoûtements. Être quimboisé, c’est être envoûté, dominé par le pouvoir [199] surnaturel d’un être malveillant. On se reconnaîtra envoûté en présence de signes inopinés, suspects (malaises, infortunes ou pertes répétées). Le doute ne recevra confirmation toutefois que par la consultation du quimboiseur dont le mandat sera alors de diagnostiquer une origine non naturelle aux infortunes. Migerel (1987) regroupe les envoûtements en deux catégories. D’abord, les envoûtements « amoureux » qui sont associés au bien dans la mesure où ils ont pour objectif de rapprocher deux personnes et de sauver de la détresse celle qui a été abandonnée, trompée, mal aimée. Deuxièmement, les envoûtements « maléfiques » qui relèveraient de la magie noire et auraient pour objectif de blesser ou de détruire la victime visée. En dépit de ses raccourcis, cette typologie a le mérite de souligner les utilisations positives des envoûtements que l’on désigne plutôt alors comme des « charmes », le concept de quimbois étant réservé aux intentions malveillantes.
Le quimbois est aussi associé à des cas d’« ensorcellement » de personnes mais aussi de biens matériels. Un paysan du Sud de file, adventiste du Septième jour, raconte l’ensorcellement de sa maison, temporairement tombé sous la gouverne de forces maléfiques. La maison a été quimboisée.

Notre maison a été ensorcelée il y a quelque mois. Une personne, une voisine très méchante qui a fait du mal à plusieurs personnes ici, m’a dit : Ma ka manjéou (littéralement, je vais te manger). Ils ont mis des « cochonneries » (quimbois) sur le terrain, partout. Un soir, puis plusieurs autres soirs, on a entendu un bruit infernal. La maison tremblait, surtout la partie avant de la maison. Je me suis levé, j’entends un bruit sourd qui tape sur le buffet. Le bruit se déplace, tape sur le plancher, puis là [il me montre un point précis sur le mur extérieur], La chose était invisible, mais elle faisait un bruit très fort. Je me suis mis à prier, toute la nuit, avec ma femme. On a lu la Bible, chanté des psaumes, lu des Sommes. Puis le bruit a cessé. C’est la dame qui a produit ça. Si nou pas té adventis, nou té ka pati, ktté kay ta la. (Si nous n’avions pas été adventistes, nous serions partis, nous aurions quitté la maison.) Mais, parce que nous étions adventistes nous avons pu surmonter cette attaque sans aller voir de quimboiseurs, ou de séanciers. Ce sont des frères et sœurs adventistes qui sont venus prier quatre soirs d’affilée à 8 h 45 (heure de l’attaque contre la maison). Au bout du quatrième soir, la maison a cessé de trembler.

Toutefois, le quimbois cible généralement des personnes. Un autre exploitant raconte l’ensorcellement de membres de sa famille par une voisine.
[200]

Cette dame a déjà envoyé des esprits sur nos enfants, dont le plus jeune qui s’est mis à voler des poulets, des coqs, tout bonnement sans savoir ce qu’il faisait. Quelques semaines plus tard, mon frère est venu à la maison, puis il a soudain disparu. On l’a retrouvé à Fort-de-France. Il avait volé un bœuf, mais n’avait pas eu conscience de rien. Les gendarmes l’ont relâché voyant qu’il avait été victime d’un sort. En plus, cette dame a déjà rendu fou l’un de mes bœufs. Le bœuf est devenu soudain fou et on a dû le tuer. Il est clair que cette dame est allée voir un quimboiseur; il a fait plusieurs travay sur nous.

Une autre variante de tels quimbois est le pon, type de mauvais sorts fréquemment invoqué pour expliquer diverses infortunes et formes de souffrance. Alors que les façons de mettre en œuvre un quimbois semblent illimitées, le pon suppose un « enjambement » au sens propre ; marché par-dessus l’objet maléfique. D’ailleurs, comme le quimbois, le pon est à la fois l’objet et l’acte. I ba mwen an pon ; yo mété an pon assou mwen (il m’a jeté un pon ; il a mis un pon sur moi) peut signifier qu’une personne malveillante (par exemple une personne jalouse) a déposé un objet à l’entrée de la maison et s’il est enjambé par la victime, transmettra le mauvais sort prévu (maladie, accident).
Le discours populaire n’établit pas de distinctions claires et nettes entre ces divers concepts. Les multiples définitions proposées depuis l’ouvrage classique d’Eugène Revert (1951) sur La magie aux Antilles, en passant par celles proposées par divers ouvrages plus récents, ne font pas consensus. Aucune d’ailleurs n’a reposé sur des enquêtes empiriques systématiques. D’ailleurs, il serait vain de chercher à formuler des définitions normatives qui font consensus au-delà de définitions très larges. Il demeure que le quimbois, en tant qu’idiome récurrent, dominant, omniprésent dans le discours populaire, s’impose comme forme culturelle fédérative des multiples concepts désignant, dans le savoir populaire, les causes de la souffrance et des infortunes.
Référer au quimbois en tant qu’idiome d’explication ou d’expression de la détresse ne doit pas nous conduire à une approche empiriste et réifiante du traitement de ce langage de la détresse. Nous devons refuser de le considérer comme une entité catégorielle aux contours parfaitement définis par la population martiniquaise, unité de sens qui serait accessible par la recherche de dénominateurs communs observés dans les discours des Antillais. Le résultat ne peut être qu’une construction empirique du quimbois qui ferait violence à la pluralité de significations que prend ce concept d’un contexte à l’autre, d’un récit de maladie à l’autre. Concept par essence ambigu, vague et variable, la signification du quimbois n’est pas à trouver [201] dans des qualités intrinsèques, partagées ou non par les Martiniquais, mais dans les usages qui en sont faits. Plus précisément, nous devrons le chercher dans la tension entre la forme symbolique du concept, les contenus de sens créés par ce modèle génératif et les pratiques formatives mises en œuvre au gré des itinéraires individuels. Les dangers de narrativisation et de textualisation invoqués au chapitre six sont ici évidents.

8.1.1. Le quimbois comme facteur de détresse

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Le quimbois peut aussi être abordé comme facteur causal de la détresse du fait qu’il alimente une anxiété profonde et des conflits. Au-delà de l’analyse des idiomes locaux d’explication de la détresse comme produits originaux de la culture, une ethnoépidémiologie de la détresse reconnaîtra ces idiomes comme des causes directes de la détresse, soit comme des agents pathogènes. Nous soutenons, ici, que le quimbois est aussi cause de détresse, d’anxiété et de dépression. Notons que si le savoir médical établit une distinction claire entre symptômes, causes et conséquences d’un épisode de détresse, entre diagnostic et pronostic, ce morcellement des dimensions de la souffrance ne fait que peu de sens dans les savoirs populaires. Ces derniers illustrent la créativité des individus et leur capacité à créer du sens sans considérations pour de tels découpage du sens.
Le quimbois peut causer la maladie de deux façons. D’abord directement, si l’individu est « contaminé par les esprits » à la suite du travail exercé par un quimboiseur ou d’autres intermédiaires des forces occultes. Habité par un esprit ou par le diable, étant soumis à l’emprise d’un maléfice, l’individu peut perdre le contrôle sur ses comportements et adopter des pratiques asociales qui alimenteront les conflits avec l’entourage. Il peut aussi sombrer directement dans la folie. La détresse, voire la folie, découle alors de l’engagement diabolique par lequel l’individu est réputé avoir « vendu son âme au diable ». Degoul (2000) rapporte de tels récits d’engagement où l’engagé après s’être enrichi ou avoir obtenu un poste de pouvoir convoité, présente de multiples troubles de comportement. Il ne tient plus en place, semble tourmenté, parle seul, tient des propos incohérents, adopte des attitudes d’isolement (Degoul, 2000 : 123). Les interprétations en sont que l’engagé a commis une faute dans son processus contractuel avec le diable ou simplement qu’il est désormais affublé d « une affection née d’un contact avec le diable » (Degoul, 2000 : 124).
Mais aussi, indirectement, le quimbois est cause de détresse par la crainte insidieuse et l’anxiété chronique qu’il alimente devant les dangers d’être victimes d’attaques, d’un travay sur soi fait par des mains sales. En [202] fait, l’individu qui se croit quimboisé se trouve, du coup, fragilisé. Il prend conscience de sa propre faiblesse à travers une analyse des erreurs antérieures qu’il a pu commettre envers autrui, à travers le souvenir des ses erreurs passées, de ses actes ou de ses paroles à caractère agressif ou égoïstes, ou à travers les envies qu’il a affichées pour les biens d’autrui. Cette autoculpabilisation le rend anxieux par rapport aux vengeances dont il se croit la victime désignée. De là, tous les échecs, les malchances et les menus malheurs de sa vie quotidienne seront interprétés comme des manifestations de la vengeance dont il est victime. Ce processus de victimisation alimentera, à son tour, un état dépressif, une attitude d’assiégé. La gravité du fardeau que représente le quimbois pour la victime, de même que ses impacts sur sa santé physique et mentale, ne sont donc pas fonction du gain (objet, personne ou vengeance convoitée) fait par le commanditaire de l’attaque. Sa portée pathologique repose plutôt sur deux éléments ; d’abord, bien sûr, sur l’importance de la perte ressentie (santé, concubine, argent), mais, surtout, sur le sentiment de fragilité et de vulnérabilité qui l’envahit et qui déstructure son estime de soi et son image sociale.
Un psychiatre suggère que « le diagnostic d’anxiété découle généralement d’une crainte, d’une méfiance chronique à l’égard d’éventuelles attaques qui résulteront en infortunes diverses. On n’est pas loin des craintes phobiques ; d’une peur chronique irraisonnée. » Un prêtre, pour sa part, observe que « les gens dépriment en présence de ces événements inexpliqués et stressants. Il est évident que la dépression peut être causée par la sorcellerie, ou plus précisément par les malheurs générés par des esprits envoyés. » Des guérisseurs rencontrés (Pouliot, 1999 : 72-80) confirment l’état d’anxiété et de panique d’abord, puis de dépression, dans lequel se trouvent plongés les individus suspectant avoir été l’objet d’un travay. Les diverses formes de détresse s’inscriront donc à l’intérieur d’un syndrome d’influence. Le quimbois, tout comme la crainte des médisances, des jalousies, des esprits et des attaques maléfiques commandées, doivent être considérés, sinon comme des facteurs pathogènes, tout au moins comme des facteurs de fragilisation qui rendent les individus plus vulnérables aux manifestations sévères de détresse mentale.

8.1.2. Le quimbois dans la Martinique d'aujourd'hui

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Quelle est la place réelle occupée par le quimbois dans la Martinique d’aujourd’hui ? Pour Ozier-Lafontaine (1999), le quimbois aurait perdu ses repères originels africains pour ne se manifester que sous forme de [203] « débris culturels ». « Dans les petites Antilles [rappelle ce dernier] et singulièrement en Martinique et en Guadeloupe, au contraire [des grandes Antilles qui ont réussi à préserver dans une grande mesure leurs systèmes religieux traditionnels] tout le pan des croyances religieuses afro-américaines originelles a été mis en miettes sous les effets de l’acculturation coloniale forcée. En Martinique, le quimbois n’est plus qu’une forme de débris culturels, sans ossature rituelle ou spirituelle bien constituée » (Ozier-Lafontaine, 1999 : 122). Le quimbois, l’envoûtement, les pactes avec le diable, le travay effectué sous commandite par un quimboiseur ne s’inscriraient plus dans un système culturel aussi structuré que celui du vaudou haïtien, par exemple. C’est cette forme déstructurée du quimbois, vidée de son essence originelle, qui survivrait comme idiome d’explication.
Pour d’autres, vidé ou non de ses fondements ontologiques, l’importance du quimbois serait grandissante. Un prêtre confie que « dans notre monde moderne, l’anxiété, la méfiance, l’agressivité sont grandissantes ; par rapport à ce qui est perçu comme des agressions, le quimbois est de plus en plus fréquemment mis en accusation. De même, dans la société de consommation, le Martiniquais est encore plus motivé à rechercher la réussite économique et sociale par tous les moyens. Tous veulent tout, tout de suite ; le quimboiseur est celui qui peut répondre rapidement à ces demandes. » Christine Guilhem Chivallon (1992) en était arrivée à la même conclusion à partir des propos qui lui étaient rapportés concernant la dégradation des rapports sociaux, la « montée de la méchanceté », « la disparition de l’amitié et de l’entraide ». Nos recherches, pour leur part, confirment à la fois les deux positions, soit l’importance majeure que joue cet idiome d’explication de la détresse, mais tout autant en confirmant le diagnostic posé sur sa déstructuration et l’absence d’ancrage dans un système cohérent et partagé. La question n’est pas de savoir si l’imaginaire fait partie du réel ; cela est évident dans la mesure où « c’est le réel qui trouve sa fondation dans la tradition orale », rappelle Hurbon (1988 : 185). L’importance de cet imaginaire aux Antilles fut d’ailleurs brillamment illustrée par les travaux de Franck Degoul portant sur le « commerce diabolique » et les engagements avec le diable à la Martinique (Degoul, 2000), mais aussi sur la zombification en Haïti (Degoul, 2005). « Cet imaginaire [rappelle Degoul] sert de support à des représentations qui trouveront dans le réel une confirmation par l’administration d’indices, de “preuves” multiples dont la valeur et le potentiel d’indication sont connus et reconnus » (Degoul, 2000 : 39). Le fait que certains Martiniquais soutiennent en début d’entrevue que « le quimbois, cela n’existe plus maintenant ; c’est une histoire de tradition, c’est notre [204] passé », n’invalide en rien son imprégnation dans l’imaginaire et son rôle comme idiome central d’explication des infortunes.

Quimbois et sens commun

Sans nier la richesse de l’univers magico-religieux martiniquais, il serait risqué de rechercher des fondements métaphysiques aux pratiques liées au quimbois. Pour reprendre les termes de Geertz dans son analyse de la sorcellerie chez les Azandés : « C’est en tant que partie de ce tissu de présomptions du sens commun, non de quelque métaphysique primitive, que le concept de sorcellerie prend son sens et sa force [...] C’est quand les attentes ordinaires ne sont pas remplies, quand l’homme-du-champ Azandé est confronté à des anomalies ou à des contradictions, que le cri de sorcellerie s’élève » (Geertz, 1986 : 100). Cette analyse éclaire le cas du quimbois martiniquais qui semble relever plus d’une logique de « sens commun » admis par tous comme allant de soi que d’une métaphysique de l’être surnaturel, d’un système parfaitement articulé de croyances ou d’un système religieux populaire cohérent. Le sens commun s’accommode parfaitement d’une interprétation du succès des uns, des malheurs des autres et de nos échecs personnels, fondée sur la jalousie et l’envie, tout comme il sait s’accommoder des explications en termes d’intervention de forces extérieures à soi et à la société. C’est en mobilisant un tel sens commun que le Martiniquais construira ses explications de la souffrance à partir des matériaux conceptuels que lui offre le langage de la détresse. Migerel ramenait la quimboiserie à cette dimension de sens commun lorsqu’elle conclut que « Sorcellerie (puissances maléfiques) et rationalisation cessent donc d’être deux termes sans rapport l’un avec l’autre. (...) Que répondra une mère en apprenant que sa fille se prostitue ? “On l’a mise sur le trottoir” (On lui a fait du mal) démontrant que cette rationalisation ne fait qu’un avec l’ensemble des mécanismes qui assurent le succès des puissances extérieures. (...) » (Migerel, 1987 : 104).
Ozier-Lafontaine reconnaît, par ailleurs, les fonctions sociales importantes remplies par le quimbois. « [le quimbois] alimente et satisfait à la fois les besoins contemporains de croyances aux forces surnaturelles et les mécanismes de défense individuels tels qu’ils peuvent s’exprimer actuellement avec abondance et virulence face aux aléas de la vie quotidienne dans un monde de plus en plus conflictuel et difficile à comprendre. Le Diable et ses esprits sont ainsi devenus des médiateurs et des régulateurs socioculturels extrêmement actifs pour une grande partie de la population » (Ozier-Lafontaine, 1999 : 122).
[205]
Toutefois, au-delà d’une telle analyse fonctionnaliste, le quimbois, peut-il aussi être abordé comme commentaire symbolique sur la dépendance néocoloniale, sur le mépris ou la carence de reconnaissance ? Peut-on y voir un masque dérivatif des véritables causes socioéconomiques et politiques de la détresse, qui procède en resituant dans un imaginaire surnaturel, le lieu d’explication de la souffrance ? Le quimbois serait-il une alternative dépolitisée aux critiques adressées à la métropole dominatrice, aux békés et aux métropolitains vus comme les relais locaux de ce pouvoir ? Les discours de persécution qui caractérisent les épisodes sévères de détresse sont-ils des avatars du sentiment d’exploitation ? Le désengagement envers soi et le monde est-il un avatar de l’infantilisation, héritage de la dépossession des pouvoirs en contexte colonial ? L’omniprésence de ces conflits interpersonnels s’expliquerait-elle, comme le propose Périna (1998) par le poids de l’esclavage qui fait que l’autre « m’apparaît spontanément comme une menace... L’autre ne peut être qu’un danger pour moi » (Périna, 1998 : 156) ? En fait, en subordonnant notre analyse de la détresse à de telles questions ne tomberions-nous pas dans le piège d’une surdétermination du sens du quimbois en avançant l’hypothèse voulant que les accusations de sorcellerie servent d’exutoires aux accusations et à l’action politiques ? Or, bien que ces pistes de réflexion soient séduisantes, l’ethnoépidémiologie devra demeurer prudente par rapport à de tels raccourcis et aux risques d'une surdétermination du sens. Elle ne peut considérer de façon mécaniste les idiomes locaux d’explication de la détresse comme de simples produits de l’histoire socioéconomique et politique. Elle devra toutefois tenter de comprendre de quelles façons le contexte postcolonial caractérisé par la reproduction de structures de dépendance économique et politique par rapport à la métropole permet d’expliquer, au-delà de la simple transmission transgénérationnelle des savoirs traditionnels, la reproduction des idiomes traditionnels liés aux esprits, aux quimbois et à l’accusation de l’autre dans le contexte moderne, voire postmoderne, de la Martinique contemporaine.

8.2. L’ENVIE ET LA JALOUSIE :
UNE MICROPOLITIQUE
DE L’ACCUSATION D’AUTRUI

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Nous avons déjà invoqué l’importance de l’angoisse dans les manifestations de la détresse psychologique. Cette angoisse est nourrie par une tension sociale omniprésente qui marque les rapports sociaux à l’intérieur du réseau social immédiat du Martiniquais. L’observateur est [206] en effet frappé par la place que prennent, dans le discours populaire, l’envie, la jalousie et les commérages comme facteurs explicatifs de la détresse psychologique. Les tensions observées entre sous-groupes sociaux (rapports de genre, de couleur, débats sur l’identité, sur l’autonomie politique) trouvent une contrepartie dans les tensions qui marquent les rapports sociaux immédiats entre membres d’une même famille, voisins de quartier ou collègues de travail. Tout comme la détresse psychologique s’inscrit dans une macropolitique de la dépendance, elle s’inscrit donc tout autant à la Martinique dans le cadre d’une micropolitique de l’envie, de la jalousie et de la méfiance, fondée sur l’accusation de l’autre, et corrélativement, la déresponsabilisation de soi. Comme l’observe Jean Benoist en contexte réunionnais : « Les conflits de voisinage ou les lignes de fractures au sein de la parenté sont les supports des accusations de malveillance dans la recherche des causes du mal [...] La société sait ainsi se servir de la maladie pour exprimer, voire pour régler certains de ses conflits » (Benoist, 1993 : 22).
Dans une synthèse des recherches portant sur « les façons dont l’homme, à travers des formes culturelles et des comportements symboliques tentent de gérer ses craintes par rapport aux conséquences de l’envie », Foster distingue l’envie de la jalousie dans ces termes : « L’envie découle du désir d’acquérir quelque chose qui est possédé par une autre personne alors que la jalousie est enracinée dans la crainte de perdre quelque chose qui est déjà possédée » (Foster, 1972 : 168). La jalousie est donc une contrepartie de l’envie ; elle découle de la perception d’être envié pour un objet valorisé (exemple du mari jaloux) et d’être menacé de le perdre. À la Martinique, comme ailleurs, ce serait donc la jalousie plus que l’envie qui alimenterait les tensions sociales, les violences interpersonnelles et les conflits privés les plus violents. Toutefois, au quotidien, l’envie prédomine dans les discours populaires. Il s’agit clairement du principal accusé lorsque vient le temps d’expliquer les infortunes des uns et les tensions sociales dans la communauté. Il n’est pas nécessaire de se savoir envié pour un objet précis ; l’envie est généralement ressentie par des signes indirects tels que la survenue d’infortunes, d’incidents ou de maladies. Elle se manifeste aussi par l’entremise du commérage, dès lors inscrit dans le registre des agressions verbales indirectes.
L’importance de cette jalousie n’a rien d’original en soi, si ce n’est que le concept créole de jalousie englobe implicitement une connotation sorcelleresque ; la jalousie est ce qui motive les autres (yo) à contracter avec le quimboiseur un travay qui sera fait sur vous. Sur un ton exaspéré, un pasteur protestant commente en ces termes la jalousie viscérale des [207] Martiniquais, en particulier envers les voisins : « On entend des hurlements, des odeurs, des bruits inusités la nuit, on trouve des objets inattendus près de sa maison et on est convaincu que ce sont des voisins qui nous font un travay. Si, en plus, on a un enfant malade dans la maison, si le conjoint à perdu son travail, si un enfant rate des examens ou s’il y a des conflits dans le couple, alors ces événements sont la preuve que quelqu’un nous jette un sort par jalousie. » La malveillance de l’autre est le principal horizon vers lequel se tourne la personne souffrante. La jalousie est le moteur de la quimboiserie qui se voit confirmée dans son rôle d’idiome central d’explication de la souffrance dans le discours populaire.
Nos observations vont d’ailleurs tout à fait dans le sens des ethnographies faites par Christiane Bougerol (1997) et Stéphanie Mulot (2000) des conflits privés ou conflits ordinaires en Guadeloupe. La jalousie, ce « frère à sorcier » prend sa source dans une infinie variété de raisons : rivalité en amour, en affaires, envie face à un proche qui exhibe sans pudeur sa réussite sociale, conflits de propriété. « Moun ta la comparézon » (cette personne se compare toujours aux autres) dit un proverbe, mais les Martiniquais ajouteront invariablement dans les entretiens que « moi, je ne m’occupe pas des affaires des autres » pour bien marquer leur désapprobation à l’égard de l’envie. L’envie conduit aussi à la rancune puis à l’agressivité envers l’amant ou l’amante du partenaire, ou le collègue qui a obtenu un poste convoité. Dans la société de consommation d’aujourd’hui, les objets de l’envie sont souvent les signes ostentatoires de richesse (auto, maison, voyages). Jalousie et envie vont de pair avec une crainte viscérale des commérages, des racontars, du milan (milan ka ménékankan : le milan qui alimente les cancans) (commérage) {makrélaj) qui peuvent se retourner contre vous et conduire au mépris, une fois déformés par les intermédiaires qui vous veulent du mal. Une dame âgée dira : « Nous sommes dans un petit pays où on est proches l’un de l’autre. On est vite bien, on est vite fâchés. À un certain moment, on peut raconter ses difficultés à quelqu’un et cette personne peut, derrière, dire du mal de vous. Donc, on peut très bien se confier à quelqu’un qui peut très bien aller déformer et dire ça d’autres manières à d’autres personnes. À ce moment-là, ce qu’on croyait secret devient public. » Le proverbe « qui raconte ses peines, raconte ses mépris » est souvent mentionné pour traduire cette forme d’agression verbale.
Mulot fait même de la jalousie et des rapports de rivalité entre femmes, le « ciment aussi durable que trompeur » (2000 :410) qui lie les groupes de femmes en Guadeloupe. Dans une analyse novatrice, elle [208] parle d’un véritable « machisme féminin » où chaque femme est considérée comme un acteur sexuel actif et non inhibé. Ce machisme devient la contrepartie du machisme masculin fondé sur l’entretien d’une réputation de tombeur de femmes, capable de les attirer, mais aussi capable de répondre avec panache à leurs besoins sexuels. Les femmes, et non plus seulement les hommes, seraient donc des acteurs actifs dans l’émergence des tensions hommes-femmes et en particulier les tensions conjugales. La rivalité des femmes pour la séduction des hommes, le système de délation de la part des femmes (qui rapportent au conjoint les incartades de sa conjointe pour la discréditer et prendre sa place), la surveillance obsessive des conjoints par des femmes insécurisées par le maraudage des « voleuses d’hommes », sont quelques-unes des sources de l’anxiété rampante. La méchanceté et la trahison qui pointent à travers ces manifestations de jalousie ne sont pas sans alimenter une profonde tension et un déséquilibre psycho-affectif à l’intérieur des couples, mais aussi au sein de la communauté dont les membres, hommes et femmes, se voient comme de potentiels dénoncés.
Cette dynamique de la jalousie-méfiance est importante au point où « le diagnostic de trouble mental est toujours un diagnostic de processus relationnel dynamique » (Dorival, 1996 : 319). La tâche première du quimboiseur sera, alors, de stabiliser les rapports que le malade entretient avec son entourage. Tant les quimboiseurs, les pasteurs, les marabouts-voyants que les prêtres rencontrés sont unanimes pour faire de ce travail de reconstruction des liens sociaux leur principal défi.
Tout comme pour le quimbois donc, la jalousie est cause profonde de détresse. La personne qui se sent « jalousée », deviendra tendue, stressée, angoissée se sachant exposée à une agression potentielle. Obsédée par ce risque, ayant parfaitement intégré ce sentiment de persécution, elle sera atteinte dans sa vitalité psychique et physique. Comme le signale Bougerol, le jalousé se sent surveillé et « tout un chacun est persuadé de vivre sous le regard de l’autre » (Bougerol, 1997 :18). Les rapports sociaux ne sont pas marqués par l’absence des liens sociaux, mais par leur omniprésence, par l’excès dans l’intérêt démontré par les autres envers nous. Cette surveillance, surtout entre voisins, s’accompagne de médisances qui menacent le statut moral de l’individu qui se sent calomnié, dénigré auprès des autres. Mais aussi, l’envie des autres nous rend suspect de familiarité avec la quimboiserie-, comment avons-nous pu réussir à ce point dans tel domaine ? « Un doute plane toujours sur l’origine du malheur des autres », rappelle Bougerol (1997 : 20). Mais tel est aussi le cas du succès. Tous deux sont suspectés d’être liés soit à un pacte réussi, [209] soit à un pacte raté avec le diable ou des forces maléfiques mobilisées par le quimboiseur. Bref, la jalousie fait de la société un « panier de crabes » (Mulot, 2000) dans lequel la jalousie est un moyen d’aplanir les prétentions de ceux qui veulent sortir du rang.

8.3. LA DÉVENN

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En marge du quimbois et de la jalousie, la dévenn (en opposition au fait d’avoir de la veine) s’impose comme un troisième idiome d’explication des infortunes. Ici, l’idiome se réfère moins à une cause bien identifié, qu’à un constat d’agression. La dévenn peut se définir comme une sorte de malchance chronique qui suit l’individu et s’abat sur lui de façon répétitive. La répétition de ces malchances confirme qu’elles ont bien été commandées par un ennemi qui nous veut du mal. Un marabout voyant africain confirme, à partir de sa pratique martiniquaise : « Si l’on demande ici aux gens s’ils ont des soucis ou des problèmes, cela ne leur dit rien du tout. Ils répondent toujours : “Moi je n’ai pas de soucis, c’est un tel qui m’envoie ici”. Il faut alors plutôt leur demander : “Pourquoi on vous envoie ici ?”. »
Des répondants rapportent que, traditionnellement, on n’invoquait la dévenn que pour les cas graves, comme une succession d’épisodes de maladies graves ou de décès dans une famille. Aujourd’hui, cet idiome serait utilisé pour décrire des infortunes plus bénignes, bien que possédant toujours ce caractère répétitif. Certains soutiennent qu’il est l’équivalent du concept de « chance » : « J’ai chance, j’ai pas chance », ou « Dieu ne me voit pas ; je suis dans le noir. » Ici encore, cette dévenn ou cette malchance ne seront pas considérées comme le fruit du hasard : il s’agit bel et bien d’une agression motivée par la jalousie ou l’envie. Mais, contrairement au quimbois qui se manifeste plus brutalement, la dévenn se caractérise par une succession de formes plus douces d’agressions.
La maladie, en particulier, si elle semble intraitable ou répétitive, pourra être interprétée comme une manifestation d’une telle malchance chronique qui suit l’individu sur une longue période de sa vie. Le destin ici est hors de contrôle de l’individu. Elle devient un cas particulier dans une logique du malheur. La dévenn s’inscrit, selon certains, dans le cadre du « fatalisme chronique qui caractériserait l’Antillais ». Un prêtre fait l’hypothèse que le Martiniquais « adopte une attitude transcendantale qui l’amène à chercher vers le haut (le malin, la volonté de Dieu, les esprits) la cause de ses infortunes ». C’est ce « transcendantalisme » qui alimenterait une attitude fataliste devant les événements et l’évacuation de toute [210] responsabilité personnelle. (Les choses sont comme ça, je n’y peux rien, je ne suis pas responsable.) Ce fatalisme alimente à son tour le recours au quimbois pour contrer un destin qui semble manipulé par des envieux.
Tout comme le quimbois et la jalousie, la dévenn peut devenir un facteur d’anxiété et de stress pour les personnes qui s’en sentent victimes. L’autodiagnostic de dévenn alimente à son tour angoisse, anxiété et stress.

8.4. LES ESPRITS

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Les idiomes d’explication des infortunes que sont le quimbois, la jalousie ou la dévenn supposent non seulement l’intervention d’un agresseur, mais aussi celle d’entités surnaturelles qui agiront plus directement sur l’individu et qui serviront de vecteurs des infortunes. Le concept d’« esprits » est alors invoqué. Les troubles psychologiques, la toxicomanie ou la maladie physique sont expliqués par la présence d’esprits qui harcèlent la victime, altèrent ses comportements ou hantent sa maison. La maladie est dite « envoyée » par un esprit mauvais, un esprit démoniaque par définition, mais sans que l’on explique clairement les mécanismes par lesquels s’expriment la pathogénie de cet esprit. Il reste que médecins, prêtres, pasteurs, paysans, fonctionnaires, tous confirment l’omniprésence des esprits dans les discours d’une population qui en fait un référent incontournable pour l’explication des infortunes.
La présence des esprits est invoquée dans une multitude de types de récits. Récits de pêcheurs qui jettent à la mer toutes leurs prises de la journée pour amadouer des esprits qui menaçaient de faire chavirer l’embarcation. Récit d’une femme enceinte qui refuse de manger pour ne pas nourrir l’esprit du père biologique dont elle est séparée, effrayée de porter l’esprit de cet homme violent dans son ventre. Récit d’épisodes de bouffées de violence expliquées par les esprits . Récit du père d’une [211] adolescente qui « a perdu la raison » du fait de l’intervention d’un « esprit sur elle ». Récit d’un enseignant qui se croit victime d’un quimbois jeté sur lui par un collègue envieux et qui se manifeste à travers la « présence d’un esprit dans sa tête ».
L’omniprésence de cet idiome ne signifie aucunement que le savoir martiniquais est porteur d’une compréhension claire de ce que sont ces esprits, de leur nature ou origine. Il y a bien les esprits des morts par lesquels s’opère le phénomène d’imputation des infortunes à un ancêtre ou à un proche décédé. On rapportera volontiers que « les esprits survivent à la mort d’un individu [qu’ils] peuvent manipuler les gens et les amener malgré eux à tuer, à voler, en perdant le contrôle sur les actes ». Encore que, « si la personne est attaquée par l’esprit d’un mort alcoolique, la personne deviendra alcoolique ; si c’est l’âme de quelqu’un qui est mort du cancer, la personne deviendra cancéreuse ; si c’est un détraqué mental, la personne deviendra folle ». Un prêtre souligne que, « pour les Martiniquais, les âmes constituent une sorte d’intermédiaires entre les vivants et les esprits. Les Martiniquais croient que l’on peut garder, entretenir un certain contact avec les âmes des morts. On entretient une sorte de dialogue. Les âmes ont quitté le corps du mort, mais pas tout à fait le monde terrestre. Les esprits, eux, oui. »
Dans certains discours, les esprits sont parfois associés aux anges. « Il y a de bons et de mauvais esprits. Les bons sont les anges, et d’abord le bon ange (sorte d’ange gardien) qui veille sur chacun de nous. On peut solliciter l’aide des bons anges par des prières, en faisant brûler des cierges. On croit aux anges en général (Gabriel, Raphaël, etc.) bien que saint Michel soit l’ange fétiche des Martiniquais. Bref, le monde des bons anges ressort de la liturgie chrétienne et est géré par les enseignements bibliques. Mais, le monde des mauvais anges, des esprits malins est le monde des quimboiseurs, le monde de la sorcellerie. Une variante moderne des esprits comme causes de la détresse est celle des démons et de Satan omniprésents dans le discours des Églises fondamentalistes protestantes (adventistes, pentecôtistes, évangélistes, etc.) et des catholiques charismatiques, institutions qui opèrent une véritable démonisation des malheurs et de la maladie. Toutes les causes intermédiaires de détresse (ex. : alcool, divorces, drogues) s’expliquent par l’action démoniaque qui aura prise sur les individus n’étant pas protégés par la foi et une pratique religieuse exemplaire. Le concept d’esprit dans la Martinique contemporaine (en dehors des référents religieux) s’applique donc à un ensemble indéterminé de « forces » surnaturelles, hors du contrôle de la victime, mais manipulées par un agresseur envieux ou vengeur.
[212]
Mais, en dépit des discours à répétition martelant que « quelqu’un nous veux du mal », ou que « quelqu’un nous a fait du mal », il est impossible de faire préciser aux répondants qui est ce « on ». C’est ici qu’intervient le concept de yo (eux, ils), en l’absence de preuve permettant de confirmer les doutes portés sur un membre particulier de l’entourage. Pour une fraction importante des cas, la dépression, le gwopwèl, et autres formes de détresse trouvent leurs sources à l’extérieur de l’individu, dans l’attaque lancée contre soi par un autre, souvent indéterminé (bien que l’on puisse suspecter une personne en particulier). Yo fè mwen mal, yo ba mwen an tjenbwa. Dans ces expression (ils m’ont soumis au mal ; ils m’ont envoyé un quimbois) 1 eyo (ils, eux) désigne alors un ensemble indéterminé d’ennemis potentiels. La source et la nature de l’agresseur humain sont tout aussi floues que la nature de l’esprit qu’il a envoyé sur nous.
La nature des rapports entre esprits et quimbois est tout aussi variable. Pour certains, les esprits font partie intégrante du quimbois-, pour d’autres, ils sont des entités autonomes, extérieures au quimbois, mais mobilisées par le quimboiseur pour en activer l’action. Ils peuvent parfois se mobiliser contre l’individu à la suite d’une faute personnelle, telle la pratique de la quimboiserie par un individu mal préparé, qui refuse de collaborer servilement ou de payer l’esprit, et qui voit les forces occultes se tourner contre lui. Parfois, c’est un membre de la famille qui « paie pour une faute commise par un parent proche » ou un ancêtre. D’autres fois, un parent peut être puni indirectement (maladie par dérivation) à travers l’attaque portée contre son enfant. Mais, le plus souvent, les esprits sont mobilisés par un quimboiseur sollicité par une tierce personne pour faire du mal à un ennemi ciblé.
Plusieurs prêtres partagent l’opinion voulant que « toute la vision du monde du Martiniquais est fondée sur des explications se référant à l’au- delà. Le monde n’a pas son explication en lui-même, dans la nature, dans une pensée rationnelle. Toute explication d’infortune, doit passer par l’intermédiaire du surnaturel, et plus précisément par le monde des esprits. Tout passe par le filtre du magico-religieux. Ces esprits sont omniprésents. » L’Église, soutiennent ces prêtres, combat cette propension à responsabiliser de tels esprits. « Mais, si 1 Église catholique ne donne pas aux gens les explications sur le registre magico-religieux qu’ils demandent, ils iront voir ailleurs, chez les nouvelles églises et sectes par exemple », déplorent certains. Pourtant, ce fatalisme et cette propension « à tout remettre sur le dos du voisin » saperaient à la base, selon plusieurs, tout esprit communautaire. « Devant les grands malheurs, les membres d’une famille vont s’entraider. En présence d’un ouragan, les membres d’une [213] commune vont s’entraider. Mais, dans le quotidien, c’est la suspicion, la méfiance, l’accusation facile. Tout le monde accuse les voisins, les rapports de voisinage sont très difficiles, empreints de jalousies, de méfiance, d’accusations faciles », déplore un pasteur. Les esprits, comme les autres idiomes d’explication des infortunes, interpellent ainsi la notion de responsabilité.

8.5. IDIOMES D'EXPLICATION
ET RESPONSABILITÉ

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L’analyse du quimbois, de la dévenn, de la jalousie, des esprits comme idiomes d’explication des infortunes qui causent la détresse psychologique montre, qu’en trame de fond, ces explications passent toujours par une accusation de l’autre. Le lieu de la responsabilité de la détresse est toujours situé en dehors de soi, dans un autre agresseur qui vous veut du mal par envie ou jalousie, à travers l’envoi d’esprits ou de sortilèges. L’omniprésence de ces accusations est attestée par la très grande majorité des Martiniquais, y compris les professionnels de la santé et des diverses dénominations religieuses. Un pasteur adventiste confirme : « Quand tout va mal, les jeux sont faits, une demande souterraine, incontrôlée pour donner une explication non naturelle est formulée. Jamais on n’ira chercher l’explication du côté de soi, d’une responsabilisation. Le Martiniquais ne veut jamais engager sa responsabilité. Il cherchera toujours la faute en dehors de soi, du côté d’individus qui nous veulent du tort, et qui font un travay sur nous. On est victime. Le recours au monde des esprits est victimisant. »
Nous avons déjà mentionné que cette forme d’évacuation de toute responsabilité personnelle à l’égard des causes de la souffrance et des infortunes complique largement la tâche des thérapeutes. Un psychiatre rappelle qu’on dira ici très facilement : « Ce n’est pas de ma faute. Ouf, je ne suis pas malade, je ne suis pas fou. C’est juste quelqu’un qui m’a fait ça. Si un quimboiseur fait un travay, je redeviendrai normal, comme avant. Alors je n’ai pas vraiment d’efforts à faire. » Sur le plan thérapeutique, poursuit-il « cela complique la tâche, car on ne peut jamais amener quelqu’un à se regarder dans un miroir et à s’analyser objectivement. Il faut souvent opérer une sorte de rupture paradigmatique et laisser de côté notre formation occidentale fondée sur l’introspection. »
Dans le même esprit, un psychologue scolaire déplore : « On a de la difficulté à faire passer le message voulant que les problèmes de l’enfant viennent de la dynamique interne de la famille nucléaire et que ce sont les parents qui sont parties du problème. Rares sont les parents qui demandent conseil sur ce qu’ils pourraient ou devraient faire pour aider [214] leurs enfants en difficulté scolaire. Les gens ne viennent pas nous voir à l’école pour s’entendre dire ce qu’ils devraient faire, ce qu’ils devraient modifier dans leur vie conjugale ou sociale, mais pour trouver une solution toute faite qui ne les implique pas. Outrés de nos propositions, plusieurs vont voir un guérisseur ou un marabout qui donnera simplement à l’enfant une amulette qu’il portera au cou afin que désormais il réussisse à l’école. »
Ce constat de l’omniprésence de ce report de responsabilité sur yo (les autres qui nous veulent du mal) ne signifie nullement l’absence de recul critique par rapport aux causes sociales et économiques. Les Martiniquais sont tout à fait conscients de l’impact pathogène des conflits conjugaux, du sous-emploi, de l’alcool et de la drogue comme causes de la dépression et de l’anxiété. Comme nous l’avons vu aussi dans la deuxième partie de l’ouvrage, ils sont aussi parfaitement conscients du poids de la dépendance économique, des politiques européennes et de la crise identitaire. Toutefois, pour la très grande majorité des répondants, l’influence du quimbois, des esprits ou de « satan » fait partie intégrante du registre d’explications des causes de la détresse. Le hasard et le destin n’existent pas comme composantes neutres de l’univers causal ; leur influence est détournée au profit des intentions malveillantes de certains. Elle est manipulée par le quimbois, habité par les esprits. Le destin devient dévenn entre les mains des personnes jalouses et envieuses. Le hasard ne peut exister que s’il ne fait pas l’objet d’appropriations malveillantes.
La notion d’imputation est bel et bien présente. Mais ce n’est pas l’individu qui est imputable à lui-même pour ses actes ; on impute toujours la responsabilité à quelqu’un d’autre, ce qui engendre une suspicion généralisée à l’égard de l’entourage, voire à l’égard des membres de la famille immédiate. Cette suspicion finit par se tourner vers soi : « Peut-être avons-nous, volontairement ou non, blessé ou heurté quelqu’un, qui par la suite se venge en nous envoyant des esprits malins. Peut-être avons-nous commis le mal inconsciemment. » Mais qu’en est-il alors de la responsabilité individuelle ?

8.6. UNE ETHNOÉTHIQUE
DE LA RESPONSABILITÉ

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Il faut toutefois être prudent et éviter les biais essentialistes qui feraient du Martiniquais, par essence, un être fondamentalement irresponsable. Seule une ethnoéthique de la responsabilité en contexte postcolonial permettra d’analyser les structures profondes de ces rapports [215] à la responsabilité. Frank Degoul invoque qu’en ce qui concerne par exemple le « commerce diabolique », ce qui est en jeu est moins un souci d’attaque de l’autre qu’une préoccupation pour son propre enrichissement matériel et que « c’est l’obtention de richesses qui est aujourd’hui à la base de la relation avec le diable, l’engagement à but lucratif s’érigeant en modèle-type contemporain » (Degoul, 2000 : 57). Or, en dépit de l’émergence d’une pression indéniable à la consommation dans la Martinique moderne, le recours au quimbois, pour sa part, ne peut être expliqué par ce seul facteur. De même, l’hypothèse avancée par Farmer voulant qu’en contexte haïtien, « c’est le souci d’égalité, la compétition acharnée pour des ressources rares dans un contexte de pénurie qui constitue la toile de fond de la sorcellerie » (Farmer, 1996 : 292) ne peut être transposée dans le contexte martiniquais d’aujourd’hui. Les accusations de sorcellerie ne répondent certainement pas d’un souci de ramener les privilégiés (réputés avoir acquis ce qu’ils ont par des moyens occultes) au rang de ceux qui ne le sont pas. Les explications historiques ont aussi leurs limites et il nous est difficile de ramener le débat relatif à la (dé) responsabilisation au contexte colonial. Bien sûr, on peut suivre un enseignant qui soutient que « le Martiniquais a toujours été commandé ; il a toujours obéi. Ce qui lui arrive est toujours la faute du blanc, du maître, d’une force qui lui commande d’agir de telle ou telle façon. La déresponsabilisation est une forme de stratégie de résistance à la dépossession du pouvoir de gérer son devenir, sa vie quotidienne, sa vie de travailleur. » Mais, pour éclairante qu’elle soit, cette thèse est tout aussi partielle que celle défendue par une femme politiquement engagée et voulant que « la résurgence (postulée) des idiomes traditionnels d’explication des infortunes, en particulier du quimbois, s’inscrirait dans la mouvance de la quête actuelle d’identité, des fêtes entourant la célébration des 150 ans d’abolition de l’esclavage ». Ou encore que (soutient-elle), loin de disparaître, le quimbois « représenterait un symbole de l’identité martiniquaise revalorisée après quelques décennies (1950-1990) d’efforts pour diminuer l’écart culturel entre français antillais et métropolitains ». Les risques de surdétermination du sens politique du quimbois (mais tout autant de la jalousie, de la dévenn, des esprits) sont ici importants.
En fait, une ethnoéthique de la responsabilité devra tenir compte de l’imbrication et des interactions de l’ensemble de ces facteurs historiques, politiques et sociologiques. Tout comme elle devra aussi prendre en [216] considération l’influence d’une micropolitique de la jalousie et des rapports toujours vivants au monde magico-religieux. Pour l’instant, rappelons simplement que le Martiniquais est moins « un irresponsable qui se décharge systématiquement de toute responsabilité sur les autres comme le veut un discours récurrent, et qui est incapable de se remettre lui-même en question », qu’un individu marqué par un langage de la détresse balisé par des idiomes qui inscrivent ses infortunes, ses souffrances, ses afflictions dans un registre magico-religieux d’explications exogènes. Le rapport à la responsabilité personnelle est moins une question morale (celle d’un individu refusant les normes responsabilisantes proposées par sa société) qu’une question de langage de la détresse. Les formes culturelles accessibles au Martiniquais pour interpréter la souffrance structurent le processus d’interprétation en l’encadrant dans un langage marqué par des idiomes offrant un registre interprétatif caractérisé par la transcendance, le surnaturel. Les idiomes d’explication tels le quimbois, les pons, l’envie, la jalousie localisent les causes à l’extérieur de soi pour les inscrire dans le cadre d’attaques dirigées. Les idiomes d’expression (délire, hallucination, bouffées de violence) orientent le vécu et la communication de la souffrance dans des canaux qui consacrent une extériorisation théâtrale, une dramatisation de la détresse. Les idiomes d’identification des états de détresse consacrent cet amalgame de facteurs culturels, sociaux et politiques en des formes culturelles qui s’exprimeront sur la scène sociale à travers diverses pratiques génératives de sens. Telles sont du moins les hypothèses qui découlent d’une théorie de la détresse comme langage exprimé sur la scène postcoloniale.

[217]

Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique
TROISIÈME PARTIE
Chapitre 9
Religion et détresse

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La religion occupe une place importante dans la Martinique contemporaine. Bien sûr, ici comme dans plusieurs autres pays ayant connu un développement économique et social rapide, la pratique religieuse s’étiole progressivement. Tel est tout au moins le constat fait par plusieurs prêtres catholiques qui prennent la mesure d’une certaine désaffection, des jeunes en particulier, par rapport à la pratique religieuse. Les pasteurs des nouvelles dénominations religieuses fondamentalistes protestantes (adventistes, évangélistes, pentecôtistes, témoins de Jéhovah, etc.) en arrivent à la même conclusion, constatant le plafonnement, depuis les années 1990, de l’adhésion populaire à ces Églises après une phase de progression rapide des conversions dans les années 1960-1980. Ces discours sur la diminution de la ferveur religieuse cohabitent toutefois allègrement avec un discours, toujours vivace, et en apparence contradictoire, qui fait des Martiniquais des individus « particulièrement religieux », « mystiques » et portés à rechercher dans le surnaturel les explications aux malheurs. Sans tomber dans le cliché qui fait des Antilles (y compris les Antilles françaises) des îles profondément marquées par le religieux, nous sommes d’évidence face à une société qui échappe largement au processus de sécularisation et de glissement vers le profane. Ici, le religieux et le magico-religieux existent bel et bien, selon l’expression de Ghazarian (2002) en tant que « culture substantialisée » à travers des communautés de croyants, des réunions de prière, des savoirs bibliques, des objets de culte, des rituels. L’un des lieux majeurs de cette substantialisation du religieux est certainement cette mise en action des croyances et des pratiques religieuses au service de la gestion de la maladie, de la souffrance et des infortunes. Le langage de la détresse passe encore largement à la Martinique par un discours religieux sur les [218] sources de la souffrance. Une ethnoépidémiologie doit aussi être concernée par les explications religieuses des causes de la détresse, mais surtout par le rôle que joue la pratique religieuse en tant que facteurs de fragilisation et en tant que facteurs de protection par rapport à la souffrance sociale et psychique. Dans ce dernier chapitre, le langage de la détresse sera abordé comme langage religieux.
Nous ne perdons pas de vue que la gestion religieuse des corps et des âmes est interreliée à la gestion du corps social en mutation. L’accent mis sur le religieux comme discours ne doit pas faire oublier ni les fonctions sociales remplies par la pratique religieuse, ni ses impacts politiques par la redéfinition identitaire. La première partie du chapitre est consacrée à une telle lecture. Toutefois, nous accordons ici une place importante à une analyse phénoménologique de la ferveur religieuse, soit à ses impacts sur la redéfinition des modalités d’être-au-monde du fidèle par le développement d’une confiance en soi et d’une prise de conscience de ses propres « pouvoirs ». Nous laisserons donc de côté les lectures politiques du développement des nouvelles formes de religiosité en tant que formes de « résistance politique », critique du catholicisme « colonial » ou ferments de l’aliénation des masses. Tout comme nous prendrons une distance par rapport aux métarécits théoriques postmodernes qui voient dans la religiosité moderne un bricolage de dieux fragmentés (Bibby, 1988) par lequel le fidèle (ici l’Antillais postcolonisé) « se confectionnera une croyance religieuse à sa convenance [et] magasinera sans vergogne de groupe de croissance en nouvelle religion, jusqu’à ce qu’il ait trouvé une niche religieuse correspondant à peu près à sa quête de sens, d’identité ou d’appartenance » (Ménard, 1998 : 108). Toutes pertinentes quelles soient, de telles théories du phénomène religieux risquent de masquer une partie de la complexité du sens du religieux dans la Martinique moderne. S’il est incontestable que la Martinique se caractérise désormais par une pluralité d’Églises et de religions nouvelles sur un marché libre en forte compétition, on est très loin, sur une base individuelle, de la construction d’une « religion à la carte » personnalisée, fondée sur un bricolage de croyances.
Au cœur des discours que ces diverses Églises tiennent sur la détresse, se trouve toujours et encore mobilisé le substrat magico-religieux antillais, véritable fil conducteur et dénominateur commun entre les divers choix religieux. Soucieux d’éviter les généralisations abusives et les surinterprétations sociopolitiques, nous suivons Englund et Leach (2000) dans la dénonciation de l’interprétation de ces mouvements religieux en termes de catégories conceptuelles à la mode telles celles [219] de « rupture » (avec le passé), de « résistance » (aux pouvoirs séculiers oppressants), de « discontinuité » (par rapport à la tradition) ou encore celle d’individualisation, faisant référence à la construction d’un individu abstrait sur le modèle du soi postmoderne. La violence théorique inhérente à ces surinterprétations (Massé, 2002) occulte la complexité du sens que prend le religieux pour les fidèles au quotidien, dans le cadre de leurs conditions concrètes d’existence. Une ethnoépidémiologie doit être prudente devant les risques, inhérents aux métarécits théoriques, de faire abstraction du vécu et du ressenti de la souffrance chez les convertis eux-mêmes. L’expérience du religieux façonne la détresse tant en amont qu’en aval de la pratique religieuse en modulant les modes d’être-au-monde. Ce chapitre, à l’image de la troisième voie proposée au début de l’ouvrage, se veut un plaidoyer en faveur de l’intégration à la fois d’une lecture sociopolitique et d’une approche plus phénoménologique de la pratique religieuse.

Portrait de la situation des Églises
dans la Martinique d'aujourd'hui

La Martinique est, depuis le début de la colonisation une société essentiellement catholique à l’image de sa métropole. L’hindouisme pratiqué par une partie de la population martiniquaise d’origine indienne  ne concernait qu’un faible pourcentage de la population totale. En dépit de l’émergence de plusieurs églises fondamentalistes protestantes au cours des dernières décennies, en dépit d’un certain « renouveau tamoul » et de cultes hindouistes dans la Martinique d’aujourd’hui, les catholiques demeurent largement majoritaires. Le portrait de la pratique religieuse a toutefois évolué. Signe d’une certaine polarisation dans les pratiques, alors que plusieurs se détachent de la pratique religieuse, une minorité de pratiquants fervents se fait de plus en plus active, militante et impliquée. Du côté catholique, cette volonté de renouveau de l’engagement et de la pratique s’exprime, entre autres, par le développement de quelque soixante communautés charismatiques qui comptaient, au début des années 2000, chacune entre 50 et 100 fidèles. Mais, pour une partie significative de la population, elle s’exprime par la conversion à l’une ou l’autre des diverses nouvelles Églises ou sectes. La prédominance du catholicisme n’exclut pas l’existence d’un morcellement du religieux en une multitude d’Églises relevant de dénominations fondamentalistes [220] protestantes. Les principales sont les adventistes du Septième jour , les pentecôtistes (dont les Églises du plein évangile), les évangélistes , les témoins de Jéhovah, les baptistes , et diverses Églises regroupées sous des bannières telles les Églises du plein évangile, les Églises du réveil, l’Église du Christ ou les Églises merci Seigneur. Le Martiniquais qui désire actualiser sa pratique religieuse dispose désormais d’une pluralité de choix . En dépit des disparités importantes dans l’estimation du nombre de membres de ces Églises , on peut évaluer entre 10 et 15 % la proportion de nouveaux et anciens convertis à ces Églises fondamentalistes aujourd’hui .

9.1. LES DISCOURS RELIGIEUX
SUR LES SOURCES DE LA DÉTRESSE

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Les Églises sont loin d’être neutres et passives devant la souffrance. Chacune des dénominations religieuses tient un discours spécifique sur les causes de la souffrance. Et chacune offre diverses formes de soutien aux individus vivant des épisodes de détresse psychologique. Il est [221] toutefois périlleux de dresser des portraits, même simplifiés, des positions des unes et des autres. En fait, notre longue expérience de fréquentation de ces Églises confirme que les discours sur les sources de la détresse varient considérablement d’un prêtre et d’un pasteur à un autre. Certains prêtres catholiques insistent sur les impacts du « péché » comme source de détresse et sur les retombées bénéfiques de la prière ; leur discours traite alors des retombées positives des vertus personnelles (tempérance, honnêteté, travail) et du mode de vie sain, équilibré qui accompagne la vie d’un bon chrétien. La foi et la prière sont alors proposées comme outils de prévention contre la souffrance. D’autres, en privé, voire dans leurs homélies, sur un ton plus politique, ne craindront pas d’évoquer ouvertement l’impact des conditions de vie difficiles, des décisions politiques et économiques, voire de la crise identitaire martiniquaise sur la détresse des Martiniquais. Du côté des pasteurs des nouvelles Églises fondamentalistes, les différences dans les discours des uns et des autres sont encore plus marquées . Ici aussi, le niveau de politisation des discours ou les positions par rapports à certaines croyances traditionnelles martiniquaises peuvent varier d’un pasteur à l’autre.
Nous pouvons toutefois risquer certaines généralisations. Du côté des catholiques, en particulier dans le discours des fidèles que nous avons rencontrés, les forces du mal auront d’autant plus de chance de vous apporter la maladie que votre âme est « affaiblie » par le péché et le non-respect des prescriptions et des proscriptions édictées par l’Église. Le péché et les manquements à la vertu sont alors invoqués comme sources de détresse. L’alcool, les toxicomanies, le jeu ou la sexualité en contexte d’infidélités conjugales sont responsabilisés pour la misère et la détresse dans lesquels se retrouvent certains. Ces habitudes de vie, définies par l’épidémiologie comme des « facteurs de risque » font ici l’objet d’une lecture moralisatrice. L’alcoolisme est une faute morale, un manquement à la vertu et donc un péché. Bien sûr, tout le monde est aussi conscient du poids de causes « extérieures » à l’individu et générées par les transformations dans la vie sociale. La déstructuration de la famille, les conflits conjugaux, les tensions raciales, la pauvreté, l’isolement social sont volontiers considérés comme des causes devant lesquelles la vertu individuelle [222] n’aura qu’un impact partiel. Mais, elles sont aussi réinterprétées sous l’angle moral, comme des manquements au respect de l’autre, à la solidarité, à la compassion, à l’entraide, vertus qui devraient guider les comportements de tout bon catholique.
Le discours des adventistes, des pentecôtistes, des évangélistes et d’autres membres d’Églises fondamentalistes s’en remettent plus explicitement aux textes bibliques pour trouver des explications aux maux de ce monde. Le mal est ici clairement associé à Satan et de là, aux comportements qui sont réputés être guidés par Lui. Ce n’est pas que ces Églises ne soient aucunement préoccupées par la prévention. Les adventistes du Septième Jour, par exemple, insistent clairement et explicitement sur le poids de saines habitudes de vie, en particulier de saines pratiques alimentaires et l’interdit de l’alcool et des drogues, pour prévenir la maladie et promouvoir une bonne santé mentale . D’ailleurs, divers programmes de santé publique misent sur la collaboration de ces Églises dans la lutte à la toxicomanie, à l’alcoolisme ou aux comportements sexuels à risque. Toutefois, l’analyse des propos tenus par les pasteurs dans leurs prédications, et par les membres de ces Églises, atteste de l’omniprésence d’un discours sur les méfaits du diable, du péché et du vice dans la genèse de la détresse. Globalement, la souffrance découlerait du péché : la preuve en est que la prière, surtout collective, permet de soigner les malades. « C’est Dieu qui le veut, c’est Lui qui décide ou non de guérir. Mais il faut évidemment que le malade soit croyant, qu’il ait la foi si l’on veut que les prières d’intercession auprès de Dieu reçoivent son attention », confie un pasteur pentecôtiste. La moralisation des habitudes de vie en termes d’infraction aux « règles divines » tient une place encore plus importante que chez les catholiques. Cependant, le discours faisant de la punition divine la cause de la souffrance ne retient pas beaucoup l’attention ni chez les fondamentalistes protestants ni chez [223] les catholiques . La maladie et la détresse sont moins signes d’une punition divine que d’infractions aux règles prescrites dans la Bible. L’identification, par les Églises fondamentalistes, de l’état de péché comme source de maladie et de détresse, de même que leur discours sur les vertus préventives de la conversion explique, en large partie, leur popularité grandissante. La conversion à l’une ou à l’autre de ces Églises faisant la promotion d’un respect à la lettre des prescriptions et des proscriptions bibliques est vue par les convertis comme l’ultime approche préventive à la souffrance et à la détresse (Massé, 1978a). Nous pouvons aussi ajouter que, dans le discours de ces Églises, le catholicisme est accusé d’être partiellement responsable des désordres moraux et sociaux, de par son « laxisme » envers les comportements immoraux (alcool, relations sexuelles extra-maritales, etc.) et sa tolérance à l’égard des pratiques de la quimboiserie. Elles promettent alors un nouvel ordre moral libéré des tourments du concubinage, de l’alcoolisme, de la toxicomanie et de la délinquance (Massé, 1978b).
L’omniprésence d’un discours virulent dénonçant les pratiques du quimbois est aussi notable. Ces Églises tiennent un discours agressif de dénonciation de ces pratiques « sataniques » qui seraient encore trop présentes à la Martinique. Tout recours à de telles pratiques justifie l’exclusion des rangs de l’Église. Paradoxalement, la virulence et l’omniprésence de ce discours de dénonciation dans les prédications renforce la croyance populaire dans l’existence de ces forces du Mal, en particulier des « mauvais esprits » et dans l’habileté de certains à les manipuler. Elle ne fait que renforcer, aux yeux des fidèles, la réalité du combat quotidien qu’il faut mener contre les forces du mal, les démons et les esprits malins. Indirectement, ces Églises deviennent les meilleurs promoteurs du pouvoir des quimboiseurs; interdire avec force le recours à ces [224] intermédiaires du mal suppose la reconnaissance de leur pouvoir et de ses fondements surnaturels. Les comptes rendus publics de victimes d’attaques de quimbois, en particulier chez les évangélistes et les pentecôtistes, deviennent des attestations de la réalité et de la gravité de la menace. La lutte contre les croyances sert donc d’assises et de moteur au développement de ces Églises. À moins que l’objectif ultime consiste moins à dépasser ces croyances « superstitieuses » qu’à alimenter le recrutement de nouveaux membres en quête de protection.
Le discours de ces Églises évolue donc au carrefour de deux imaginaires : un imaginaire diabolique et un imaginaire sorcier. Le premier prend racine dans les écrits bibliques eux-mêmes, le diable y étant omniprésent en tant qu’entité négative opposée au Bien. Le second s’inscrit dans les croyances reliées au quimbois. Ces deux imaginaires se recoupent dans un monde du mal marqué par la jalousie et l’envie en tant que moteurs des attaques de quimbois. Mais, tous deux tirent leur force de l’ambigüité de leur discours sur le mal. D’un côté, le mal est la condition obligée de l’existence du bien, et, inversement, la dénonciation des forces diaboliques et de la sorcellerie est le fondement d’une large partie du discours quotidien sur l’importance de participer à la vie morale des fidèles d’une Église donnée. Les conversions aux Églises nouvelles s’expliquent en partie par la force de ces imaginaires qui situent d’emblée la maladie dans les forces invisibles l’origine de la souffrance sociale et psychique des Antillais.
La popularité de cette relecture religieuse des causes et des remèdes de la détresse explique tout aussi bien la popularité grandissante qu’ont connu les groupes de catholiques militants dans le cadre du Renouveau charismatique. Cette mouvance plus fondamentaliste à l’intérieur du catholicisme reprend d’ailleurs la plupart des grands thèmes que sont Satan, les forces du mal, mais aussi celui du charisme de guérison. Ces groupes et les prêtres qui les animent insistent sur le rôle de la prière dans la gestion de la détresse et contribuent ainsi à légitimer un processus de transfert des responsabilités individuelles vers le religieux. Transfert des responsabilités individuelles vers Satan, mais aussi vers les pratiques magico-religieuses et transfert de la gestion des soins vers la prière, la foi et le soutien attendu des membres de la communauté religieuse qui prieront pour nous. D’ailleurs, ces groupes charismatiques reprendront eux aussi un discours virulent contre la quimboiserie et les forces du mal.

[225]

9.2. L'IMPACT DES PRATIQUES RELIGIEUSES
SUR LA DÉTRESSE PSYCHOLOGIQUE :
LES FACTEURS DE FRAGILISATION

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Dans le langage de l’épidémiologie et de la santé publique, les facteurs reconnus comme ayant une influence sur l’état de la santé mentale d’une population sont classés en deux catégories ; les facteurs de risque et les facteurs de protection. Les premiers se rapportent aux causes directes qui déclenchent un épisode de désordre mental et aux causes indirectes reconnues comme prédisposant l’individu au vécu de tels épisodes. On parle alors de facteurs de fragilisation, soit des caractéristiques physiques et mentales, des conditions de vie, des événements de vie stressants ou des attitudes qui rendent certains individus plus fragiles aux stress de la vie en société et qui diminuent leur résilience (capacité de gérer adéquatement ces stress et à leur survivre sans séquelles). Les facteurs de protection, parents pauvres de la recherche épidémiologique, se rapportent à d’autres caractéristiques, propres à l’individu et à son environnement social, qui l’habilitent à gérer ces stress et à renforcer la résilience. La religion est rarement prise en considération dans ces recherches, sinon pour produire des statistiques descriptives sur la prévalence de tels ou tels désordres mentaux chez les membres de telle ou telle dénomination religieuse. Les résultats vont généralement dans le sens de la confirmation d’une variance significative dans l’état de santé mentale et physique d’un sous-groupe religieux à l’autre (Palinkas, 1987 ; Jarvis et Northcott, 1987). Une ethnoépidémiologie de la détresse psychologique se donnera comme objectif de pousser plus à fond l’analyse des mécanismes subtils et complexes qui font de l’identité religieuse, de la pratique des rituels, de la participation à une communauté religieuse ou des prescriptions morales tantôt des facteurs de protection, tantôt des facteurs de fragilisation. Elle aura, de même, le souci de faire valoir les paradoxes de l’impact de ces facteurs, tantôt positifs, tantôt négatifs . Nous rejoignons Bastide qui, dans sa sociologie des maladies mentales en parlant des Églises fondamentalistes brésiliennes, précisait que « si certaines ont un rôle positif de protection, d’autres ont un rôle négatif, en intensifiant les conflits psychiques entre le désir de protection absolue et les instincts, plus [226] particulièrement l’instinct sexuel — ou en favorisant, dans la révolte contre “le monde”, la rigidité des attitudes - ou enfin, en appelant dans leur sein [...] tous les anxieux et déprimés, les grands vaincus de la société industrielle... » (Bastide, 1965 : 175). Dans le présent chapitre, nous aurons le souci d’analyser tant les composantes de la pratique religieuse qui agissent comme facteurs de protection que celles qui fragilisent les fidèles dans leur gestion des aléas de la vie quotidienne. Notons que l’impact des facteurs de l’une et l’autre catégorie s’inscrit dans le cadre de la crise identitaire créole, tout autant que dans celui des mutations profondes qui marquent les liens sociaux.

9.2.1. Une acculturation pathogène

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Dans le cas des membres des Églises fondamentalistes protestantes, la fragilisation découle d’abord de la tension vécue par des convertis (issus généralement du catholicisme) conviés à mettre de côté, voire à renier, des pans entiers de la culture martiniquaise. Au-delà des bénéfices retirés du soutien de la communauté religieuse d’appartenance et des sessions de prières, certains vivent difficilement la pression à la conformité, aux règles et aux rituels imposés. La situation est particulièrement difficile pour les adventistes qui imposent des règles de vie fondamentalement étrangères aux pratiques locales habituelles. Les psychologues scolaires soulignent, par exemple, les problèmes identitaires et les sentiments de rejet vécus par les jeunes convertis qui ne peuvent aller danser avec les copains dans les zouks (les danses étant jugées trop lascives), qui ne peuvent participer aux fêtes communales, aux festivités du carnaval ou ne peuvent échanger sur les derniers films à la mode. Les interdits liés au port des bijoux ostentatoires, à la consommation de viande de porc, à la consommation d’alcool (même dans des contextes de fêtes ou dans les bistros), au respect du Sabbat le samedi (et l’interdiction de travailler cette journée), au refus de fêter Noël et la Saint-Sylvestre, au refus de participer aux séances de contes lors des soirées funéraires, au rejet de la [227] croyance dans les âmes des morts , contribuent à marginaliser, voire dans certains cas, à ostraciser ces individus. Chez les pentecôtistes, les baptistes et les évangélistes de divers horizons, la très forte stigmatisation sociale des individus ayant des rapports sexuels prémaritaux et extramaritaux (dans une société marquée par la tolérance), des naissances hors mariages, le rejet brutal de la consommation de l’alcool et des drogues et, surtout, la violence du rejet des recours à la quimboiserie confortent une sorte d’acculturation des fidèles à des normes, des valeurs et des pratiques qui sont étrangères à la culture traditionnelle. Cette acculturation s’exprime sous forme d’un nouveau langage corporel, mais surtout d’une discipline corporelle et comportementale rigide. Bien qu’ayant pour but de prévenir la détresse, cette discipline des corps devient plutôt facteur de stress, d’isolement, d’anxiété. Elle devient alors pathogène.
On peut suggérer que le converti est déchiré entre deux nouvelles identités, deux cultures ; celle des Antilles, marquée par la liberté, l’expressivité, la fête, la danse ; celle des crédos et des proscriptions de l’Église. Lesne (1990 : 38) a déjà illustré ce point à partir du cas d’un jeune Guadeloupéen profondément déstabilisé psychologiquement par le remords (crise d’angoisse et dépression) après avoir manipulé lui-même la sorcellerie pour se protéger contre une agression, et ce, en dépit du rejet de ces pratiques par sa famille pentecôtiste. Dans ce cas (et plusieurs autres qui nous furent rapportés à la Martinique), c’est moins la sorcellerie ou la conversion qui génèrent le déséquilibre, que le conflit de valeurs engendré par un recours à la sorcellerie dans un milieu religieux qui combat férocement le mal et Satan. L’amalgame entre les pratiques magico-religieuses et une allégeance sincère aux prescriptions de ces Églises peuvent devenir insupportables, voire destructeurs, pour certains individus plus fragiles qui sont entraînés dans une spirale de l’angoisse. L’individu vit difficilement le rejet par sa communauté religieuse à la suite de sa faute. Mais, plus profondément encore, il est déstabilisé devant l’incommensurabilité de ses deux cultures d’appartenance : une culture protestante (fondée sur les interdits, la conformité et les forces du bien) [228] et une culture antillaise (fondée sur la permissivité, la liberté et une cohabitation avec l’univers magico-religieux). C’est le difficile métissage culturel qui devient, en soi, pathogène dans la conversion.
Ce déni de la culture locale a tout de même évolué au cours des dernières années. Dans certaines Églises adventistes, par exemple, on a vu apparaître l’usage des tambours et d’autres instruments de musique locaux. Les jeunes et les adultes ne sont plus invariablement habillés du classique costume noir et blanc ; les couleurs sont de mise et les jupes écourtées ont fait leur apparition. Le créole est maintenant parlé régulièrement autour du temple et même dans le cadre d’activités socioculturelles, alors qu’il était sévèrement interdit dans les années 1970. S’il est rarement utilisé par les pasteurs lors des prédications (en particulier chez les adventistes et les témoins de Jéhovah), il l’est plus fréquemment par les fidèles dans le cadre des rencontres en petits groupes de prière. On peut encore observer, à l’entrée des temples adventistes, des jeunes filles discuter de façon animée de la dernière coiffure, de mode vestimentaire, de bijoux achetés. Des jeunes nous ont rapporté l’existence de pratiques sexuelles prémaritales, tout en soulignant une solidarité entre eux à l’égard de la dénonciation. Ces adaptations demandées par les jeunes pratiquants sont confirmées par un adventiste martiniquais (Olivier, 1997) qui rapporte que des jeunes exigent de pouvoir utiliser des instruments de musiques traditionnels (tels les tambours, perçus comme associés à la quimboiserie) dans les réunions, demandent des assouplissements aux règles interdisant les danses (jugées trop lascives) ou contestent le port obligatoire du veston et de la cravate pour les garçons et l’interdiction du pantalon pour les filles. Certains dénonceront le recours à la musique western américaine ou aux chants negro-spirituals et gospel dans les cérémonies religieuses (pour éviter les chants créoles) en revendiquant l’autorisation d’utiliser des musiques et des instruments musicaux antillais (tel que le gwoka, tambour traditionnel souvent associé aux sources africaines et à l’esclavage). Ainsi, de jeunes adventistes et témoins de Jéhovah en particulier  se positionneront contre les impacts acculturant des rituels « étrangers ». Nous sommes donc en présence de l’émergence d’une nouvelle génération de pratiquants exigeant plus de flexibilité dans le respect des prescriptions. Il demeure, toutefois, que le renoncement aux péchés (rhum, sexualité libre, danse) conforte un [229] renoncement à l’ordre culturel antillais à travers un alignement sur l’ordre religieux.

9.2.2. La fragilisation identitaire

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Sur le plan des rapports avec la communauté sociale d’appartenance, avec sa rhétorique du leaving the world, le fondamentalisme chrétien (protestant ou catholique) déplace le vécu culturel en dehors de la communauté et entraîne un affaiblissement de l’attachement sentimental à la commune. Le Martiniquais converti ne s’évade pas complètement du monde, mais il redéfinit sa communauté d’appartenance. Ses principaux marqueurs identitaires ne sont plus son quartier, sa commune, la langue créole et autres marqueurs classiques, mais bien l’identité confessionnelle (adventistes, évangélistes, charismatiques). Il est désormais membre d’une communauté confessionnelle régionale voire caribéenne . C’est ainsi que les fondamentalistes protestants participent plutôt à des regroupements régionaux de convertis. Ils se replient sur une forme de communauté virtuelle « de frères et de sœurs en Dieu » et vivent ainsi un déplacement de leur expérience et des lieux de l’identité. C’est bel et bien d’une communauté qu’il s’agit, mais d’une communauté déracinée, coupée de ses bases sociohistoriques. La conversion pourrait apparaître comme une voie de contournement des sempiternels débats portant sur l’identité de couleur ou sur les rapports néocoloniaux avec la France. Le converti n’est plus seulement un Martiniquais ; il est membre d’un mouvement international, d’une communauté transnationale qui le place au-dessus de la mêlée politique locale.
L’adhésion aux Églises fondamentalistes sert toujours de refuge psychologique sécurisant tout en comblant un besoin, probablement croissant, pour de nouveaux lieux de solidarité sociale. Les débats toujours très animés autour de la nature de l’identité antillaise trouvent dans la fusion à une identité religieuse délocalisée, déculturée, un exutoire qui s’inscrit dans le cadre d’une mondialisation (religieuse) de la culture. Pourtant, l’empreinte de la culture créole est loin d’être totalement effacée, comme en atteste la centralité de la fonction de protection contre les attaques des forces surnaturelles et de la quimboiserie dont l’Antillais se [230] sent toujours menacé. Le chemin vers une culture religieuse (ex. : adventiste, Baptiste, pentecôtiste) mondialisée, désincarnée, s’arrête, encore aujourd’hui, au seuil de la résistance à l’acculturation. La créolité n’est pas un produit fini, un état acquis une fois pour toutes. Il s’agit d’un processus, toujours actif, de réinterprétation syncrétique de nouveaux éléments de culture. Tel est le sort réservé ici, en partie tout au moins, aux appels à la conversion.
Ce désengagement des luttes identitaires n’a pas que des impacts négatifs ; il ne se vit pas seulement comme marginalisation, repli et enfermement. Nous reviendrons plus loin sur le rôle que joue cette intégration dans une communauté religieuse structurée dans une Église à dimension humaine offrant sécurité et soutien. Toutefois, l’engagement social ou politique peut constituer un facteur de fragilisation en motivant un désengagement sociopolitique par rapport aux débats de société. Pour une fraction significative des fondamentalistes protestants, la religion confine à un repli sur le salut individuel. Individu seul face à son propre salut, bien qu’au sein d’une communauté de pratiquants. « L’important [rapporte un adventiste], c’est que chaque adventiste prépare individuellement son salut, se prépare pour le retour de Dieu sur terre. Le reste, la politique, ne font que détourner l’individu de ce but ultime. »

9.2.3. Un désengagement social et politique

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Les impacts politiques de la religion ont souvent retenu l’attention des chercheurs. Bourguignon (1973), par exemple, voyait, dans le Shakerism à Saint-Vincent, une alternative religieusement légitimée à la révolte contre la misère sociale qui favorisait le relâchement des frustrations sociales et des tensions intrapsychiques. À la Martinique, bien qu’une telle interprétation sociopolitique apparaisse réductrice, elle n’est toutefois pas sans fondement. Tout discours religieux qui cible comme sources de la souffrance le péché originel, une faillibilité de la « nature humaine » découlant d’une punition divine originelle, le non-respect de principes religieux, les manquements à des commandements divins ou des carences dans les « vertus » personnelles, risque de banaliser les causes sociopolitiques qui relèvent bel et bien de décisions « humaines ». L’insistance accordée surtout par le fondamentalisme protestant, mais aussi par les catholiques, au rôle du quimbois comme source de détresse, tout comme le discours qui fait de la ferveur religieuse ou de la conversion les seules avenues efficaces de protection contre la détresse et la souffrance, risquent de détourner le fidèle des sources séculières de la souffrance. Il en résulte un [231] déplacement des responsabilités vers un monde qui est extérieur, étranger au monde des responsabilités humaines, politiques.
Il faut toutefois être prudent dans nos interprétations. Bien sûr, il est hasardeux de voir, à la suite de Sartre (1961 : 49) le transfert vers Dieu de la responsabilité civile par rapport à l’exploitation et aux inégalités sociales, comme une fuite par laquelle « les colonisés se défendent de l’aliénation coloniale en renchérissant sur l’aliénation religieuse ». On risque alors de surdéterminer le sens (pas exclusivement politique) de la conversion. On ne peut, non plus, voir dans le développement des Églises fondamentalistes martiniquaises une façon de « combler le vide éthique et législatif suscité par la faillite de la modernisation et la dissolution du parti-État » (Devish, 1997 : 140). On ne peut certainement pas parler de vide politique dans une société secouée par l’activisme d’une multitude de partis et de groupes politiques militants et organisés. Pas plus qu’on ne peut y voir des lieux d’exorcisme des attentes hédonistes et des frustrations de populations désespérées de voir, un jour, leurs conditions de vie s’améliorer et de là, des moyens de « régulariser les tensions générées par les espoirs déçus à l’égard des promesses des pouvoirs politiques, des Églises officielles et des promesses du développement moderne » (Devish, 1997 : 149). En fait, ces Églises se développent, non pas dans la Martinique coloniale sous-développée de la première moitié du XXe siècle, mais plutôt dans la Martinique post-départementalisation qui a gagné la lutte pour l’alignement du niveau de vie local sur celui de la France métropolitaine. En fait, si ces Églises ne recrutent que très peu dans l’élite économique et sociale antillaise, leur base active provient autant des fonctionnaires de l’État que d’ouvriers et de paysans. On ne peut certainement pas y voir un phénomène propre aux masses socioéconomiquement les plus défavorisées.

Religion et fragilisation

Mais où se situe exactement la fonction de « fragilisation » à la détresse ? Une interprétation pourrait être que le religieux alimente une forme d’abdication devant l’engagement politique critique et la lutte pour une modification des structures économiques et politiques qui sont à la source des inégalités sociales. Les risques de détresse sont associés au désenchantement brutal qui peut survenir chez ceux qui auront adopté une foi aveugle dans le pouvoir de la protection divine, de la prière et du respect des prescriptions morales. Ils peuvent aussi découler du fatalisme qu’alimentent ces Églises à l’égard des causes tangibles, mais gérables, de détresse, tout comme du fatalisme associé à la perversion de la nature [232] humaine ou devant l’impuissance des décideurs politiques qui ne sauraient transcender les plans divins et la misère programmée par le péché originel. Une illustration en est donnée par la soumission devant l’oppression. Se référant à la libération de l’esclavage dans la mouvance des fêtes du 150e anniversaire de l’abolition de l’esclavage, un pasteur adventiste dira lors d’une prédication :

Êtes-vous vraiment libres depuis l’abolition [demande ce dernier aux fidèles] ? N’avez-vous pas encore des besoins, des problèmes ? On a tous des problèmes. Les esclaves ont voulu devenir libres pour se libérer de leurs problèmes, mais ils n’ont pas pu. Nous sommes tous, en tant qu’humains, appelés à lutter, tous les jours, contre notre nature, nos instincts, nos besoins. Mais c’est Dieu qui nous sauve par son sacrifice... Nous sommes sauvés par le Christ qui nous sauve de notre liberté, et des péchés que nous faisons en utilisant à mauvais escient cette liberté [...] Nous sommes tous esclaves de notre liberté et ce n’est pas Schoelcher, ni d’autres politiciens, mais Dieu seul qui peut nous sauver. La catastrophe finale (fin du monde) est proche. Jetez-vous tous aux pieds du Seigneur si vous voulez être sauvés.

Ce fatalisme qui façonne les rapports qu’entretient l’individu avec les causes de la détresse et de la souffrance est aussi susceptible de marquer la société martiniquaise. Sa pathogénie individuelle peut se muer en pathogénie sociale dès lors qu’une fraction significative de la population y adhère et quelle façonne les rapports au politique. Autant le fond magico-religieux traditionnel donnait des assises surnaturelles (et donc inaccessibles à l’humain) à une interprétation dépolitisée des causes de la détresse au quotidien, autant le catholicisme traditionnel a servi d’assise au colonialisme et à la légitimation des rapports fortement inégalitaires entre possédants blancs et travailleurs (et esclaves) noirs, autant le discours antipolitique des Églises fondamentalistes renforce les mécanismes de la reproduction du statu quo dans une Martinique krazé. Bref, le religieux, à travers les positions officielles d’une majorité des officiants des diverses dénominations, contribue à tempérer les ardeurs de la volonté de changement de la population. Il propose une consolation à l’égard de la souffrance en plaçant tous les citoyens sur un même pied d’égalité en termes d’impuissance devant les causes sociopolitiques et les solutions politiques de la détresse.
Mais, ici encore, ce portrait doit être nuancé. Un adventiste est reconnu pour son implication en politique municipale ; un autre pour son engagement syndical. Un pasteur pentecôtiste tient dans une homélie, un discours critique sur les politiques sociales de l’État à l’égard des démunis. Pratique inconcevable dans les années 1970, des fidèles [233] adventistes, baptistes et pentecôtistes confrontent l’« autorité » et critiquent publiquement des décisions prises par les responsables de leur Fédération ou par les pasteurs. Il s’agit toutefois d’exceptions. En trame de fond, pour ces Églises, la source des problèmes sociaux réside dans la victoire des forces du mal sur celles du bien chez certains hommes politiques. Le discours dominant chez les convertis interviewés veut que la politique (internationale, nationale ou syndicale) expose au péché : abus de pouvoir, défense d’intérêts profanes, corruption. La politique est une activité laïque qui ne peut que détourner le croyant du droit chemin menant au salut. Selon un pasteur évangéliste : « Pour faire de la politique, il faut tenir des discours injurieux, accepter des pots-de-vin, accuser à tort des gens, attaquer des personnes, mentir, etc., tous des comportements qu’un bon chrétien doit éviter. C’est un métier impur. » La solution à la souffrance réside donc dans l’entraide intracommunautaire et le respect des codes de vie clairement identifiés dans la Bible.
Certains Martiniquais voient dans la popularité de ces Églises fondamentalistes « de petits groupes », catholiques ou protestants, un symptôme de la montée de la détresse. « Les gens transfèrent la responsabilité de leur situation dans les mains des pasteurs et des prêtres. Ils cherchent dans la religion une explication et des solutions à leurs souffrances », propose une enseignante à la retraite. D’autres y voient plutôt une cause fondamentale de la détresse chez ces convertis. Cause ou symptôme ? L’analyse nous convie à y voir une convergence des deux interprétations.
Enfin, mentionnons que les impacts sur la détresse peuvent découler d’abus de pouvoir et d’accusations lancées par des pasteurs dans l’exercice de leurs fonctions. Du côté des Églises protestantes, le comportement de certains pasteurs alimente les pires préjugés populaires. Tel est le cas du président d’une association évangéliste en procès pour de multiples accusations de viols et d’abus de confiance à l’endroit de jeunes mineures . Mais aussi, un prêtre rapporte que « certaines assemblées charismatiques sont dirigées par des bergers qui peuvent être tentés d’abuser de leur pouvoir et deviennent des sortes de dictateurs dans le groupe ». Chez les pentecôtistes, certains se servent des transes pour porter des accusations graves sur des membres du groupe. On porte des accusations au nom d’un esprit qui parle (au pasteur en tant que médiateur) à travers le corps [234] de la personne. Bref, les risques de dérapages en termes d’abus de pouvoir sont réels. Dans plusieurs cas, ces abus peuvent devenir de sources de détresse chez certains fidèles.

9.3. LE RELIGIEUX
COMME FACTEUR DE PROTECTION
CONTRE LA DÉTRESSE

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Devant les multiples causes de détresse, une fraction de la population trouve pourtant dans la pratique religieuse et la foi un refuge contre les impacts déstabilisants des changements sociaux. La religion et les Églises offrent ainsi à ces individus divers outils de prévention de la détresse. Ils y trouveront un refuge contre diverses sources d’angoisse : refuge contre les incertitudes, contre l’isolement social, contre le questionnement identitaire et, surtout, contre la menace du quimbois. Nous nous penchons, pour l’instant, sur quelques aspects des refuges contre les stress et les angoisses.

9.3.1. Paix intérieure et refuge contre des incertitudes

Les effets positifs de la religion sur l’équilibre psychologique des fidèles de mouvements religieux ont été largement étudiés (ex. : Brown et autres, 1990 ; Roberts, 1992 ; Pargament et autres, 1992 ; Csordas, 1994 ; Belgum, 1992 ; Elizabeth et Seymour, 1981). En particulier, la religion offre la possibilité de trouver en soi un lieu de repli stratégique pour se protéger contre l’angoisse qu’alimentent les incertitudes. Ainsi, la sérénité affichée par les fidèles, la paix intérieure que semble procurer la certitude de la « vraie » foi, l’assurance du salut et la protection enveloppante qu’offre la communauté de fidèles, définissent les contours d’une oasis de certitudes apaisantes pour les âmes torturées. L’horizon qui attend le pratiquant à long terme est le salut éternel. À court terme, l’individu est protégé contre les incessantes remises en question des certitudes. Tel est le cas autant des fidèles pratiquants catholiques que des membres des Églises protestantes fondamentalistes dont les structures rigides qui règlent les moindres aspects de la vie quotidienne contribuent à sécuriser les individus qui ont le plus besoin d’un tel encadrement (Taggart, 1994). La relecture des mal-êtres et des épreuves à la lumière du credo religieux permet une réinterprétation de ces infortunes en des termes symboliquement signifiants.
C’est d’abord la spiritualité vécue qui protège contre la détresse. Un texte traitant de la dépression et de la santé mentale, publié dans une [235] revue de l’Église adventiste  renforce l’idée selon laquelle une sincère croyance en Dieu, dans le pardon et dans l’espérance, donne aux fidèles la protection nécessaire contre la dépression et constitue ainsi une forme d’immunisation contre la détresse. « Ayez foi en Dieu, c’est essentiel pour se protéger du stress . » Bref, la foi en Dieu permet de cultiver l’optimisme, l’espoir, l’enthousiasme et la confiance dans le créateur. « Communiquer avec Dieu chaque jour par la prière procure une source de force intérieure. Le Tout-Puissant offre une immunisation contre le stress », précise un pasteur.
En fait, il nous faut adopter une perspective phénoménologie qui met l’accent sur la redéfinition d’un nouveau rapport au monde médiatisé par un savoir biblique. Ce savoir « savant » imprègne particulièrement la vie quotidienne des fidèles des Églises fondamentalistes. Il devient un second langage, avec ses codes, sa grammaire ; il permet de lire la vie sociale, les événements critiques, la vie politique à travers un filtre sécurisant. Ce savoir est un second système de signes, de sens et de significations qui se superpose à la culture locale au point de devenir dominant chez certains qui en sont imprégnés. Ces derniers ne parlent plus qu’à travers des images bibliques, des paraboles, des interprétations et des citations bibliques. Ils trouvent dans les « Textes » une réponse à toutes les questions. Plus, la Bible est un guide qui rend même inutiles les questions de fonds. La vie sociopolitique est toute entière subordonnée à l’impératif de se préparer pour la vie éternelle. Toute autre activité ou tout autre plaisir ne fait que nous détourner de cette tâche sacrée qui consiste à se préparer à la vie éternelle.
La Bible, comme le suggère André Mary, apparaît comme « le texte fondateur, la réponse ultime à toutes les questions, censé être déjà là, accessible en droit à tout un chacun, sans médiation. L’époque n’est plus, il est vrai, où le Livre sacré, non ouvert, simplement exposé ou brandi par les missionnaires ou les prophètes devant des populations analphabètes, était perçu comme le lieu caché du “secret des blancs”. Un frère en Christ se doit d’avoir toujours sa Bible avec soi, il ne parle qu’en citant les versets qui donnent autorité à sa parole, véritable litanie et signe emblématique. Dans les prédications interminables..., la Bible est brandie comme le référent absolu, la parole de Dieu qui justifie en dernière instance ce que l’on doit faire, ce qu’il faut penser » (Mary, 2000 : 9). La [236] religion, dès lors médiatisée par le Livre, apparaît comme incarnée ; elle devient une sorte d’enveloppe protectrice, un bouclier qui repousse les agressions du quotidien. Pour plusieurs fidèles, ce savoir biblique est en quelque sorte incorporé au moi ; il agit comme enveloppe protectrice protégeant des questionnements et des angoisses. L’objet-Bible lui-même, toujours à la portée de la main, rangé sous l’oreiller, devient une sorte de talisman protégeant le fidèle contre les incertitudes et les questionnements profanes déstabilisants.
Mais, au-delà de ces fonctions de protection, ce savoir fortement valorisé renforce l’estime de soi, rehausse le statut social et donne une crédibilité à ceux qui n’ont que peu de solutions pour construire leur statut social.

9.3.2. Les Églises comme refuge social :
les nouveaux lieux de solidarité

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Les églises de ces dénominations fondamentalistes sont essentiellement des « Églises de petits groupes » qui offrent aux membres un lieu d’ancrage et d’identification communautaire où ils peuvent profiter d’un soutien social indéfectible. Comme le suggère Jean-Marie Yang-Ting (1971) dans son analyse des groupes charismatiques, l’Église de petits groupes est une solution de rechange à l’assemblée paroissiale, trop large, trop impersonnelle, pour rapprocher le catholicisme de la population. Ces groupes charismatiques deviennent en quelque sorte une réplique aux Églises fondamentalistes protestantes dont le succès repose d’abord sur l’esprit communautaire qui s’installe dans chacune des assemblées locales, dans chaque petit quartier des villes et des mornes (contrairement à l’Église catholique localisée en milieu urbain). Elles deviennent des réponses à la déstructuration du tissu social et à la déshumanisation des rapports sociaux. Églises de proximité, elles offrent un encadrement psychologique important aux personnes en détresse. « Nous avons le sentiment que l’on s’occupe de nous, qu’on nous accepte tels que nous sommes, sans être jugés par la communauté. Il y a toujours quelqu’un dans la communauté pour nous écouter, pour nous encourager », soutient une catholique charismatique. C’est aussi, rappelle Yang-Ting, le lieu de la liberté d’être soi-même, « le lieu où on a le droit de ne pas être parfait (...) tout comme devant un ami » (1971 : 19). « Ces Églises de petits groupes collent mieux aux objectifs d’une pastorale centrée moins sur la performance de rituels collectifs (messes, baptêmes, etc.) et l’assistance passive à des cérémonies religieuses, que sur l’intériorisation [237] de valeurs et les discussions directes sur la Bible avec les autres fidèles », précise un prêtre. Le développement des multiples groupes de Renouveau charismatique au cours des années 1980-1990 témoigne tout autant d’une prise de conscience par le catholicisme de l’importance de ces petits groupes que du besoin des paroissiens de participer à des solidarités plus serrées.
Ces « grandes familles » présentent généralement un haut niveau de cohésion (Hartz et Everett, 1989) et deviennent les lieux privilégiés de l’entraide dans un contexte sociétal marqué par la déshumanisation des services technocratiques et bureaucratisés. L’entraide entre les membres de l’Église devient le leitmotiv au moment où les institutions sociales traditionnelles comme la famille élargie et la commune jouent de moins en moins le rôle d’univers sociaux de référence. L’adhésion à de telles Églises consacre un sentiment d’appartenance très fort dans des sociétés menacées par l’anomie (Roberts, 1992). Il apparaît clairement, à la Martinique, que l’une des fonctions fondamentales remplies par ces communautés religieuses est d’offrir de tels lieux d’échanges, d’entraide et de solidarité. Elles réactivent une éthique de solidarité sociale en moussant une morale axée sur l’entraide. À titre d’exemples, la plupart des Églises fondamentalistes protestantes ont des « départements » d’aide aux plus démunis, aux victimes de catastrophes, aux prisonniers (ex. : Association le Repos), des toxicomanes (ex. : Association Arc-en- ciel). Les adventistes, par exemple, offrent des soupers aux « sans domicile fixe (sdf) » sur une base régulière (trois fois par semaine) ; l’Église merci Seigneur a mis sur pied des lignes d’écoute téléphonique (SOS détresse) (voir Poulin 1999 : 97-105). Des visites à domicile et des soirées de prière sont organisées pour les malades et pour ceux qui vivent des moments difficiles dans leur vie familiale.
Bien sûr, la vie intracommunautaire dans ces lieux de culte locaux n’est pas exempte de tensions, comme il nous a été donné de constater sur le terrain. Tensions entre pasteurs et certains fidèles, tensions entre Églises d’une même dénomination, transposition de conflits interpersonnels dans l’arène du temple, tensions entre certains fidèles qui espèrent être promus pasteurs ou qui aspirent à certaines responsabilités au sein du temple, qui marquent aussi les rapports sociaux. Les nombreuses scissions qui amènent certains assistants (frustrés de jouer les seconds rôles auprès du pasteur en poste dans le temple) à fonder leur propre temple, voire leur propre Église à partir d’un noyau de fidèles transfuges, en témoignent.

[238]

9.3.3. Les Églises comme refuges identitaires :
la construction d'une identité religieuse transculturelle

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Nous avons vu, dans la section précédente, que la pratique religieuse dans les Églises fondamentalistes protestantes s’accompagnait d’une crise identitaire potentiellement pathogène. Mais, tout à la fois, comme je l’ai déjà suggéré (Massé, 1978) dans le cas de la conversion à l’adventisme, il en résulte parallèlement la construction d’une nouvelle identité, renforcée et sécurisante. Les pratiques conduisant à la négation de l’identité créole s’accompagnent plus ou moins consciemment d’une redéfinition identitaire : le converti adventiste devient un citoyen de la communauté adventiste internationale partageant les mêmes valeurs, un même langage, un même rêve millénariste, une même identité transnationale. Alors que la culture locale est associée au péché et aux tentations, les valeurs et les pratiques sociales adventistes, quant à elles, sont associées au salut éternel. La déqualification de l’identité culturelle locale créole est largement compensée par l’acquisition d’une culture morale universelle, déterritorialisée. D’objet colonial antillais, le converti devient le sujet d’une utopie universelle et acculturée. Nous sommes en présence d’une forme de réenchantement millénariste du monde qui rend au fidèle sa légèreté « en débarrassant la vie de sa lourdeur inquiétante, de sa sombre oppression et des habitudes compulsionnelles », comme l’exprime Devish (1997 : 157). L’impact est tout aussi important sur le plan de l’identité personnelle, alors que le converti se trouve valorisé par rapport à ses voisins, fort de son statut de membre d’une élite religieuse, mais aussi des responsabilités qui lui sont conférées dans l’administration et l’animation pastorale du temple.
Une telle lecture colle encore plus à la situation contemporaine. La pratique religieuse s’inscrit de façon encore plus évidente dans le cadre d’un processus de mondialisation, d’ouverture sur le monde. Dans le cas des Églises fondamentalistes protestantes, les pasteurs ont tous reçu leur formation à l’extérieur de la Martinique, parfois aux États-Unis ou en France métropolitaine, souvent ailleurs dans la Caraïbe. Les publications distribuées dans les temples font régulièrement mention des réalisations de l’Église dans divers pays du monde et des difficultés vécues. Des voyages-échanges sont organisés avec des fidèles d’autres pays (et de plus en plus fréquemment dans d’autres îles de la Caraïbe). Ultimement, les débats politiques sur l’identité martiniquaise, sur l’impérialisme culturel métropolitain, sur l’antillanité, sur la place du créole, sont disqualifiés parce qu’associés aux intérêts « terrestres » locaux. Le religieux devient de [239] plus en plus, y compris dans la mouvance catholique, le lieu de conciliation entre mondialisation et localisme (Meyer, 1998), entre l'affirmation culturelle locale et la mondialisation culturelle.

9.3.4. Un refuge contre les attaques de sorcellerie

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Mes recherches sur les adventistes du Septième Jour en 1978, m’amenaient à conclure que le principal motif de conversion à l’adventisme était le souci d’obtenir une protection efficace contre les agressions des mauvais esprits et contre le travay que des quimboiseurs pouvaient faire sur soi. Les données récemment recueillies confirment la centralité de ce motif, et ce, tout autant pour les baptistes, les pentecôtistes, les évangélistes ou les membres de l’Église de Dieu . Cette forme de refuge contredit donc, au moins partiellement, les réflexions faisant de ces Églises, des moteurs d’une acculturation aux valeurs américaines et les ferments d’une identité dépouillée de ses référents culturels locaux dans le cadre d’une mondialisation culturelle nivelante. En fait, les deux phénomènes évoluent en parallèle. D’abord, les thèmes des forces du mal, de Satan, des forces occultes qui s’attaquent aux croyants pour les détourner du droit chemin sont omniprésents dans les prêches des pasteurs. Les attaques régulières faites par ces derniers contre ceux qui manipulent les mauvais esprits ne font que confirmer, aux yeux des fidèles, l’existence de ces forces surnaturelles et l’impératif de se protéger adéquatement contre de telles menaces bien réelles. Les sectes rejettent formellement le recours à de telles pratiques, mais non la croyance en leur efficacité. Brodwin (1996 : 130) en conclut, à partir du cas haïtien que, pour les Antillais, se situer en dehors de l’univers de significations entourant la sorcellerie n’est pas plus possible que concevable. Le récit suivant d’une mère de famille adventiste du nord de la Martinique est éclairant sur la conversion comme facteur de protection :

Vivre dans une communauté adventiste nous protège contre les esprits envoyés. Il y a beaucoup d’esprits envoyés sur les gens par des personnes jalouses en Martinique. Comme adventistes, nous sommes en sécurité parce que notre religion, notre foi nous protège contre les esprits du mal ; nous sommes sous la protection de Dieu. Parce que nous menons une vie sans [240] reproche ; nous faisons nos petites affaires, respectons les autres et l’autorité et ne sommes pas envieux. Nous ne faisons pas commerce avec le diable et les séanciers comme le font les catholiques qui y ont souvent recours [...]. Nous vivons avec des membres d’une communauté adventiste qui partagent nos idéaux, nos valeurs et qui savent qu’ils ne doivent pas être envieux ni jaloux (ce qui est un péché grave) et qu’ils n’ont pas le droit de recourir à la magie et aux quimboiseurs. On côtoie donc des gens qui ne se laissent pas aller à vous vouloir du tort. En fait, il y a beaucoup de quimboiseurs à Sainte-Marie et les gens sont très durs ici ; on ne sait jamais quand quelqu’un va vous faire du mal, vous jeter un sort. On a tendance à aller voir très facilement un séancier pour avoir gain de cause. Même nous qui sommes des malheureux (pauvres), eh bien, il y a quand même des gens qui jalousent le jardin de [mon mari]. On ne sait pas pourquoi, mais on est toujours jalousé par quelqu’un. En fait, il faut être très prudent. N’importe quel ami peut mettre quelque chose dans votre verre (un poison) lorsque vous êtes en visite chez lui. Cela n’est pas inscrit dans le visage de la personne. Le jour elle a l’air normale. C’est votre amie. Mais la nuit, on ne sait jamais quelle apparence elle peut prendre... (chien, serpent, etc.) [...]. En fait, le fait d’être converti cela nous protège des jalousies et des envies. On fait confiance aux gens de notre religion. Les pentecôtistes et les évangélistes aussi se sentent protégés. Eux aussi, ils se réfèrent à la Bible. Seuls les catholiques ne le sont pas. Leur religion est trop large [...]. Ils tentent de tout englober, le bien et le mal. Ils ne prennent pas suffisamment de distance face à Satan. Donc, ils sont plus exposés aux maléfices. En fait, être adventiste nous donne une paix intérieure. Je sais que j’ai fait le bon choix, que non seulement mon salut éternel est assuré, mais que je suis en sécurité dans ce bas-monde.

Le catholicisme (et les prêtres) sont invariablement associés à une tolérance envers les quimboiseurs ou tout au moins à une inefficacité dans leurs interventions. Ces Églises fondamentaliste renchérissent sur l’efficacité de la protection qu’elles offrent, sur l’efficacité de l’intercession des pasteurs et de la communauté, par des soirées de prières, pour exorciser le « mal » qui frappe un frère ou une sœur. Soulignant le rôle joué par ce souci de protection, un jeune chercheur adventiste rappelle que « des familles entières se convertirent à l’adventisme après qu’un de leurs membres a été “délivré” d’un esprit... Quoi qu’il en soit, les adventistes du Septième Jour et les témoins de Jéhovah ont lutté à des degrés divers contre le quimbois et en ont tiré un grand avantage sur le plan du prosélytisme » (Olivier, 1997 : 28). On assiste à une réinterprétation du rôle des mauvais esprits et des quimboiseurs traditionnels dans des termes religieux marquant une démonisation systématique des forces du mal. Toutes ces Églises (de même [241] que les groupes charismatiques catholiques) ont comme point commun une ambiguïté de fond ; décrier le phénomène du quimbois tout en replaçant les mauvais esprits et les forces du mal (en combat contre celles du bien) au cœur des préoccupations des Antillais. Comme le souligne Jean Benoist : « Les prêtres, missionnaires catholiques, pasteurs charismatiques... sont eux aussi parmi ces passeurs, constructeurs d’un pluralisme qui enveloppe ce qui paraît à d’autres des contradictions. L’exorciste diocésain qui cautionne les croyances aux esprits responsables des maux, le missionnaire qui dénonce la présence de Satan dans les temples vaudou, en se plaçant en adversaires au sein d’un système de croyances, en cautionne en même temps la véracité » (Benoist, 1996 : 13).
D’ailleurs, les pratiques catholiques elles-mêmes demeurent encore, trop souvent selon certains prêtres, empreintes de vertus protectrices contre les forces du mal. On déplore que les sacrements catholiques soient réinterprétés dans le cadre du fond magico-religieux traditionnel. Ainsi, selon un prêtre de longue expérience :

Le baptême de l’enfant, la première communion, la confirmation, etc., sont pratiqués d’abord pour garantir la protection de l’enfant contre les malheurs, contre les attaques des forces du mal. Le prêtre est donc sollicité non comme témoin de l’Evangile, mais comme un sorcier qui a plus de légitimité que les quimboiseurs. On les invite à la maison pour bénir la résidence ou le terrain ou tout autre objet afin de les protéger des mauvais esprits ; on lui demande de faire en sorte que sa femme lui revienne. On le sollicite pour obtenir un emploi convoité, pour que son enfant réussisse à l’école. On assiste à la messe du dimanche pour renforcer la protection. Celle du premier de l’an est réputée protéger l’individu toute l’année. Mais [déplore ce prêtre], on a beau expliquer que pour obtenir cela, il faut de l’expérience de travail, des compétences, ou qu’il faut modifier des choses dans ses rapports conjugaux, les Martiniquais se déresponsabilisent toujours en disant que c’est toujours le diable qui est responsable ou des gens envieux qui nous veulent du mal, qui nous ont jeté un esprit. On préfère tenter d’obtenir rapidement ce que l’on désire à l’aide d’une messe, d’une prière rapide ou d’une médaille bénite.

Bref, la pratique religieuse, tant catholique que protestante fondamentaliste, demeure largement imprégnée de connotations magico-religieuses. Elle demeure motivée par un souci de protection contre les forces du mal. Indirectement, le religieux s’impose en tant que facteur de protection contre les affres du Malin et les jalousies. Il doit en ce sens être au cœur d’une ethnoépidémiologie de la détresse et de la souffrance psychique.
[242]

9.3.5. Un lieu de ressources d'aide disponibles

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Les Églises offrent aussi une protection indirecte par l’entremise des services d’écoute et de soutien. En amont des soins qu’elles prodiguent aux membres vivant des épisodes de détresse, elles offrent un environnement sécurisant aux fidèles et jouent ainsi un rôle préventif. La grande majorité des Églises locales, catholiques ou fondamentalistes, offrent des services d’écoute, d’entraide et de soutien aux membres qui vivent des périodes difficiles. Certaines Églises offrent des programmes structurés de prévention de la détresse psychologique, soit de façon officielle et institutionnalisée, comme dans le cas des adventistes, soit par l’entremise des réunions de prière et des sessions d’écoute officieuses (Poulin, 1999). Les pasteurs proches des fidèles au quotidien sont en mesure de détecter très tôt les fidèles qui ont besoin d’un soutien psychologique (Roberts, 1992 ; Pargament et autres, 1992). Les prêtres reconnaissent, de leur côté, être débordés de consultations de paroissiens en quête d’écoute, de conseil et de soutien psychologique. Le suivi serré exercé par ces prêtres et ces pasteurs auprès des membres les plus fragiles de la communauté, les services d’écoute et de soutien psychologique offerts et la certitude de pouvoir compter sur le soutien du groupe en cas de besoin contribuent, chacun à leur façon, à protéger les fidèles. Temples et églises deviennent des refuges sécurisants contre la détresse.

9.4. RENFORCEMENT DE L'ESTIME DE SOI,
EMPOWERMENT ET PROTECTION
CONTRE LA DÉTRESSE 

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Les analyses de l’impact du religieux sur la détresse en termes politiques, sociaux ou identitaires sont fondamentales pour bien en saisir les complexités. Toutefois, l’expérience de terrain confirme que le rôle de la pratique religieuse ne peut se résumer à ces dimensions passives de facteurs de fragilisation ou de facteurs de protection. Il en résulterait une autre forme inacceptable de réduction du sens. Les pratiques religieuses ne sont pas que des marqueurs d’une appartenance à une communauté religieuse d’entraide ou des outils de redéfinition des identités et des rapports sociaux. Elles façonnent les fondements même de l’identité personnelle et affectent les multiples interfaces du vécu humain et de l’environnement social. Nous proposerons que le religieux agit, en amont, comme une source de renforcement des potentialités individuelles et, en [243] aval, comme source d’aide pour la gestion des épisodes de détresse qui n’auront pas pu être évités.
Nous abordons ainsi une dimension plus phénoménologique de la pratique religieuse qui mérite une attention particulière. Non seulement la religion protège l’individu en harmonisant ses rapports avec son environnement social, mais elle modifie sa capacité de résilience devant les stress en renforçant son estime de soi et en consolidant ses capacités et ses habiletés personnelles. C’est ce que les spécialistes de la promotion de la santé désignent par le concept d'empowerment, soit une habilitation des individus au pouvoir de résister et d’agir dans des conditions de vie et en présence de facteurs de stress déstabilisants . Il en résulte une augmentation des capacités individuelles (ou collectives) de gérer sa santé et de contrôler les facteurs de risque par la mobilisation des ressources personnelles (ex. : confiance en soi, estime de soi, résilience en présence d’événements stressants, habiletés à mobiliser le soutien communautaire). Il faut donc élargir notre réflexion sur la détresse en y intégrant une analyse de la transformation de l’expérience vécue et des modes d’être-au-monde qu’opère la pratique religieuse. Bref, c’est à une étude des modalités de la redéfinition des rapports à soi et au monde que l’ethno- épidémiologie est conviée.
On ne peut nier que la pratique religieuse réponde d’une certaine quête de sens, en particulier à la suite de la maladie ou d’autres infortunes, quête marquée comme nous l’avons vu dans les chapitres précédents par les interprétations magico-religieuses. D’ailleurs, nous pouvons continuer à soutenir que la religion et la quimboiserie ont un impact pathogène chez certains individus fragiles. Le magico-religieux joue alors, dans les mots de Christian Lesne, le rôle de signal qui « met en œuvre, dans la pensée de la victime, le sentiment de sa propre faiblesse, le souvenir des fautes passées qui auront éloigné de lui la protection divine, et amorce ainsi un mouvement d’anxiété et de dépression, qui se nourrira de l’interprétation toujours défavorable des menues expériences quotidiennes de la malchance et de l’échec » (Lesne, 1990 : 76). Toutefois, une telle lecture ne met l’accent que sur l’une des dimensions de la ferveur religieuse. Une autre lecture met en évidence, comme nous le suggérons, une énergie, une motivation, une force nouvelle qui habilitent l’individu à surmonter ses infortunes, en leur redonnant un autre sens, constructif, d’étapes vers le salut. La conversion religieuse et la pratique religieuse [244] fervente confèrent un tel sentiment d’être désormais outillé pour exercer un tel contrôle, une telle maîtrise sur sa vie, bref le sentiment d’avoir conquis les leviers de son destin. Nous allons nous pencher sur les sources de ce nouveau pouvoir et les domaines dans lesquels il s’exprime.

Les sources de ce nouveau pouvoir de contrôle de sa vie

Ce sentiment de pouvoir est alimenté par plusieurs sources, en particulier chez les fidèles des Églises fondamentalistes protestantes. Il s’agit d’abord d’un pouvoir conféré par la maîtrise d’un savoir spécialisé. Le savoir biblique est conçu par la grande majorité des convertis rencontrés, généralement faiblement scolarisés et à la marge d’un alphabétisme fonctionnel, comme un savoir technique maîtrisé (à travers la connaissance détaillée des textes bibliques) et hermétique (qui n’est accessible qu’à ceux qui en ont fait une étude approfondie). Il rehausse le statut social de celui qui le maîtrise ; il donne une crédibilité à ceux qui en ont peu dans leur milieu social. Mais, surtout, l’acquisition de ce savoir renforce l’estime de soi en redonnant au fidèle une confiance dans sa capacité d’explication, d’interprétation des faits sociaux, voire dans sa légitimité de conseiller des proches sur la façon de conduire leur vie et d’en gérer les aléas. La Bible, source du savoir qui confère ce sentiment de pouvoir devient le référent absolu accessible à ceux qui le maîtrisent. Il devient, encore, un second langage, avec ses codes et sa grammaire, qui permet de lire la vie sociale, les événements critiques, la vie politique. C’est un système de signes et de codes qui se superpose à la culture locale. L’importance qu’accordent les Églises fondamentalistes à la connaissance minutieuse des écrits bibliques se traduit par une éducation intensive à la Bible. Dès le tout jeune âge, les membres de l’Église doivent participer à des écoles bibliques ; chacune des réunions de culte est marquée par des discussions en petits groupes de cinq à dix personnes du texte de la semaine ; les fidèles sont fortement invités à lire et à relire chaque jour des passages de la Bible. Cette connaissance poussée des Écrits les confortent dans la supériorité de leur savoir, en particulier par rapport aux catholiques historiquement moins incités à lire et à débattre des Écritures. Ce sentiment de pouvoir, cette confiance en soi, ne peut s’acquérir toutefois qu’à la condition de respecter une ascèse physique et morale.
Ce pouvoir de l’individu qui « sait » est ensuite décuplé par l’intégration dans une communauté solidaire de frères et de sœurs. L’aura de puissance qui émane de chacune de ces Églises et qui s’affiche à travers son rayonnement mondial ou les spectacles télévisés des télé-évangélistes [245] vedettes (accomplissant leurs performances dans des stades contenant plusieurs dizaines de milliers de fidèles en extase) se transforme en pouvoir individuel. L’individu ne fait pas que participer à ce pouvoir ; il participe du pouvoir de son Église et de ses pasteurs. L’anthropologie ne peut faire abstraction du fait que la conversion s’inscrit dans une rhétorique expérientielle fondée sur le vécu singulier du sujet de même que sur le sentiment intérieur d’un profond changement d’identité. « En un mot, [comme le dit André Mary], la réalité religieuse n’est pas une autre réalité, Dieu n’est pas une métaphore, il se laisse directement appréhender par les signes métonymiques de sa présence et de sa puissance (glossolalie, vision, prophétie et guérison miraculeuse) » (Mary, 2000 : 20), voire la Bible elle-même.

Les domaines d'exercice de ce pouvoir

Ce nouveau pouvoir conféré par la ferveur religieuse permet d’abord au croyant, y compris catholique, dans un contexte antillais marqué par l’omniprésence des menaces du Malin, de luter contre les forces du mal, de se protéger efficacement contre les attaques du Malin, de Satan, des mauvais esprits. Nous avons vu plus haut que la conversion, chez les fondamentalistes protestants, était largement motivée par un besoin de telle protection contre le mal. Dans les propos d’un adventiste, « la religion nous donne une sorte de “paix intérieure” devant les menaces du diable ou des quimboiseurs ». La ferveur religieuse (qui seule peut garantir l’efficacité de la protection) fait de l’individu un témoin-témoignage de la force de Dieu. D’ailleurs, les cultes évangélistes, pentecôtistes ou baptistes donnent lieu à de multiples témoignages publics de cas de « délivrance » des « démons » qui assaillaient tel individu, mais aussi de cas de désensorcellement obtenu par la prière avec l’aide des membres de l’Église et du pasteur.
Ce nouveau pouvoir du religieux est aussi pouvoir de guérison. Il est accessible à tous ceux qui acceptent de participer à des groupes de prière qui opèrent à distance (par téléphone ou par télépathie) ou à la maison du « malade ». Ce pouvoir peut être exploité, non seulement par le prêtre ou le pasteur, mais comme chez les pentecôtistes, par des « intercesseurs », soit des fidèles de confiance mandatés pour assister le pasteur dans les exercices de « délivrance » et pour le protéger contre les assauts des démons extirpés. En bout de ligne, la ferveur et la pratique religieuse confèrent à tous et chacun un pouvoir d’autoguérison en qualifiant le [246] fidèle comme apte à bénéficier légitimement de l’aide divine dans certaines circonstances.
Le lieu de culte, en tant qu’institution et organisation, est aussi un lieu d’exercice de ce pouvoir. Des fidèles s’impliqueront dans la gestion « matérielle » de l’église, tant chez les catholiques que chez les fondamentalistes protestants. En particulier, les Églises de petits groupes multiplient les postes de responsabilités (diacres, responsables de l’école biblique des petits, des adolescents, etc., responsables des programmes de tempérance, de la collecte de la dîme, etc.) de telle sorte qu’une fraction significative des fidèles trouveront, souvent à tour de rôle, un lieu d’exercice de responsabilités.
Encore, le pouvoir s’exprime aussi à travers l’acquisition d’une légitimité et d’un statut moral dans la société. La ferveur religieuse permet et renforce la crédibilité sociale du fidèle au moyen d’une image d’honnêteté, d’intégrité et de discipline. Les employeurs seront sensibles à des postulants, adventistes par exemple, qui véhiculent l’image de travailleurs honnêtes, dévoués, pour qui le respect de l’autorité et la conduite exemplaire au travail et dans le voisinage est la voie obligée du salut éternel. Ici, c’est une légitimité morale acquise qui devient l’assise de ce sentiment de pouvoir, de supériorité sur les non-convertis, fussent-ils les patrons immédiats.
Le concept d’empowerment ne peut certainement pas à lui seul combler le fossé qui sépare approches macrosociales et microsociales qui étudient la place et le rôle du religieux par rapport à la détresse. Il est toutefois invoqué ici pour souligner qu’une approche plus phénoménologique (axée sur la redéfinition du nouveau mode d’« être-au-monde ») est complémentaire à une analyse « fonctionnaliste » axée sur les impacts du religieux en termes de facteurs de fragilisation ou de protection par rapport à la détresse et à la souffrance sociale. La pratique religieuse doit aussi être abordée en tant qu’« incarnation d’un soi sacré » évoluant à l’intérieur d’un monde religieux défini désormais par l’Église (Csordas, 1994). Ce sacred self se construit à travers une ascèse sociale et morale et s’exprime à travers un langage de l’expérience morale. La ferveur religieuse s’inscrit ainsi dans une rhétorique « expérientielle » élaborée à partir du sentiment intérieur d’un profond changement d’identité, « d’une rupture de vie entre un passé réprouvé et un avenir plein de promesses » (Mary, 2000 : 11). L’identité religieuse n’est plus une « autre » identité ; elle devient le point focal de toutes les formes d’identité véhiculées par l’individu. Et cette redéfinition identitaire passe par la construction d’un sentiment personnel et collectif de pouvoir, de confiance et d’estime de soi, conféré par l’appropriation d’un savoir savant et par une ascèse morale et sociale.

[247]

Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique
CONCLUSION

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Enfin de parcours de cette ethnoépidémiologie de la détresse créole, nous pouvons rappeler que le cadre conceptuel et théorique retenu nous a orientés vers deux chantiers considérés fondamentalement comme complémentaires. Le premier est celui d’une analyse de la détresse psychique « en société créole ». Notre attention s’est alors portée sur l’influence des conditions macrostructurelles (économiques et politiques), tout autant que des conditions de vie au quotidien, qui expliquent la prévalence des diverses formes de souffrance dans la Martinique créole contemporaine. Notre entreprise a été soucieuse d’éviter les écueils d’une surdétermination politique des causalités en termes de pures « violences structurelles ». En contexte martiniquais, la subordination politique et la dépendance économique associées tant à la période coloniale qu’à la départementalisation postcoloniale, expliquent autant la présence de facteurs de protection contre la détresse (c’est-à-dire niveau de vie élevé, services de santé accessibles, scolarisation gratuite, politiques sociales généreuses) que la genèse de plusieurs des facteurs de risque analysés (ex. : chômage, migration, préjugé de couleur). Si la Martinique est une société krazé par des structures postcoloniales, ces dernières sont aussi garantes d’une certaine qualité de vie et de politiques sociales et de santé comparables à ce que l’on trouve sur le continent européen.
Mais, ces structures n’en exercent pas moins une sorte de violence indirecte, impersonnelle, tapie dans des mécanismes et des dispositifs contraignants. Violence encore dans la mesure où ce cadre structurel définit l’environnement social, économique, politique et culturel dans lequel la détresse psychologique prend racine. Les limites à l’autonomie politique et l’artificialité du niveau de vie qui sont au cœur de cette violence des structures ne « causent » donc pas directement, mécaniquement, la souffrance sociale et psychique. Toutefois, bien ancrées dans le passé colonial et le présent postcolonial, ils n’en déterminent pas moins [248] le cadre global dans lequel se développent des conditions d’existence qui, elles, au quotidien, sont susceptibles d’alimenter la détresse chez des individus plus vulnérables. Tel est le cas pour le chômage et le sous-emploi, les tensions intrafamiliales, l’émigration des jeunes vers la métropole, le choc de retour des migrants ou les rapports de couleur, par exemple. De même, cette violence structurelle s’inscrit dans la culture, en alimentant les débats identitaires voire, pour plusieurs, une crise identitaire toujours non résolue et prisonnière de ces structures postcoloniales. Nous avons suggéré que ce facteur culturel structurel contribuait, lui aussi, à définir les contours d’une société pathogène. Mais, ici encore, cette influence n’est ni mécanique, ni directe. Les débats sur l’identité martiniquaise et la richesse de la vie politique et culturelle qui en découlent peuvent, tout aussi bien, être considérés comme des mobilisateurs de la vie sociopolitique et culturelle et ainsi comme ayant des impacts positifs sur la santé sociale. Nous avons suggéré que ce sont la quête de reconnaissance et la lutte contre le mépris couvant sous le débat identitaire qui entretiennent, à leur tour, un ressentiment larvé contre le poids de l’histoire coloniale. La détresse apparaît, en partie, comme une pathologie de la reconnaissance. Ce sont alors cette résistance au mépris par la métropole et le ressentiment, entretenus par les devoirs de mémoire (du colonialisme, de l’esclavage), qui alimentent une angoisse et une anxiété ambiante qui, elles, peuvent alimenter une détresse psychologique. La Martinique société krazé? Société pathogène ? Oui, dans une certaine mesure, comme toute société marquée par des rapports sociaux asymétriques et des tensions politiques. Mais, notre débat ici n’est pas politique. L’intérêt a plutôt été dirigé vers l’analyse des mécanismes intermédiaires qui servent de médiateurs entre le politique et la souffrance, et vers l’analyse des formes originales que prend la détresse créole dans une telle société postcoloniale. La détresse psychologique n’a pas été qualifiée de postcoloniale (en ne faisant référence qu’aux seules violences structurelles), mais de créole en ce quelle fut, tout autant, « créolisée » dans le creuset socioculturel vivant et dynamique martiniquais.
Le second chantier ouvert a donc été celui de l’étude des modalités d’une telle « créolisation de la détresse ». L’accent a alors été porté sur le travail exercé par la culture créole antillaise sur la définition des formes que peut prendre la détresse de même que sur les modalités culturellement acceptées de son expression et de ses explications. Ce second chantier a évolué selon trois prémisses. La première est celle d’une définition de la santé mentale qui s’affranchisse des grilles d’analyse offertes par la nosographie psychiatrique. Nous avons postulé qu’en amont de la « maladie [249] mentale » préexiste une détresse psychique qui pourra ou non conduire, chez certains individus plus vulnérables, à des désordres psychologiques ou à des pathologies psychiatriques. La détresse englobe ces catégories diagnostiques biomédicales, mais en les resituant dans le cadre d’un langage médical de la détresse qui définit les formes les plus sévères de souffrance psychique. Notre analyse détaillée du discours des professionnels de la santé a d’ailleurs mis en évidence le recul critique pris par ces médecins, psychiatres et psychologues. Ces derniers ne peuvent qu’en constater les limites, moins en tant qu’outils diagnostiques, qu’en tant que catégories conceptuelles aptes à traduire les formes locales d’expérience de la souffrance. Puis, martelant ainsi un autre postulat épistémologique, nous avons conçu comme indissociables détresse psychique et souffrance sociale. Une deuxième prémisse dans ce chantier consistait à montrer que la souffrance psychique n’a pas de sens en dehors de la souffrance sociale qui la génère. Ces deux dimensions de la détresse sont essentielles à la compréhension en profondeur des impacts des formes de violences structurelles auxquelles sont soumises tant la société martiniquaise que ses habitants. Enfin, et principalement, une troisième prémisse visait à analyser en profondeur la détresse créole comme langage, soit comme un discours proprement antillais construit autour d’un vocabulaire d’idiomes créoles. Nous croyons avoir réussi à dresser un portrait non pas détaillé, mais tout de même éclairant des principaux idiomes d’identification, d’expression et d’explication populaire des formes de détresse, de même que de certaines modalités de leurs interactions, soit de la grammaire expérientielle qui les conjuguent les uns aux autres au quotidien.
La figure de la page suivante propose une modélisation du cadre conceptuel qui a guidé notre démarche et qui devrait guider toute ethnoépidémiologie de la détresse en contexte créole. Ce schéma ne prétend toutefois aucunement à l’exhaustivité. Divers autres facteurs non explicitement mentionnés, en particulier au plan des conditions concrètes d’existence (niveau méso-structurel) influent sur la détresse et le niveau de bien-être psychologique des Martiniquais. Un tel schéma ne peut non plus rendre justice à la multiplicité des interactions entre les facteurs macrostructurels, les conditions d’existence et les dimensions de la détresse. En dépit de ses raccourcis et simplifications, il permet d’illustrer les défis qui attendent une troisième voie en anthropologie préoccupée par l’arrimage des dimensions politiques, économiques et culturelles des rapports à la santé, dimensions qui ne prennent sens qu’une fois resituées dans le cadre d’une historique coloniale et d’un présent postcolonial.

[250]

[251]

Violences structurelles
et troisième voie en anthropologie

Nous avions inscrit cette démarche ethnoépidémiologique dans ce qui devrait être une « troisième voie » en anthropologie de la santé. Nous l’avons défini comme une approche qui sache concilier : 1) analyse des facteurs macrostructurels qui déterminent le cadre global d’émergence des causes ; 2) analyse des facteurs intermédiaires qui régissent les conditions d’existence au quotidien et 3) analyse du processus culturel de construction du sens. Nous croyons être partiellement parvenus à illustrer les interactions entre ces trois niveaux de réalité de plusieurs façons. Nous avons d’abord montré de quelles façons les structures politiques et économiques influençaient l’environnement social, familial, économique ou religieux dans lequel évoluent les Martiniquais. Mais, du même coup, nous avons insisté pour montrer que l’impact sur la détresse du sous-emploi, des rapports de genre et des rapports de couleur se trouve démultiplié par les fortes charges symboliques associées au travail salarié (servile), aux rapports hommes-femmes, et aux rapports blancs-créoles-mulâtres-noirs tels que façonnés par le passé esclavagiste et la société de plantation. À leur tour, le machisme, le préjugé de couleur et les rapports père-mère-enfants qui imprègnent les rapports sociaux intrafamiliaux et microsociaux en général ne peuvent eux aussi être compris sans une référence au contexte colonial et à ses survivances culturelles. Ou encore, notre sémiotique du langage de la détresse a été conçue comme indissociable d’une phénoménologie soucieuse de recadrer le recours à ces idiomes dans une phénoménologie d’une détresse qui se vit d’abord sur la scène sociale postcoloniale contemporaine. Les exemples peuvent être multipliés
Les limites d’une économie politique de la santé exclusivement consacrée à l’analyse des déterminants structuraux et contextuels en termes de « pathologies de pouvoir » ont ici été clairement soulignées. Tel est aussi le cas, croyons-nous, pour les limites d’une lecture exclusivement psychanalytique qui cherche dans les « colonialismes intériorisés », les « exclusions symboliques du soi », les « intériorisations de l’ennemi colonisateur » les sources d’une aliénation collective et d’une dysfonctionnalité sociale. Lectures en termes de politiques coloniales aliénantes et pathogènes et lectures des séquelles du colonialisme en tant qu’affres « intériorisées » ont longtemps contribué à différer une véritable anthropologie des causes de la détresse. Le défi n’en était ici que plus grand pour une ethnoépidémiologie soucieuse de l’arrimage d’une interprétation respectueuse des interprétations locales du sens de la détresse à une prise en considération des déterminants structuraux en termes de pouvoir. [252] Nous avons proposé que la réponse à l’une et l’autre de ces surinterprétations (politique et psychanalytique) réside dans une telle approche transversale, préoccupée par les arrimages entre les diverses strates du feuilleté sociétal postcolonial et entre les divers paliers de détermination des problèmes de santé. Mais quelle réside surtout dans la mise en œuvre d’une véritable science sociale empirique, de terrain, soucieuse d’ancrer solidement ses explications théoriques dans les multiples « réalités » contemporaines plutôt que dans les seuls métarécits portant sur l’esclavage, le passé colonial et les traditions magnifiées.
Qu’en est-il du risque d’une « médicalisation de l’anthropologie de la santé » qui consacrerait un intérêt unique des scientifiques sociaux pour l’analyse du travail de la culture (ici créole) sur les catégories diagnostiques, psychiatriques ou populaires, (fussent-elles abordées sous l’angle des idiomes de maladie) ? Le risque en est, pour certains, de se placer à la remorque des épistémologies, des langages et des finalités de la médecine et de l’épidémiologie (Browner, 1999). Nous croyons que l’approche intégrée illustrée ici dans le cadre de l’ethnoépidémiologie de la détresse, place l’anthropologie à l’abri de ce risque.
Nous sommes toutefois conscients de ne pas avoir mené ce travail d’illustration d’une telle troisième voie à son terme. La faute en est partiellement attribuable à une certaine incommensurabilité des approches. Les trois ordres de causalité, politique, économique et culturelle qui doivent être mobilisés pour expliquer la prévalence et la distribution inégalitaire de la détresse possèdent chacun une logique qui leur est propre. Il serait risqué (risque de surdétermination et de surinterprétation) de chercher à en détailler et à en décrire les moindres interrelations. Par contre, il serait encore plus dangereux, pour toute anthropologie de la santé, d’ignorer l’importance de leurs interpénétrations. Surtout, cette recherche d’une troisième voie est un chantier immense dont nous avons tout simplement ici pavé la voie. Le présent ouvrage se veut plus un plaidoyer en faveur d’une telle approche ouverte à la complémentarité des approches et des grilles de lecture de la santé mentale qu’une réponse définitive à l’analyse des causes de la souffrance sociale et psychique.

Les dangers des violences interprétatives

Nous avons eu le souci, tout au long de cette recherche, d’éviter les dérapages en termes de surinterprétation du sens de la détresse. Or, trop souvent, les scientifiques sociaux, soucieux d’élaborer des modèles explicatifs qui font sens pour eux et leur discipline, ont tendance à considérer [253] que les malades sont tout aussi conscients qu’eux des enjeux politiques et économiques nationaux et internationaux qui structurent leur vie communautaire. Le risque en est d’adopter mécaniquement une analyse globalisante plus signifiante pour les chercheurs que pour les populations étudiées. Il est aussi de produire une représentation fallacieuse de la façon dont les gens manœuvrent à l’intérieur de leur monde local, voire de mettre en forme des explications non exprimées. Produire une représentation héroïque des expériences de détresse sur le registre de la critique sociale et de la résistance risque surtout de conduire à une délégitimisation des discours et des agirs locaux (Abu-Lughod, 1990 : 197). Cet ouvrage se veut un plaidoyer en faveur d’une prudence à l’égard des ambitions téléologiques dans la production de modèles d’interprétation de la souffrance.

Une première forme de telles violences interprétatives consisterait à voir dans la détresse une forme de résistance au contexte postcolonial. Il s’agit alors d’élever les idiomes locaux d’explication de la détresse soit au rang d’argumentations discursives anticolonialistes, soit au rang de formes de « résistance » à l’oppression, soit au rang de « commentaires sociomoraux » sur les rapports sociaux inégalitaires. Le risque en est alors de confiner les scientifiques sociaux dans un « dilemme interprétatif » où, selon la lecture qu’en fait Arthur Kleinman, la transformation anthropologique de l’expérience vécue de la détresse en résistance anticolonialiste ne différerait pas, en nature, de la transformation professionnelle psychiatrique qui en fait une reconstruction pathologique médicalisée. Ainsi, « il ne serait pas moralement supérieur d’anthropologiser la détresse que de la médicaliser » (Kleinman, 1995 : 96). Pire encore est le risque de trivialiser l’expérience vécue, de la désincarner et de délégitimer la souffrance du patient en l’interprétant en commentaire moral et acte politique. L’enjeu d’une ethnoépidémiologie critique de la détresse demeure d’en expliquer les causes structurelles, mais sans faire violence à la profondeur et à la pluralité du sens de l’expérience vécue et de ses ancrages dans l’intersubjectivité des rapports sociaux quotidiens. Ce qui compte vraiment, renchérit Arthur Kleinman (2006), c’est la transformation de la vie morale, une transformation qui n’est pas simplement conséquence des impacts pathogènes de forces sociétales historiques et politiques, mais aussi le résultat des interactions entre les significations culturelles, l’expérience sociale et la subjectivité à travers les multiples strates de la souffrance humaine.
[254]

La détresse comme « commentaire moral »
sur la situation postcoloniale martiniquaise

En dépit des dangers associés ci-dessus aux surinterprétations politiques du vécu de la détresse psychologique, la question suivante demeure pertinente, soit : les idiomes d’identification de la détresse analysés ici, peuvent-ils, au-delà d’un usage métaphorique de l’expression, être considérés comme des formes de commentaires politiques ou moraux sur la société postcoloniale ? Dans la foulée de la troisième voie proposée ici, nous soutenons qu’il faut tout de même appréhender la véritable essence de la détresse à l’interface des deux analyses suivantes : a) une première qui voit dans les idiomes de détresse le vocabulaire qui permet à l’individu de vivre et d’exprimer sa souffrance ; b) une seconde qui fait de ces formes de détresse (gwopwèl, dépression, anxiété) un commentaire sociopolitique, formulé dans le langage des idiomes créoles de la détresse, sur les conditions de vie en société martiniquaise postcoloniale.
La détresse est alors commentaire sur le contexte postcolonial de deux façons. D’abord, directement, dans la mesure où elle alimente un discours social et politique sur des causes associées aux séquelles d’un passé colonial. Nous ne pouvons que constater l’omniprésence d’un discours sur la Martinique krazé et pathogène tant chez les professionnels de la santé que chez les intellectuels, les prêtres, les pasteurs et une fraction de la population générale martiniquaise. Les discours locaux convergent, de même, vers une dénonciation des conditions concrètes d’existence qui génèrent cette détresse. La souffrance n’est plus simplement que mentale, elle devient pour le Martiniquais d’aujourd’hui, une souffrance sociale ancrée dans une société marquée par ses rapports avec la métropole. Héritage du passé colonial, les rapports de subordination politique et de dépendance économique par rapport à la métropole seraient, dans ces discours, responsables du chômage, du désœuvrement généralisé, de la démotivation à l’égard de l’esprit d’entreprise, d’une attitude d’attentisme par rapport aux initiatives qui viendront du pouvoir central. De même, les difficiles rapports entre hommes et femmes, la déstructuration de la famille, les tensions sociales (en particulier entre békés ou métropolitains et noirs antillais) sont fréquemment interprétés comme des manifestations de cette société krazé.

Ensuite, indirectement, la détresse est commentaire sur la société postcononiale du fait que les idiomes de détresse résument ce passé, l’incarnent et en témoignent. Par exemple, nous avons vu que le gwopwèl condense dans un même idiome de détresse, tant la souffrance liée au [255] chagrin d’amour, que la complexité des rapports conjugaux et de la posture sociale que doivent adopter en société les hommes et les femmes. La lourdeur du fardeau porté par la victime d’un gwopwèl est fonction du sens attribué par l’histoire aux rapports sociaux de genre. La profondeur des marques laissées par le passé dans la culture créole est tout aussi manifeste dans les idiomes créoles d’explication tels le quimbois, la dévenn ou la micropolitique de l’envie. L’importance de l’univers magico-religieux dans la construction du sens de la souffrance, manifeste en particulier chez les pratiquants de toutes les dénominations religieuses, traduit ce poids de l’histoire. Bref, si nous avons pu qualifier la détresse de « créole », c’est parce quelle exprime, en tant que commentaire implicite, incorporé dans ses symptômes physiques et psychologiques, tant le poids de l’histoire que les conditions de la modernité postcoloniale.

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Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique
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[276]

[277]

Détresse créole.
Ethnoépidémiologie de la détresse psychique
à la Martinique
INDEX THÉMATIQUE

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A
Adventistes, 160, 172, 183, 199, 211, 217, 220-222, 226-230, 233, 235, 238-240, 245
Allocations pour mères seules, 111, 119-120
autonomie politique, 65, 66

C
chômage, 108-111
conflits conjugaux, 116-118
couleur
Préjugé de ___, 8, 60, 96, 126-129 
créolité, 34, 87-91, 102, 105, 230
Et identité, 87-88
crise identitaire, 60, 81-84, 92-93
et anxiété, 82-84
et détresse, 84
et pathologie de l’ambivalence, 85-86
et ressentiment, 94, 99-101-103

D
délire, 9, 48,52, 138, 141, 154, 156-157, 160-161, 177-180, 184, 216, 255, 259, 263
déveine (dévenn), 6, 9, 35, 197, 209-210, 213-215, 254-255
départementalisation, 63
Bilan de la, 63, 64
dépression, 35
et psychose, 48
et anxiété, 49, 155-156
et angoisse, 173-174, 205
une anthropologie de la, 151-155
comme construit culturel, 151, 153
nerveuse, 161
tableau clinique de la, 47, 156-157-162
détresse
comme langage, 34, 136
comme commentaire critique, 36
et expérience vécue, 35
idiomes de, 137-140
masquée, 21, 61, 182-184, 194-195
mise en scène de la, 146-148 
sémiotique de la, 140-141
détresse psychique
causes structurelles de la, 8
définition de la, 3, 13, 16, 17, 18
et souffrance sociale, 4, 5, 19, 20
et violence structurelle, 5, 6
et bien-être psychologique, 18
et multiples épaisseurs de la réalité, 29
et lectures psychanalytiques, 30-31, 51-53

E
économie politique de la santé, 27-28
empowerment, 242-244, 246
ethnoépidémiologie critique
définition, 19, 23-26, 69
et épidémiologie socioculturelle, 26
et la notion de contexte, 32-33

F
famille, 111-114
et rapports intrafamiliaux, 115-116
et rapports mère-enfant, 123
et rapports conjugaux, 122-126
[278]

G
genre
rapports de, 60, 120-121
gwopwèl, 37, 117, 138, 140, 142, 168, 171, 172, 174, 185-194, 212, 253, 254

H
hallucinations auditives, 6, 9, 41, 48, 50, 138, 140, 141, 154,157, 158, 160, 163-164, 174-176, 178, 183-184

I
identité
folklorisation de, 90
et débrouillardise, 91-92
paradoxes de 1’, 2
idiomes de détresse, 34, 35, 137, 138
d’identification, 35, 168-173
d’expression, 35
d’explication, 35
et représentations sociales, 146-148
fonctions des, 138-139
incorporation des, 145
infidélité masculine, 117-118

J
jalousie, 4, 6, 9, 35, 108, 113, 115, 126, 138, 160, 175, 179, 197, 202, 204-208, 210, 213, 216, 224, 240

M
matrifocalité, 112-114
mémoire collective, 101
monoparentalité, 113-115

P
pathologie de l’assistance, 110, 120
précarité économique, 69-71
et dépendance, 71-76
et paiements de transfert, 74-77
et détresse, 77-79
et pathologie du désengagement, 79
et sentiment de vulnérabilité, 80

Q
quimbois, 4, 35, 37, 112, 129, 134, 138, 140, 142, 172, 173, 176, 178, 181, 189, 193, 197-205, 210-216, 224, 228, 229, 240, 247, 243, 245, 254

R
reconnaissance
pathologie de la, 93-94
et souffrance psychique, 94
quête de, 7, 94, 104, 107, 248
référendum, 65-67
régionalisation, 64
et décentralisation, 65
religion,
et acculturation, 226-28
et fragilisation 231-233
réparations, 8, 63, 82, 102-105
respectabilité, 91, 120-122, 194
responsabilité, 14, 37, 53, 66, 95, 103, 108, 112, 120, 155, 177, 187, 210, 213-216
ressentiment, 8, 23, 53, 63, 80-85, 87, 89, 91-95, 99-106, 248

S
Santé mentale
Définitions de la, 15, 16, 18, 19
Société krazé, 6, 54, 62-63, 65, 104, 194, 232, 247-248, 253, 255
Somatisation, 10, 14, 21, 61, 151, 159, 167, 181-182, 193-194
Souffrance sociale, 4, 8, 13, 19-21, 60, 83, 94, 98, 106, 111-112, 116, 130, 133, 136, 138, 190

T
Troisième voie
en anthropologie médicale, 8, 13, 22-23, 28, 29-31, 36, 194, 219, 249, 250, 253

V
Violences structurelles, 5, 17, 20-21, 29-30, 59-60, 79, 100-101, 194, 248-249.

Fin du texte