Georges GUSDORF [1912-2000]
Professeur à l’Université de Strasbourg

(1951)

Mémoire
et personne

TOME PREMIER

LA MÉMOIRE CONCRÈTE

LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES
CHICOUTIMI, QUÉBEC
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Jean-Marie Tremblay, sociologue
Fondateur et Président-directeur général,
LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.

Cette édition électronique a été réalisée avec le concours de Pierre Patenaude, bénévole, professeur de français à la retraite et écrivain, Lac-Saint-Jean, Québec.
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Courriel : pierre.patenaude@gmail.com 

À partir du livre de

Georges Gusdorf

Mémoire et personne.
Tome premier. La mémoire concrète

Paris : Les Presses universitaires de France, 1951, 287 pp. Collection : “Bibliothèque de philosophie contemporaine”.

[Autorisation formelle le 2 février 2013 accordée par les ayant droit de l’auteur, par l’entremise de Mme Anne-Lise Volmer-Gusdorf, la fille de l’auteur, de diffuser ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.]

 Courriels :	Anne-Lise Volmer-Gusdorf :	annelise.volmer@me.com 
	Michel Bergès :	michel.berges@free.fr
Professeur, Universités Montesquieu-Bordeaux IV
et Toulouse 1 Capitole

Polices de caractères utilisée : Times New Roman 14 points.

Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word 2008 pour Macintosh.

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5’’ x 11’’.

Édition numérique réalisée le 3 mars 2020 à Chicoutimi, Québec.

Un grand merci à la famille de Georges Gusdorf pour sa confiance en nous et surtout pour nous accorder, le 2 février 2013, l’autorisation de diffuser en accès ouvert et gratuit à tous l’œuvre de cet éminent épistémologue français.

	Courriel :
	Anne-Lise Volmer-Gusdorf : annelise.volmer@me.com

Un grand merci tout spécial à mon ami, le Professeur Michel Bergès, professeur, Universités Montesquieu-Bordeaux IV et Toulouse I Capitole, pour toutes ses démarches auprès de la famille de l’auteur et spécialement auprès de la fille de l’auteur, Mme Anne-Lise Volmer-Gusdorf. Ses nombreuses démarches auprès de la famille ont gagné le cœur des ayants droit.

 	Courriel :
Michel Bergès : michel.berges@free.fr
Professeur, Universités Montesquieu-Bordeaux IV
et Toulouse 1 Capitole

Avec toute notre reconnaissance,
Jean-Marie Tremblay, sociologue
Fondateur des Classiques des sciences sociales
Chicoutimi, le 8 mars 2020.

Georges GUSDORF
Professeur à l’Université de Strasbourg

Mémoire et personne.
Tome premier. La mémoire concrète

Paris : Les Presses universitaires de France, 1951, 287 pp. Collection : “Bibliothèque de philosophie contemporaine”.

BIBLIOTHÈQUE DE PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE
MORALE ET VALEURS, Section dirigée par René LE SENNE

MÉMOIRE
ET
PERSONNE

Par
Georges GUSDORF
Maître de Conférences à la Faculté des Lettres de Strasbourg

TOME PREMIER
LA MÉMOIRE CONCRÈTE

PRESSES UNIVERSITAIRES DE France
108, Boulevard Saint-Germain, Paris
1951

DU MÊME AUTEUR

La Découverte de soi. Bibliothèque de Philosophie Contemporaine. Presses Universitaires de France, 1948.
L’Expérience humaine du sacrifice. Bibliothèque de Philosophie Contemporaine. Presses Universitaires de France, 1948.
Traité de l’existence morale. Armand Colin, 1949.
Mémoire et personne, t. II : Dialectique de la Mémoire. Bibliothèque de Philosophie contemporaine. Presses Universitaires de France, 1951.

DÉPÔT LÉGAL, 1re édition, 4° trimestre 1950
TOUS DROITS de traduction, de reproduction et d'adaptation réservés pour tous pays
COPYRIGHT by Presses Universitaires de France, 1950

Note pour la version numérique : La numérotation entre crochets [] correspond à la pagination, en début de page, de l'édition d'origine numérisée. JMT.

Par exemple, [1] correspond au début de la page 1 de l’édition papier numérisée.

[287]

Mémoire et personne
Tome I. La mémoire concrète 
Table des matières

Chapitre 1.	Le sens du présent. [1]
1.	Le présent, le passé, l'instant [1]
2.	Le présent objectif [6]
3.	Le présent sensori-moteur et intellectuel [17]
4.	Le présent vécu [26]

Chapitre 2.	La mémoire concrète. [44]
1.	Le paradoxe de la mémoire comme incantation du passé [44]
2.	Mémoire affective et mémoire concrète [51]
3.	La mémoire concrète comme mémoire intégrale [69]
4.	Mémoire concrète, mémoire abstraite et unité de l'expérience vécue [77]
5.	La mémoire comme affirmation plénière [97]
6.	Le temps retrouvé de Proust comme plénitude du souvenir. [107]
7.	L'accomplissement personnel dans la mémoire [131]
8.	Le point de vue de l'objectivisme intellectualiste [141]
9.	La conception sociologique de la mémoire [158]
10.	Mémoire et subjectivité [182]

Chapitre 3.	La mémoire comme expression de la vie personnelle. [198]
1.	Le primat de la personne [198]
2.	L'infidélité dans la mémoire et dans l'expérience immédiate [203]
3.	La vérité du souvenir [211]
4.	Mémoire et fonction fabulatrice [221]
5.	Mémoire et histoire [233]
6.	La mémoire et les lignes de force de la vie personnelle. [247]
7.	Mémoire, présence, actualité [272]

[1]

Mémoire et personne
Tome I. La mémoire concrète
Chapitre 1
LE SENS DU PRÉSENT

1. Le présent, le passé, l'instant.

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La mémoire apparaît, d'une manière générale, comme la fonction du passé. Ribot la définit par « la possibilité de conserver les impressions et de les reproduire » . Conservation et reproduction s'appliquent ici à la réalité d'une situation qui a été donnée comme un présent et qui désormais s'affirme dans notre expérience comme un passé. C'est le « retour du passé »  qui constitue selon M. Delay la marque même de la mémoire. Le Vocabulaire philosophique de Lalande ajoute à ces définitions un caractère supplémentaire. La mémoire, précise-t-il, est une
fonction psychique consistant dans la reproduction d'un état de conscience passé, avec ce caractère qu'il est reconnu pour tel par le sujet .
Il n'y aurait donc mémoire proprement dite que s'il y a reconnaissance, si le passé se donne explicitement comme passé.
Quoiqu'il en soit des différences de détail, le propre de la mémoire est bien d'apporter dans notre expérience le sens du passé. La notion d'un décalage temporel paraît ici essentielle. L'actualité de notre expérience temporelle se situe dans le présent. Mais dès que s'est amorti ce caractère d'actualité, le présent devient un passé. À un certain moment, à une certaine distance, la transition s'effectue, et ce qui était notre perception, notre action, la réalité immédiate de notre vie, se transforme, par le fait d'une sorte de déchéance, en un souvenir désormais détaché de nous, et confié à la garde de la mémoire, ce conservatoire [2] de tous les présents déchus. Il semble, tout au long de notre existence, que le présent soit un point se déplaçant sur une droite. Devant lui l'avenir, derrière lui le passé, comme deux zones d'irréalité s'opposant, chacune à sa manière, à sa réalité propre.
Nous ne pourrons, en tout cas, parvenir à une connaissance satisfaisante du passé que si nous avons pu élucider la notion de présent. Le passé ne se suffit pas à lui-même. Il ne peut y avoir de passé comme tel qu'en fonction d'un présent qui dépasse ce passé, qui le constitue comme passé en le révoquant, en quelque sorte, de sa fonction d'actualité. D'autre part, un passé ne peut se donner à nous comme passé que s'il a d'abord existé comme présent. Il faut qu'il ait eu son moment d'actualité, puis qu'il ait été désaffecté, mis en disponibilité. La qualification de « présent » est essentiellement précaire. Celle de « passé », au contraire, une fois acquise, paraît définitive. La présence du passé ne lui restituera jamais la présence du présent.
Le problème de la mémoire est donc le problème du présent aussi bien que celui du passé, le passé se constituant en fonction du présent. Rien de plus simple d'ailleurs que la notion de présent, du moins en apparence, le présent se caractérisant par son actualité, son immédiateté. Si le passé nous inquiète, le présent, d'ordinaire, ne fait pas question. Il se réalise d'emblée dans la coïncidence de nous-même et du monde qui fait la limite avant de notre vie personnelle. Le présent, c'est le point où j'en suis de mon histoire, le moment le plus réel pour moi de mon existence, puisque c'est en lui et en lui seulement que je m'insère dans les choses. En ce moment, les choses et moi sommes fidèles au rendez-vous, elles et moi en chair et en os. Nous nous conférons mutuellement notre réalité, nous sommes l'un pour l'autre signe de vérité. Le privilège du « maintenant », de l'« à cette heure », dans ce fait que toutes les composantes immédiates de la situation sont données en personne. Quelque chose se passe, et non par procuration : les formes de l'absence, le souvenir, l'imagination voient leur influence, sinon éliminée tout à fait, du moins restreinte, subordonnée. « Ici et maintenant », je ne suis pas seul, livré à moi-même. Je suis pris dans un tout, qui me comprend et me limite, qui m'oblige à prendre parti. Je suis engagé.
Dans mon cabinet de travail, l'environnement des choses familières. Plus loin, les bruits de la ville et ceux de la maison. Tout près, le bureau, les objets à portée de la main. Enfin, la page blanche sur laquelle le stylo inscrit ses arabesques. Tel [3] est mon présent. Je ne peux d'ailleurs pas le dominer, m'élever au-dessus de lui. Je suis en lui, je suis de lui. L'univers rapproché ou lointain ne constitue pas seulement un point d'appui extérieur. Tout se tient ici, et moi au reste. Le présent n'a de sens que par cette mutualité et réciprocité de ma pensée, de mon corps, de mon action et de l'ambiance où ils s'expriment. Cohésion comme organique. Il arrive qu'un homme meure subitement, foudroyé sur place par quelque accident physiologique. On le retrouve dans la posture inchangée de ce qui fut son dernier présent. Ce moment suspendu, où son activité s'est arrêtée à jamais, le fige dans une attitude qui fait ressortir comme un flagrant délit le sens de ce maintenant pour jamais interrompu. Nous saisissons alors combien cette minute dernière était impliquée dans le panorama environnant, combien elle faisait confiance aux choses, s'appuyait sur elles, bien loin de pouvoir se comprendre à part, en elle-même. L'homme a cessé de jouer, mais les choses continuent leur rôle muet de contexte pour une situation désormais périmée. Telle aussi l'angoisse des découvreurs de sépultures égyptiennes, pénétrant dans l'immobilité absolue d'un lieu où aucune présence humaine n'a vibré depuis des millénaires. Invinciblement, il leur semblait entrer dans un présent qui n'était pas le leur, le présent du dernier ouvrier qui, sa tâche achevée, avait autrefois quitté le tombeau, laissant sur la poussière du sol la marque de son pied nu.
Le présent est donc invinciblement présent de l'homme et des choses. Il ne peut pas être compris comme un moment sans structure et sans épaisseur, comme la limite idéale qui sépare le passé de l'avenir. Le présent se donne à nous comme bien autre chose qu'une simple coupure sur la ligne géométrique du temps, un point sur une droite. Non point seulement esprit, mais ensemble corps, chair. Le présent nous apparaît incarné. Il suppose des dimensions, une série d'écarts de nous à nous-même, de nous aux choses et aux autres, un commerce, c'est-à-dire des distances parcourues et donc un étalement dans le temps. Engagé dans le travail qui m'occupe, je ne sais pas quand exactement commence mon présent, et je ne saurais dire quand il s'achève. Mon actualité personnelle ne comporte pas de divisions aussi nettes. Sans doute, si je passe d'une occupation à une autre, si j'interromps ma rédaction pour lire le journal ou pour faire une course, j'aurai conscience d'un passage dans le temps. Il y aura eu cette fois transition, coupure au sein de mon activité. La réalité objective me fournira les repères nécessaires. Mais le cas est exceptionnel, et de toute manière la transition [4] ne délimite pas ici deux présents. Plus exactement elle sépare deux segments du durée à l'intérieur desquels le présent a un sens différent, mais pourrait lui-même indéfiniment se décomposer à l'analyse intellectuelle.
La tentation est grande néanmoins de considérer le présent comme un incorporel, de l'extraire, pour ainsi dire, de la durée dans laquelle il est engagé, pour le traiter comme le grain, l'unité de compte, d'un temps discontinu que nous égrènerions comme un chapelet. Le présent alors assimilé à l'instant, dans son autonomie et dans sa transcendance. Mais il y a, en rigueur, complète opposition entre le présent et l'instant. Le présent se situe dans le temps comme un moment intermédiaire entre le passé et l'avenir, terme donc au sein d'une continuité. Au contraire, l'instant implique la rupture de la solidarité temporelle. Il se situe en dehors de la chaîne et prend la valeur d'un affranchissement. L'actualité du présent qui se tient à sa place dans la série temporelle implique une sorte de relativisme. Le présent s'appuie sur ses prolongements vers l'avant et vers l'arrière, il leur fait confiance pour le compléter. Au contraire, l'instant bloque en soi toute la réalité de l'homme et du monde pour une expérience indivisible dont il attend sa plénitude.
Quelques vers de Walt Whitman expriment ce resserrement, cette condensation du temps, constitutifs de l'instant :
Il n'y a jamais eu plus de commencement qu'il n'y en a maintenant,
ni plus de jeunesse ou de vieillesse qu'il n'y en a maintenant, et il n'y aura jamais plus de perfection qu'il n'y en a maintenant, ni plus de ciel ou d'enfer qu'il n'y en a maintenant .

Il est, à travers la philosophie et la littérature, une sagesse de l'instant qui s'efforce de dominer le temps, ou plus exactement de le tourner en rompant avec lui toute solidarité. C'est, parmi bien d'autres, l'affirmation de Gide dans les Nourritures terrestres :
J'ai porté tout mon bien en moi, comme les femmes de l'Orient, pâle, sur elles, leur complète fortune. À chaque petit instant de ma vie, j'ai pu sentir en moi la totalité de mon bien .
Et le porte-parole de Gide ajoute :
[5]
Je pris ainsi l'habitude de séparer chaque instant de ma vie pour une totalité de joie isolée ; pour y concentrer subitement toute une particularité de bonheur, de sorte que je ne me reconnaissais plus dès le plus récent souvenir .

L'homme de l'instant apparaît ainsi aux antipodes de l'homme du présent. L'instant recherche la rupture et la plénitude. Le présent se situe dans la continuité et dans l'inachevé d'une histoire, puisqu'il admet les solidarités que désavoue la préoccupation de l'instant. L'affirmation de l'instant réalise un effort pour resserrer en une intuition intemporelle toute la réalité de l'homme et toute la réalité de l'univers. Expérience aux limites de la condition humaine, explosion, fulguration, une sorte d'élévation à l'absolu. La vie personnelle s'efforce ainsi de refuser toute prise aux dislocations que la nature successive de la durée impose à l'affirmation de soi. L'être en proie au temps se trouverait dégagé de sa prison. Il trouverait ici et maintenant, sans reports, ni anticipations, sans escompte et sans hypothèque, la satisfaction plénière, le total affranchissement.
Alors que le présent, engagé dans le cours de l'expérience, ne peut se concevoir que par l'acceptation de l'immanence, l'instant porte la marque de la transcendance. Moyen d'approche de la vérité absolue, il joue chez les philosophes un rôle capital d'introducteur à la connaissance dernière. De là son rôle essentiel chez Platon ou chez Descartes. De même l'extase mystique s'élève, dans l'instant, par une sorte de saut sur place, de la réalité du temps à l'expérience de l'éternité. M. Jean Wahl relève chez Kierkegaard trois sens de l'instant. Il est passage du non-être à l'être, c'est-à-dire moment de la renaissance de l'individu, ainsi qu'il arrive dans la dialectique platonicienne du savoir et dans celle de l'amour. Il est aussi un des aspects de l'incarnation de Dieu, qui fait coïncider dans l'instant l'infini et le fini. Il est encore, pour l'homme pécheur, résurrection et jugement. « Dans chacun de ces trois sens, observe M. Wahl résumant les vues de Ruttenbeck, instant désigne la rencontre de l'immanence et de la transcendance. La rencontre, le contact de ces deux réalités qui s'excluent, c'est cela qui fait l'instant. Il est une synthèse contradictoire, un paradoxe. Cette rencontre de l'immanence et de la transcendance, c'est la contradiction . »
[6]
La complexité métaphysique de l'instant ainsi compris fait de lui une réalité ambiguë dont les difficultés ont plus d'une fois troublé la compréhension, pourtant beaucoup plus simple, du présent. Fidèle à la norme de l'immanence, le présent apparaît comme le temps au jour le jour. Sa structure ne suppose pas la même eschatologie de la personne. Le présent se donne à nous sans effort, et dans une certaine mesure, nous risquons de le fausser en nous préoccupant de lui. Le présent est là comme tel, sans que j'aie besoin de le reconnaître. Il me contient en lui. Il ne me lâche pas. Aussi longtemps que je vivrai, il ne me lâchera jamais. J'ai besoin, de temps en temps, de penser au passé ou à l'avenir. Mais je n'ai pas plus besoin de songer à mon présent mental que je n'ai besoin de penser à mes yeux lorsque je jouis d'une vision normale. Le présent va de soi. Alors que l'instant nous présentait un élément d'un temps atomisé, mis entre parenthèses et porté au rouge, à l'absolu, — une sorte de concept limite, — le présent se situe au contraire avec modestie en pleine pâte du temps. Il respecte la condition restrictive de l'expérience humaine. Il va sans dire, en sorte que nous éprouvons les plus grandes difficultés lorsqu'il s'agit d'en rendre compte.

2. Le présent objectif.

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À première vue pourtant, il semble que l'on puisse ressaisir d'une manière intelligible ce moment présent qui affirme pour moi la réalité actuelle du temps. Les limites paraissent nettes : entre ce qui n'est plus et ce qui n'est pas encore règne ce qui est mon présent. Alors que le passé et le futur demeurent indécis, indéterminés et indéterminables, leur seule limite précise étant celle même qu'introduit le présent dans la succession temporelle, le présent au contraire semble mieux accessible. Nous connaissons ses deux extrémités. Si nous pouvions lui assigner une durée, nous disposerions ainsi d'une sorte d'unité de compte, nous connaîtrions la valeur de l'élément de temps mental.
M. Piéron, dans une étude sur les Problèmes psychophysiologiques de la Perception du temps, a défini le « présent psychologique » comme le segment de durée « au cours duquel une appréhension perceptive, un acte mental unifié est possible ». Les limites de cette durée paraissent nettement marquées, [7] précise M. Piéron, par deux seuils. Un seuil inférieur « au-dessous duquel les « instantanés » sont indistinguables, quelle que soit leur durée physique réelle » et un seuil supérieur « au-dessus duquel, comme pour les successions, il n'y a plus de perception directe  ». Les méthodes de la psychologie expérimentale paraissent dès lors susceptibles de faire correspondre des indications de temps physique objectif à ces moments de temps psychologiques. On aura alors « la valeur de l'unité psychologique de temps  », elle-même déterminée par des processus objectifs qui se réalisent dans l'organisme.

C'est un postulat légitime de la psychologie scientifique, affirme M. Piéron, que d'intégrer le temps psychologique dans le temps physique lui-même, de ne pas voir dans l'unité mentale de durée un étalon absolu, mais une grandeur temporelle qui est fonction de la vitesse de certains processus physico-chimiques .

Le présent serait donc une grandeur caractéristique de chaque individu, l'unité de présence du temps vécu. Délimiter le présent, ce serait du même coup préciser le point où s'achève le passé et le point où commence le futur. Ainsi se dégageraient certaines articulations essentielles de la vie personnelle. Cette détermination de la durée permettrait de fixer des points de repère dans la continuité du devenir. Bien des espoirs seraient permis — et celui en particulier d'une connaissance positive de la conscience. Seulement, constate M. Piéron, la notion de présent psychologique « est loin d'être univoque ». Il existerait au moins quatre aspects des perceptions temporelles susceptibles d'être qualifiés de présent. Tout d'abord, « un minimum de durée physique d'une excitation » qu'on pourrait désigner comme « l'élément punctiforme d'étendue temporelle ». On aurait affaire ici à « l'unité absolue du temps mental », impossible à réduire si pou que ce soit. Ce présent minimum, ce grain, cet atome de temps n'est malheureusement pas encore défini, à en croire M. Piéron .
À côté de ce présent réduit autant que possible, on distinguerait encore un présent un peu plus épais, présenté comme la « marge d'indistinction de deux excitations successives telle que celles-ci paraissent simultanées ou sont simplement confondues, [8] aucun intervalle entre elles n'étant perceptible ». M. Piéron parle ici d'un « seuil d'acuité temporelle, acuité discriminative  » : en somme le présent est tendu à se rompre. Il s'agit de mesurer sa limite extrême, d'atteindre le point où il va se dissocier. Une troisième acception du présent concerne « la durée maxima d'une excitation telle qu'elle n'engendre pas une impression d'immobilité, de durée réelle ». L'immédiateté du présent comptée au moment précis où elle va se figer en une immobilité, prendre de la consistance en s'épaississant sur elle-même. Ainsi les images cinématographiques, à partir d'un certain décalage temporel, s'offrent à nous comme une succession d'images discontinues et saccadées, au lieu de nous restituer la continuité du mouvement vivant Il y aurait entre ce seuil supérieur du présent et le seuil inférieur de l'instantané, une sorte de décalage, « une certaine marge, une certaine diffusion de l'instantanéité apparente ». Du moins, cela est-il « probable, mais non démontré », estime M. Piéron .
Néanmoins, ces trois déterminations ne suffisent pas à épuiser la réalité du présent. M. Piéron parle à leur sujet de « présent instantané » et il les complète par une quatrième forme.

Il existe, nous dit-il, un présent durable, qui réalise une unité de temps mental de valeur pratique, un certain étalon de durée (...) pour lequel il y a appréhension d'une diversité successive dans un processus mental unique embrassant dans son présent ramassé un certain intervalle de temps, comme on réussit à retenir dans le creux de sa main une certaine quantité de liquide sous le filet d'eau d'une source, liquide renouvelé, mais dont la quantité limitée ne peut jamais s'accroître .

Cette fois le présent prend une signification toute différente. Alors que pour les trois premières définitions, les estimations portaient sur de très petites fractions de seconde, on admet, pour cette quatrième acception du présent, une valeur de 1 à 6 secondes. Nous ne sommes plus dans le même ordre. Le présent microscopique, mesuré, non sans peine, en centièmes de seconde, ne peut pas correspondre à la même réalité vécue que le présent macroscopique s'étendant sur une durée de plusieurs secondes.
[9]
La multiplicité, la polyvalence de ces acceptions du présent correspond ici à une ambiguïté dans la manière même dont le problème est posé. En fait, le présent est compris, tantôt comme l'expérience vécue d'un segment de durée, tantôt comme une sorte d'intemporel qui tend à nous entraîner vers la transcendance de l'instant.

Il existe, note M. Piéron, des durées physiques d'excitation assez brèves pour que les différences de durée soient complètement inappréciables et que les excitations paraissent également instantanées, privées de durée apparente .

Le présent ainsi compris n'est pas du temps. Il serait bien plutôt la négation du temps : on nous parle d'une différence « inappréciable », « privée de durée apparente ». L'expérience en jeu ici ne doit pas correspondre à celle de l'unité du temps, dont il nous est dit par ailleurs que sans doute
elle varie d'un individu à l'autre, et surtout varie chez un même individu, suivant certaines conditions ,

ou encore dont nous apprenons, à propos de la mesure de la simultanéité, caractéristique du présent, qu'en pareil cas,
le rôle de l'attention peut intervenir de façon notable .
Pareille plasticité, pareille relativité ne saurait se trouver en cause dans le cas d'un moment « inappréciable ». L'interprétation objectiviste de l'expérience personnelle se heurte à une sorte de paradoxe : ou bien la mesure se révèle inapplicable parce que la durée en jeu se trouve en deçà de ses conditions d'application, ou bien, lorsque l'on a affaire à des grandeurs mesurables, elles s'avèrent éminemment variables d'un homme à l'autre, et même d'un homme à lui-même. Il y aurait là de quoi décourager le souci d'objectivité, s'il ne procédait pas d'un parti pris imperméable aux leçons de l'expérience.
Une équivoque règne sur toutes les recherches de la psychologie expérimentale. Qu'elle s'efforce de chiffrer le minimum de temps perceptible, ou le maximum perceptible en une seule impression, les résultats demeurent vagues parce que le problème est mal posé. L'appréhension synthétique de la conscience [10] groupe en un seul présent un ensemble variable de données perceptibles. On s'efforcera de mesurer au tachytoscope le nombre de lettres, chiffres ou signes exactement perçus en un temps très court. Mais le nombre ne semble pas constant. Il dépend de l'état de repos ou de fatigue du sujet. Il dépend aussi de l'intelligibilité du texte proposé en expérience. Si les lettres ont un sens, si elles se groupent en mots, nous en saisissons d'emblée beaucoup plus que si elles n'ont entre elles aucun rapport apparent. De même nous saisissons d'ensemble en un seul présent des sons rythmés, tandis que des sons que ne relie aucune signification commune sont saisis comme séparés. Les chiffres font illusion ici. Ils donnent une apparence scientifique et objective à une réalité qui, bien plutôt, se dérobe à la science.
Henri Delacroix, résumant les travaux de Wundt et de son école, conclut :

Il semble bien qu'une succession d'impressions ne puisse être réunie en une perception synthétique que si elles sont, au moins pendant un moment, simultanément dans la conscience .

On peut se demander s'il y a là de quoi s'étonner. On pouvait se douter, sans le détour de minutieuses recherches de laboratoire, que le présent de la vie personnelle était le présent de la conscience, impossible à définir autrement que comme la conscience d'une simultanéité. La psychologie expérimentale, avide de déterminations mesurables, aboutit ainsi à se nier elle-même. L'entreprise de quantifier le présent correspondait à un effort de réduction du temps personnel. Le présent déterminé comme unité de compte aurait ensuite donné une prise sur l'existence vis-à-vis de laquelle on l'aurait utilisé comme étalon. Ainsi le développement de l'expérience vécue aurait pu être traité à la façon d'un processus mathématique homogène obéissant à des lois.
En fait, nous sommes loin de compte. La dualité du temps de la personne et du temps des choses ne se résout pas au profit de la mesure impersonnelle. Le minimum de temps perceptible, dont se préoccupe M. Piéron, ne correspond pas au présent réel. Les expériences ne peuvent porter que sur un présent abstrait et théorique, un présent sans structure, identifié arbitrairement à un événement objectif qui est censé lui servir [11] de repère : battements du métronome ou de la pendule. Nous n'avons jamais affaire, dans la réalité concrète de l'expérience, à ce temps désincarné. Produit de laboratoire, fleur de serre, présent fabriqué, non pas présent vécu. On retire le sujet de la circulation, on fait abstraction de toute situation qui lui soit personnelle. En dehors de sa vie, de son histoire propre, on s'efforce de le mener à se renier soi-même jusqu'à n'être plus que la contrepartie d'un système de mesure objectif. Ce qu'on désirerait obtenir en fin de compte, c'est la coïncidence totale, la confusion entre un élément de l'existence humaine, si infime soit-il, et un élément de la réalité matérielle que le savant tient en sa puissance. Si, sur un point, on pouvait passer de l'homme à la chose, sauter du domaine de la première personne à celui de la troisième, il suffirait ensuite de généraliser pour que l'opération soit résolue. La psychologie serait une science.
De là cet effort pour défaire la réalité humaine. L'existence concrète s'avérant trop complexe, on la réduit pour le surprendre au détail. On opère sur un temps tactile, un temps visuel, un temps auditif ou un temps musculaire. Comme si d'ailleurs le temps vécu n'était qu'une somme de ces composantes, alors qu'en fait, il correspond à une organisation nouvelle. De toute manière, on ne passerait pas par addition du détail à l'ensemble, et le problème de l'existence se poserait à nouveau. Mais, dans le détail même, on n'arrive pas à prendre au mot ce présent sans l'homme, identifié à des choses, calculé en choses. Toujours la réalité vivante se dérobe, conservant son originalité irréductible.
Le psychologue américain Titchener, auteur d'un important traité de technique expérimentale , peut fournir un exemple de ce dépassement nécessaire de l'attitude objectiviste. Il nous apprend, dans son Manuel de Psychologie, que « le présent conscient varie beaucoup dans sa durée objective, mais, sans aucun doute, il peut durer un temps considérable : on peut dire « maintenant » de l'heure entière que nous passons dans le fauteuil du dentiste ou de toute la matinée que nous passons à résoudre un problème déroutant (...) La durée, l'extension mouvante d'un « champ de temps » (time field) apparaît ainsi comme la base sur laquelle toutes les formes de la conscience temporelle sont construites  ». Ainsi, la recherche [12] de laboratoire, consacrée à isoler une particule du temps personnel pour en rendre compte à part, manque son objet. Ce qu'elle ressaisit n'est pas la réalité authentique de notre être, puisque « le présent conscient est toujours « un champ de temps », et non pas un « point de temps  ». Syncrétisme, extrapolation sont le régime constant de la vie personnelle.
Titchener, qui a passé sa vie à monter des dispositifs destinés à prendre l'homme en flagrant délit de coïncidence objective, est amené à constater : « En fait, un temps mental vide n'existe pas ; l'intervalle qui sépare deux bruits de déclic ou deux coups est la durée de quelque chose, par exemple de quelque sensation organique ; et la plus simple expérience de temps est le temps « rempli », la durée d'un ton, d'une couleur ou d'une pression, d'un contenu mental évident et manifeste . » Nous assistons ici à l'échec de l'analyse, obligée de se dépasser elle-même. Le temps abstrait, mathématique, n'arrive pas à établir son emprise sur le temps humain, physiologique ou psychologique. Loin que le temps du chronomètre puisse prévaloir sur le temps de l'organisme, c'est le temps de l'organisme qui s'impose comme étalon.

Les intervalles courts, dit encore Titchener, ne sont pas comparés (...) comme des espaces de temps limités par les deux stimuli, mais ils sont rapportés aux stimuli eux-mêmes : chaque stimulus a sa durée propre, son halo de temps ; et la comparaison est alors basée sur l'impression totale de temps que donnent les deux couples de stimuli .

Il est caractéristique de voir la mesure céder ici le pas à I'« impression ». Elle n'aboutit qu'à se désavouer elle-même. Le système expérimental répond toujours par l'affirmation de l'homme. La tentative d'asservissement à une norme objective n'a pas réussi. Le fait est d'autant plus significatif que Titchener lui-même mettait en épigraphe au quatrième volume de son Experimental Psychology cette phrase de Delbœuf : « Je pense, quant à moi, et j'affirme, que tant qu'un phénomène, quel qu'il soit, physique ou moral, n'a pas été traduit en nombres il laisse dans l'esprit toujours quelque chose de mystérieux. » Il y a lieu de croire que le mystère de la vie personnelle n'est pas près de se dissiper...
La confusion semble d'ailleurs constante entre le temps vécu [13] et le temps nombre. Après avoir montré que la conscience du temps porte sur ce qui remplit le temps et non pas sur le cadre abstrait de cette durée, Titchener ajoute un paragraphe sur « les illusions temporelles », qui, dit-il, peuvent être « grossières ».

Une période riche en expériences paraît courte lorsqu'on la vit, longue quand on se la rappelle ; pendant qu'elle s'écoule, nous n'avons pas le temps de faire attention à sa valeur temporelle ; quand elle s'est écoulée, nous jugeons qu'elle a été longue d'après le nombre d'expériences qu'elle a embrassées .

Il n'y a pourtant pas d'illusion dans le phénomène signalé par le savant américain, et dont le sens commun s'étonne avec lui. Ou plutôt il n'y a d'illusion que si Ton confond abusivement le contenant avec le contenu, si l'on joue sur le sens du mot « temps ». L'illusion paraît bien plutôt d'admettre que le temps du chronomètre, celui du calendrier peut être appliqué tel quel à la vie personnelle, — en sorte que la vie personnelle sera en faute lorsqu’elle ne fait pas coïncider son rythme propre avec le rythme des repères extérieurs. Si, au contraire, — comme Titchener lui-même nous l'avait indiqué, — c'est le contenu qui fait la loi, il est tout naturel qu'une période riche d'événements prenne plus de valeur qu'une période vide. Engagés dans l'événement, nous n'avons pas la possibilité ni le souci de songer au temps abstrait pour lui-même. L'impression de brièveté vient de notre lutte contre la montre quand nous « n'avons pas le temps ». Rétrospectivement, si une telle période nous paraît longue dans le souvenir, c'est qu'elle a effectivement beaucoup de valeur pour nous. Elle tient à toujours une grande place dans notre vie. Le contenu prime le contenant. Nous ne conservons alors une sorte de mauvaise conscience à l'égard du temps, l'impression d'une fraude, que parce que nous conservons la superstition du chronomètre. Nous avons tendance à donner raison au chronomètre objectif contre notre impression variable, — mais c'est toujours l'impression qui a raison, c'est l'interprétation objective qui a tort.
Tout ceci est pour nous essentiel dans la mesure où le temps de la mémoire ne peut se distinguer du temps vécu. Nous ne conservons pas en nous, pour nous en souvenir, les protocoles, les procès-verbaux d'une série analytique et indéfinie de présents de laboratoire. Notre mémoire garde fidélité à certains moments de notre expérience tels qu’ils furent effectivement [14] vécus dans toute leur complexité. Une psychologie concrète ne peut se contenter de ces tentatives, d'ailleurs vouées à l'échec, pour transcrire en langage mathématique l'immédiateté de la vie personnelle. À supposer même que l'entreprise ait un sens elle ne nous livrerait jamais qu'une sorte d'envers de notre propre réalité, un peu comme l'envers de la tapisserie sur le métier de l'artisan, où le visiteur n'aperçoit qu'une multitude de fils de laine ou de soie, multicolores et emmêlés. La raison de cet ensemble disparate se lit de l'autre côté du métier, c'est un autre ordre de réalité auquel on n'accède que par un geste décisoire, passant de l'envers à l'endroit. Pareillement, une situation concrète transcende les éléments auxquels elle recourt comme moyens de sa " propre réalisation. L'analyse, intellectuelle ou mathématique, des conditions ne peut donc pas, — si elle est possible, — donner la raison de l'ensemble, puisque c'est au contraire l'ensemble qui est la raison de ses composantes. Un moyen d'expression ne se situe pas dans le même ordre que l'intention expressive à laquelle il est subordonné. Même au cas où la psychologie expérimentale pourrait réussir elle ne serait qu'une psychologie explicative et subordonnée, psychologie seconde d'un être désarticulé, inanimé. Une connaissance de l'homme doit être compréhensive et donc s'efforcer de rejoindre la personne dans l'exercice de sa personnalité. Ceux-là mêmes qui voudraient se passer de la personne, et mener à bien leur étude en faisant l'économie de son intervention, ne cessent de la rencontrer sur leur chemin comme un obstacle qui fausse tous les calculs et les empêche d'aboutir.
Mon présent doit donc se définir comme ce qui m'est présent à un moment donné de mon histoire. Un certain être de mon moi, alors que chez le sujet en expérience dans le laboratoire on veut faire abstraction de tout le contexte personnel. On le réduit au rôle de répondant pur et simple à une interrogation extrêmement localisée. L'épreuve serait aberrante si, pour telle ou telle raison imprévue, l'histoire même du sujet faisait irruption et venait déséquilibrer la relation normale stimulus-réponse ; si, par exemple, l'individu examiné se trouvait en état d'ivresse ou de délire, s'il prenait peur à la vue des instruments et refusait de répondre, ou répondait d'une manière incohérente. Il s'agirait pourtant bel et bien d'un présent personnel et l'on peut d'ailleurs penser que dans les cas les plus normaux la réaction étudiée se trouve en fait toujours incluse dans une situation d'ensemble [15] qui lui sert de règle. Seulement il est alors plus facile de faire semblant d'oublier cette situation, par une sorte de restriction mentale qui s'attache à ce qui est simple parce qu'elle croit que le plus simple est en même temps le plus primitif.
Ce qui m'est présent ne se donne donc pas à moi comme un point géométrique, mais toujours comme un ensemble organisé en fonction d'une situation donnée. La réalité matérielle sert comme d'expression ou de symbole à la réalité personnelle. M. Piéron lui-même reconnaît quelque part qu' « il n'y a pas d'instantanéité physique, s'il y a une instantanéité mentale  ». Loin que l'on puisse définir le présent par un ensemble de simultanéités ou de recoupements chronologiques, il faut au contraire rechercher dans la structure psychologique de l'expérience la norme du rassemblement des données objectives en un seul moment de l'existence. Le présent s'offre comme un moment de conscience organisé, c'est-à-dire pourvu d'une unité de structure, d'un sens ou d'une intention justifiant le rassemblement des éléments qu'il met en jeu. Il y a toujours dans mon présent une aperception, l'appréhension globale d'un ensemble de données externes et internes, groupées dans l'unité de la situation. Cette aperception elle-même répond à une finalité organisatrice, que je retrouverai si j'essaie de décrire, de raconter l'état dans lequel je me trouve en le situant à sa place dans le développement de mon activité. Le présent est construit. Il ajoute aux éléments que les sens empruntent au monde extérieur une direction d'ensemble. Ou plutôt, c'est cette direction qui retient certaines parmi les informations des sens pour créer avec elles le moment présent de ma vie, en y ajoutant d'ailleurs des éléments empruntés aux sensations internes, ainsi qu'à la mémoire du passé ou à l'anticipation de l'avenir. Le présent échappe ainsi à la pression des circonstances. L'environnement objectif ne suffit pas à le définir. Nous pouvons toujours faire défaut à ce qui nous entoure. L'irréel du présent est un mode normal, — parmi les autres, — de l'existence personnelle. Un instantané photographique ne saurait en aucun cas définir le présent d'un homme, qui comporte toujours beaucoup plus, et autre chose, que ce que peut ressaisir l'enregistrement objectif.
Tout étalonnage quantitatif s'avère inefficace en présence [16] de cette élasticité indéfinie. De même que notre présent n'est pas circonscrit par l'espace ambiant, mais peut mettre en jeu des localisations invisibles et réelles, de même il jouit d'un temps propre, dont un chiffre donné une fois pour toutes ne saurait fixer la valeur. D'où l'erreur de M. Piéron définissant dans un texte que nous avons cité, le « présent durable » comme « un certain étalon de durée » correspondant à un « processus mental unique embrassant dans son présent ramassé un certain intervalle de temps, comme on réussit à retenir dans le creux de sa main une certaine quantité de liquide sous le filet d'eau d'une source, liquide renouvelé, mais dont la quantité limitée ne peut jamais s'accroître  ». L’image employée est significative : le présent apparaît comme un contenant, une sorte de réservoir indifférent au liquide qu'il emmagasine, mais dont il absorbe une quantité constante. Il y aurait une sorte de présent a priori, avant toute expérience, un présent en creux que l'expérience viendrait remplir au gré des circonstances. Aucune affinité particulière entre cette structure objective, ce cadre, et ce qui vient s'inscrire en lui. On aperçoit ici à plein la dualité du temps abstrait, quantifié, et du temps vécu, dualité que la psychologie expérimentale résout en affirmant purement et simplement la priorité, la prépondérance de la mesure qui réduit le temps à l'espace pour mieux le mathématiser. M Piéron, qui concevait pourtant l'instantanéité comme une réalité mentale, et non point physique, se réservait donc de ranger le mental du côté du physique, de le mettre à l'alignement de la chose que la science range sous la discipline de ses normes.
La notion de présent contient donc une équivoque. Elle peut être comprise soit comme la lecture d'un certain contexte, la mesure objective d'un donné enregistré littéralement, comme un état de choses, soit comme une conscience, la prise de conscience d'une réalité définissable seulement du dedans, en fonction d'une pensée personnelle, d'une activité engagée, d'une situation concrète. La personne ne peut pas être assimilée à un point de vue donné une fois pour toutes sur la réalité matérielle. Elle s'affirme commencement d'une existence originale, d'une histoire, qui remet en jeu l'ensemble des choses et les ressaisit, les fait être selon des voies imprévisibles. Le présent n'est pas du côté des choses. Il est du côté de l'existence. La notion de « situation » conviendrait mieux pour exprimer [17] la forme de constitution de l'actualité mentale. L'unité de compte du temps vécu correspondrait à la situation de la personne en un moment donné, étant bien entendu, ici encore, que c'est la personne qui fait la situation, et non pas la réalité objective qui l'impose. La notion de situation ne peut être comprise que dans l'ordre de la première personne.

3. Le présent sensori-moteur et intellectuel.

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Le présent, fonction de la situation, une fois replacé dans le développement concret de mon histoire, apparaît comme une synthèse vécue. Il rassemble dans un même moment les composantes actuelles de mon existence et les met en œuvre en vue de telle ou telle fin poursuivie par la vie personnelle. Le contexte ici, non pas seulement de l'environnement matériel mais de toute l'histoire individuelle ainsi que de l'organisme mis en action pour réaliser la fin poursuivie. De là l'impossibilité de toute réduction objective. Bergson a mis en lumière avec force cette signification du présent :

Notre conscience, écrit-il, nous dit que, lorsque nous parlons de notre présent, c'est à un certain intervalle de durée que nous pensons. Quelle durée ? Impossible de la fixer exactement ; c'est quelque chose d'assez flottant. Mon présent en ce moment, est la phrase que je suis occupé à prononcer. Mais il en est ainsi parce qu'il me plaît de limiter à ma phrase le champ de mon attention. Cette attention est chose qui peut s'allonger et se raccourcir comme l'intervalle entre les deux pointes d'un compas. Pour le moment, les pointes s'écartent juste assez pour aller du commencement à la fin de ma phrase ; mais s'il me prenait envie de les éloigner davantage, mon présent embrasserait, outre ma dernière phrase, celle qui la précédait : il m'aurait suffi d'adopter une autre ponctuation. (...) Une attention qui serait indéfiniment extensible tiendrait sous son regard avec la phrase précédente, toutes les phrases antérieures de la leçon, et les événements qui ont précédé la leçon, et une portion aussi grande qu'on voudra de ce que nous appelons notre passé. La distinction que nous faisons entre notre présent et notre passé est donc, sinon arbitraire, du moins relative à l'étendue du champ que peut embrasser notre attention à la vie. Le « présent » occupe juste autant de place que cet effort .

Cette analyse pénétrante se réfère à une conception énergétique du présent. En langage bergsonien, le présent trouve [18] sa mesure dans le schéma dynamique, en lequel s'exprime notre insertion an monde. Notre présent est fonction de notre activité ; il sera d'autant plus étendu que nous nous appliquerons davantage à la tâche en cours. Présence de l'esprit à sa propre expérience, mesure de son application au réel, de sa fidélité aux êtres et aux choses qu'il met en place, qu'il organise selon ses vues. Plus le présent est ample, plus il coûte cher à entretenu^ plus il appelle notre vigilance. Restreint, au contraire, il nous permet le repos, l'absence, et le loisir dans le demi-sommeil. Nous sommes plus ou moins tendus. L'essentiel serait ici cette tension que réalise pour nous à chaque moment la création continuée de l'univers dans lequel nous vivons. Au lieu du présent passif, contenant vide offert à l'événement, nous découvrons maintenant un présent actif, constituant, un présent cosmologique, dominant la durée, résistant à sa puissance de dissolution et soumettant à soi une certaine zone de réalité à laquelle il impose la discipline d'une vue de l'esprit.
Le présent s'affirme ici position prise en face d'une situation, intuition active et efficace. Présence d'esprit, que le cadre temporel traduit sans l'exprimer, « Nous disons : « je lis un livre », on « j'écris un livre », observe M. Fauré-Frémiet. La lecture exige des heures, la rédaction des mois. Et, dans le présent pur, que lisons-nous ? Pas même un fragment de phrase. Qu'écrivons-nous ? Pas même un fragment de mot. Mais en pensant par présent, nous nous plaçons au centre de notre effort comme au centre d'un plan d'extension où nous avons le pouvoir de nous réaliser, mais que nous dominons. Ainsi l'examen introspectif de la conscience nous amène à cette conclusion que nous ne sommes pas entièrement durée ou que, tout en étant durée concrète, plus nécessairement encore qu'extension spatiale, il y a en nous de l'intemporel comme il y a de l'inétendu . » Le présent s'affirme ainsi comme l'actualité de l'esprit s'incarnant en chaque moment, mais sauvegardant par delà la diversité qu'il rassemble en co-existence, sa propre originalité, sa puissance de refus indéfini, de dégagement aussi bien que d'engagement.
Dans une pareille conception, le présent apparaît comme un véritable exercice. Engagement de l'esprit dans la réalité qu'il informe. Le temps objectif ne peut plus dès lors jouer le rôle d'un contenant. Nous nous en servons seulement comme [19] d'un repère, mais tout à fait incommensurable à l'expérience qu'il désigne. Notre temps est un mode d'affirmation de notre être, ou encore une conduite. Temps actif, passé cette fois du côté de la personne qui s'actualise en lui. On trouve dans Matière et mémoire une autre analyse bergsonienne du présent, qui l'oppose au souvenir pur, en montrant qu'il est un organe de la vie personnelle, la prise en charge, par la vie personnelle, de la réalité.
Mon présent, écrit Bergson, est ce qui m'intéresse, ce qui vit pour moi et, pour tout dire, ce qui me provoque à l'action, au lieu que mou passé est essentiellement impuissant .
Bergson ajoute que, pour accomplir sa fonction, le présent doit unir en lui le passé immédiat et l'avenir immédiat. Sa consistance, son épaisseur procèdent de ce chevauchement des dimensions temporelles qui fait sa substance.
Mon présent est donc à la fois sensation et mouvement, et puisque mon présent forme un tout indivisé, ce mouvement doit tenir à cette sensation, la prolonger en action. D'où je conclus que mon présent consiste dans un système combiné de sensations et de mouvements. Mon présent est, par essence, sensori-moteur. C'est dire que mon présent consiste dans la conscience que j'ai de mon corps .
Nous voyons ici le présent s'affirmer comme le sens du réel. Alors que le passé et l'avenir offrent à la pensée des dimensions d'échappement, de fuite, le présent trouve son actualité dans l'insertion parmi les circonstances. Le présent apparaît comme le lieu de notre responsabilité. Plus de moyens dilatoires : hic et nunc, nous sommes là. Il faut accepter d'agir, accepter d'être un terme dans le dialogue de l'homme et du monde, dans la dialectique constitutive de la vie personnelle. On pourrait trouver chez Pierre Janet cette idée que la conduite du passé se distingue de la conduite du présent en ce qu'elle est une conduite incomplète- Le passé se présente à nous dégagé du contexte de l'action directe. Nous nous remémorons un être, un objet, sans faire les gestes, adopter les attitudes qui constituent pour nous la présence de cet être, de cet objet. Le passé s'affirme comme une expérience représentative, sans engagement nécessaire de notre part. Dans le présent au contraire, [20] nous nous découvrons solidaires, — nous sommes encastrés parmi le réel, — nous jouons un jeu que nous ne sommes pas seuls à jouer. Le passé suppose une solitude de nous à nous-mêmes, une situation abstraite, une expérience de pensée.
Ainsi, le présent s'offre à nous comme une tâche. Il suppose de notre part une dépense réelle à laquelle certains hommes ne sont plus capables de subvenir. Il y aura donc une pathologie du présent. Celui qui s'avère incapable d'assumer son présent, le délirant ou le schizophrène qui font défaut, ceux-là sont des aliénés. Leur personnalité aberrante les empêche de vivre la vie normale de l'homme ; la société enferme ces incapables dans des asiles en dehors du circuit de l'existence. Il n'y a de présent véritable que pour l'homme qui est présent au monde, et pour qui le monde est présent. L'homme du présent coopère à une réalisation qui l'oblige dans une certaine mesure à sortir de lui-même, à dépasser son égoïsme vital. Il est ouvert à l'événement qu'il contribue à former.
Mais cette description du présent ne suffirait pas encore à le caractériser complètement. Pierre Janet ajoute à cette conception pragmatique des caractères intellectualistes.
Il n'y a pas moyen, affirme-t-il, de tirer le présent de la simple action. Il faut avoir le courage d'aller plus loin. Le présent demande des phénomènes de mémoire. Il faut qu'il y ait de la mémoire pour qu'il y ait du présent .
Janet fait application au présent de sa théorie selon laquelle la pensée se trouve constituée par un langage intérieur, redoublant l'action, et susceptible de s'affirmer indépendamment d'elle.
Il est impossible d'expliquer le présent, précise-t-il ailleurs, si l'on n'admet pas un acte de mémoire surajouté à l'action, joint à l'action elle-même. Pour que l'acte soit apprécié au point de vue du temps, pour qu'il soit rangé dans le temps avec les autres actions, ce que nous faisons pour le présent, il faut qu'il soit exprimé en termes de récit comme les autres événements. Quand nous disons donc qu'une action est présente, c'est que d'une manière quelconque nous en faisons le récit en même temps que nous l'accomplissons : « Je suis en train de faire ceci. » Nous nous racontons l'action avec les mêmes termes qui nous serviront plus tard quand nous dirons : « Je viens de faire cela  ».
Ainsi, « le présent est une narration faite au moment même [21] où nous agissons  ». Le présent supposerait ainsi une sorte de dédoublement de l'activité dans le moment même où elle se réalise. Le présent voit s'accomplir la coïncidence de l'action et du récit, du langage intérieur constitutif de la pensée, et de l'enchaînement de repères objectifs par où nous saisissons l'univers. Telle est l'actualité du présent, par opposition à l'inactualité du passé ou du futur, qui ne conservent du présent que le récit, la fabulation ou le mythe. Le présent est une forme de la représentation caractérisée par la contemporanéité de l'objectivité et de la subjectivité.
Encore faut-il préciser le sens de l'actualité en jeu ici. Le présent est fonction de la situation, mais la situation elle-même ne peut faire l'objet d'une seule interprétation. Elle n'admet pas de description univoque, et c'est là ce qui empêche de parvenir à une détermination rigoureuse du présent. Dans chaque situation, je suis engagé tout entier, en sorte que, pour employer le langage de Janet, le récit correspondant à cette situation peut être indéfiniment varié. Je franchis le seuil de la maison. Cette formule définit un présent élémentaire, mais déjà assez étendu ; car l'analyse pourrait remonter jusqu'à une détermination plus fine : je fais un pas, et ce pas lui-même pourrait être décomposé à son tour. Mais à supposer que nous acceptions tel quel, sans régression à l'infini, le récit : « je franchis le seuil », ce présent lui-même s'insère dans une série d'autres présents plus étendus, qui l'emboîtent. Mon présent, c'est aussi bien : je fais une course, je vais prendre le métro, et cette acception plus large n'a pas non plus de valeur restrictive, car mon présent, ce même présent, c'est encore : je vais à un rendez-vous avec une femme que j'aime. Cette fois, le présent me met en jeu davantage et plus complètement. La définition même de la situation est indéfiniment extensible. Toute situation particulière se découpe sur le fond de situations plus générales, mon existence elle-même comme histoire et comme avenir constituant une situation totale, qui justifie seule le caractère propre du moment présent. Mon présent, c'est donc : je franchis le seuil de la porte, je vais au-devant d'une femme que j'aime. Mais c'est encore : je suis un homme d'affaires, et aussi bien : je suis chrétien, ou : je suis communiste.
Ainsi donc, j'apporte avec moi dans le moment présent le tout de ce que je suis. Le présent comme conscience, comme récit n'est qu'une abstraction par rapport au présent total de [22] moi à moi-même. Toute actualité personnelle, en s'approfondissant, gagne de proche en proche jusqu'aux facteurs constitutifs de mon être. Le même présent peut être compris par un étagement de consciences de plus en plus réfléchies. À propos de la même situation personnelle, on peut parler de toute une hiérarchie de présents que seules les nécessités de l'action restreignent à la mesure de son ampleur effective. Chaque horizon de notre existence ne se pose que comme relatif, il peut toujours s'effacer démasquant un horizon plus large, jusqu'à cet horizon indéfini de la présence totale. Autrement dit, le présent des circonstances, à la mesure de l'événement, ne trouve tout son sens que dans la plénitude de la présence de l'homme à lui-même. La notion de présence échappe donc à la détermination objective, là même où elle lui obéit. Tout présent particulier est une expression, un chiffre de la conscience de soi. Démesure des essais de détermination objective. Même le récit de Janet demeure à un niveau insuffisant, en ceci qu'il réduit le présent à ce qu'il est, à ce que nous croyons qu'il est. Mais dans le présent, il y a toujours plus que nous ne pensons ; il ne faut pas se contenter de le prendre au mot. Car dans le présent, il y a nous. La première lecture n'est jamais tout à fait vraie, ni même la seconde. Le présent de fait s'offre à nous comme l'expression d'un présent en droit, le présent dernier de notre être authentique.
Une perspective d'illimitation s'ouvre à nous dès que nous essayons de faire l'exégèse d'un moment, si infime soit-il, de notre temps. Mais, aussi bien, l'important est ici que nous sommes capables de limiter ce présent redoutable et fuyant, de le prendre à la lettre, de le restreindre à la mesure de notre utilité. Cette capacité que nous possédons de tenir à distance la présence totale, qui viendrait vicier la présence locale et la rendre inopérante, est constitutive de la connaissance humaine. Notre pensée peut se limiter aussi bien que s'illimiter. Elle sait établir des degrés d'urgence en fonction de la situation. Elle distingue l'actuel et l'inactuel. Elle se sait dans le présent ; elle sait aussi, d'une science confuse mais suffisante, où s'achève le passé, où commence l'avenir. La vie personnelle joue sur ces dimensions du temps, selon lesquelles elle se déploie au gré de ses désirs. Le présent, dans sa relativité même, apparaît alors comme un élément caractéristique de la structure mentale de l'homme. La raison pour laquelle nous avons un présent, lieu de notre action, c'est la raison même qui fait que nous avons un passé et un futur.
[23]
Guyau notait fort justement :

L'enfant ou l'animal n'ont (...) pas un passé nettement opposé au présent, opposé à l'avenir qu'on imagine, qu'on construit à sa guise. L'enfant confond sans cesse ce qu'il a fait réellement, ce qu'il aurait voulu faire, ce qu'il a vu faire devant lui, ce qu'il a dit avoir fait, ce qu'on lui a dit qu'il avait fait .

Delacroix précise encore ces vues :
Il serait arbitraire, écrit-il, d'attribuer aux animaux inférieurs la connaissance du passé et la pleine représentation du temps. Où l'habitude suffit, il est inutile de faire intervenir la mémoire proprement dite ; chez la plupart des animaux, ce qui survit à l'expérience présente et à la représentation du moment, c'est leur effet moteur sous la forme d'une habitude. La représentation du temps, comme on l'a dit, est un luxe : il peut y avoir succession de représentations et d'actes, sans représentation de la succession ; un certain développement mental est nécessaire pour conserver le passé sous forme de symboles rangés suivant un certain ordre. La mémoire ne s'achève que dans l'être qui, par l'intelligence, sait se libérer du présent ; connaître le passé et par suite l'avenir comme tels est un difficile et dernier achèvement de la pensée, et qui implique une véritable dégradation du présent. Se représenter le passé et l'avenir, c'est, en réalité, former la notion d'un ordre de choses dans lequel le présent, cet absolu de la conscience immédiate, est devenu un moment parmi d'autres moments, une pièce d'une trame indéfinie .
[24]
En somme la constitution du présent, l'expérience même du présent ne sont possibles que pour un être qui dispose d'un système de représentation. Le monde ne lui est pas présent seulement. Il se le représente. Il le redouble, superposant à l'univers de l'action immédiate un univers de la représentation. La pensée de l'animal, celle du petit enfant, est une pensée concrète, figée dans l'immédiat, en coalescence avec la situation donnée et les conditions spatio-temporelles locales. Aucune distinction, aucune distance ; le vivant est ici engagé tout entier parmi les choses, terme dépendant d'un rapport qu'il ne domine pas ; il fait bloc avec son environnement, que ne viennent pas tempérer, commenter, contrebalancer les contreparties du passé et de l'avenir.
Ce qui, chez l'animal inférieur, est simple aptitude instinctive à réagir identiquement à des situations identiques, se modifie du tout au tout chez l'homme par l'intervention de • l'ordre de l'esprit. Par la transposition intellectuelle, il peut dominer la situation actuelle, s'en distinguer assez pour la décrire en la survolant. Transcription mentale de l'état présent des choses, possibilité de le confronter avec d'autres états analogues. Présence des absences. L'expérience une fois acquise se perpétue dans la pensée ; elle devient indépendante des circonstances, alors que, chez l'animal, pour que le réflexe joue, il faut d'abord que la situation, extérieurement, apparaisse conforme à la règle. La réaction est appelée du dehors par la configuration de l'ambiance. L'homme, au contraire, s'élève au-dessus des réactions possibles. Il peut toujours anticiper ou retarder sur le moment immédiat, grâce à une sorte d'expérience interne, qui manie le réel sans avoir besoin d'opérer pour autant sur la chose en chair et en os. Expérience de pensée, analogue à celle décrite par Mach dans le cas du savant. Ainsi le géologue ou le militaire préparent leur action sur le terrain en travaillant tout d'abord d'après la carte.
Le propre de l'homme est donc une certaine « mentalisation » de l'univers. L'univers existe dans la pensée, en dehors de toute contrainte pressante. Médiatisation du réel. Naissance d'une dimension nouvelle, ou même d'une pluralité de dimensions. Assouplissement, démultiplication, qui caractérisent l'intelligence humaine par opposition à l’immédiateté de la vie animale. La règle d'action, instinctive chez la bête, prend valeur mentale chez l'homme, et même le plus primitif. En sorte qu'il faut bien parler ici d'une abstraction, c'est-à-dire d'un mouvement de transcendance par rapport aux circonstances [25] particulières. La pensée primitive, pour concrète qu'elle nous paraisse, est tout de même moins concrète que celle de l'animal pour qui le dédoublement conscient entre l'action et la règle de l'action n'existe pas. Par là, l'homme s'élève assez vite à l'idée d'un ordre, c'est-à-dire d'une structure du monde mental. Plus ou moins dégagé, cet ordre n'en est pas moins conçu en lui-même et pour lui-même comme un rythme du monde. De là à la conception positive de la loi, le chemin est long mais continu. Le passage à l'abstrait inaugure la pensée. En même temps, il est d'une importance extrême pour l'efficacité de l'homme dans le monde. Désormais, l'homme se situe vraiment dans l'univers. L'univers est présent à chacune de ses actions et de ses pensées qu'il corrobore implicitement. Le présent de l'animal se donne en bloc comme un absolu. Le présent de l'homme est relatif, en ce sens que l'homme l'inscrit toujours dans un contexte indéfini. L'homme a un droit de reprise sur son présent. Il peut manier l'univers, le mettre en position variable, s'y insérer ou se tenir à distance.
La construction du présent est donc le fruit de la même activité qui ordonne le déploiement de notre expérience selon le temps. Le présent, forme de notre connaissance, ne peut qu'actualiser cette structure de toute connaissance, et dont toute connaissance apporte une expression. Nous pouvons rêver d'immédiateté. Nous pouvons imaginer que nous coïncidons dans le présent avec une réalité donnée, sans y mettre rien de nous. En fait le présent est de nous en même temps que du monde. Le présent ne peut se définir autrement que comme la prise de conscience d'une situation personnelle dont la justification se trouve dans une archéologie personnelle. Le présent de plusieurs personnes placées dans le même environnement objectif n'est pas le même présent. Le présent de chaque homme se donne à lui à sa ressemblance, et marqué de son signe propre. De là, la vanité des efforts de la psychologie expérimentale que nous rappelions au début de cette étude. La psychologie expérimentale, en s'efforçant de calculer objectivement les dimensions d'un présent impersonnel, en grande série, admet implicitement que l'on peut délimiter le présent réel, abstraction faite de la vie personnelle. Un présent sans l'homme. C'est prendre la question par le mauvais bout. Le simple ne vient pas avant le complexe. Il ne peut être compris que comme une expression du complexe, qu'il incarne en tel ou tel moment de son histoire. Inversement, nous saisissons aussi la signification des doctrines de l'instant, telles que nous les avons rencontrées chez Kierkegaard ou chez [26]Gide. Il s'agit cette fois, le temps ayant été reconnu comme un moyen de médiation discursive, de faire l'économie de cette médiation. Ainsi, l'unité personnelle, dispersée à l'ordinaire, apparaîtrait affranchie de sa condition restrictive normale, dans une affirmation, une intuition intemporelle. Dans l'instant, la réalité de la personne s'accomplirait tout d'un coup. Contenu sans contenant, limite d'un mouvement dont il faut se demander s'il est possible de l'atteindre sans une interpolation illégitime. Effort désespéré pour atteindre d'un bloc, en gros, cette totalité de notre être, accessible seulement au détail, et sans que jamais les détails additionnés puissent nous fournir la somme de l'ensemble. Le présent est l'œuvre des circonstances ; il nous démasque à la mesure des circonstances. Mais les circonstances elles-mêmes imposent encore un masque. La présence totale demeure impossible à atteindre, par le fait même qu'il n'y a pas de présent sans circonstance, sans détermination locale, c'est-à-dire sans négation relative. Car le temps de la personne, principe d'ordre, de classement, principe d'intelligibilité, s'avère aussi par destination un principe d'incomplétude. Il n'est pas une forme extérieure, un revêtement emprunté et dont nous pourrions nous défaire à l'occasion. Il est la nature même de notre existence, la substance de notre être dans le monde.

4. Le présent vécu.

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Cette signification existentielle du temps nous oblige à revenir sur les analyses précédentes pour les compléter en les corrigeant. Le présent tel que nous l'avons décrit apparaissait une œuvre de l'homme, à la mesure de son action et de la conscience qu'il en prenait en se la racontant à lui-même. Cette conception, à la fois pragmatiste et intellectualiste, dont nous avons trouvé les éléments chez Bergson et chez ; Janet, permet de rendre compte de la relativité du présent. Elle fait échec à la tentative de réduction objective selon l'esprit de la psychologie expérimentale. Mais elle ne répond pas elle-même à la situation concrète de l'homme engagé dans le développement de son histoire.
En fait, lé présent bergsonien comme effort d'attention, comme schéma dynamique, le présent de Janet Comme récit, nous imposent une conception rationalisée de la vie personnelle. Le pragmatisme réagissait contre l'intellectualisme rationaliste ;- mais l'action qu'il met au premier plan de ses préoccupations apparaît elle-même une opération m service de la pensée. [27] Au lieu d'une conception purement intelligible et mathématicienne, nous trouvons ici une conception technique do la conduite humaine. Seulement cette technique se réalise elle-même au service de l'esprit dont elle affirme la souveraineté. William James, dans son Traité de Psychologie s'efforce de donner une description concrète du présent. Il relève la qualité intensive du temps vécu, l'interpénétration des dimensions temporelles qui fait la complexité intrinsèque de la vie personnelle. « La connaissance de quelque autre partie du courant de conscience, passé ou futur, proche ou lointain, écrit-il, est toujours impliquée dans notre connaissance de la chose présente . » Il insiste à juste titre sur l'épaisseur du présent authentique, du présent apparent de notre expérience, — ou présent « spécieux », —- par opposition au présent absolu et inaccessible, ligne pure et immatérielle de démarcation entre le passé et le futur. Mais après avoir insisté sur ce caractère incarné du présent, James ajoute : « Le présent pratiquement connu n'est pas une lame de couteau, mais un toit en dos d'âne sur lequel nous nous sommes perchés et d'où nous regardons dans les deux directions du temps . » Ce passage, parmi bien d'autres, est caractéristique de la persistante affirmation d'hégémonie intellectuelle qui inspire la conception du présent et, par delà, toute là doctrine du temps.
Chez James comme chez Bergson ou chez Janet, l'esprit domine la masse temporelle qu'il organise. Il se sert du temps comme d'un outil qui lui permet d'agir. Le schéma dynamique de Bergson est caractéristique de ce pouvoir discrétionnaire attribué à l'homme qui manie le présent à sa guise. Une certaine transcendance héritée de l'intellectualisme sépare l'esprit de l'univers où il déploie son action. Il ne s'y compromet qu'autant que cela lui convient. Le présent de l'observateur selon James, contemplant de son poste bien choisi le paysage temporel qu'il domine, le présent du schéma dynamique et de l'effort bergsonien, le présent du récit selon Janet, possèdent en commun ce caractère de dépassement. Ce sont des présents triomphants, expressions de la souveraineté intellectuelle que le pragmatisme respecte chez l'homme. Le pragmatisme serait ainsi une conception démiurgique de la personne, un intellectualisme dégradé d'un cran et devenu technicien ou contremaître de fabrication.
En fait, le sens du présent est tout différent. Aussi bien Janet [28] lui-même se rend-il compte que rarement nous nous racontons à nous-même notre propre actualité, redoublant ainsi notre vie par un récit de notre vie. Il en tire cette conclusion paradoxale que la conduite du présent est une conduite rare. Nous vivons très peu notre présent : « Nous faisons rarement ce travail de nous dire à nous-même : « Il ne faut pas oublier que je suis en train d'entendre un cours au collège de France. » Nous ne le faisons que dans des circonstances particulières . » Or, « ce qui caractérise le présent c'est (...) une narration mélangée avec une action complète, au moment où le récit ne sert absolument à rien  ». Cette rareté du présent vécu, par opposition à la constance du présent apparent, fait la rareté du souvenir, car nous ne gardons en mémoire que ce que nous avons vécu comme présent réel, c'est-à-dire redoublé en récit à mesure que nous le vivions. « Nous ne construisons pas le souvenir de tous les moments présents, dit encore Janet, nous nous en gardons bien et, quand nous faisons une action compliquée, nous ne nous occupons que de cette action et nous ne construisons pas un souvenir en disant à chaque moment : « Je fais telle chose dans le moment présent. » Cet acte de mémoire n'existe que pour certaines actions et à certains moments du présent . » Le présent complet, constitué en souvenir, l'unité de mémoire, c'est donc le moment actuel dont notre esprit prend possession par un récit discursif qui le redouble. Le reste de notre actualité personnelle, c'est-à-dire la plupart de notre temps, n'ayant pas été vécu comme présent, est perdu pour le souvenir. En somme, à l'ordinaire, nous sommes bien dans le présent, mais faute de réaliser la conduite du présent, nous ne reconnaissons pas le présent comme tel, de sorte que notre pensée, par la suite, ne jouira d'aucun droit de reprise sur lui. Il sera bel et bien aboli,— ou, plus exactement, il n'aura jamais existé.
Cette conception originale ne semble pas résister à l'examen. Elle entraîne toutes sortes de conséquences paradoxales, que l'expérience vient infirmer. Le récit de Janet représente, en fait, une sorte de conscience discursive surajoutée à la réalité de la vie personnelle, une structure rationnelle fixant l'événement pour maintenant et pour plus tard. Mais comme ce récit est un objet de luxe, il s'ensuit, de l'aveu même de Janet, que toute action compliquée, qui nous absorbe trop pour nous laisser la [29] possibilité de l'accompagner d'un commentaire en langage intérieur, ne survivrait pas dans le souvenir. Au contraire, subsisterait tel pu tel moment sans importance, parce que j'aurais eu le loisir de le remarquer, d'en faire l'analyse, la chronique discursive. Je garderais donc en mémoire tous les présents ennuyeux où j'aurais pu me dire : « Je suis en train d'assister à un cours au Collège de France », tandis que je ne retiendrais définitivement rien de toutes les conduites complexes et difficiles, de toutes les situations critiques où je me suis engagé d'une manière immédiate et peut-être totale, sans avoir eu la possibilité de songer à ce que je faisais. Davantage, le récit, là où il aurait vraiment constitué le présent, cristalliserait le souvenir dans une pose fixée une fois pour toutes. Janet est revenu souvent sur le cas d'une de ses malades qui, frappée par la mort très dramatique de sa mère, rejouait indéfiniment cette scène, recommençant chaque fois dans le détail la conduite qui avait été la sienne dans ces circonstances décisives. Le souvenir serait ainsi un contenu stéréotypé, à bords francs et que nous retrouverions en nous tel quel, en sa teneur littérale.
Ces caractères ne correspondent pas au souvenir réel. J'ai beau me dire, en des moments sans intérêt : « Je suis en train d'attendre mon tour de passer au guichet de la poste », ou « j'accomplis un trajet dans le métro », cela ne signifie pas du tout — heureusement — que les phases sans intérêt de mon existence se trouveront du coup éternisées, et encombreront à jamais le domaine de ma mémoire. Dans des cas de ce genre, le récit aura bien été un élément constitutif de mon présent, d'un présent sans intérêt, mais ce présent ne survivra pas pour autant. Inversement, je conserverai le souvenir vivace de mon attitude, de mes réactions et des phases de ma vie où je ne me suis pas vu agir, où je n'ai pas romancé ma conduite. Ces moments-là étaient pourtant des présents d'une grande intensité, où je m'affirmais d'autant plus que je ne songeais pas à ce que je faisais. J'ai dit « non » en telle ou telle occasion grave, j'ai refusé d'obéir, je me suis insurgé contre un ordre ou contre un homme, sans y penser presque, d'une manière immédiate ; et l'intensité de cette minute ne s'effacera pas de ma mémoire. Le souvenir est bien solidaire du présent, mais l'ossature du présent, le principe de sa constitution, ne se trouve pas dans le récit de Janet, ce dédoublement discursif de l'action, qui, d'après Janet lui-même, est inutile, ne lui ajoute rien. Il faudrait alors, pour que le présent se réalise, que toutes les conditions soient données, avant que ne s'y ajoute l'attention à soi-même qui en [30] assurerait l'enregistrement. Le présent ressemblerait à, l'opération du photographe. Tout le monde se met en place. On ne bouge plus. Le déclic se produit, l'image est fixée, intervenant ainsi après coup pour conférer une réalité nouvelle et durable à un aspect de l'expérience qui, réduit à, lui-même, se serait défait de la même manière qu'il s'était d'abord fait.
Au surplus, le présent ainsi conçu comme base, comme élément du souvenir, ne permettrait pas de comprendre l'alchimie étrange de la mémoire. Le souvenir est bien souvenir d'un présent, prolongation d'une attitude personnelle en une situation donnée. Mais ce présent remémoré ne conserve pas la même teneur au long de la vie. Il est sans cesse remis en question. On ne peut pas lui attribuer de signification littérale. Le sens du souvenir dépasse l'objectivité du présent qu'il a été, si du moins on peut parler d'une objectivité du présent. Chaque infléchissement de ma vie entraîne une reconsidération des souvenirs qui peuvent, par exemple après une conversion, changer complètement de sens. Le souvenir stéréotypé de la malade de Janet qui rejoue sans cesse au présent la mort de sa mère ne correspond aucunement à un vrai souvenir. Il appartient à la pathologie du souvenir, parce qu'il éternise un présent pathologique, bloquant ainsi la vie personnelle sur un moment impossible à dépasser. Le présent authentique n'interrompt pas le cours de l'existence. Plutôt il est à son service, il lui fraye un passage à travers le temps. De même le souvenir conserve cette fonction du présent ; point d'appui pour la vie personnelle, il obéit à ses exigences, il en respecte l'actualité.
La description de Janet ne concerne donc qu'un présent d'exception. Un présent théorique plutôt que le présent réellement vécu. Peut-être vaudrait-elle dans le cas d'un Mérimée qui, à en croire un critique,
était tellement possédé de la fureur de conter que plus d'une fois, on le devine, l'instant présent n'avait de charme à ses yeux que parce que l'homme de lettre qui en lui ne s'endormait jamais, songeait en vivant une aventure, aux belles narrations qu'il en ferait sous peu à ses ami§ et à ses amies .
Ici le récit est bien coextensif au présent. Il contribue même à le constituer. Mais il s'agit alors d'un tempérament très particulier. Le cas de Mérimée, intellectuel, analyste lucide, ne saurait [31] valoir de l'ensemble des hommes. L'homme spontané qui vit dans l'immédiat sans fabulation, l'expérience telle qu'elle se donne à lui, n'est pas un homme sans présent. Bien plutôt on gérait tenté de dire que Mérimée était lui-même, au contraire, étranger à son présent, que le récit avant la lettre dénaturait par avance. Son présent se donnait à lui comme la préfiguration du conte qu'il en ferait. Donc, non pas un présent, mais plutôt l'escompte d'un futur narratif, un acte encore incomplet, destiné à s'achever dans la conduite du récit.
La définition du présent par Janet ne paraît donc pas s'adapter à son objet. Si le présent doit être considéré comme l'unité du temps vécu tel que la mémoire le perpétuera en nous, la conception de Janet est à la fois trop large, car il existe des présents doublés d'un récit que la mémoire ne conserve pas, et trop étroite, car certains présents qui dominent encore notre vie ne s'accompagnaient pas d'une conscience discursive. La conception de Janet ne nous fournit pas le véritable critère. Il faut chercher ailleurs. Le présent ne correspond pas à un journal parlé ou pensé de mes actes. Une critique analogue vaudrait contre la conception bergsonienne, elle aussi marquée d'intellectualisme. Sans doute, il est de ces présents actifs que le moi déploie comme un exercice, des présents dont l'amplitude correspond exactement à la vue de l'esprit. Le bon orateur domine et organise sa phrase. Le bon acteur possède assez bien le rythme de son action pour regrouper ses gestes et ses paroles sous le gouvernement d'une structure unique. Mais ce sont là des moments d'exception. À côté des présents actifs, déployés à notre guise, il est des présents passifs, des présents effondrés et lamentables. Nous ne les dominons pas ; bien plutôt, ils nous dominent.
Aussi bien, on peut dire que le présent de l'action en cours représente une sorte d'abstraction par rapport au présent total de la personne. Je ne suis presque jamais uniquement, exclusivement actif. Dans mon présent au jour le jour des éléments centripètes viennent se mêler aux éléments centrifuges. L'effort pour maintenir sous la forme du schéma dynamique le contrôle unitaire de l'esprit correspond d'ailleurs à la nécessité de lutter contre les influences aberrantes qui viendraient fausser le développement de l'action. La conception bergsonienne consacre donc la réussite d'un présent tendu contre l'envahissement de composantes gênantes. Mais en fait, il n'est pas exact que le présent soit toujours et seulement la zone d'organisation de l'esprit. Le jeu de l'esprit lui-même se trouve soumis à des exigences plus profondes et s'il y a bien, comme nous l'avons montré, [32] un moment intellectualiste dans notre représentation, ce moment n'est pas premier. Il n'a de valeur que seconde. L'essentiel est ailleurs.
Chose curieuse, il semble que Bergson, dans sa conception du présent, ait été infidèle à sa propre inspiration. On dirait qu'il s'est arrêté en route, victime des points de vue même contre lesquels il se dressait. Il critiquait l'associationnisme et l'intellectualisme, mais dans son effort de libération, il conservait leur langage et — malgré soi — cette attitude même dont il s'efforçait de montrer l'insuffisance sans pouvoir vraiment rompre avec elle. De quoi nous trouvons la confirmation dans les pages de la Note conjointe sur M. Descartes et la Philosophie cartésienne, où Péguy définit à sa manière la conception bergsonienne du présent, lui faisant honneur d'une libération qu'en fait elle n'a pas réalisée.
Bergson aurait, selon Péguy, restitué au présent son entière liberté, d'ordinaire figée par nos habitudes de penser et d'agir.

En psychologie et en métaphysique étant, passant dans le présent, souligne Péguy, nous ne considérons que l'instant d'après, l'être d'après, par besoin d'assurance et de tranquillité, et alors nous voyons, nous considérons le présent comme un récent passé, comme un dernier passé, mais comme un passé et nous le voyons lié, enregistré, mort. C'est la mort de la vie et de la liberté. Nous voyons l'être d'à présent comme l'être de tout à l'heure (j'entends dans le passé) .

Et Péguy développe ce thème du refus du présent, de son ouverture et de ses incertitudes, au profit des assurances du passé. Il en retrouve des traces, de la morale à l'économie politique, dans le comportement de l'homme moderne, avide de s'installer dans une tranquillité sans risque.
Nous nous transportons arbitrairement, frauduleusement, à cet instant d'après pour que, le présent étant devenu un passé, le plus récent passé, nous y soyons tranquilles comme dans le passé .

Le mérite de la « révolution bergsonienne » est, selon Péguy de rompre pour toujours avec cette domestication et dénaturation du présent.
En rompant, en faisant éclater le temps en ce point de présence, en ce point du présent, en sauvegardant pour ainsi dire et en gardant [33] intacte la présence du présent, elle a rompu, elle a fait éclater tout le temps qui était la barre de mécanisme et la barre de matérialisme, et la barre de déterminisme et d'intellectualisme. L'immense barre droite de notre servitude .

L'immobilisation du présent inaugure toute servitude.

Si vous liez le présent, tout est lié. Si vous gardez le présent libre, seulement alors les autres libertés pourront être ménagées (...) Si vous raidissez ce double point de présent de manière à en faire un point raide, un élément raide, un élément homogène à un point du raide argent, et, par conséquent, comparable, et par conséquent échangeable, tout est vénal et le monde aussitôt, le monde entier, tombe dans le commerce .

Les vues de Péguy sont en elles-mêmes justes ; mais il nous est permis maintenant, avec le recul du temps, de douter que la pensée de Bergson ait réalisé en fait une telle libération. Lorsque Bergson parle du présent, il s'agit toujours,— nous l'avons vu, — d'une réalité que l'homme domine en l'organisant. Le schéma dynamique, dans sa réalité sensori-motrice, suppose une sorte de décalage entre l'esprit et la situation qu'il met en forme. Bergson ne paraît pas se douter que la pensée de l'homme peut être inégale à cette situation, se trouver compromise en elle et subir une loi qu'elle n'impose pas. La prise de possession, le survol qu'il décrit ne correspondent pas à l'expérience du présent, mais à celle du passé, digéré, mis en forme par notre activité. Le temps du schéma dynamique, le temps d'essence pragmatique, évoque un programme de travail qui traite le présent et l'avenir comme un donné dont on a déjà disposé. La mobilisation du présent réalisée par Bergson paraît donc illusoire. Elle le dépouille en fait de sa jeunesse, de sa valeur de nouveauté radicale, pour le soumettre à un intellectualisme plus subtil, mais non moins réel. De ce présent on a disposé d'avance. C'est une sorte de « présent antérieur », au sens où l'on parle d'un futur antérieur.
Ainsi donc, le présent tel que Bergson et Janet le décrivent demeure une vue de l'esprit. Le présent concret, dans son inachèvement premier, celui auquel songe Péguy, apparaît très différent. Reprenons un exemple dont nous nous sommes déjà servi : je franchis le seuil de la porte. Mais ce mouvement élémentaire ne constitue pas mon présent réel, et si plus tard je me [34] souviens de ce moment où je passais le seuil, ce ne sera pas pour lui-même que je l'aurai retenu. Je me souviendrai de ce moment où je partais pour retrouver celle que j'aimais. Cet état d'attente et d'espérance, cette joie sourde à quitter la maison pour me rapprocher d'elle, à passer d'un monde où elle n'était pas à un monde qu'elle allait emplir de sa vie. Le passage du seuil n'est ici qu'un contenant. Réduit à lui-même, il ne subsisterait pas, il n'aurait même jamais existé. Certains malades schizophrènes, décrits par M. Minkowski, accompagnent chacun de leur geste, chaque pas d'un trajet même très bref, de calculs, de réflexions et ruminations indéfinies, qui les obligent à dépenser un temps considérable pour un minime déplacement. Le présent est ici dévoré par son propre commentaire, hypertrophié comme par un cancer spirituel. Le présent vécu de l'homme normal n'est pas ici replié sur sa teneur littérale. Il se donne à nous comme un moment d'un accomplissement. Expression de notre être, il s'impose avec d'autant plus de force que nous y retrouverons davantage de nous-même.
Les présents les moins réels, les moins formés, sont les présents indifférents. Ils ne nous engagent pas, et nous le leur rendons bien, en refusant de les reconnaître. Présents de la médiocrité et de l'ennui léger. S'ils n'ont pas dépassé une certaine pauvreté quotidienne, ils ne nous marquent pas, parce que nous ne sommes pas marqués en eux. Aussi ne subsistent-ils pas dans le souvenir. Des périodes assez longues de notre vie ne nous ont à peu près rien laissé. Toutes les leçons ennuyeuses auxquelles j'ai assisté, même si j'ai eu tout le loisir de me dire que j'étais en train de les entendre, ne figurent pas pour grand'chose dans ma mémoire. À peine une vague impression, la sommation confuse, à la senteur de poussière, de tous ces temps morts. Je ne peux pas me les rendre présents à nouveau, parce qu'ils ne m'ont jamais été vraiment présents.
L'unité du présent vécu, et ensemble du présent remémoré, ce n'est donc pas l'unité d'une représentation objective, ou même utilitaire, c'est l'unité du « drame » où je suis engagé, pour reprendre le mot de Politzer dans sa Critique des Fondements de la Psychologie. Le drame, spécification de mon histoire qui fait l'ossature de mon temps en ce moment et tout au long d'une certaine durée de ma vie. Les principes constituants du présent, ses justifications, doivent être cherchés dans l'actualité des préoccupations, des sentiments, des passions qui dominent le développement de la vie personnelle : un amour, heureux ou malheureux, une animosité ou une haine, une ambition, une [35] grande joie permanente ou un désespoir invétéré. La réalité du présent, indéterminable objectivement, serait donc mesurée par la latitude d'expression qu'il offre à l'être personnel. Expression de toute la personne prise sur le fait de sa propre affirmation. Le présent réel s'offre à nous dans la perspective de lignes de forces que dessinent nos valeurs fondamentales. Dans le tout venant de l'expérience quotidienne, la vigilance des valeurs personnelles crée le présent à la mesure, à l'image de chacun, et, selon la même mesure, le maintient dans la mémoire. De là le fait que d'un même moment deux individus qui l'ont vécu ensemble auront un souvenir différent. C'est qu'ils ne l'ont pas vécu de la même façon ; leurs présents n'ont pas été identiques. Le principe des indiscernables est vrai d'abord des êtres, qui se distinguent par la qualité intrinsèque de leur existence subjective. Et ce coefficient personnel marque d'un caractère indélébile la plus simple, la plus insignifiante des démarches de chacun.
Seule une doctrine des valeurs peut donc rendre compte du présent vécu, dans sa structure et dans sa persistance une fois qu'il est passé. La signification du présent pour nous lui vient de ce qu'il nous donne l'expérience de nos valeurs. Il les confirme, il nous apporte l'accomplissement de nos aspirations les plus chères. Ou bien, au contraire, il vient s'opposer à nos désirs, invalider nos attitudes les plus tenaces. Ou encore, il ne met en jeu rien qui nous touche et il nous laisse indifférents. Notre présence à l'événement obéit à ces influences. Positif, négatif ou nul, c'est le sens de nous-même reconnu dans la situation donnée qui fait pour nous son actualité réelle. Nous considérons toujours le présent comme un chiffre de nous-même, et nous lui donnons valeur à proportion de ce que nous avons pu déchiffrer de nous en lui.
Cette signification en valeur entraîne la qualité affective du présent, l'affectivité étant la forme la plus courante et immédiate de l'affirmation des valeurs. Il ne suffit pas de dire avec Bergson, dans le texte de Matière et Mémoire cité plus haut, que le présent est « par essence, sensori-moteur ». L'appareil sensori-moteur répond à la politique extérieure de la vie personnelle, qu'il oriente parmi les choses. Mais les régulations maîtresses, les rythmes vitaux de l'existence, se situent plus profond. Les instincts, la cénesthésie dominent le présent. Ils inspirent sans cesse le temps vécu, auquel ils donnent sa coloration émotive, sa richesse véritable ou sa stérilité. Sans doute, le présent est à un certain degré organisé par l'esprit. Mais cette organisation [36] elle-même apparaît comme seconde par rapport aux exigences de ce que nous appelons, par exemple, notre humeur du moment, bonne ou mauvaise, ou encore notre tempérament. Le schéma dynamique l'effort intellectuel de Bergson apporte son concours à une situation personnelle donnée avant lui. Il subit le contrecoup de l'état de disponibilité où je me trouve, de ma fatigue ou de mon excitation. Il n'est qu'un instrument au service d'un maître qui l'utilise plus ou moins bien. Aussi faut-il remonter plus haut que lui pour trouver les conditions décisives du présent vécu.
Le présent ne peut se comprendre que comme une fonction de notre personnalité totale. Même là où il nous surprend comme une Visitation extérieure et imprévue, nous devons le référer à une constante de notre attitude profonde. Je songe à cet exemple extrême d'un visage de femme aperçu un jour dans le milieu impersonnel d'un wagon de métro. Un visage anonyme, perdu tout de suite pour toujours, et qui pourtant s'est imposé à moi avec une force extraordinaire, en sorte que le moment de cette rencontre demeure à jamais vivant dans mon souvenir. Rien ne s'est passé pourtant. Je n'ai pas agi. Mes yeux ont rencontré par hasard un visage inconnu. J'ai éprouvé une sorte de choc ; il me semblait reconnaître une figure familière et depuis toujours très chère. J'étais d'avance préparé à ce présent furtif. Sa valeur surprenante lui venait ainsi de ce qu'il exprimait pour moi des valeurs essentielles de la vie, une certaine conception de l'existence et de l'amour. Ce moment de ma vie, par la médiation du visage inattendu, me renvoyait au plus secret de mon être, me mettait en question d'une manière décisive. Le présent ne se suffit pas. Il ne se donne pas à lui-même sa propre limite. Même s'il a un commencement très net selon l'événement, il a commencé selon nous dès avant, en même temps que notre développement spirituel. En d'autres termes, il n'y a pas de coup de foudre en amour ou autrement. Nos aventures ne datent pas de leur origine chronologique. Elles remontent jusqu'aux origines de notre existence.
Souvenir encore d'un autre présent, fixé comme une image dans ma mémoire. C'est au cours d'une attaque, en mai 1940. Nous progressons en terrain découvert. L'ennemi tire sur nous à balles traceuses qui glissent entre les hommes comme de grosses abeilles de feu. Tout d'un coup, à ma droite, le capitaine s'assied bizarrement sur l'herbe. Avec un air étonné, il passe la main sur son visage, qui, dans l'instant même, se trouve inondé de sang. Je n'ai pas encore compris qu'il a reçu une balle dans la [37] tête. Mais je conserve le souvenir net, déterminé une fois pour toute, de l'bomme passant la limite de la vie, de la pleine santé, à la mort, dans la surprise de ce qui lui arrive. Là encore, un présent inattendu, mais s'imposant à moi avec une force décisive. Si je l'ai vécu aussi intensément, ce n'est pas que je l'aie organisé et comme survolé grâce à l'emploi d'un schéma dynamique. Ce n'est pas non plus que j'aie pu le fixer par un récit redoublant l'expérience. Dans l’immédiateté violente de la situation, je ne songeais pas à analyser ce qui se passait. Je le ressentais directement. Je me trouvais mis en cause au plus profond par cette tragédie à mon côté. Toutes les valeurs de vie émues par cette mort. Par ailleurs, le présent ne s'offre pas non plus ici à la mesure de l'action. Il n'y a pas d'action, ou s'il y en a une, le présent s'inscrit en dehors d'elle, présent contemplatif, présent subi et non institué. Le présent consiste seulement dans l'image surprenante et le choc en moi qui la commente. Je l'ai ressenti comme un tout, et c'est comme un tout qu'il subsiste. Je le retrouve tel quel, avec sa puissance d'émotion.
Il y a ainsi dans chaque existence des « dates historiques », des moments dont nous avons conscience, en les vivant, qu'ils ont pour nous une importance décisive. Leur structure très forte leur permet de défier l'oubli. C'est que ces moments : rencontre essentielle, prise de conscience d'une orientation nouvelle, mort de quelqu'un, nous mettent en cause d'une manière telle que leur portée s'étend bien au-delà de l'événement pris en lui-même. Le présent tire sa force de ce qu'il nous rappelle d'une actualité banale, d'une présence lâche et irréfléchie de nous-même à nous-même, jusqu'à une autre actualité bien plus significative, jusqu'à une autre urgence de notre réalité personnelle. Nous nous sentons démasqués, ramenés d'une attitude détendue, d'une attention relâchée au monde et à nous-même, à une attitude plus tendue, plus riche de sens. Ainsi passons-nous d'un présent inerte et vide, quasi inexistant, à un présent vivant et plein. D'une actualité selon les choses, habituée, à une actualité selon l'être.
Rares sont d'ailleurs, et d'autant plus significatives, les occasions où le présent se donne à nous à l'improviste. D'ordinaire il se manifeste plus simplement. Mais nous ne l'abordons pas dans des dispositions objectives, sa valeur ne lui vient pas de ce qu'il est, de son acception littérale. Le présent ne se fait pas lui-même, c'est nous qui le faisons, selon notre arrière-pensée du moment. L'élément décisif ici comme une certaine allure de la vie personnelle, qui accueille l'événement et lui donne son rythme. [38] Ou plus exactement, nous ne pouvons faire l'événement à notre image, en vertu d'un pouvoir discrétionnaire. Nous n'avons pas de perspective cavalière sur lui, nous ne pouvons nous en désolidariser, prendre nos distances, comme l'imagine l'intellectualisme. En réalité, nous adhérons à lui, nous lui sommes solidaires dans le moment même où il se produit. La cosmologie est ici immédiate. La situation ne doit pas être comprise comme s'il y avait d'une part, moi, avec mes dispositions propres, et, d'autre part, l'événement objectif auquel je vais donner un sens dans mon existence par une sorte de décision surimposée. Pareille latitude d'appréciation ne saurait intervenir. C'est directement que l'événement s'affirme avec telle ou telle valeur. L'événement en lui-même apparaît sous la forme d'une prise de conscience qui me révèle mon état. Je ne le crée pas, et lui non plus ne me crée pas. Nous sommes impliqués l'un dans l'autre. Le présent doit être défini comme l'expérience immédiate du moi dans le monde, du moi contemporain du monde et en proie au monde. Expérience non de transcendance, mais d'immanence. Expérience sans cesse renouvelée de l'engagement parmi les choses, constitutif de la condition humaine. S'il est possible d'acquérir à la longue, au prix d'une ascèse difficile, l'indépendance par rapport à l'univers, il n'en est pas moins vrai que le régime normal de notre temps est un régime de dépendance.
La valeur du présent se ramènerait donc au degré de présence de la personne à elle-même dont ce présent est l'affirmation. On ne peut guère parler de présent dans le cas d'une activité automatique, où le sujet se trouve très peu mis en cause. À peu près étranger à ce qu'il fait, il peut être considéré comme distrait, comme aliéné par rapport à son occupation du moment. Aussi la mémoire ne conservera-t-elle rien de ce temps non individualisé, qui n'aura jamais été actuel. De même qu'il n'a pas été un présent, il ne sera pas un passé. En somme, le présent se définirait comme une forme développée, extensive, de la conscience de soi caractéristique de l'homme dans le monde. Le point où j'en suis de mon histoire personnelle : sommeil ou vigilance, fidélité ou infidélité à moi-même selon les circonstances. Cette conception du présent en fonction des valeurs personnelles permet au surplus de comprendre la persistance ou la disparition du souvenir. Le passé correspond à la subsistance d'un présent désaffecté. Ce présent a perdu son actualité selon les choses. La situation objective qu'il exprimait a disparu. Mais il conserve une actualité selon nous-même. Il garde un sens pour nous en [39] tant qu'il affirme telle ou telle de nos attitudes maîtresses, tel ou tel aspect de nous-même qui n'a pas cessé de compter à nos yeux, ou encore telle atteinte violente de nos sentiments, telle blessure morale qui garde une signification malgré le temps écoulé. L'opportunisme de la mémoire, ses vicissitudes et ses retours se comprennent ainsi par une exégèse et une histoire de nos valeurs. Tout changement d'attitude affecte l'ensemble de la représentation personnelle. Une réévaluation importante exerce un effet rétroactif, frappant de déchéance les souvenirs qu'elle ne concerne pas, et rappelant à la conscience ceux en qui s'exprime une affinité positive ou négative avec le nouvel ordre établi dans la vie personnelle.
Présent, présence, conscience de soi, actualité personnelle apparaissent ainsi comme des notions apparentées. La structure du présent ne peut se comprendre qu'en fonction de la structure d'ensemble de la vie personnelle.  Mais celle-ci ne peut pas d'ordinaire s'exprimer entière dans le cadre relatif du moment présent. Il faut qu'elle se restreigne à la mesure des circonstances, objectives et subjectives. En sorte qu'à défaut du présent total, le présent normal correspond à une certaine allure, qui représente l'attitude de la personne dans ce moment donné, la forme particulière de son affirmation. Une phénoménologie du présent aurait pour tâche de décrire les différents régimes de la vie personnelle qui peuvent donner son sens au présent, au moins la plupart du temps. Ces attitudes principales, intermédiaires de liaison entre la personnalité en sa plénitude et la diversité de ses incarnations dans le temps, gouverneraient donc, et inspireraient notre manière de vivre le présent, d'être dans le présent.
Toutes les conduites affectives impliquent un régime particulier, un style pour aborder l'événement, nous l'incorporer ou nous incorporer à lui. Il est rare que nous allions au-devant du présent d'une manière strictement objective, sans aucune idée préconçue, sans hypothèse de travail qui nous permette [40] de l'apprécier à l'avance. Ou plutôt, lorsque nous nous en tenons à une pareille indifférence, le présent ne se constitue pas. Le moment fugitif, sans intérêt, ne met en jeu que nos automatismes et n'a guère de chance de survivre dans la mémoire. Le présent fixé, le présent réel, doit son existence et sa persistance à la valeur dont il nous apparaît d'emblée revêtu. Cette valeur nous est parfois imposée à l'improviste, comme nous avons eu l'occasion de le faire voir à propos de divers exemples. Elle nous surprend en s'adressant directement à nos ressources secrètes. Mais le plus souvent, ce n'est pas le présent qui apporte avec lui sa valeur. La valeur est déjà dans l'allure selon laquelle notre vie personnelle aborde le présent. Elle se trouve préjugée dans notre attitude.
Il est par exemple un présent paisible du loisir. Ouverture au monde, disponibilité facile d'un dimanche d'excursion printanière ou de vacances. Jouissance simple du moment qui passe, bienveillant accueil au détail le plus simple, Ferienstimmung. Présent esthétique et gratuit, peu structuré, où notre aise dans l'être se manifeste par un penchant contemplatif. Ce qui domine ici la constitution du présent, c'est bien notre disposition intime ; car le souvenir qui en subsistera, plutôt que souvenir de tel ou tel instant, de telle ou telle image, sera souvenir de la bonne journée, lumière du soleil léger, épanouissement du temps vécu. La cosmologie, le détail de la représentation, compte moins ici que le style de vie, les valeurs qui tout au long de ces heures détendues trouvaient à se satisfaire.
À l'opposé de ce tempo personnel se situerait le présent explosif de la colère, qui une fois déchaînée, s'empare de toute circonstance pour la façonner à son image en lui donnant une valeur démesurée. Toutes les conduites d'exaspération sont de ce type ; de même les passions ont pour effet de gonfler le présent jusqu'à lui conférer une signification disproportionnée, sinon absolue. Le présent dénaturé de l'ennui apparaît au contraire vidé de sa substance. On lui nie toute qualité intrinsèque. Il s'allonge indéfiniment, tel un désert où rien ni personne ne passera jamais. Présent de l'incomplétude, auquel on pourrait opposer le présent inchoatif de l'espérance et de l'attente, présent positif et incertain de tous les commencements lorsque la personne accepte l'aventure, et la préjuge favorable. Présents dialectiques du progrès et de la déchéance, présents composés et partagés de l'incertitude et de la contradiction, incapables de se résoudre, et qui ne cessent de se répéter [41] pour réaffirmer la complexité sans issue dans laquelle nous nous débattons.
La description, ou simplement l'énumération de toute la gamme des présents possibles nous mènerait ainsi à un inventaire de la plupart des attitudes qui affirment le parti pris de l'homme dans le monde. De l'angoisse à l'extase, de la détresse à la plénitude en passant par l'indifférence, les modalités du présent rassemblent toutes les possibilités d'expression de soi qui s'offrent à l'activité humaine. Le présent se donne à nous en harmonie avec le sens même de notre existence. Non pas état de choses, non pas état de l'homme, mais situation, — composition mutuelle des choses et de l'homme. Il serait vain de prétendre définir un présent minimum ou un présent maximum. Le présent n'a rien d'un en soi, évaluable d'une manière impersonnelle. Notre présent, c'est nous-même, un chiffre de notre être — et cela nous fait comprendre pourquoi il s'affirme comme ce qui nous échappe toujours, et ensemble ce dont nous ne pouvons pas sortir. Mais nous sommes donnés à nous-même dans le présent en tant que des êtres « jetés dans le monde », « en proie au monde ». Il serait faux de dire que nous faisons le présent, mais faux de prétendre que le présent nous fait. Nous ne savons pas trop, dans le présent, en quel endroit il s'agit de nous, et où commencent les choses. Nous découvrons seulement des solidarités. Les choses me compromettent et je suis compromis en elle. Entre elles et moi, une sorte d'indivision, que l'intelligence tire au clair, mais c'est l'intelligence qui a tort. Mon expérience est celle d'une continuité, d'une communauté, d'une participation. Le monde a un sens pour moi, et ce sens ne peut se justifier que par une affinité mutuelle qui est à l'origine de toute connaissance.
Il ne faut donc pas imaginer un présent granulaire, fermé sur soi-même et autonome, à la manière d'un point de vue absolu que nous pourrions nous donner de temps en temps, d'une manière discontinue, et chaque fois nouvelle. Nous sommes pris dans la masse de notre représentation, cette nébuleuse où s'affirme la continuité, l'implication réciproque de la chose et de la pensée. Les simultanéités horizontales de l'univers se croisent avec les continuités verticales des constantes personnelles. Le présent se dépasse sans cesse et nous dépasse. Pris dans la série temporelle, il est, du fait de son sens, rendu solidaire du passé et de l'avenir. Nulle coupure à bords francs. De même que la structure de notre corps l'insère de toutes [42] parts dans un univers déjà inscrit en nous, par la seule nécessité de respirer, de voir, de marcher, de manger, de même notre existence spirituelle se projette en tous sens, vers l'avant et vers l'arrière, sans que nous puissions lui déterminer de limites naturelles.

Chaque présent ; dit très justement M. Merleau-Ponty, réaffirme la présence de tout le passé qu'il chasse et anticipe celle de tout l'à-venir (...) Par définition, le présent n'est pas enfermé en lui-même et se transcende vers un avenir et un passé. Ce qu'il y a, ce n'est pas un présent, puis un autre présent qui succède dans l'être au premier, et pas même un présent avec des perspectives de passé et d'avenir, suivi d'un autre présent où ces perspectives seraient bouleversées, de sorte qu'un spectateur identique serait nécessaire pour opérer la synthèse des perspectives successives : il y a un seul temps qui se confirme lui-même, qui ne peut rien amener à l'existence sans l'avoir déjà fondé comme présent et comme passé à venir, et qui s'établit d'un seul coup. Le passé n'est donc pas passé, ni le futur futur. Il n'existe que lorsqu'une subjectivité vient briser la plénitude de l'être en soi, y dessiner une perspective, y introduire le non-être. Un passé et un avenir jaillissent quand je m'étends vers eux. Je ne suis pas pour moi-même à l'heure qu'il est, je suis aussi bien à la matinée de ce jour ou à la nuit qui va venir, et mon présent c'est, si l'on veut, cet instant, mais c'est aussi bien ce jour, cette année, ma vie tout entière .

Toute existence, de nous à nous-même et de nous aux autres, est une coexistence. Toute présence est une coprésence.
Je ne peux donc pas plus m'isoler du temps que je ne peux m'isoler du monde. Mes instincts, mes tendances, mes désirs énoncent en moi et déclinent le temps ; elles impliquent la présupposition du temps au même titre qu'elles reposent sur l'extension de l'espace. L'univers n'est en fin de compte qu'une des formes sous lesquelles je suis donné à moi-même. L'unité la mesure du temps se ramène ainsi à l'unité du drame ou de l'aventure que je suis en train de vivre, et toutes ces aventures constituent l'histoire de ma vie. Par ce détour seulement, je deviens à moi-même intelligible. Le temps vécu serait donc un des mots qui désignent l'existence. Le présent restreint la conscience du temps à la mesure de la situation actuelle. Aussi m'apparaît-il à la fois toujours comme incomplet — car il est [43] relatif, en situation, c'est-à-dire transitif et sans cesse en train de se dépasser lui-même, — et néanmoins comme passionnant et unique. Ma richesse, car je n'ai rien d'autre que lui.
Le présent nous livre le temps vécu dans sa complexité. Il suppose en effet une double actualité, une double référence. Actualité selon le moi : présent, c'est présence à soi-même. Actualité selon les choses : le signe du présent, c'est qu'en lui nous avons affaire au monde en chair et en os. Le passé ne conserve qu'un présent matériellement désaffecté. Actualité selon le moi, mais non selon le monde. Le présent remémoré n'engage plus que moi ; l'univers y figure par procuration, privé de cette extériorité, de cette distance et de cette capacité de résistance qui faisaient de lui l'élément consistant du présent. L'expérience du passé s'offre à moi comme un soliloque. Le présent comporte un dialogue, un autre terme. Il ne comprend en lui, tandis que je porte en moi mon passé. Le passé se trouve dépassé par l'événement, désormais refermé. Au contraire, le présent demeure ouvert, toujours révocable, voué à l'indécision en même temps qu'appelant sans cesse la décision. Cette transcendance, toujours, dans le présent, de l'existence inaccomplie, cette distance de moi à moi-même et de moi au monde. Le drame de ma vie se joue et je n'en sais pas le dernier mot. Mystère d'être au monde. Le présent, lieu par excellence de l'affirmation de soi, et le passé lui-même ne retrouvera de prestige que si je lui redonne la valeur imaginaire d'un présent de fiction.
En fin de compte, il est clair que le présent, lieu d'insertion de l'homme dans le monde, représente le moment décisif de l'expérience personnelle comme affirmation de soi. Le présent existera d'autant plus que nos valeurs s'y incarneront davantage. Il se fera inconsistant jusqu'à disparaître s'il ne met pas en jeu notre sens du réel, c'est-à-dire si nous n'acceptons pas de l'assumer. Pierre Janet voit dans la conduite du présent une activité très complexe, une des plus difficiles dont l'homme se trouve nécessairement chargé. La constitution du présent met en jeu toutes les ressources personnelles, et beaucoup de débiles mentaux, de psychasthéniques sont incapables de la mener à bien. De fait, le présent vécu représente le segment le plus réel de notre expérience. M. Sartre, étudiant l'imagination, a mis en lumière la pauvreté intrinsèque de l'image. De la même manière, le passé comme dimension de notre représentation ne possède pas cette consistance du présent. Il ne nous livre d'ordinaire qu'un reflet dégradé, atténué de [44] l’événement. Le centre de toute étude de la connaissance humaine, c’est le présent. Perceptions, mémoire, imagination, nous offrent des applications plus ou moins directes, plus ou moins lointaines, de ce sens du présent qui nous donne à la fois, en les unissant dans une même expérience, notre réalité personnelle et la réalité du monde.

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Mémoire et personne
Tome I. La mémoire concrète
Chapitre 2
LA MÉMOIRE CONCRÈTE

1. Le paradoxe de la mémoire
comme incantation du passé.

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Dans un temps de restrictions, je mange un morceau de viande, et le souvenir me revient des entrecôtes à la bordelaise qu'on trouvait dans tel restaurant où j'allais jadis. La chair savoureuse et comme fondante, recouverte d'une couche de beurre elle-même parsemée d'échalote finement hachée. À cette évocation, il semble que la plénitude du bon repas d'autrefois me visite à nouveau. Ma langue, mon palais s'échauffent, s'humectent d'une salive plus abondante. Et je retrouve le cadre même du petit restaurant provincial, voisin de l'abattoir, fréquenté surtout par une clientèle de marchands de bestiaux. Je me souviens, je me souviens. Les gros hommes en blouse, le visage rouge et qui parlaient fort. Le paysage des quais, larges et mal pavés, où l'on se retrouvait un peu lourd, dans l'air frais du soir une fois le repas terminé.
Le souvenir s'offre à nous comme un présent qui revient. Le fait fondamental de la mémoire paraît ainsi consister en ce que le présent, une fois déchu de son actualité et dépassé, puisse subsister néanmoins et se donner à moi de nouveau. Le présent ne se reproduit pas. Il est vécu comme un certain état du monde et de moi-même, une situation qui ne reviendra plus dans sa teneur littérale, en chair et en os. « Ce que jamais on ne verra deux fois. » Seule une doctrine métaphysique du retour éternel pourrait admettre que je me retrouverai un même soir d'été pour manger semblablement l'entrecôte à la bordelaise dans le même restaurant voisin de l'abattoir. L'univers ici tout entier se souviendrait, non pas l'homme. Ou plus exactement, il n'y aurait pas de mémoire car la répétition de l'événement ne réaliserait pas une répétition authentique si le [46] présent renouvelé comportait la conscience de son renouvellement. Il y aurait alors un décalage entre le présent originel et le présent revenu, non pas identité profonde.
Ainsi la mémoire ne peut être définie comme le simple retour du présent. Le présent revient, mais présent de moi-même et non du monde. Je sais que je suis seul à me souvenir, et que la nature affirme un présent tout autre que le présent d'autrefois revenu un instant me visiter. Le retour éternel ne concerne que moi, retour immanent et que refuse d'accepter une réalité incapable de double jeu. Moi-même d'ailleurs, je sais que le présent d'autrefois pour si envahissant qu'il soit, n'est tout de même qu'un passé. Il n'y a point de retour du présent, le présent se définissant comme un absolu, impossible à dédoubler. Le présent remémoré n'est qu'un présent déchu. Présent d'usage interne désormais et plus pauvre sans doute que l'initiale expérience dont il affirme la subsistance. La mémoire est le retour du présent comme passé. Forme singulière de l'existence personnelle, réalité nouvelle que l'homme apporte avec lui et qui constitue l'un des aspects les plus caractéristiques de sa condition. Nous ne vivons pas au présent seulement. Nous vivons au passé, nous vivons au futur. Nous jouissons d'une possibilité d'élargissement par rapport au monde donné, que nous pouvons mettre entre parenthèses, révoquer pour un temps, au profit d'un autre monde plus docile à nos inspirations personnelles. De ces manipulations en idées, la mémoire représente avec l'imagination un aspect majeur.
Un beau texte de Marcel Proust met en lumière cette essence du souvenir comme possibilité cosmologique de l'homme, et revanche, en quelque sorte, de l'homme sur la nature.
Aussi le côté de Méséglise, écrit Proust, et le côté de Guermantes restent-ils pour moi liés à bien des petits événements de celle de toutes les diverses vies que nous menons parallèlement, qui est la plus pleine de péripéties, la plus riche en épisodes, je veux, dire la vie intellectuelle. Sans doute elle progresse en nous insensiblement et les vérités qui en ont changé pour nous le sens et l'aspect, qui nous ont ouvert de nouveaux chemins, nous en préparions depuis longtemps la découverte, mais c'était sans le savoir ; et elles ne datent pour nous que du jour, de la minute où elles nous sont devenues visibles. Les fleurs qui jouaient alors sur l'herbe, l'eau qui passait au soleil, tout le paysage qui environna leur apparition continue à accompagner leur souvenir de son visage inconscient ou distrait ; et certes quand ils étaient longuement contemplés par cet humble passant, par cet enfant qui rêvait, — comme l'est un roi par un mémorialiste perdu dans la foule, — ce coin de nature, [47] ce bout de jardin n'eussent pu penser que ce serait grâce à lui qu'ils seraient appelés à survivre en leurs particularités les plus éphémères ; et pourtant ce parfum d'aubépine qui butine le long de la haie où les églantines le remplaceront bientôt, un bruit de pas sans écho sur le gravier d'une allée, une bulle formée contre une plante aquatique par l'eau de la rivière et qui crève aussitôt, mon exaltation les a portés et a réussi à leur faire traverser tant d'années successives tandis qu'alentour les chemins se sont effacés et que sont morts ceux qui les foulèrent et le souvenir de ceux qui les foulèrent .

La mémoire apparaît ici comme une catégorie cosmologique. L'univers se déploie selon les dimensions de l'espace, selon le temps des choses, des minéraux ou des plantes. La mémoire ajoute à ces dimensions naturelles une dimension surnaturelle, le temps de la personne, forme d'intelligibilité nouvelle qui intervient pour remanier la structure de l'univers. Celui-ci prend un sens nouveau dans la mesure où il est désormais soumis à cette condition d'une histoire personnelle. La personne exerce un droit de reprise sur ce monde qui l'environne, qui l'envahit de toutes parts. Ce monde donné se représente avec une infinie multiplicité d'aspects. Mais leur co-existence physique ne devient une solidarité réelle, une contemporanéité vécue, qu'en s'inscrivant dans une expérience humaine. La connaissance s'affirme créatrice. Le monde personnel de la représentation se dessine aux confins de la perception, de l'imagination et de la mémoire comme une masse indéterminée d'aspects, d'images, de conduites, d'expériences liées par leur commune affinité avec une personnalité particulière. Univers à la ressemblance de chacun, jamais tout à fait explicite et dont la conscience claire n'envisage que des présentations plus ou moins étendues. Nous vivons dans un monde, — ami, indifférent ou ennemi, — qui toujours porte notre marque.
La mémoire comme régime de la vie personnelle représente donc une certaine manière de nous situer parmi le monde de la représentation individuelle. Le monde est le même : il n'y en a pour nous jamais qu'un. Mais l'actualité du vécu, la manière dont les aspects du réel se présentent à, nous, revêtent dans le cas de la mémoire des caractères très différents de ceux qui interviennent par exemple dans la perception. La nature du perçu est simple. Le perçu se trouve là, en personne, devant moi. Perception, c'est présence réelle. La modalité du perçu ne pose pas de problême. [48] Il me résiste, il s'impose à moi, il m'assaille du dehors. C'est lui, en quelque sorte, qui vient me chercher. Je pourrais même croire à la rigueur, que je n'y mets rien de moi, que je suis tout passif pour recevoir son affirmation. Le passé au contraire ne présente pas cette signification centripète. Je suis forcé de constater d'emblée qu'il me met en jeu personnellement. Il s'offre à moi du dedans. C'est un présent de conserve. L'univers ne se réalise plus en lui que par personne interposée, par l'interposition de ma propre personne. Un contexte objectif différent ne permet pas au souvenir de s'inscrire directement dans l'univers. D'où la complexité intrinsèque du souvenir, sa nature paradoxale. Il suppose un type propre de vérité.
L'ambiguïté du souvenir tient au fait qu'il est un passé, un moment dépassé de mon histoire. Il ne répond plus directement à la situation présente. Cela se passait jadis, quand j'étais un enfant, ou bien cela se passait en 1938, avant la guerre. Mais je ne suis plus un enfant, et puis il y a eu la guerre. Le souvenir est " un passé. Mais un passé présent. S'il se trouvait radicalement dépassé, il ne s'offrirait plus à moi ; il serait mort, comme sont morts et déchus tant de moments de mon histoire. Le passé du souvenir remémoré conserve une certaine présence, dans son absence même, puisqu'il s'offre à l'esprit. Il n'existe plus de la même manière qu'au temps de sa réalité première, mais la réalité seconde qu'il conserve lui permet de s'intégrer à un nouveau présent. Pour qu'il puisse en effet s'incorporer à une situation nouvelle malgré le temps écoulé, il faut lui supposer avec cette situation, une certaine parenté, une affinité. L'évocation du souvenir ne se justifie que par une persistante actualité du passé, pourtant inactuel par définition. Nous sommes renvoyés, par delà l'extériorité apparente du passé et du présent, fermés l'un à l'autre, jusqu'à une certaine fonction qui rétablirait entre les deux domaines une certaine unité, une possibilité de communication. Cette transcendance par rapport au donné, cette commune mesure, peut-être fournissent-elles une définition de la pensée.
Mais, d'autre part, il ne faut pas confondre la mémoire avec la survivance pure et simple du passé. Le souvenir n'est pas le passé comme tel. L'événement disparaît à mesure. Chaque situation vécue, dans sa teneur littérale, ne saurait être retrouvée. Ce qui a été un moment de notre vie ne saurait en être un autre. Il n'y a pas dans l'histoire d'un homme deux instants, si voisins soient-ils, qui puissent passer pour indiscernables. Ainsi ce que notre mémoire retient d'un présent écoulé, ce n'est pas ce [49] présent lui-même, c'est quelque chose de nouveau. Le temps ne saurait suspendre son vol pour préserver une minute d'exception. La fidélité absolue de la mémoire ne sera jamais qu'un mirage ou bien un désir pieux. Le passé n'équivaut pas au présent, et le souvenir doit être compris comme un être de pensée intermédiaire entre le passé pur, écoulé pour toujours et le présent absolu, tout entier actuel. Passé pur et présent absolu ne sont d'ailleurs que des limites. Car le souvenir remémoré inclut du présent, s'inscrit dans le contexte d'un présent nouveau, et inversement tout présent inclut à divers titres beaucoup de passé : habitudes, savoirs dont se forme le tissu de chaque situation vécue.
Cette imprégnation réciproque du passé et du présent caractérise la nature temporelle de l'homme. Le cours ordinaire de notre existence se déploie ainsi sans que nous puissions dire exactement si nous vivons au présent, au passé ou au futur, au réel ou à l'irréel. Plus exactement, la question ne se pose pas, et nous nous accommodons de vivre dans l'indivision. La modalité temporelle du présent vécu demeure à l'ordinaire indistincte. En fait, elle doit être plus complexe qu'elle n'apparaît au premier abord. De toute manière, le souvenir, si nous voulions le définir plus exactement, doit être compris comme une nouvelle espèce psychologique intermédiaire entre le présent et le passé, caractérisée par la conscience du temps et du décalage temporel. La vie de la mémoire unit en soi l'actuel et l'inactuel. — En elle se déploie une forme de la conscience de soi, une manière — originale d'être au monde, s'appliquant d'une part au moment donné de l'existence, mais se référant d'autre part à des moments anciens qui interviennent ainsi dans une situation autre que leur situation originelle. L'expérience de la mémoire s'affirme ainsi comme une expérience à contretemps. Possibilité humaine de manquer à la condition restrictive du temps, sans doute, dans la mesure où le passé est passé ; mais asservissement du temps, domination sur lui, pour autant que ce même passé est encore présent. Un des moyens de notre liberté.
On pourrait dire aussi bien que le souvenir est la fonction du passé. Mais le passé lui-même, qui justifie le souvenir, lui échappe toujours. Le présent s'offre à nous en toute simplicité. Toute sa réalité consiste à être là. Au contraire le passé se dérobe même au souvenir qui s'efforce de l'exprimer. L'essence du passé réside dans le fait qu'il n'est plus là. La mémoire, évocation du passé, suppose l'inexistence objective du passé. Le passé n'existe plus qu'en idée. Notre effort pour redonner à cette existence [50] seconde la plénitude de la réalité se heurte toujours à l'irrévocable décalage du temps écoulé. Tous nos souvenirs qui visent le passé ne suffisent pas à le faire revivre en chair et en os. Orphée peut penser à son Eurydice perdue. Sa pensée ne la fera pas remonter des enfers. Une image du temps passé peut revêtir pour notre rumination intérieure les valeurs les plus diverses, elle demeure une image et nous savons bien qu'elle se déploie en deçà du fait jadis vécu dont elle perpétue la mémoire. Imperfection, incomplétude du souvenir par rapport à la vie. Le passé s'affirme transcendant à tous les souvenirs qui témoignent de lui. Comme le dit Henri Delacroix, le passé est
une sorte d'essence ou de notion à laquelle se réfèrent les différentes images souvenirs d'un même événement .

La puissance du souvenir tient donc à son impuissance même. Je m'efforce de retrouver le temps perdu, et plus j'ai conscience qu'il m'échappe, plus je multiplie les tentatives afin de re prendre possession de lui. La mémoire livrée à elle-même réalise une sorte d'exercice incantatoire. À partir de l'homme que je suis devenu, je voudrais retrouver l'homme que j'ai été, et ensemble le monde qui corroborait cet homme que j'étais autrefois. Tentative vouée à l'échec, ou du moins que seule une sorte d'autosuggestion permet de croire menée à bien. L'évocation du passé serait ainsi l'effort d'une re-création du monde. Un monde immobilisé par la personne dans telle ou telle situation choisie pour sa signification particulière. L'homme du souvenir fait sa devise du mot d'Ibsen selon lequel « on ne possède éternellement que ce qu'on a perdu ». La mémoire, en tout cas, se "présente bien comme la possession d'une inexistence. Survivance de la personne témoignant d'une expérience abolie. De l'ensemble complexe de la situation ancienne, il ne reste plus que moi. Et ce moi lui-même engagé dans une situation nouvelle. Pourtant, dans cette situation nouvelle, le souvenir tend à réinsérer la situation d'autrefois. La conduite de la mémoire se ramènerait donc à une équivoque sur le temps, une sorte de double vue. Le souvenir qui se présente comme un autrefois et ensemble un maintenant, nous élève à un point de vue supérieur dans le temps personnel. Il suppose une faculté de réaffirmation personnelle. Constance de la personne parmi le renouvellement des situations. La mémoire constitue l'un des aspects de l'unité personnelle, chaque souvenir signifiant que, dans notre être en [51] proie au temps, tel ou tel moment n'est pourtant pas la proie du temps. Dans la temporalité de l'existence, la mémoire vient attester notre intemporalité.

2. Mémoire affective et mémoire concrète.

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La mémoire pourrait donc être définie comme un ordre d'existence en pensée. À côté de l'existence imaginaire, nous possédons une possibilité d'existence remémorée. C'est ce phénomène du souvenir qu'il nous faut maintenant décrire. Mais, sous le nom de souvenir, on entend d'ordinaire toutes sortes de réalités mentales. De fait, la conception de la mémoire variera suivant l'idée que l'on se fera de ce qui lui sert d'élément, de matière première. Il importe donc de préciser d'abord la nature du souvenir. Il est évident que si le type du souvenir est pour moi celui qui me permet de retenir la date de la mort de Napoléon, mon idée de la mémoire ne sera pas la même que si je considère comme souvenir proprement dit la subsistance en moi de ce temps où j'allais manger l'entrecôte à la bordelaise dans un petit restaurant des quais.
Le docteur Pichon, dans un article du Journal de Psychologie distingue divers degrés dans l'évocation du souvenir.
Demandons-nous seulement à la mémoire un renseignement d'ordre intellectuel, écrit-il, pour préciser un récit ou une argumentation, elle nous le fournit sans que nous ayons presque eu la sensation de rien évoquer de nous-mêmes. En quelle année étais-je externe à l'hôpital Lariboisière ? me demandé-je par exemple. Voyons : c'était deux ans après la mort de ma sœur, c'est-à-dire en 1911. La mort de ma sœur n'intervient là que comme un équivalent de la date 1909. C'est le degré sec de l'évocation .

Mais, ajoute M. Pichon :

si nous nous abandonnons à une rêverie, ou si nous sommes engagés dans une conversation intime, le souvenir redevient jusqu'à un certain point l'état passé, avec les formes, les couleurs, les sons, les odeurs, et l'atmosphère sentimentale. Mais jusqu'à un certain point seulement ». Et M. Pichon caractérise ce degré émouvant de l'évocation par l'étrangeté, la poésie, qui distinguent le souvenir de la perception présente. Enfin, il définit un troisième degré, ou degré angoissant, où « le passé revit véritablement dans toute son intimité », ce qui entraînerait pour la personne une douleur [52] poignante, un état de deuil qui se justifierait par « le contraste entre la présence réelle endopsychique du passé et son irrémédiable inexistence objective » .

L'ambiguïté de l'étude de la mémoire apparaît ici en son principe. La mémoire, fonction de l'évocation sèche, objective et quasi dépersonnalisée, ne semble pas avoir grand-chose de commun avec la possibilité émouvante de faire revivre le passé dans la plénitude de sa signification personnelle. Une étude de la mémoire devrait indiquer au préalable quel type de souvenir lui paraît être le type normal. Question de définition, mais sur laquelle les philosophes et les psychologues sont loin de se trouver d'accord.
En ce qui nous concerne, si la mémoire constitue vraiment l'ordre de l'existence remémorée, nous devons admettre que le -souvenir au sens plein du terme est celui qui nous restitue la réalité authentique du présent. Pour reprendre l'exemple du docteur Pichon, le souvenir proprement dit, ce n'est pas le repère mnémotechnique grâce auquel je lie la date de 1909 à la pensée « mort de ma sœur ». Le souvenir ici se trouverait bien plutôt dans l'expérience de la mort de ma sœur, telle que je peux la revivre en pensée. Situation globale, émouvante ou angoissante, qui m'a mis en jeu tout entier, et qui ne cesse de me mettre en jeu. Le caractère « 1909 » n'est qu'un aspect tout à fait secondaire et extérieur de cette totalité personnelle. Qualification objective retrouvée par un effort de raisonnement, par une gymnastique logique, et non comme un aspect intrinsèque de ce que j'ai vécu à cette date. Si l'opération qui me restitue la date « 1909 » représente le modèle même du souvenir, il faudra donc exclure la reviviscence du présent vécu, et réciproquement, si, comme nous le pensons, l'expérience « mort de ma sœur » représente la matière véritable de la mémoire, nous devrons éliminer comme dénaturée la conception objectiviste et technique du souvenir.
Le souvenir proprement dit exprime la survivance du présent vécu. L'évocation « sèche » du passé ne concerne plus notre passé réel. Plus distante encore de ce passé authentique et savoureux que le fragment exsangue collé dans un herbier ne peut l'être de la plante en sa pleine floraison. C'est à partir de l'expérience du passé en sa plénitude que nous aurons à justifier la dégénérescence qui aboutit à la formation du passé [53] réduit à un pur schéma vidé de toute réalité. Le fossile ne peut être compris qu'en fonction du vivant, qui demeure sa seule raison d'être. Le souvenir exprime la permanence en nous d'une" situation passée qui conserve un sens. Ce sens lui-même peut-être d'une importance variable. Il est de meilleure méthode de l'envisager d'abord lorsqu'il s'offre à nous dans sa plus haute intensité. Les raisons mêmes qui font sa valeur pendant une certaine période de l'existence expliqueront sans doute sa déchéance lorsqu'il s'atténue jusqu'à presque disparaître.
Nous nous trouvons ainsi conduit à placer au centre de notre étude de la mémoire un type de souvenir d'ordinaire considéré sinon comme une aberration du moins comme un cas très particulier. Il s'agit de ce qu'on appelle la « mémoire-affective », que nous préférons désigner comme la mémoire concrète ou plus simplement comme la mémoire proprement dite. Nous aurons à revenir sur ce point pour justifier notre attitude. Nous nous contenterons pour le moment de décrire le phénomène à l'aide d'un certain nombre d'exemples.
La mémoire concrète se manifeste, en sa plénitude, assez rarement pour qu'elle puisse paraître exceptionnelle. Du moins nous ne la surprenons guère à l'état pur. D'ordinaire son jeu se trouve masqué par une superstructure intellectuelle ou pragmatique. Seuls des littérateurs, attentifs aux nuances fines de la vie personnelle, ont mis en valeur cette expérience considérée comme une singularité. Alors que l'évocation usuelle dm souvenir répond à une exigence précise du présent, la mémoire concrète s'offre à nous à l'improviste. Le passé revient sans avoir été rappelé, du moins consciemment. Un aspect de l'expérience actuelle se trouve évoquer une expérience antérieure, intervenant alors à la conscience qu'elle envahit brusquement. Une sorte de consonance du présent et du passé, le passé comme un écho du présent, ou comme une rime surprenante. Un présent d'autrefois surgit en bloc d'un temps que nous pouvions croire aboli et s'insère dans le présent d'aujourd'hui jusqu'à presque le dépouiller de son actualité. Si la mémoire est survivance du temps vécu, il est indéniable qu'elle s'affirme ici à son degré le plus haut. Il est à noter que l'évocation du-souvenir se produit à partir d'une impression, d'une sensation assez vive, et non pas sur une initiative de la pensée discursive, comme lorsque je me demande la date de la mort de Napoléon. C'est cette primauté du sensible, du concret, qui a valu à cet aspect de la mémoire la qualification de « mémoire affective », sans doute par fidélité à la psychologie traditionnelle qui découpait [54] l'homme en facultés diverses, distinguant une vie affective, une vie intellectuelle et une vie active. Dans le schéma classique, la « vie affective » occupe d'ailleurs le degré le plus bas, ce qui expliquerait la place secondaire attribuée à la « mémoire affective ».
Une notation du Journal des Goncourt décrit une expérience qui anticipe d'une manière singulière sur le temps retrouvé de Proust :

Quand je prends une tasse de chocolat, je suis à Naples, au Café de l'Europe, au coin de la grande place du Palais. Il est midi. Il fait toujours du soleil. Je vois le joli garçon frisé et leste qui nous servait. Les musiques militaires éclatent. Les pantalons rouges de la garde montante passent dans les fanfares allant au Palais, pendant qu'un épais capucin, sa grosse corde autour des reins, cause familièrement accoudé au comptoir, avec la grasse femme du café, roulant des yeux diablement noirs .

Le mécanisme de l'expérience est simple : une association de sensations ou de sentiment, à partir de laquelle la totalité d'une situation ancienne nous est restituée.

Le premier froid, écrit un jour Marie Bashkirtseff, m'a forcée de mettre ma fourrure de cet hiver. Enfermée qu'elle était, elle a gardé l'odeur qu'elle avait à Rome, et cette odeur, cette fourrure !... Avez-vous remarqué que pour être transporté à un endroit quelconque, il ne faut qu'un parfum, un air, une couleur ? .

L'évocation peut avoir plus ou moins d'ampleur, porter sur la totalité d'un paysage vécu ou se restreindre à tel ou tel aspect particulier de l'expérience antérieure. Une remarque de Renan dans sa jeunesse constitue à ce titre l'observation intéressante d'un état plus fruste de la mémoire concrète, dans lequel d'ailleurs Renan, sous l'influence de la psychologie intellectualiste régnante, ne veut voir qu'un cas d'association des idées :

Voici, écrit-il dans un cahier intime, un fait incroyable d'association des idées... J'ai eu besoin d'ouvrir la Physique de M. Pinault, que je portais autrefois au cabinet de physique pour les leçons. Or, il y avait toujours répandue dans ce cabinet une odeur très [55] forte d'éther. Eh bien, il m'est arrivé qu'aussitôt que j'ai ouvert le livre, j'ai cru ressentir une odeur d'éther et pourtant il est physiquement impossible que le livre qui a fait depuis plusieurs voyages, qui a passé par tant de mains (et puis il y a plus de trois ans) en ait conservé la moindre odeur. Il faut dire aussi que toutes les fois que je pense à ce cabinet, l'odeur d'éther s'en présente à moi comme le trait caractéristique, et que, réciproquement, toutes les fois que je sens l'éther, je pense à ce cabinet .

Dans cette dernière observation, la mémoire concrète ne semble pas développée. Reviviscence d'une expérience purement olfactive. La conscience envahie par un aspect de la réalité d'autrefois. Non pas un souvenir docile, revenant quand -on l'appelle, une mémoire colonisée, mais la réaffirmation d'une situation abolie, à partir d'un aspect retrouvé de cette expérience. Le livre de physique sert ici de médiateur entre le présent actuel et le présent d'autrefois. À partir de ce terme commun, la réalité abolie tend à se reconstituer en dépit même du sujet. L'impression dominante de l'odeur d'éther tend à entraîner le lecteur vers le moment ancien. Renan ne fait état, dans ce texte, que d'une réminiscence olfactive. Mais il est probable que le paysage entier se trouve alors tout près de s'affirmer. La sensation se développe en une véritable cosmologie. Elle se donne à nous avec une signification d'ensemble. Symbole d'un certain être au monde ; et le monde qui servait d'incarnation à cet être se reformera sans peine à partir de l'attitude personnelle retrouvée. Renan qui, à cette époque, semble vivre assez souvent le même état, note bientôt après :

Je crois que j'ai réellement les associations d'idées plus fortes que les autres. Par exemple, à peine ouvré-je cette boîte que l'odeur du bois neuf qu'elle exhale et que je sentis autrefois dans ma mansarde de Tréguier, quand elle était neuve, me rappelle mes vacances, ma Bretagne, etc. .

L'existence remémorée, en des cas de ce genre, se manifeste à l'état pur. Une mémoire gratuite et totale. Un instant, l'univers et moi-même redevenons ce que nous fûmes. Évocation du passé dans sa plénitude. Non pas l'évocation sèche de la mémoire dont nous usons dans le cours ordinaire de notre activité, limitée à tel ou tel détail utile, mais l'évocation émouvante, qui nous atteint du dedans et s'impose à nous, [56] alors que dans notre conduite habituelle nous allons chercher le souvenir dont nous avons besoin, nous le manions à notre aise. Ici, il conserve toute son épaisseur, sa densité charnelle et vivante, qui contraste si fortement avec les pauvres schémas stylisés de la mémoire pragmatique. Mémoire de toute la personne, et non pas seulement technique utilitaire du sujet agissant.
La mémoire concrète, telle que nous la présente cette première série d'observations, comporte de toute manière une sorte de paradoxe intime. En fait, elle paraît bien constituer la mémoire authentique. Or elle semble n'intervenir que rarement dans la vie personnelle, assez rarement pour que celui qui en bénéficie s'étonne de cette expérience inaccoutumée. Aussi bien s'introduit-elle dans l'existence d'une manière inattendue et quasi frauduleuse. Elle surprend celui qu'elle visite ». Rien ne l'annonçait, rien ne semble la justifier. Sa gratuité même, son caractère désintéressé par rapport à la situation présente, autant de motifs pour la considérer comme une anomalie', et pour la rejeter, comme le fait Delacroix dans son étude du Nouveau Traité de Psychologie, tout à fait à la fin de la description de la mémoire. On comprend en effet qu'on ne puisse considérer comme essentiel, comme central, un phénomène auquel la plupart des hommes demeurent étrangers. Renan se croit un être d'exception parce que la vie antérieure lui revient ainsi par bouffées.
Pourtant l'intérêt de la mémoire concrète n'a pas échappé aux psychologues. Même, à partir du moment où son existence a été mise en lumière, elle a eu son heure de célébrité. Ribot semble avoir été le premier en France à signaler l'importance de cette expérience singulière. Un article publié dans la Revue Philosophique en 1894, et repris dans la Psychologie des Sentiments en 1896, pose le problème et institue un débat qui se poursuivra dans diverses publications jusqu'en 1914 . Après quoi, il semble que la question ait beaucoup moins intéressé l'opinion psychologique. La curiosité des chercheurs s'est portée ailleurs.
Encore faut-il dire que la question qui préoccupait les psychologues [57] au début du siècle ne semble pas coïncider avec la nôtre. Delacroix, lui-même, reprenant une vingtaine d'années plus tard  les recherches antérieures limite ses investigations d'une manière assez étroite. Ce qu'on se demande, c'est surtout s'il existe une « mémoire affective » proprement dite, une mémoire affective « pure ». Et le terme de mémoire affective prend une valeur restrictive : c'est une forme spéciale de la mémoire portant non sur les faits ou sur les idées, mais sur les émotions. Les psychologues citent des cas où une émotion ancienne semble revivre en nous dans sa première fraîcheur. On évoquera, par exemple, Rousseau qui, lorsqu'il écrit ses Confessions, déclare retrouver en lui le souvenir des indignations ou des joies de sa jeunesse . Rousseau possède donc une bonne mémoire affective, la faculté de rejoindre en soi son humeur d'autrefois, de même que d'autres peuvent sauvegarder encore le souvenir précis des événements de leur vie passée, sans brouiller les dates. L'émotion constituant une sorte de dimension de la vie personnelle serait, dans le cas de la mémoire affective, susceptible de se conserver et de se réaffirmer en nous telle qu'elle fut, sans contamination abstraite, sans aucune interposition d'images plus ou moins intellectualisées, sans la médiation d'une représentation ou d'une idée.
Le débat ainsi institué demeure donc assez localisé. Il porte essentiellement sur la spécificité de l'émotion, ou plutôt sur la spécificité de sa reviviscence. Il s'agit de savoir si l'émotion se suffit à elle-même, si elle possède une capacité d'initiative ou bien si elle demeure dans la vie personnelle une composante secondaire, à la suite de l'intelligence. La position du problème apparaît fonction de l'état de la connaissance au moment historique considéré. L'effort de Ribot, par exemple, sans doute le plus significatif, consiste, en réaction contre l'intellectualisme régnant à maintenir les droits de ce qu'il appelle la « conscience affective » et dont la mémoire peut illustrer la réalité. Aussi Ribot multipliera-t-il les exemples littéraires, les observations à l'appui de sa thèse. Il s'estime satisfait s'il a pu fonder valablement l'existence d'une mémoire du sentiment. Revenant en 1910 sur le problème qu'il avait déjà traité en 1894, il annonce :
[58]
Mon but unique est d'établir par de nouvelles preuves l'existence de cette forme de mémoire contre les psychologues qui s'obstinent à la nier .

Résumant par ailleurs les résultats de sa première enquête, Ribot conclut ainsi le chapitre consacré à la mémoire affective dans la Psychologie des Sentiments :
La mémoire affective est nulle chez la plupart des gens. Chez d'autres, il y a une mémoire demi-intellectuelle, demi-affective, c'est-à-dire que les éléments émotionnels ne sont ravivés qu'avec peine, partiellement, à l'aide des états intellectuels auxquels ils, ». sont associés. D'autres, les moins nombreux, ont la mémoire affective vraie, c'est-à-dire complète ; l'élément intellectuel n'est qu'un moyen de reviviscence, qui s'efface rapidement .

Ribot s'oriente donc vers une dichotomie de la mémoire, mais tout en soutenant la thèse de l'existence d'une mémoire affective « pure », il admet qu'elle se présente à nous comme « impure » dans la totalité des cas. En effet, c'est en ce sens que Ribot répond à son contradicteur Titchener :
Il me reproche de ne pas citer un seul exemple de mémoire affective pure, c'est-à-dire dont tout élément de sensation et d'idée soit absent, où il y ait une reviviscence du sentiment comme tel (as such). Un exemple de ce genre, bien probant, me paraît impossible à produire. Un plaisir, une peine, une émotion sont toujours associés à une sensation, une représentation ou un acte ; la réminiscence ramène nécessairement l'état intellectuel qui fait partie du complexus et en est le support. Mais la question est ailleurs : la reviviscence du moins chez certaines personnes, est-elle une notation sèche ou un état senti ? Dans ce dernier cas (et il se rencontre), il y a souvenir de l'état affectif comme tel .

On voit ici comment la question s'élargit. La mémoire affective ne serait plus un cas particulier, aberrant. Ce qui est en jeu, c'est la composition même de la mémoire. Ribot, employant par avance le langage que nous avons trouvé chez M. Pichon, distingue une évocation sèche du souvenir et une évocation émouvante. Il y aurait là, selon lui, deux sources de la mémoire, deux éléments spécifiquement distincts. Le plus curieux est alors que d'après Ribot la « mémoire affective vraie » soit le [59] privilège de quelques-uns, « les moins nombreux ». En fait, le souvenir, lorsqu'il ne se limite pas à une fonction étroitement pragmatique comporte une référence émotive, qui lui donne sa valeur, sa densité, sa qualité particulière. On ne saisit pas très bien ce que Ribot veut dire quand il affirme que « la mémoire affective est nulle chez la plupart des gens ». Le souvenir sec serait la règle, et seuls quelques privilégiés bénéficieraient d'une mémoire comportant le retour du passé concret. Ce qui paraît supposer une conception tout à fait étroite et insuffisante de la mémoire normale, le souvenir étant réduit à un schéma vidé de toute substance.
Delacroix, reprenant après Ribot la même étude, paraît lui aussi se maintenir dans une position ambiguë, qui s'accorde d'ailleurs avec son éclectisme ordinaire. Après une analyse qui semble souvent admettre la réalité de la mémoire affective, il conclut pourtant par la négative.

Il semble difficile, écrit-il, de considérer une émotion comme un souvenir affectif ; l'émotion est de l'ordre de la vie et du présent, elle est réaction actuelle et personnelle .

Et la réduction des « prétendus souvenirs affectifs » aboutit à des formules singulièrement hésitantes :

On peut donc se demander si la mémoire affective n'est pas souvent l'interprétation en termes du passé de telles lueurs affectives qui tranchent sur l'existence présente ; et si, dans d'autres cas, elle n'est pas seulement, sous l'abolition du présent, la restauration d'un aspect en apparence aboli de notre affectivité, la renaissance d'une sensibilité éteinte ou bien tout simplement encore l'hallucination du passé .

La multiplicité des hypothèses proposées, comme aussi la forme dubitative sous laquelle elles nous sont offertes, permettent de penser que Delacroix lui-même ne pensait pas avoir résolu le problème. Aussi bien, lorsqu'il prétend l'émotion incompatible avec la mémoire, parce qu'elle est de l'ordre de la vie et du présent, il souligne là le paradoxe de tout souvenir, qui tient en effet au présent, qui s'insère dans le présent, et [60] pourtant doit être considéré en même temps comme un passé. Quand Delacroix propose de voir dans la mémoire affective « la renaissance d'une sensibilité éteinte », il ne fait d'ailleurs que manifester son embarras. Car, si elle existe, la mémoire concrète est justement cela. Ce n'est donc pas la réduire que de la formuler ainsi. C'est tout simplement la définir.
Chez Ribot et chez Delacroix, qui sont pourtant les deux personnages représentatifs de l'école française de psychologie, le problème de la mémoire affective se pose donc comme une difficulté irrésolue, et peut-être comme la mauvaise conscience d'une anthropologie incomplète. Le fait est particulièrement net chez Ribot dont l'attitude sur ce point précis est dictée par sa conception d'ensemble de la vie personnelle. Or Ribot a été tout près de fonder une connaissance de l'homme concret. S'il n'a pas été aussi loin qu'il l'aurait pu, la faute en revient à la situation historique de la psychologie, en fonction de laquelle il a eu à définir sa propre attitude. Les idées qu'il portait en lui auraient pu le mener beaucoup plus loin, s'il n'avait été gêné par des déterminations tout à fait extrinsèques.
Précisant sa position doctrinale dans la préface de la Psychologie des Sentiments, Ribot donne le schéma suivant :
Sur la nature essentielle et dernière des états affectifs, il y a deux opinions contraires. D'après l'une, ils sont secondaires, dérivés, qualités, modes ou fonctions de la connaissance ; ils n'existent que par elle ; ils sont de « l'intelligence confuse » ; c'est la thèse intellectualiste. D'après l'autre, ils sont primitifs, autonomes, irréductibles à l'intelligence, pouvant exister en dehors d'elle et sans elle ; ils ont une origine totalement différente : c'est la thèse que, sous la forme actuelle, on peut nommer physiologique » . D'un côté, poursuit Ribot, la théorie de Herbart, « pour qui tout état affectif n'existe que par le rapport réciproque des représentations ; tout sentiment résulte de la coexistence dans l'esprit d'idées qui se conviennent ou se combattent ». Par opposition à cette attitude, « la thèse que j'ai appelée physiologique (Bain, Spencer, Maudsley, James, Lange, etc.), rattache tous les états affectifs à des conditions biologiques et les considère comme l'expression directe et immédiate de la vie végétative. C'est celle qui a été adoptée, sans restriction aucune, dans le présent travail » .
Ribot estimait donc qu'il lui fallait prendre parti entre deux positions opposées, exclusives l'une de l'autre. Il a d'ailleurs [61] choisi, par opposition à l'idéalisme intellectualiste, l'attitude la plus féconde, celle qui aurait pu le mener jusqu'à une anthropologie véritablement concrète. Mais il a toujours été gêné par le dualisme initial qui séparait selon lui les attitudes possibles. Voici comment il formule la question préjudicielle de la vie affective : « Y a-t-il des états affectifs purs, c'est-à-dire vides de tout élément intellectuel, de tout contenu représentatif, qui ne soient liés ni à des perceptions, ni à des images, ni à des concepts, qui soient simplement subjectifs, agréables, désagréables ou mixtes. Si l'on répond négativement, il s'ensuit que, jamais et sans aucune exception, aucun mode de sentiment ne peut exister par lui-même ; il lui faut toujours un soutien ; il n'est toujours qu'un accompagnement. » Et Ribot, définissant son attitude personnelle, affirme au contraire :

Il est incontestable que, dans la règle, les états émotionnels accompagnent les états intellectuels ; mais qu'il n'en puisse être autrement, que les perceptions et représentations soient la condition d'existence nécessaire, absolue, sans exception de toute manifestation affective, c'est ce que je nie .

On aperçoit ici comment et pourquoi le problème de la mémoire affective a été posé par Ribot. C'est un cas particulier d'application de cette vue générale. L'attitude de Ribot, là comme ailleurs, se trouve en quelque sorte dictée par la dichotomie une fois admise de la vie personnelle en « affectif » et en « intellectuel ». Ribot qui insiste sur l'aspect affectif, « physiologique », de l'existence, devait retrouver dans la conception défendue par lui de la mémoire affective un aspect de sa doctrine. Ici encore d'ailleurs, la fausseté de cette attitude en sa rigueur transparaît dans le langage même de Ribot. D'abord, il admet comme allant de soi que là où un état affectif apparaît en même temps qu'un élément intellectuel, c'est l'élément intellectuel qui a l'initiative, l'affectivité n'étant qu'un accompagnement, un mode dérivé de l'idée ou de la représentation. On se demande pourquoi, en pareil cas, l'idée ou la représentation ne pourraient pas aussi bien être dérivées. Il semble qu'on admette ici implicitement la primauté de l'intellect, sans doute donnée dans le sens commun philosophique au moment où Ribot entreprend ses recherches, et acceptée par lui sans critique. D'autre part, la réalité de l'état affectif « pur » n'est peut-être pas la question essentielle. Ribot est obligé d'admettre que cette pure affectivité [62] demeure l'exception. Il ne tire argument que de faits très rares, et presque hypothétiques. Nous avons déjà vu avec quelle prudence il se faisait le champion de la mémoire affective, réduite à une sorte de privilège pour certains individus particulièrement doués. Il introduit l'affectivité pure comme un cas limite, à la faveur duquel il pourra faire passer sa thèse.
Or, il se pourrait fort bien que le régime normal de l'expérience humaine fût un syncrétisme de l'intellectuel et du sensible, encore que les deux composantes conservent leur signification propre et leur originalité. Reprenant la question de la conscience affective au début d'un petit livre paru quinze ans après la Psychologie des Sentiments, Ribot affirme encore son désir
d'établir que la vie affective et la vie intellectuelle sont hétérogènes, irréductibles l'une à l'autre .

Mais cette proposition pourrait être vraie sans que jamais, en fait, nous ayons affaire à un état affectif pur, ni à un état intellectuel pur ; ce seraient là deux pôles de la vie personnelle, deux situations limites dont nous pourrions nous rapprocher plus ou moins, sans que jamais l'une ni l'autre soient réellement données. Au surplus, la distinction des deux ordres laisserait entière la question de la primauté de l'un ou de l'autre.
Les travaux de Ribot contiennent d'ailleurs à cet égard des éléments de grande valeur. La conscience affective telle qu'il l'a décrite représente effectivement un des fondements de l'existence. On dirait qu'il ne parvient pas à exploiter le résultat de ses analyses.
Une séparation nette entre la conscience affective et la conscience intellectuelle, note-t-il, est très difficile, même impossible dans beaucoup de cas, en raison de leurs influences réciproques (...). Sauf des cas peu fréquents ou très simples (...) l'affectif fait corps avec les perceptions, images, idées, associations et fusions complexes ; il semble n'exister que par elles parce qu'il n'est connu que par elles. Il en résulte que pour nous l'affectif est presque toujours couvert d'un masque. Détaché des modalités de la connaissance qui le déterminent et le limitent, le sentiment paraît s'évanouir dans le néant et n'avoir par lui-même aucune existence. C'est que nous lions l'être au connaître .

[63]
Et Ribot cite à ce propos un texte significatif de Ward :

Le sentiment, comme tel, peut être posé comme matière d'existence plutôt que de connaissance directe et tout ce que nous en connaissons, nous le connaissons par ses antécédents ou ses conséquents à nous présentés .

Ribot insiste davantage encore sur le rôle de l'affectivité, à laquelle il assigne une place primordiale :

La conscience lorsqu'elle se constitue, est totalement ou principalement affective et ne peut être autre. Elle exprime d'une part l'état des tissus et du travail organique, les impressions issues des viscères comme le canal alimentaire et ses annexes, les organes respiratoires, génitaux et autres parties internes ; d'autre part, les impressions qui dérivent des contractions musculaires, des mouvements .

Ainsi s'esquisse la conception d'une modalité d'existence originale, qui a ses origines dans la structure même de l'homme. Avant de se manifester comme un être pensant, l'homme est donné à lui-même comme un organisme, auquel s'imposent des exigences biologiques inéluctables. La composante intellectuelle n'interviendra qu'ensuite, et peut-être alors ne fera-t-elle qu'exécuter des consignes imposées par la vie organique.

La conscience primordiale, ajoute Ribot, est donc purement affective. Sur elle repose la psychologie intellectuelle qui, par la variété, la richesse, la complexité de ses opérations cache l'autre. D'où cette illusion fréquente qu'elle est fondamentale et seule existante .

La secondarité de l'affectif par rapport à l'intellectuel que Ribot affirmait, paraît ici renversée au profit de l'existence organique. Aussi bien, le psychologue résumant au même endroit les thèmes de sa Psychologie des Sentiments affirme

qu'il existe une vie affective pure, autonome, indépendante de la vie intellectuelle, qui a sa cause en bas, dans les variations de la cénesthésie qui est elle-même une résultante des actions vitales ; que dans la psychologie des sentiments le rôle des sensations externes est bien mince, comparé à celui des sensations internes ; que tout changement profond dans la conscience des fonctions vitales modifie [64] le ton affectif : or, les sensations internes n'ont rien de représentatif. J'ai produit des exemples où l'on constate ces trois moments successifs : organique, affectif, intellectuel, et où l'on voit que ce n'est que ultérieurement, que le sentiment vague et diffus prend corps, se fixe dans une perception ou une idée .

Devant la netteté de ces affirmations, on se demande pourquoi Ribot se trouve si embarrassé lorsqu'il aborde le problème de la mémoire affective, pourquoi dans le souvenir affectif, lorsqu'un même souvenir inclut des éléments intellectuels et des éléments émotifs, ces derniers sont considérés par lui comme l'accompagnement des premiers. Pourquoi l'existence affective perdrait-elle ici le privilège que Ribot lui confère aux origines de la vie ? Peut-être par suite de la distinction scolastique entre les moments organique, affectif, intellectuel de la vie. La mémoire se situant dans l'ordre intellectuel, comporterait alors normalement la prééminence des idées et des représentations. Mais une telle conception paraît contraire à l'esprit, sinon à la lettre, de la pensée de Ribot. Il n'y a pas dans la vie personnelle de zones isolables de l'ensemble et obéissant à une sorte de juridiction propre. La mémoire ne saurait donc passer pour une enclave étrangère au sein de la réalité biologique de l'homme. Il est d'ailleurs significatif de trouver dans un autre livre de Ribot, antérieur à ceux que nous avons précédemment utilisés, et consacré tout entier à la pathologie de la mémoire, des pages très curieuses où l'utilisation des données biologiques renouvelle la conception de certaines amnésies. Ribot marque avec une certaine clairvoyance l'importance de la cénesthésie aux origines de la personnalité.

Sous ce composé instable qui se fait, se défait et se refait à chaque instant, écrit Ribot, il y a quelque chose qui demeure : c'est cette conscience obscure qui est le résultat de toutes les actions vitales, qui constitue la perception de notre propre corps (...). C'est une manière d'être qui, se répétant perpétuellement, n'est pas plus sentie qu'une habitude. Mais si elle n'est sentie ni en elle-même, ni dans ces variations lentes qui constituent l'état normal, elle a des variations brusques ou simplement rapides qui changent la personnalité .

Cette base physiologique du moi forme un ensemble
[65]
qui sert de support à ce moi conscient que la mémoire constitue .

Les idées de Ribot sont ici très voisines de celles que Charles Blondel devait développer par la suite dans sa thèse sur la Conscience morbide. Ribot les applique au problème de l'oubli et à celui du dédoublement de la personnalité. Si le soubassement biologique de la personnalité se transforme, l'économie de la vie personnelle en sera profondément troublée. La mémoire consciente se trouvera en conflit avec l'expérience nouvelle, et dans le cas, par exemple, de deux états alternants de la cénesthésie chez un même individu, on pourrait rencontrer une double mémoire, une double personnalité.
La conception intellectualiste de la mémoire apparaît ici complètement abandonnée, l'ordre affectif fournissant au souvenir sa base normale. L'affectivité n'est plus un élément secondaire, mais bien le facteur premier. Le problème de la mémoire affective ne saurait donc plus être considéré comme un cas particulier intéressant, une sorte d'anomalie. Ribot lui-même avait tort de n'y voir qu'une exception. Toute mémoire serait pénétrée de sentiment. Plus exactement, la mémoire authentique, fidélité de l'être à lui-même, persistance d'une certaine attitude intime, est la mémoire concrète, mémoire du sentiment ou de l'émotion. Idées, images, représentations ne peuvent jouer qu'un rôle secondaire. Facteurs de médiation, éléments mnémotechniques, mais qui n'ont pas leur fin en eux-mêmes et ne trouvent leur critère que dans la répétition de la situation personnelle concrète.
Ceci a d'ailleurs été mis en lumière dans un intéressant article de Louis Weber paru en 1914 dans la Revue de Métaphysique et de Morale. Après avoir donné quelques exemples de reviviscence affective, Weber, qui s'inspire sans doute des idées de Ribot, définit ainsi la mémoire affective :

Réapparition d'une cénesthésie passée, dûment reconnue et localisée dans la mesure où elle correspond à un événement, à une époque ou à une phase déterminée, avec son contenu affectif propre, provoquée par la coïncidence d'impressions sensorielles rappelant le milieu extérieur initial et de sensations internes qui restaurent les anciennes dispositions affectives du sujet .

Se référant à, une observation de Revault d'Allonnes, Weber ajoute ensuite que
[66]

les souvenirs cénesthésiques sont physiologiquement possibles, et leur caractère affectif s'expliquerait par le retour momentané d'un rythme antérieur de la sensibilité viscérale, venant s'intercaler dans la cénesthésie présente .

Le point est important, dans la mesure où une justification positive de la mémoire concrète semble désormais possible. Au fond, ce qui gênait Ribot ou Delacroix dans leur étude de cette catégorie de souvenirs, c'était l'absence de structure, l'apparence insaisissable du souvenir affectif. La mémoire intellectuelle s'articule logiquement. Elle est construite selon des schémas où notre intelligence spatialisée se reconnaît sans peine. Elle s'ordonne comme un corps bien organisé où les éléments apparaissent solidaires dans une perspective mécaniste. Logique de l'extension. Il semble que la conservation des souvenirs intellectuels soit ainsi assurée. Au contraire, la nature évanouissante de l'émotion, son caractère de situation concrète une fois donnée, semble lui interdire toute possibilité de réaffirmation. De toute manière elle échappe à la logique intellectuelle et même au langage dans la mesure où il apporte avec lui une logique immanente. M. Piéron, commentant certaines observations relatives à la mémoire affective, le marque à juste titre :

Si l'on ne parle pas de faits de ce genre, c'est qu'il est très difficile d'en parler ; tout y est vague et inexprimable ; rien n'y est assez défini, et le langage, c'est la définition, l'intellectualisation. Et, à mon avis, il n'y a de mémoire proprement affective que celle qui ne peut rentrer dans le langage psychologique ; et c'est peut-être de cela que viennent toutes les difficultés de la question .

Par rapport aux habitudes de la pensée rationnelle, la mémoire affective est indétermination pure. D'où l'embarras des psychologues devant une réalité sans consistance et prête semblait-il à se dissoudre si l'intelligence n'intervenait pour permettre une mise en forme assurant la conservation du souvenir. Mais si la cénesthésie offre une base stable pour la personnalité, peut-être pourra-t-on reconnaître en elle certaines orientations, certaines lignes de force propres à chaque individu particulier. Structure prélogique, périodicité, formes de l'affirmation personnelle, manières d'être au monde qui s'organisent selon leur rythme essentiel. Elles comportent des constances, [67] des répétitions, celles-là même selon lesquelles se définit la personnalité. Rien n'empêche dès lors ce niveau premier de l'être d'admettre lui aussi une existence en idée.
Dans la mesure même où l'existence affective met en jeu nos racines, la mémoire concrète, qui se réfère à cette expérience élémentaire, apparaît revêtue d'une importance capitale. Les sensations externes nous permettent de prendre contact avec le monde en dehors de nous. Elles ne nous renseignent qu'indirectement sur ce que nous sommes. Elles nous affirment et nous orientent parmi les choses. La sphère sensori-motrice, domaine do l'action, ne prend de valeur que comme expression de la sphère biologique première, qui formule sourdement nos exigences.
La rationalité de la pensée et de la conduite serait donc une rationalité acquise, dont le secret doit être cherché plus haut. C'est ce que Weber avait compris. L'esprit réel et vivant, disait-il,

est fait d'abord de sensations internes, c'est-à-dire d'états et de réactions conscientes, qu'on nomme sensations faute d'autre mot, qui ne sont point des images, mais des manières d'êtres inanalysables et inexprimables, en relation nécessaire et permanente avec la vie des organes .

On conçoit sans peine l'importance, la primauté d'une mémoire qui met en jeu la continuité profonde de notre vie personnelle. Weber signale cette priorité de la mémoire concrète.

Voici une mémoire singulière, écrit-il, qui dépasse infiniment en intensité et en vivacité tout ce que reproduit la mémoire ordinaire, celle des perceptions et des représentations. Il suffit de l'avoir éprouvée pour se rendre compte que ces souvenirs sont aux souvenirs intellectuels comme les couleurs même du spectre, vues à travers un prisme, sont à des couleurs d'aquarelle étendues sur une feuille de papier. D'un côté, c'est la résurrection d'un moi défunt, de l'autre, ce n'est que la reproduction d'images sans chaleur et sans vie, qui nous rappellent nos actes comme ceux d'un acteur étranger et ayant disparu de la scène du monde .

Si la mémoire est le retour du passé dans sa plénitude vivante, il est certain que le souvenir concret a beaucoup plus de valeur que le souvenir abstrait.
[68]

Considérée en tant que fait mnémonique, poursuit Weber, cette sorte de mémoire est parfaite. C'est la résurrection éphémère de l'être tout entier, réalisant ce que le poète le plus exigeant pourrait rêver, le rêve de Faust, avec la sorcellerie en moins .

Chose curieuse, les psychologues qui se sont occupés de la mémoire affective ont généralement reconnu cette perfection du souvenir concret. Mais ils semblent avoir hésité à en tirer les conséquences normales. Plutôt, ils ont critiqué cette perfection. Ils ont essayé de la prendre en défaut, rejetant ainsi la mémoire affective du côté de la paramnésie ou fausse reconnaissance. Ou bien ils ont voulu discréditer, peut-être inconsciemment, ce phénomène surprenant et qui les gênait. Ils ont parlé à son propos d'« hallucination du passé », selon le mot de Sully-Prudhomme repris par Delacroix dans un texte que nous avons cité. Parler d'hallucination en pareil cas n'explique rien, n'ajoute rien à notre connaissance. Mais c'est un moyen de donner au fait considéré un caractère pathologique, ce qui permet de le maintenir dans les marges d'une théorie de la mémoire.
La raison de cette singulière attitude est sans doute indiquée par Weber, qui note :

Il est évident que la mémoire affective cénesthésique, qui peut n'être liée à aucun événement et ne reproduire que des états insignifiants n'est (...) d'aucune utilité, soit biologique, soit sociale .

Il est probable que les psychologues ont été préoccupés d'abord de la fonction de la mémoire. Ils ont considéré le rôle de la mémoire dans la conduite, au service de l'action. Le vrai souvenir engagé, utilisé par la personne pour les fins qu'elle poursuit. Non pas la reviviscence du passé en tant que tel, du passé pour le passé. Mais au lieu de cette valeur contemplative de la mémoire, sa portée projective en quelque sorte, le passé au service du présent, le passé dans la préparation de l'avenir. C'est pourquoi la mémoire concrète a été comprise par eux à la manière d'un archaïsme personnel, une survivance curieuse peut-être, mais en dehors du mouvement de l'expérience. D'emblée, ils lui ont assigné un rôle secondaire. Weber rompant avec le préjugé établi, n'hésitait pas à affirmer pour sa part :

[69]
Je dirais volontiers de cette fonction qui, au premier abord semble inutile, qu'elle est la mémoire pure, et d'autant plus pure qu'elle est plus inutile .

Nous reprendrons ce point de vue. Quelle que soit l'importance, l'urgence de l'interprétation pragmatique en psychologie, elle risque de fausser les perspectives et de dénaturer les faits mêmes qu'elle se propose de connaître. Même sans fonction apparente, la mémoire concrète représente à nos yeux le sens du passé authentique. Nous pouvons avoir intérêt à refuser ce passé qui s'offre en bloc à la reviviscence. Il n'en reste pas moins le point de départ nécessaire pour une étude de l'existence remémorée.

3. La mémoire concrète
comme mémoire intégrale.

L'étude critique des diverses interprétations relatives à, la mémoire concrète doit nous permettre d'aborder maintenant le problème dans toute son ampleur. Problème mal posé sans doute, par suite de toutes les causes extérieures à la question elle-même, qui font sentir ici leur influence.
Les auteurs dont nous avons rapporté les opinions se demandent tous s'il peut exister une mémoire affective pure, c'est-à-dire s'il est possible de rencontrer dans l'expérience un souvenir où les éléments intellectuels n'interviennent pas. Ce souvenir ne concernerait que le sentiment, l'émotion, l'ambiance intime, avec sa chaleur ou sa grisaille, à l'exclusion de toute détermination représentative. Certains psychologues affirment qu'un tel souvenir est possible, certains le nient. Mais aucun ne s'avise que le souvenir consiste dans la répétition d'un présent disparu, et que mieux le présent revient, plus le souvenir est fidèle. Avant de poser la question du souvenir affectif pur, il serait donc indispensable de poser celle du présent affectif. L'essentiel est de savoir si dans une situation donnée l'homme peut vivre d'une manière purement et exclusivement affective. Or il ne semble pas qu'un être au monde puisse se concentrer tout entier dans l'ordre du sentiment.
Nous avons déjà eu l'occasion de signaler l'intérêt de la liaison établie par Ribot entre l'ordre de l'affectivité et la cénesthésie. En fait, l'existence de l'homme s'exprime d'une [70] manière fondamentale dans les grandes vections biologiques dont les sensations internes constituent l'une des affirmations en nous. Mais, à côté des sensations internes, d'autres éléments de la vie personnelle procèdent de la même origine. Les régulations du système sympathique, celles aussi que représentent en nous les glandes endocrines constituent le soubassement anatomique et physiologique des principaux instincts qui gouvernent notre existence et lui fixent ses valeurs premières. La vie profonde de la personne correspond ainsi à une organisation d'ensemble que l'on commence à connaître aujourd'hui mieux qu'à l'époque de Ribot, et dont l'organe central, le principe de cohésion et d'équilibre, se trouve sans doute à la base du cerveau, dans le diencéphale. La neurobiologie actuelle tend ainsi à reconnaître la secondarité de l'encéphale, du cerveau supérieur qui obéit dans son orientation aux directives de l'être biologique en nous.
Le rôle du système nerveux central paraît donc consister à nous situer dans le monde. Les organes des sens recueillent des informations que le cerveau centralise et met en forme. C'est encore le cerveau supérieur qui coordonne les mouvements par lesquels nous réagissons aux données des sens et nous permet ainsi de déployer notre activité parmi les choses. Mais l'ensemble du système sensori-moteur fonctionnerait dans le vide s'il ne prolongeait et n'exprimait, en termes d'intelligibilité discursive, une réalité en elle-même antérieure au contact avec les choses. De fait, le système cérébro-spinal, tout entier tourné vers le dehors, pour être plus efficace, tend à se réaliser lui-même et à se comprendre selon la norme d'objectivité qui lui sert pour agir dans le monde. Le langage, la pensée, l'intelligence procèdent ainsi d'une intériorisation de la réalité matérielle. Notre pensée nous traite nous-même comme elle traite les choses. Elle nous confère, dans notre propre expérience, une réalité molaire, massive. De là, la psychologie mécaniste, fidèle à une même norme d'objectivité, qu'il s'agisse d'une psychologie à tendance intellectualiste ou d'une psychologie expérimentale. Dans les deux cas, on bloque l'être de l'homme au profit de l'ordre sensori-moteur et l'on néglige ce qui en lui pourrait faire échec à l'explication en troisième personne.
Une anthropologie concrète doit réagir contre cette situation faussée en son principe et redonner leurs fonctions respectives au système cérébro-spinal et au système sympathico-endocrinien dans la vie personnelle. Or il est clair que toute attitude met en jeu à la fois les deux aspects fondamentaux de l'existence. [71] Etre au monde, c'est être donné à soi-même comme un individu concret auquel sont fixées du dedans certaines exigences maîtresses, certaines fins d'ordre biologique dont notre organisme attend la satisfaction ; mais c'est aussi en même temps se situer dans l'univers, entretenir un commerce complexe avec les réalités qui nous délimitent et nous permettent d'ailleurs de prendre conscience de nous-même en nous opposant au reste des choses et des êtres. Les deux systèmes d'intelligibilité symbolisent l'un avec l'autre d'une manière nécessaire et constante. En aucun cas ils ne pourraient fonctionner séparément. Tout au plus pouvons-nous définir comme deux pôles une existence toute intensive, qualitative, repliée sur elle-même, et une existence objectivée, tout en dehors de soi. Mais chacune d'entre elles comporte néanmoins la présence, l'influence de certains aspects opposés. Pas d'existence en première personne sans un minimum de perception externe, de langage, de représentation médiate. Pas d'existence en troisième personne, si impersonnelle qu'elle soit, sans racinement biologique, sans quelques directives internes orientant notre comportement et lui donnant au moins un certain poids, un certain lest de vie personnelle.
Dans ces conditions, on aura beau rechercher sans fin dans la masse de l'expérience personnelle, on ne saurait y découvrir un seul moment qui puisse être considéré soit comme « biologique » pur, soit comme « intellectuel » pur. Le dosage des deux éléments peut varier ; leur présence demeure invariable, constitutive de tout ce que nous vivons. Si la mémoire affective était une mémoire de la seule affectivité, à l'exclusion de tout élément intellectuel, il faudrait donner raison à ceux qui en nient l'existence ; et l'on comprend dès lors l'embarras d'un Ribot, par exemple, défendant la mémoire affective, — avec raison, au fond, — mais entravé par la position défectueuse du problème. Il est obligé de reconnaître le régime de contamination constante entre les deux composantes de l'existence. Le souvenir affectif n'est jamais qu'un souvenir à prédominance affective. En voici une description significative :

Parfois écrit Ribot, en passant dans tel endroit, devant telle maison ou en suivant telle rue, il m'arrive de ressentir brusquement une impression superficielle et fugitive — plutôt sensation que perception — qui réveille le souvenir affectif d'une période ou d'un épisode de ma vie. Ce n'est qu'un état confusément conscient qui a, malgré tout, sa qualité sentimentale particulière ; quelques vagues images sensorielles s'y ajoutent, mais le sentiment a précédé [72] l'intuition. Le passé affectif a ressuscité et a été reconnu avant le passé objectif qui est une addition. Tel est le phénomène initial et brut. Si j'insiste, à la réflexion, le souvenir prend corps et s'affirme par un groupement d'associations intellectuelles .

La mémoire affective dont l'existence est ici affirmée ne nous est aucunement donnée comme une mémoire autonome. Il - s'agit seulement d'une orientation, d'une signification particulière du souvenir. Le souvenir concret se donne à nous autrement que le souvenir abstrait. Il apparaît enveloppé dans une saveur particulière, il évoque un mode spécifique d'existence. Mais il utilise nécessairement des éléments représentatifs. De même que nous ne pouvons penser sans mots, de même nous ne pouvons nous affirmer si peu que ce soit sans mettre en jeu des évocations, peut-être fuyantes, significatives pourtant d'une certaine situation, d'un engagement parmi les choses, que nous ne pourrions à aucun prix répudier tout à fait. Il ne suffit pas de fermer les yeux pour nier le monde. L'existence en pensée ne peut abolir l'univers de la perception et nos intuitions les plus personnelles, dès lors que nous en prenons conscience, retiennent en elles les éléments d'un langage emprunté à la réalité objective. Le sentiment, la cénesthésie fournissent une ambiance qui, dès qu'elle se formule, même d'une manière confuse, prend corps en termes impersonnels.
La mémoire concrète se donne à nous comme une reviviscence de l'existence concrète. Elle doit donc présenter la même structure que cette existence. Celle-ci, telle que nous la vivons est toujours indivisément affection et représentation. Soit par exemple le cas du souvenir concret d'une émotion. L'émotion représente bien un des éléments essentiels de la réminiscence affective. Le souvenir affectif d'une émotion, sous peine d'être un souvenir infidèle, doit restituer en nous l'expérience première de cette émotion. Or l'émotion ne se conçoit que dans le cas d'un être dans le monde, comme un certain rapport de la personne avec l'univers. L'affectivité culmine dans ce moment et c'est justement le moment, comme nous allons le voir, d'un désaccord aigu entre le domaine subjectif et le domaine objectif de la vie personnelle. C'est-à-dire que l'expérience la plus « pure » de l'affectivité, celle où l'affectivité apparaît vraiment réduite à elle-même, serait, pour parler le langage de Ribot, l'expérience la plus impure, la plus mêlée d'éléments objectifs et représentatifs.
[73]
L'émotion constitue la phase critique de l'affectivité un moment dialectique des rapports entre la vie personnelle et l'univers. Notre équilibre habituel, la bonne conscience implicite qui préside à nos rapports avec le monde se trouve subitement en défaut. Nous nous sentons désorientés, nous ne nous reconnaissons plus. Ainsi s'introduit une connaissance nouvelle, dans la rupture soudaine et parfois violente de la connaissance établie. Désappropriation, bouleversement qui doit, sous peine de troubles très graves, sinon de mort, se réduire à tout prix. M. Jean-Paul Sartre décrit ainsi le fonctionnement de l'émotion :
Lorsque les chemins tracés deviennent trop difficiles ou lorsque nous ne voyons pas de chemin, nous ne pouvons plus demeurer dans un monde si urgent et si difficile. Toutes les voies sont barrées, il faut pourtant agir. Alors nous essayons de changer le monde, c'est-à-dire de le vivre comme si les rapports des choses à leurs potentialités n'étaient pas réglés par des processus déterministes, mais par la magie (...). La saisie d'un objet étant impossible ou engendrant une tension insoutenable, la conscience le saisit ou tente de le saisir autrement, c'est-à-dire qu'elle se transforme précisément pour transformer l'objet .

Toutes les conduites émotives, dit encore M. Sartre,

reviennent à constituer un monde magique en utilisant notre corps comme moyen d'incantation .

La fonction de l'émotion semble bien être une fonction cosmologique. Elle suppose, dans un moment de crise, une certaine représentation du monde. Sans doute il ne s'agit pas ici d'une image de la réalité au sens discursif du terme. Mais la conduite émotive joue une conception du monde ; elle se déploie dans un univers qu'elle crée à mesure et qui lui est le seul moyen de ne pas faire littéralement explosion, de conserver un contexte qui l'insère dans le monde. La cosmologie paraît ici d'une subjectivité exacerbée, mais elle vaut mieux que rien ; elle se justifie par l'urgence. Mesure de salut public. L'émotion réalise un engagement total de la vie personnelle ; tous les aspects de l'être y ont leur part. De là l'erreur de l'ancienne théorie périphérique, selon laquelle il s'agissait surtout d'un ensemble [74] d'éléments sensori-moteurs ou vasculaires, donnés avant toute prise de conscience. Cette décomposition arbitraire de l'expérience ne simplifie d'ailleurs rien. L'émotion apparaît à la fois comme un ensemble de manifestations et comme le sens de ces manifestations. On ne peut dire que les manifestations existent avant leur sens, ou le sens avant les manifestations. L'expérience vécue de l'émotion unit d'une manière indivisible ce que l'analyse des psychologues séparait.
L'effort de James et de Lange répondait d'ailleurs sans doute à une préoccupation de « positivisme » scientifique. Il s'agissait de mettre au point une théorie physiologique de l'émotion, analogue à la théorie physiologique de la mémoire affective soutenue par Ribot. La pureté étant ici dans l'exclusion — ou tout au moins dans la secondarité réalisant une exclusion sinon en fait, du moins en droit — de l'élément représentatif. En réalité, l'émotion est intelligible non pas comme un déterminisme organique, non pas comme un enchaînement de représentations, mais comme une réaction globale de l'être vivant pour s'adapter à une situation surprenante ou déroutante. Le moi et le monde en jeu ensemble, par la médiation du corps qui est à la fois un moment du moi et un objet dans le monde.
Si l'émotion est le moment critique de la vie affective, et consacre sa discontinuité, la continuité de l'existence vécue correspond pour chaque homme à la réaffirmation de certaines formes qui régissent son expérience, lui donnent sa coloration propre, sa tonalité, sa qualité particulière. Au' travers de tout ce qui nous arrive, nous ressaisissons comme une unité d'intention. Nous parlons d'humeur, de tempérament pour désigner cette vocation qui fait de nous un optimiste ou un pessimiste, un homme lent à s'émouvoir ou prompt à réagir. Nos sentiments eux-mêmes, structures de notre histoire concrète, lignes de forces selon lesquelles nous menons notre existence dans le monde, sont le fond sur lequel éclatent parfois nos émotions. Mais là encore, le sentiment ne correspond pas à une réalité purement intérieure. Tout sentiment énonce une prise de position dans le monde. Non point réalisation du moi en lui-même et pour lui-même, mais intermédiaire entre le moi et le monde, perspective pour aborder le monde et nous comprendre en lui. Forme d'une intelligibilité qui ne concerne ni le dedans à part soi, ni le dehors — mais indivisiblement l'unité du dedans et du dehors, le principe d'existence qui nous fait être dans le monde.
[75]
L'étroite solidarité du biologique et de l'intellectuel se manifeste donc à tous les moments de la vie personnelle. Même l'instinct apparaîtrait à l'analyse comme l'anticipation d'une certaine présence au monde, et dont le sens ne peut se comprendre en dehors de cette présence. L'existence concrète est la plénitude de l'expression de soi parmi le monde. Nos tendances, nos besoins appellent des objets qui viennent satis faire leur attente. Connaissance les yeux fermés, connaissance avant les sens, à laquelle l'ordre sensori-moteur viendra apporter d'indispensables précisions, mais la représentation ne saurait être considérée comme gratuite, désintéressée. Bien plutôt elle est l'accomplissement d'une œuvre qui la dépasse. Elle ne saurait se justifier ni se situer par elle-même. Et si telle est la condition de l'existence en son immédiateté, il ne saurait en être autrement de l'existence remémorée. L'existence en mémoire vise, elle aussi, l'univers. Elle en est inséparable et ne peut en être distinguée que par une abstraction dont l'arbitraire ne saurait longtemps faire illusion. Les faits que l'on décrit sous le nom de mémoire affective ne feront pas exception à la règle. Ils ont intrinsèquement même structure que les moments premiers auxquels ils se réfèrent.
Il n'y a pas plus de mémoire affective que d'existence affective. En réalité, notre temps est sans cesse soutenu par des vections organiques. Sans doute, notre activité peut se lire objectivement. Un témoin extérieur peut dire que je me rends à mon bureau, que je me mets au travail. Du dehors, une description du comportement est toujours possible. Mais elle peut être exacte, elle ne sera jamais fidèle. Le sens de ma conduite ne se réduit pas à la poursuite des fins qu'elle s'est fixées. Ces fins elles-mêmes se situent dans un certain climat. J'agis, mais j'agis ma joie ou ma peine, mon ennui ou mon exaltation. Telle période de ma vie militaire par exemple, peut se décomposer en une série de conduites particulières, en un emploi du temps parfaitement déterminé. L'essentiel pourtant demeure la grisaille, l'état de dessèchement intime dans lequel j'ai vécu cette époque de mon métier de soldat. Chaque journée, chaque heure de ces six mois comme imprégnée par l'attitude globale, la qualité de mon être dans le monde. Tout ce que nous faisons i s'inscrit dans une atmosphère de sentiment, expression de notre équilibre ou de notre déséquilibre. Sourdement, une même régulation psychobiologique fait l'unité de notre vécu dans son ensemble. Toute existence se trouve donc revêtue d'une valeur, affective. C'est par une sorte de restriction mentale que nous [76] la passons sous silence, mais en mutilant alors la signification de notre vie personnelle.
C'est pourquoi l'expression de mémoire affective nous apparaît une fois de plus comme mal fondée. L'affectivité ne peut pas se souvenir toute seule, parce que l'affectivité ne vit pas toute seule. Elle n'est pas donnée à elle-même, elle est donnée au tout de la personne en situation dans le monde. Dans la vie personnelle, elle pourra d'ailleurs tenir une place variable. Elle pourra être prépondérante, ou bien se voir restreindre à la portion congrue par la prédominance des intérêts objectifs. Notre existence peut s'affirmer plus ou moins objective, plus ou moins subjective. Nous pouvons la vivre concrètement ou abstraitement. De la même manière, puisqu'il s'agit toujours de la même existence qui fut et qui est la nôtre, nous pouvons la revivre selon sa valeur concrète ou selon sa valeur abstraite. Nous pouvons nous adresser à elle, la mettre en cause de deux manières différentes, selon deux styles opposés.

4. Mémoire concrète, mémoire abstraite
et unité de l'expérience vécue.

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La distinction capitale dans le domaine de la mémoire n'est donc pas la distinction entre deux mémoires ou entre deux catégories de souvenirs, mais bien entre deux usages de la mémoire, entre deux valeurs, deux acceptions du même souvenir. La signification concrète de la mémoire répond à une autre nécessité que sa signification abstraite.
La mémoire concrète fait revivre, d'une manière souvent inattendue, tel ou tel moment du passé dans la plénitude de sa saveur première. Restauration du passé, qui s'impose à nous avec force. La mémoire abstraite ne porte pas sur l'intégralité d'une situation donnée, mais seulement sur tel ou tel point précis. Par exemple, je me souviens que j'ai promis h, tel ami de lui téléphoner à cinq heures. D'un côté, le retour total d'une situation dans sa vérité originale. De l'autre, une indication particulière, tout à fait localisée. Le souvenir concret dispose de nous. Nous disposons du souvenir abstrait et c'est pour mieux disposer de lui que nous l'avons abstrait de son contexte. Je me souviens que j'ai promis à Pierre de lui téléphoner : le souvenir ici ne porte pas sur mon dernier entretien avec Pierre, sur l'ambiance de cet entretien, sur ce que j'y ai mis de moi-même, sur ce que Pierre y a révélé de soi. Tout cela est mis [77] entre parenthèses. Je pourrais y songer à part moi, peut-être. Pour l'instant demeure seule présente à mon esprit la consigne : téléphoner à cinq heures... Le souvenir concret m'entraîne à une sorte de contemplation du passé, en me détournant du présent. Le souvenir abstrait conserve un détail du passé, utile pour l'édification du présent, il insère dans le présent la part de passé qui lui est directement assimilable.
Souvenir abstrait et souvenir concret tranchent ainsi en deux sens opposés l'antagonisme du présent et du passé. Le souvenir abstrait signifie la reprise en main de sa propre existence par la personne. Le souvenir concret consacre la revanche du passé. L'homme en proie à son passé et comme victime de son incantation. Si la mémoire est bien le domaine du passé, il est clair que le souvenir concret nous présente le souvenir par excellence. Le souvenir abstrait se donne à nous comme un souvenir qui n'ose pas dire son nom. « Percevoir, disait Bergson, c'est se ressouvenir ». Il est bien évident que le souvenir, implicite dont se nourrit la perception demeure inaccompli et comme honteux. Un souvenir décanté, réduit à l'essentiel, mais privé de tout ce qui faisait sa réalité vécue, réduit à l'anonymat. Le souvenir concret représente seul la vigilance du passé, la fidélité au temps écoulé. Il s'inscrit dans notre histoire personnelle. Au contraire, le souvenir abstrait, privé de toute référence au temps authentiquement vécu ne sauvegarde pour nous qu'une réalité antihistorique.
Nous nous trouvons donc ici au partage de la mémoire, au point où viennent se dissocier la mémoire proprement dite, sauvegarde et contemplation du passé, et la mémoire fonction ou action. On a pu distinguer divers étages, diverses acceptions de la mémoire en tant qu'influence rémanente du passé sur le présent. L'habitude a été décrite comme une mémoire sensori-motrice, qui n'a pas besoin de s'expliciter autrement et pour laquelle suffit la reconnaissance jouée décrite par Bergson. De même, on a pu insister — comme l'ont fait Charles Blondel et Halbwachs — sur le rôle de la société dans la structure de la mémoire. D'autres auteurs, développant l'examen de cette constitution d'ensemble qui préside à l'organisation du souvenir, ont mis l'accent sur le rôle de l'intelligence. Ils ont souligné dans la mémoire une sorte de rationalisation de l'expérience personnelle. Mémoire sensori-motrice, mémoire socialisée, mémoire rationnelle représentant d'ailleurs des acceptions économiques de la mémoire au service de l'action. Dans tous ces cas l'interprétation pragmatique est la bonne. L'intensité, la valeur [78] pittoresque du souvenir concret l'empêchent d'être efficace et de pouvoir servir à quoi que ce soit d'autre qu'une sorte d'enchantement personnel. Le souvenir concret se donne à nous dans une plénitude qui ne veut écouter qu'elle-même. Or la valeur du passé pour le présent immédiat de l'action est sans cesse une valeur de détail. Le présent ne réalise jamais un recommencement exact. Pour que le passé puisse être utile, apporter sa contribution, il faut donc qu'il ait été d'abord privé de son unité, comme désarticulé, monnayé en indications fragmentaires directement assimilables.
La mémoire abstraite nous apparaît maintenant comme une fonction de répression du passé. Or elle est la mémoire utile, celle qui tient le plus de place dans notre vie au jour le jour. C'est elle qui, dans la plupart des cas, règle l'usage que nous faisons de notre passé. De sorte que la mémoire concrète, la mémoire authentique, parce qu'elle ne sert à rien, doit intervenir à l'improviste, surgir en nous d'une manière quasi frauduleuse. Quand elle intervient en nous dans sa plénitude, elle nous surprend. La fonction du réel, le bon contact avec la réalité exigent une défense vigilante contre l'envahissement du souvenir concret. Bergson a bien montré que le présent ne peut se former qu'au prix de l'éviction de ce qu'il appelait le souvenir pur, c'est-à-dire le souvenir proprement dit. En fait, si je suis au plein d'une passion, ou pris par le charme d'un amour naissant, mon activité se trouve constamment entravée par la remontée des souvenirs qui, sans cesse, viennent me signifier cet amour. Bouffées de réminiscences qui me prennent par leur magie et qui m'entraînent sans cesse en dehors de la tâche actuelle. Je dois faire appel à toute mon énergie pour lutter contre l'envahissement, pour faire reculer ma situation d'amoureux au profit de ma situation de travailleur. Peut-être dans un cas de ce genre, l'activité de la mémoire apparaît-elle avec toute son ampleur. À la fois positive et négative, fonction d'oubli et de réminiscence. Je dois oublier l'amoureux en moi pour ne retenir que l'employé ou le professeur. Je dois restreindre autant que possible le champ de ma présence au monde, n'être dans l'instant où je suis engagé que ce que cet instant exige de moi. Or le moment donné d'une conduite quelconque ne me réclame jamais tout entier. Je n'ai pas à incarner la totalité de mon être. Je dois me mettre en œuvre selon la mesure réduite de ce que les circonstances demandent.
Ainsi la mémoire concrète serait une sorte de mémoire en expansion. Mémoire de luxe ou de magnificence. Conscience [79] historique de moi-même dans la plénitude de ce que je fus. La mémoire abstraite au contraire s'affirme avec une signification restrictive, une valeur disciplinaire. Mémoire d'insertion au monde, d'incorporation dans un univers dont les exigences prévalent sur les miennes. La mémoire abstraite nous met au pas. Elle nous défend contre nous-même en dépouillant le passé*" de tout ce qui risquerait de faire son charme à nos yeux. La mémoire abstraite veut nous préserver de la tentation du passé, comme la sorcière des contes défigure la jeune fille dont elle ne veut pas que le héros s'éprenne. Souvenirs sensori-moteurs, inscrits dans nos membres, — souvenirs socialisés, répertoires d'indications utiles selon des schémas dressés par les divers groupes auxquels nous appartenons, souvenirs intellectuels, mis en ordre par notre raison qui, par des chaînes d'intermédiaires rigoureux, pourra retrouver là où elle les a mis les renseignements dont elle a besoin, — autant de mises en formes impersonnelles, autant de désincarnations et d'automatisations du passé. Le souvenir concret mis en pièces, qui elles-mêmes peuvent être utilisées en vue de constructions nouvelles. La souplesse que j'ai acquise à pratiquer l'équitation me servira pour pratiquer la natation ou l'escrime. La facilité intellectuelle, l'aisance abstraite gagnée à étudier les mathématiques me permettra de suivre plus aisément certaines suites de raisons proposées par la métaphysique classique. Le souvenir se réduit ici à une sorte de structure formelle, à un exercice de l'être personnel, utilisable à toutes fins. Cette mémoire abstraite représente bien l'un des pôles et l'une des perfections du souvenir. Perfection de la culture, au sens où elle est selon la juste formule du président Herriot, « ce qui reste quand on a tout oublié ». Souveraineté de l'esprit, domination de soi sur soi et sur le monde. La mémoire abstraite est ainsi une mémoire de transcendance. D'ailleurs jamais tout à fait assurée. M. Teste, le héros de Valéry, n'exerce que par fiction sa suprématie intellectuelle. Sans cesse nous menace la rechute dans l'immanence, la mémoire concrète et le prestige trop humain de ses incantations.
Tout souvenir peut être utilisé à plusieurs fins. La mémoire comme sens du passé peut se servir du passé à différents usages. Il y a, dit Bergson, le souvenir automatique et abstrait de la leçon acquise. Il y a, où plutôt il pourrait y avoir, le souvenir concret de chacune des lectures du texte au bout desquelles j'ai fini par l'avoir en mémoire. La description de Bergson demeure trop intellectuelle, et comme extérieure dans la mesure où elle semble mettre sur le même plan au sein du souvenir pur, tous les [80] moments écoulés de mon existence pour la seule raison qu'ils ont appartenu à mon existence. En fait, pour la mémoire concrète, les moments du passé ne sont pas égaux. Il ne suffit pas que telle image de ma conduite ait pu être visible du dehors pour qu'elle corresponde à quelque chose que j'ai réellement vécu. L'unité de compte n'est pas ici le moment du temps, une sorte d'instantané pris sur une conduite, mais bien la situation réelle, avec son épaisseur, sa réalité dense. Le souvenir individualisé me restera des situations où je me suis trouvé engagé, où je me suis reconnu, — des situations qui conservent un sens dans mon histoire, — et c'est ce sens qui assure leur permanence, leur individualité. Or beaucoup de moments dans ma vie ne signifient pas grand-chose, ce qui les prive de toute chance de survie. En particulier les lectures successives du texte à apprendre par cœur procèdent — sauf cas exceptionnel — d'un automatisme aussi abstrait que l'automatisme de la récitation, une fois le texte appris. Aucune des deux opérations ne porte une marque vraiment concrète, à moins qu'on ne suppose un individu obligé pour des raisons impérieuses d'apprendre très vite un texte donné. Par exemple, un espion, ou un maquisard sur le point d'être pris. En pareil cas, il restera un souvenir très fort et individualisé du travail d'apprentissage, mais c'est qu'il correspond à une situation réellement importante, c'est qu'il s'insère dans l'histoire véritable de la personne.
Il y a bien en tous cas deux usages du souvenir, l'un plus pratique sans doute, coopérant à l'expérience engagée, l'autre plus fidèle, mais sans utilité immédiate. Mémoire concrète et mémoire abstraite s'opposent comme une mémoire incarnée et une mémoire désincarnée.

Pour qu'un ensemble de sensations, écrit Henri Poincaré, soit devenu un souvenir susceptible d'être classé dans le temps, il faut qu'il ait cessé d'être actuel, que nous ayons perdu le sens de son infinie complexité, sans quoi il serait resté actuel... Ce n'est que quand ils auront ainsi perdu toute vie que nous pourrons classer nos souvenirs dans le temps comme un botaniste range dans son herbier les feuilles desséchées .

Ici c'est la mémoire abstraite qui fournit le type normal du souvenir. Une mémoire morte, qui ne survit que dépouillée de son individualité. En fait, d'ailleurs, c'est peut-être là par trop  [81] simplifier la question. On ne peut faire l'unité de la mémoire en excluant telle ou telle de ses fonctions.
Au temps du grand débat de la mémoire affective, un petit livre de Fr. Paulhan essayait de poser en termes clairs et de repenser le problème de l'opposition entre mémoire affective et mémoire intellectuelle. Paulhan constatait la dualité de nature entre les souvenirs qui s'offrent à nous comme une possession, comme un savoir, et ceux qui sauvegardent en nous la réalité concrète d'un moment de notre vie.

Je ne dirai pas, écrivait-il, que « je me souviens » que le soleil éclaire, ou que le feu chauffe, ou que le tout est plus grand que la partie, ou même que Napoléon fut empereur des Français. Toutes ces propositions, on me les a apprises et je les ai répétées ou je les ai observées moi-même et elles se sont fixées dans mon esprit. Seulement, elles s'y sont très bien fixées, elles s'y sont associées systématiquement avec d'immenses quantités d'idées d'impressions, d'émotions, d'habitude de pensée et d'action, en sorte qu'elles font partie intégrante à présent de la trame de ma vie mentale. Et elles n'ont plus cette vie individuelle qui est nécessaire au souvenir, au sens strict du mot, au souvenir mal organisé. Ces propositions ne seraient des « souvenirs » que chez un être en qui elles vivraient d'une manière indépendante, un peu isolées, tantôt aperçues, tantôt négligées .

La mémoire serait donc dans notre vie mentale l'aspect opposé à l'organisation. Il y aurait en nous d'une part une structure systématique, un ensemble d'évidences présentes et qui ne réclament pas de justifications historiques, et d'autre part, en dehors de cette centralisation, des éléments plus ou moins aberrants non incorporés à l'ensemble de notre être mental. Le souvenir porte sur

ceux de nos sentiments que nous n'approuvons plus, qui se sont éteints depuis longtemps et qui ont varié, ceux qui ne s'harmonisent pas avec notre moi actuel, mais nous reportent à une époque antérieure, à un état d'âme disparu, ceux, en un mot, qui viennent d'une vie individuelle et ne sont pas systématisés avec l'ensemble de nos habitudes de penser, de sentir et d'agir .

Dans une pareille conception, on peut dire qu'il y a en somme deux types de vérité concernant la vie personnelle. D'une part, [82] est vrai ce qui, en nous, s'impose à nous avec une évidence présente, prise dans la masse de notre réalité mentale propre. D'autre part, est vrai ce qui a été, ce qui n'est plus, mais dont le souvenir porte témoignage. La mémoire s'offre à nous comme un ordre de l'inactuel, une sorte d'aliénation personnelle. Mémoire et organisation s'opposent dès lors comme s'opposent Raison et Histoire dans l'ordre de la pensée. Deux types d'être, chacun pourvu de son sens, de sa réalité propre. Au surplus, l'antagonisme entre mémoire et organisation n'est pas définitif. La vie de l'esprit est nourrie au contraire par les fécondes relations qu'entretiennent les deux fonctions maîtresses. Il y a un passage normal de la mémoire à l'organisation, l'expérience personnelle se trouvant peu à peu digérée par l'intelligence, assimilée à notre substance propre. Le souvenir perd son .caractère pittoresque, il devient dans la mesure où il possède une efficacité réelle, une sorte de fonction personnelle. Le souvenir ainsi définitivement incorporé à notre être s'est donc supprimé lui-même :

Il faut que le souvenir soit assimilé, note Paulhan, transformé à certains égards, analysé, généralisé, associé à d'autres souvenirs semblables, il faut qu'il perde au moins, en bien des cas, beaucoup de ses détails, de ses éléments originels et parfois qu'il se transforme complètement. L'utilité de la mémoire c'est de fournir l'occasion de la supprimer en la remplaçant par l'organisation ; c'est qu'elle est la condition et, en quelque sorte, la forme rudimentaire, le premier pas de l'organisation mentale contre laquelle elle lutte, mais qui doit la vaincre et s'enrichir de ses trésors .

L'organisation gagne donc sur la mémoire, par le progrès dans la rationalisation de la vie mentale. Inversement la mémoire pourra reconquérir tel ou tel domaine de la vie personnelle lorsque nous aurons changé assez complètement pour que certaines évidences se trouvent destituées, déclassées. Il faut que je fasse un effort de mémoire pour me souvenir de certaines attitudes qui pourtant furent tout moi-même à une certaine époque, périmées maintenant. Ainsi les domaines respectifs des deux fonctions considérées ne sont-ils pas étroitement délimités.
Dans tous les cas, la mémoire abstraite se présente comme une sorte de nature, un ensemble de réalités, un complexe d'évidences qui définissent les conditions d'une existence à un [83] moment donné. La description ne vaut d'ailleurs pas seulement de la mémoire comme savoir intellectuel, au sens où les rationalistes ou les sociologues s'efforceront de montrer en elle un ensemble de données fournies par une intelligence superindividuelle ou par une conscience collective. L'organisation s'effectue dans le même sens pour les mouvements, les réactions, les conduites sensori-motrices ordonnées en habitudes par nos divers apprentissages. Et le domaine du sentiment lui-même n'échappe pas à cette systématisation. Paulhan le fait ressortir à juste titre :

Comme le phénomène intellectuel, le phénomène affectif s'abstrait et se concentre en se dépouillant de bien des éléments non essentiels qui l'ont accompagné et qui, à un certain moment, ont aidé à constituer l'ensemble dont ils faisaient partie. Une amitié, un amour, une ambition sont des résidus de milliers de sentiments, d'émotions, d'impressions diverses, chacun de ces faits ayant été étroitement associé à des perceptions, à des images très variées .

Notre situation sentimentale à un moment donné peut donc elle aussi se définir en fonction d'un ensemble de structures abstraites, d'évidences qui n'ont aucun besoin de s'appuyer sur un recours à la mémoire.
La conception de Paulhan aboutit ainsi à scinder la mémoire en deux fonctions de sens très différent. La vraie mémoire demeure la mémoire concrète. La mémoire affective nous présente : « la vraie mémoire non organisée » . Mais cette mémoire véritable constitue une sorte d'archaïsme, un luxe inutile et plutôt gênant pour la vie de l'esprit. Comme chez Bergson, la mémoire pure se situe aux antipodes de l'action. Le passé s'offre donc toujours dans une sorte de paradoxe impossible à éviter. Il inclut toujours une aliénation. Le passé incorporé au présent, et comme naturalisé, se trouve oublié en tant que tel. Nous vivons de lui à tel point que nous le ne remarquons plus. Le passé comme passé, conservé tel quel dans sa différence, exige au contraire une aliénation opposée. Irréductible au présent, il s'affirme par rapport à lui comme une mauvaise conscience qui, si elle parvient à triompher, exclut la réalité véritable et nous fait vivre un anachronisme.
Ce qui nous gêne dans cette interprétation, c'est qu'elle manque l'unité véritable de la mémoire. II semble que notre [84] passé doive se répartir entre deux chapitres opposés, selon qu'il s'inscrit dans l'ordre de l'organisation ou dans l'ordre de la mémoire proprement dite. Or cette dualité peut se manifester à propos d'un même souvenir. Les deux domaines ne sont pas exclusifs l'un de l'autre. Mémoire concrète et mémoire abstraite, souvenir et savoir jouent parfois à propos d'un même terme de notre expérience. Ernest Renan relève un fait de ce genre, qu'il attribue à l'association des idées.

Singulier fait psychologique, note-t-il. J'entends une charrette passer dans la rue avec une cloche suspendue au-dessus, et tintant pour avertir... Cela me rappelle, par une association d'idées très vive, tous mes souvenirs de Bretagne, où les charrettes de campagne ont ainsi une cloche. Ajoutez que le tintement était le même. Tout à coup, je me rappelle, par une conception se rapportant aux yeux, que j'ai vu quelquefois cette charrette dans la rue, et elle n'a rien d'analogue, pour la vue, avec la Bretagne. Je cherche de nouveau à réexciter l'association d'après l'ouïe, et, chose singulière, je ne puis ; le souvenir de la vue est plus fort, et ce n'est que quand ce souvenir est oblitéré que j'ai retrouvé mon association d'idées par les oreilles .

Deux interprétations d'un même fait luttent ici. L'évocation du souvenir tend à se faire en deux sens antagonistes. L'un entraînant la vie personnelle vers la mémoire concrète, l'autre la maintenant dans le domaine des évidences habituées. Le souvenir apparaît en pareil cas comme nous fournissant des propositions diverses, candidates à l'être, et parmi lesquelles nous choisissons. La mémoire doit donc se définir comme une fonction cosmologique, opérant sur les données qui peuvent être comprises en des sens différents. Ce qui importe ce n'est pas le donné, selon sa signification littérale — ici le bruit de la charrette avec le tintement de sa cloche — le donné est également vrai dans le contexte breton ou dans le contexte parisien. L'essentiel est dans l'intention de la conscience qui s'empare de cette proposition initiale et choisit de l'utiliser dans tel ou tel sens qui lui convient en fonction de la situation concrète.
L'erreur, dans l'étude de la mémoire, consiste à considérer le souvenir comme un absolu. Beaucoup de psychologues partent du souvenir, supposé donné comme tel avec une signification univoque, pour décrire la mémoire. Cette démarche [85] semble perpétuer le point de vue, en théorie dépassé, de l'associationnisme, pour qui chaque souvenir s'inscrit en nous comme une unité toute faite, reposant dans une sorte de magasin où la mémoire par la vertu de quelques mécanismes simples, va les chercher quand elle en a besoin. La mémoire se construit par en bas, en fonction des souvenirs. Il nous paraît au contraire que, loin que le souvenir fasse la mémoire, c'est la mémoire qui fait le souvenir. Autrement dit, la structure de l'existence remémorée affirme dans son ordre la structure générale de la représentation. Existence perçue, existence imaginaire, existence remémorée constituent trois attitudes cosmologiques selon lesquelles la conscience peut envisager le monde. Le monde dans lequel nous vivons n'est pas un en soi, il s'offre à nous comme un pour nous, dont nous portons, consciemment ou non, la responsabilité. Un souvenir ne doit donc pas être considéré comme une chose en soi, fixée à toujours dans sa teneur, et qui nous détermine. Il se trouve pris dans le jeu de cette cosmologie à, qui nous devons le visage de notre univers vécu.
De quoi nous trouvons une preuve dans le cas de Renan qui peut faire jouer sa mémoire selon deux perspectives différentes. L'univers parisien ou l'univers breton, deux cosmologies antagonistes s'offrent à lui. Comme il se trouve dans une sorte de situation d'équilibre, il peut opérer entre les deux possibilités un choix objectif, le cas de l'observateur pur, réalisé ici, étant d'ailleurs un cas exceptionnel, une sorte de cas de laboratoire. D'ordinaire nous n'avons pas la latitude de choisir ; nous sommes engagés dans telle ou telle situation qui exige que nous prenions position pour un monde ou pour l'autre. Renan songeant au pays de son enfance s'abandonnerait à l'évocation proposée par le souvenir concret de la charrette bretonne. Au contraire, attendant par exemple une voiture lui apportant ses bagages, il percevrait aussitôt le bruit extérieur dans le monde de sa préoccupation dominante, ce bruit lui étant, en dehors de toute représentation détaillée, le signe abstrait d'une réalité prévue et organisée. Du point de vue de la mémoire, il serait d'ailleurs vain de critiquer Tune ou l'autre interprétation. La charrette bretonne est aussi vraie que la voiture parisienne. En termes de perception l'une est réelle sans doute, l'autre irréelle. Mais en termes de mémoire, toutes deux correspondent également à une réalité, et ne peuvent être départagées que par une décision personnelle. Renan, laissant jouer l'antagonisme de la vue, qui l'entraîne dans le [86] sens de l'univers parisien et de l'ouïe, qui pèse pour le monde breton, voudrait liquider le conflit sur un plan inférieur, sans prendre parti. Il apparaît désintéressé, mais encore une fois sa situation est anormale, aussi éloignée de la vie concrète que l'expérience de laboratoire peut être éloignée du temps vécu.
L'observation de Renan est d'ailleurs fort intéressante dans la mesure où elle met en lumière la pluralité des dimensions du souvenir. Il comporte le plus souvent, sans que nous en prenions conscience, une multiplicité d'acceptions entre lesquelles nous devons prendre parti, à moins que nous puissions accepter l'indétermination et demeurer dans l'équivoque. Un passage particulièrement prenant des Mémoires d'Outre-Tombe, relevé par Proust, relate à cet égard une observation riche de sens. En 1817, Chateaubriand se promène un soir dans le parc de Montboissier et songe au bouleversement que vient d'être la chute de l'Empire, successeur et héritier de la Révolution.

Je fus tiré de mes réflexions par le gazouillement d'une grive perchée sur la plus haute branche d'un bouleau. À l'instant, ce son magique fit reparaître à mes yeux le domaine paternel ; j'oubliai les catastrophes dont je venais d'être le témoin, et transporté subitement dans le passé, je revis ces campagnes où j'entendis si souvent siffler la grive. Quand je l'écoutais alors, j'étais triste de même qu'aujourd'hui ; mais cette première tristesse était celle qui naît d'un désir vague de bonheur, lorsqu'on est sans expérience ; la tristesse que j'éprouve actuellement vient de la connaissance des choses appréciées et jugées. Le chant de l'oiseau dans les bois de Combourg m'entretenait d'une félicité que je croyais atteindre ; le même chant dans le parc de Montboissier me rappelait des jours perdus à la poursuite de cette félicité insaisissable .

 [87]
L'expérience de Chateaubriand est, quant à sa forme, analogue à celle décrite par Renan. Là aussi, un son entendu entraîne une sorte d'équivoque sur le temps. L'écrivain qui se promène un soir d'été dans le parc d'un domaine ami, se trouve brusquement rappelé à une autre réalité, qui, comme dans le cas de Renan, le ramène à l'enfance. Deux manières d'être au monde, deux possibilités pour la vie personnelle de s'affirmer dans des sens tout à fait opposés. Mais la situation de Chateaubriand, mélancolique et vieillissant, ne correspond pas à celle du jeune Renan, altéré de curiosité scientifique. Au lieu de songer que la grive perchée sur son bouleau est une grive d'Eure-et-Loir et non pas une grive bretonne, Chateaubriand accepte la suggestion offerte. Il s'abandonne à l'évocation qui lui restitue la réalité vivante de son passé. Ou mieux, il reconnaît ensemble la réalité de 1817 et celle de son enfance. Elles sont vraies pour lui toutes deux, et de cette double vérité, de cette situation passée vue en transparence à travers la situation présente, il tire une sorte d'enseignement. L'univers merveilleux du souvenir risque de disparaître, comme ont disparu l'Empire et l'empereur.
Combien de temps me promènerai-je au bord des bois ? Mettons à profit le peu d'instants qui me restent ; hâtons-nous de peindre ma jeunesse tandis que j'y touche encore ; le navigateur, abandonnant pour jamais un rivage enchanté, écrit son journal à la vue de la terre qui s'éloigne et qui va bientôt disparaître .

Le souvenir concret dans son inactualité même, loin d'être ici inutile, joue comme un rappel à l'ordre. Chateaubriand entreprendra sur-le-champ à Montboissier, la rédaction du livre III des Mémoires, qui nous offre, en des pages célèbres, l'évocation du temps retrouvé de Combourg et l'image de Lucile.
La mémoire concrète, résurrection intégrale du passé personnel, ne doit donc pas être considérée du dehors, comme un incident bizarre. Elle se dessine ici comme une certaine affirmation de la personne. Sans doute Chateaubriand, au parc de Montboissier, demeure oisif et détendu, mais cette détente même, la liberté des vacances, donne occasion à une sorte d'affranchissement de l'être personnel. Au lieu de se trouver restreint à son horizon pratique où seuls peuvent jouer des automatismes, l'écrivain bénéficie d'une sorte de grâce. La [88] tyrannie des circonstances ne suffit plus à définir exactement la situation. La vie personnelle peut alors trouver d'elle-même une expression plus complète, plus appropriée. Chateaubriand se redonne son passé ; il le reconsidère pour en faire un nouvel usage. Au lieu de se borner à obéir passivement aux inscriptions en lui de ce passé, habitudes et complexes qui continuent à régir sa conduite parce qu'elles constituent sa nature, le promeneur du soir renaît à la vie antérieure ; il lui fait place, il l'accueille au-dedans de soi dans sa plénitude. L'ossature abstraite, les schémas résiduels de la mémoire incorporée à la personnalité ne comptent plus. La mémoire s'affirme l'expérience du temps remémoré, la reviviscence du passé.
Là encore d'ailleurs, une interprétation mécaniste et par le détail serait insuffisante. Le chant de la grive, malgré son pittoresque prenant, n'est à aucun degré la cause de l'expérience offerte au poète. À peine en est-elle une condition. En fait, bien souvent, tout au long de sa carrière aventureuse, Chateaubriand a entendu siffler la grive. Un soir seulement, une fois, l'oiseau a exercé sa magie. Il fallait pour que ce petit signe offert par le présent, cette invitation au passé, fût entendu, que l'écrivain se trouve dans un état de réceptivité, dans un état de grâce tout à fait particulier. Autrement dit, c'est la situation d'ensemble qui a ici commandé. La grive est venue au bon moment. Mais à son défaut peut-être les nuages ou le vent de cette nuit orageuse auraient-ils exercé le même charme.

Hier au soir, raconte Chateaubriand, avant de parler de l'oiseau magique, je me promenais seul ; le ciel ressemblait à un ciel d'automne ; un vent froid soufflait par intervalles. À la percée, d'un fourré, je m'arrêtai pour regarder le soleil : il s'enfonçait dans des nuages au-dessus de la tour d'Alluye, d'où Gabrielle, habitante de cette tour, avait vu comme moi le soleil se coucher il y a deux cents ans. Que sont devenus Henri et Gabrielle ? Ce que je serai devenu quand ces Mémoires seront publiés .

Immédiatement après vient le texte relatif au sifflement de la grive. Si nous faisons confiance au récit de Chateaubriand, et nous n'avons guère la possibilité d'agir autrement, l'atmosphère de Combourg se trouve déjà là, toute prête à se manifester. Elle ne peut pas ne pas surgir. Parmi ce paysage imminent, la grive intervient comme le détail qui déclenchera la reviviscence. Mais déjà la pensée est tournée vers le passé. Déjà la conscience du narrateur se donne un univers de mémoire, [89] elle se déploie dans le domaine de l'existence remémorée. La perception même est imprégnée de réminiscence, l'actuel ressenti comme inactuel. Le paradoxe du passé, la contradiction et l'unité de l'absence et de la présence, se trouve en fait réalisé. Tout préparait donc l'intervention de l'oiseau et son magique dépaysement.
On peut penser que le surgissement le plus imprévu de la mémoire concrète correspond toujours à une attente de ce genre, à une certaine disponibilité de la conscience. Même si le sujet ne s'en rend pas compte, même s'il s'émerveille de ce qui lui arrive, en fait il était tourné vers une certaine acception de soi, à laquelle le souvenir donnera son expression appropriée. Renan que le tintement d'une clochette sur une voiture qui passe dans la rue transporte subitement en Bretagne, Renan ne fait que projeter ainsi le paysage intérieur de ce pays qu'il a tant aimé, en un paysage qu'il peut un instant croire réel. La charrette n'y est pas pour grand'chose, simple cause errante qui permet à la situation intérieure de se manifester, de se donner un monde à sa ressemblance. La mémoire concrète n'est pas une mémoire de hasard. Elle répond à une vocation essentielle de la vie personnelle, profitant d'un relâchement des circonstances pour se déployer en cosmologie.
Le rôle du moment donné de la vie personnelle, le rôle de la situation comme étape dans le développement d'une histoire, semble donc capital dans l'évocation du souvenir. On a essayé de donner toutes sortes de principes pour justifier le rappel, l'actualisation de tel ou tel élément du passé. M. Benichou, qui a publié une longue auto-observation portant sur la mémoire concrète, insiste par exemple sur la difficulté de trouver une justification intelligible à l'évocation de ce genre de souvenirs. L'impression inductrice, écrit-il, est difficile à déterminer

Le plus souvent l'évocation garde son secret. Je ne compte qu'environ cent trente cas « expliqués » sur les quelque cinq cents évocations, de netteté variable, que j'ai eues en dix ans ; encore quelques-unes des explications sont-elles affectées d'un coefficient de probabilité assez faible. C'est que la recherche de l'antécédent demande, outre quelque effort d'analyse, de la vigilance, une certaine habitude et souvent même la complicité du hasard .

L'« explication » telle que cet auteur la conçoit se situe en effet dans l'ordre de l'association des idées. Expliquer tel [90] ou tel souvenir, c'est isoler dans l'ensemble de la situation une impression inductrice qui est censée rendre compte de l'évocation. L'impression en elle-même s'avère souvent dépourvue d'intérêt ; elle « consiste fort souvent en un accident insignifiant  ». Ce sera par exemple une sensation : le grincement d'une brouette fait naître le souvenir d'un parcours en tramway. Une odeur évoque un paysage lointain et aboli. Mais certaines formules provoquant des espèces de jeux de mots, certaines images, ou même des concepts peuvent, selon M. Benichou, motiver cette résurgence de moments abolis.

Le moindre accident peut déclencher l'évocation : un mot, une perception, une sensation isolés, voire une simple impression cénesthésique ; la seule condition est qu'un accident identique ait été vécu jadis .

En présence d'une motivation qui lui paraît aussi insuffisante, notre auteur se trouve réduit à invoquer une pluralité de causes concourant à produire ce résultat qu'une influence isolée semble incapable de susciter. Il y aurait donc une cause lointaine et une cause prochaine, une occasion, se complétant l'une l'autre. Mais comme on ne précise pas la nature de la cause lointaine, l'explication ne fait ici qu'aggraver l'obscurité du phénomène étudié.
L'insuffisance de ces analyses apparaît en pleine lumière. Même là où « l'impression inductrice » a été déterminée, on ne peut soutenir que le grincement de la brouette soit la cause de l'évocation du tramway, tout de même que le sifflement de la grive de Montboissier n'était pas « la cause » de l'évocation de Combourg par Chateaubriand. La détermination d'une série d'éléments isolés ne sert qu'à égarer la recherche. Le psychologue se figure avoir résolu son problème lorsqu'il a identifié les termes d'une relation causale. Intelligibilité toute apparente, qui laisse intacte la vraie question . L'erreur de la plupart des tentatives de ce genre consiste en ceci qu'elles voudraient constituer une psychologie des souvenirs, plutôt qu'une psychologie de la mémoire personnelle. Elles considèrent les souvenirs comme des matériaux pour la mémoire et s'efforcent [91] d'expliquer la mémoire à partir de ses matériaux qui se trouveraient reliés entre eux par des lois d'affinité mutuelle, la personne restant passive en quelque sorte. De là des interprétations d'ordre associationniste et mécaniste, qui s'efforcent de décentraliser la pensée, de la réduire à des éléments standard interchangeables.
La psychologie de la forme a réagi avec force contre une pareille négation de la vie personnelle. Elle a permis de réinsérer la mémoire dans le développement d'une existence. M. Guillaume résume ainsi les résultats obtenus :

Le rappel dépend essentiellement des conditions du champ. Sous l'influence d'une conception atomistique de la psychologie, on considérait la perception actuelle et le souvenir en faisant abstraction du contenu du champ temporel intermédiaire ; or celui-ci joue un rôle décisif. L'éveil d'un souvenir par une perception est un cas particulier de la constitution d'un groupe et les lois générales d'organisation étudiées dans le cas de la perception s'appliquent encore ici .

Autrement dit l'associationniste croit, comme Renan, que le tintement de la clochette explique le rappel du souvenir, la clochette parisienne actuelle et la clochette bretonne d'autrefois s'appelant l'une l'autre en raison de leur exacte similitude. Mais en fait, l'essentiel est l'histoire de Renan, la signification personnelle de tout le temps écoulé entre l'audition de la clochette en Bretagne, et le son de cette même clochette à Paris. Pour que souvenir et perception puissent aller ensemble, il faut qu'ils figurent dans un contexte commun, qu'ils puissent s'organiser de concert.
M. Guillaume ajoute qu'à cet égard, mémoire spontanée et mémoire dirigée possèdent une nature analogue. C'est-à-dire qu'il n'y pas a de différence radicale entre la mémoire proprement dite et l'organisation au sens de Paulhan, entre la mémoire concrète et la mémoire abstraite, selon notre terminologie.

La différence entre ces deux faits, note M. Guillaume, ne vient pas de ce que le premier ne mettrait en jeu qu'un automatisme des actions créées par la contiguïté des deux termes qu'on pourrait en quelque sorte isoler de tout contexte. La véritable différence est analogue à celle que nous avons trouvée dans l'organisation du champ de perception, selon que certaines conditions subjectives [92] intervenaient plus ou moins. Cette différence n'est pas profonde ; la volonté n'agit qu'en modifiant, dans un sens conforme aux lois de l'organisation, la structure du champ .

Résultats essentiels, dans la mesure où ils affirment l'unité de la mémoire, quel que soit l'emploi que nous en faisons. L'emploi peut varier, mais la mémoire, elle, ne change pas ; elle est toujours évocation et mise en œuvre de l'existence passée, une certaine visée de l'homme sur son histoire. Et cette unité de la mémoire s'inscrit elle-même dans l'unité de la représentation. Nous nous donnons le monde, un seul monde ; cette cosmologie demeure une et la même, que nous en faisions application à l'ordre de la perception, à l'ordre de la mémoire ou à celui de l'imagination. Le même univers apparaît dans ces trois acceptions, avec une même structure. Seule varie de l'une à, l'autre notre attitude.
L'associationnisme voyait dans le rappel du souvenir la régénération d'un tout autrefois donné à partir de l'un de ses fragments retrouvé. Description trop extérieure. Le sifflement de la grive ne suffit pas à rappeler le temps de Combourg, si ce sifflement ne se présente dans des conditions très particulières.

La partie ne peut rappeler le tout, ajoute M. Guillaume, que lorsqu'elle se présente, dans la pensée actuelle avec la même fonction qu'elle avait dans la pensée primitive. C'est ce lien fonctionnel et non la simple juxtaposition qui est la condition efficace.

De là une généralisation particulièrement intéressante de l'opération de la mémoire :

si le rappel est la restauration d'une structure, il se rapproche de la création imaginative, de l'invention logique, qui sont la construction d'une structure. Ce sont deux façons différentes dont une partie peut « se compléter » par un tout, et, dans le cas de formes fortes, elles se rapprochent singulièrement. La mémoire s'apparente à l'intelligence .

L'unité de fonctionnement de l'esprit apparaît ici en pleine lumière. La vie personnelle est une et, de cette unité organique, l'unité de la représentation est elle-même un aspect, une expression. La structure de la mémoire n'apparaît pas différente [93] de la structure de l'intelligence. Mais la mémoire s'affirme en nous comme une intelligence tournée dans un certain sens, comme l'affirmation temporelle, historique, de la personnalité. L'intelligence s'engage dans le présent, elle travaille à constituer l'avenir. La mémoire au contraire s'avère engagée dans le passé, son capital se trouve par avance hypothéqué tout entier. Dans la situation actuelle elle retrouve les présences abolies. Mais non pas avec un pouvoir discrétionnaire. Jamais d'ailleurs la personne ne transcende vraiment son expérience. Elle dépend de son expérience avant de la constituer. Elle est d'abord donnée à elle-même avant de se donner quoi que ce soit. La mémoire signifie ainsi le poids de mon histoire dans rua vie à venir. Je ne peux pas vivre comme radicalement neuves les situations où je me trouve pris à présent. Chacune d'elles s'offre à moi dans une certaine ambiance. Non que la totalité de mon passé me soit sans cesse contemporaine, dans sa complexité et dans ses contradictions. Il n'y a pas une dépendance univoque du présent par rapport au passé, qui se réaliserait comme une négation de la vie. Le présent dépend du passé qui l'a -préparé, qui a constitué les lignes de force selon lesquelles en ce moment se définit mon attitude. Mais aussi bien, le passé dépend du présent qui limite l'intervention du souvenir à la mesure de son actualité. Dépendance réciproque dans laquelle se manifeste la composition, l'état de la vie personnelle.
L'actualisation du souvenir a donc pour principe la situation concrète, et la part de réaffirmation personnelle qu'elle implique. La similitude des situations, c'est-à-dire le fait que l'engagement de l'être reproduit plus ou moins un engagement antérieur, met en jeu des structures intimes qui se retrouvent elles-mêmes dans des situations déjà réalisées en des conditions analogues. Le souvenir explicite cette répétition de moi à moi dans le report du présent au passé, élargissant ainsi le présent personnel, lui conférant une sorte de perspective qui l'élargit. Par exemple, en face d'un autre, une trahison, une attitude douteuse me rappellera les trahisons antérieures, les doutes que j'ai déjà pu former à son égard, ce même goût amer dans ma bouche, alors que les éléments adverses, ceux qui me présenteraient des témoignages de fidélité, tendent à s'effacer. Au contraire, dans un moment de joie, et si la joie fait l'unité de ma situation vécue, il n'y aura plus dans ma pensée que la joie présente et les joies passées dans lesquelles elle se retrouve. En somme, c'est l'attitude présente qui est la loi de l'actualisation. Non pas d'ailleurs l'idée que je me fais de mon attitude, une vue de l'esprit, [94] mais cette attitude elle-même en sa richesse concrète qui peut aussi bien échapper à l'analyse. Ainsi parfois, elle démasquera, elle me rappellera des moments analogues, des sentiments, des pensées ou des paroles très anciens, et que je suis tout surpris d'avoir conservés en mémoire.
Faut-il dire que dans la mémoire je me redonne ma vie, ou que ma vie se redonne à moi ? Sans doute les deux formules seraient également inexactes. L'existence personnelle se définit proprement par ce jeu de l'activité et de la passivité, de l'immanence et de la transcendance, où l'initiative passe de la personne à tel ou tel aspect de son expérience selon les vicissitudes de son histoire. Le même drame de la réalisation de soi, de la lutte avec l'ambiance, de la création ou du renoncement se poursuit sans cesse, que les éléments de la situation personnelle soient empruntés au présent de la perception ou au passé de la mémoire. Le monde remémoré, c'est le même monde dans lequel je vis d'ordinaire. Je suis au monde de ma mémoire, en proie au monde de ma mémoire, et ce monde est réel. Non pas un simple défilé d'images objectives, mais un univers où j'existe, où je peux souffrir ou me réjouir, un lieu de significations multiples.
Le présent lui-même n'est pas exactement un. Il suppose une ambiguïté persistante ; notre attitude en face de l'événement garde toujours une possibilité d'équivoque. Une évaluation objective du présent n'est pas possible ; de là l'inexistence d'un passé objectif. Nous nous faisons là-dessus toutes sortes d'illusions dans la mesure où il nous est beaucoup plus simple, beaucoup plus utile, de croire à une réalité à une seule dimension qui s'identifierait avec le « donné » lui-même. Sans doute il est vrai que la Bastille a été prise le 14 juillet 1789, et l'on peut parler en ce sens d'un événement objectif passé. De même je suis né tel jour à tel endroit. Mais dès qu'il ne s'agit plus seulement d'une date, repère extérieur, cotation objective d'un événement qui ne se réduit pas à ce signe qu'on lui attribue, dès que le fait historique doit être approché en sa densité concrète, nous le voyons s'enrichir, s'épaissir, proliférer d'une manière telle que l'accord des observateurs est impossible à réaliser. Il y a chez les historiens de multiples versions de la prise de la Bastille, l'événement en lui-même se dérobant toujours aux efforts de ceux qui veulent l'analyser, et ce décalage de la réalité à l'analyse permet à une certaine latitude d'interprétation de se réaliser. L'historien rejoue la prise de la Bastille bien plutôt qu'il ne là révèle telle qu'en elle-même. Ainsi en va-t-il de notre mémoire, qui est l'histoire personnelle. [95] Le souvenir ne doit pas être compris comme une restitution de l'événement ancien, mais comme une approche renouvelée de cet événement. Mon passé pour autant du moins qu'il demeure vivant, ne s'offre pas à moi comme une nature une fois achevée, mais comme la matière d'une perception qu'il me faut renouveler, recréer. Paulhan cite des témoignages empruntés à Chateaubriand, à Rousseau, qui constatent chez eux plus de possibilité d'émotion vis-à-vis du souvenir que vis-à-vis de l'événement réel. On pourrait ici parler d'une mémoire infidèle, d'une mémoire déformante, et c'est l'interprétation de la psychologie académique. Mais on pourrait dire aussi bien, et peut-être plus justement, qu'un pareil souvenir est précisément le souvenir fidèle. L'événement passé demeure vivant ; la pensée se dirige sans cesse vers lui, avec une fraîcheur renouvelée. Sans doute, il y a ici une émotion rétrospective se référant à un événement passé. Seulement c'est cette direction de l'émotion qui la situe dans le domaine de la mémoire. L'événement objectif se pose comme une réalité transcendante, en elle-même inaccessible, et but de conduites personnelles inépuisables. La teneur objective du souvenir se réduirait à bien peu de chose. Mais la réalité de cet événement dans la vie possède une tout autre signification. Elle affirme une sorte de mystère, un complexe irréductible qui aimante le temps à venir. Puissance de la mémoire démontrant ainsi la fidélité de la personne à elle-même à travers les événements.
Cette plasticité, cette élasticité paraissent l'apanage, en tout cas, de la mémoire concrète. Mais en première analyse seulement. On pourrait montrer que les souvenirs objectifs, abstraits, se réfèrent eux aussi à l'événement sans le restituer dans une teneur littérale, absolue, qui nous échappe toujours. Eux aussi sont une réaction présente à un événement passé. Soit un souvenir de ce type : « C'est tel jour de telle année que j'ai pour la première fois rencontré cet homme, ou cette femme, qui devait jouer un rôle essentiel dans ma vie. » Sans doute, je peux penser que le souvenir exprime ici la réalité absolue du passé. La rencontre a bien eu lieu — sauf erreur — le jour en question. Mais cette référence abstraite ne se suffit pas à elle-même. Encore qu'elle paraisse se cantonner dans un ordre purement numérique, elle met en cause d'une manière ou d'une autre l'événement dont elle figure un signe. Par delà la date, la réalité en chair et en os se profile à l'horizon de ma pensée. Sans doute je peux réprimer cette invasion concrète. Il n'empêche que l'énoncé de ce jour se situe dans un contexte. Évocation d'une [96] longue histoire de joies ou de peines, où prédomine le contentement, — amertume d'avoir tant mis de moi-même dans une aventure qui n'en valait pas la peine, — la nuance spirituelle peut indéfiniment varier. Il faut bien admettre pourtant que le rappel sec de tel ou tel détail ne se suffit pas. Il exprime une attitude d'ensemble. Même si je ne développe pas cette attitude, si pour telle ou telle raison, je ne m'abandonne pas à la remontée du temps aboli, il s'agit toujours d'une réaction présente à un événement passé, d'une remise en cause plus ou moins complète.
On pourrait exprimer cette signification de la mémoire d'une autre manière en disant que lé présent vécu n'épuise pas la réalité de l'événement comme en soi, transcendant à toutes nos - analyses, à toutes nos attitudes ; la mémoire nous offre la possibilité d'une prise de conscience plus complète. Le souvenir représente alors une dimension de connaissance authentique, et non pas une connaissance déviée, falsifiée, ou bien la pure et simple réaffirmation de quelque chose d'à jamais achevé. En face de l'événement, dans le présent, nous pouvons contenir notre réaction, maîtriser notre émotion et l'empêcher de se manifester, c'est-à-dire de se produire. Avec le recul du temps, elle interviendra peu à peu comme l'appropriation progressive de ce qui s'est passé. La mémoire rend possible ce décalage grâce auquel nous pouvons prendre du recul, apercevoir la réalité selon ses propres dimensions, c'est-à-dire mieux la comprendre. Étalement temporel de la réalité, ou plutôt de notre commerce avec la réalité. Nous n'avons pas fini de la découvrir, de même que la perception n'a jamais fini de déchiffrer le visage du monde. Pareillement, la mémoire remet en jeu notre compréhension du temps écoulé. Elle n'a pas pour but de la fixer à jamais, elle tend plutôt à la conserver vivante en la remaniant sans cesse. Je peux toujours prendre par rapport à mon souvenir une nouvelle attitude critique, je peux le considérer autrement. Je peux former un souvenir correct d'une période très abstraite de ma vie, souffrir rétrospectivement, ou m'indigner à l'évocation d'un temps mort, que j'ai pourtant vécu dans l'indifférence. La nuance affective de la mémoire exprime ici la position prise, et l'on ne peut distinguer en pareil cas l'abstrait du concret, le souvenir du sentiment qui exprime ma réaction au souvenir. En fait le souvenir revient comme un tout indivisible correspondant à une intention de la vie personnelle. L'aspect représentatif ainsi plutôt secondaire par rapport à l'exigence qui se manifeste dans mon attitude.
[97]
L'unité de la mémoire nous paraît donc s'imposer en dépit des essais de découpage et de réduction. La mémoire exprimant une de nos possibilités d'être au monde. Sa structure est la structure même de notre pensée, dont elle retient à la fois l'aspect premier, d'ordre instinctif, la régulation d'ensemble neurobiologique, et l'aspect représentatif secondaire, l'aspect sensori-moteur qui exprime la nature profonde de l'homme au contact de l'univers. La politique extérieure du vivant n'a de valeur qu'en fonction de sa réalité organique. L'expression suppose d'abord l'être, de même d'ailleurs que l'être ne peut aller sans un minimum d'expression. Le concret et l'abstrait figurent en nous deux directions possibles, mais l'une ne peut aller sans au moins la possibilité, l'esquisse de l'autre. Comprendre la composition de la mémoire, c'est comprendre la composition nécessaire de toute activité, de toute pensée humaine. L'unité de la mémoire ne se fera pas dans tel ou tel domaine exclusif. Elle ne se réalisera que comme une des acceptions de l'unité humaine.

5. La mémoire comme affirmation plénière.

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En fait il semble bien que, dans la compréhension de la mémoire, nous n'arrivons pas à nous défaire de la conception associationniste, pourtant périmée et dont personne, en principe, ne veut plus. Pour l'intellectualisme comme pour le pragmatisme, l'interprétation de la mémoire la considère comme portant sur le passé, un passé donné. La mémoire envisagée d'une manière statique définit l'ensemble des archives personnelles. Mais, nous l'avons vu, la mémoire ne concerne pas seulement un passé refermé sur lui-même. L'attitude du souvenir consiste ' eh un certain rapport du passé et du présent. Or l'aspect « présent » de la mémoire est généralement négligé. La complexité, en même temps que la difficulté du problème, c'est proprement la contradiction de ce retour du passé auquel il faut essayer de donner tout son sens. Il semble bien par exemple que la découverte de la mémoire affective, les discussions et les théories auxquelles elle a donné lieu, manifestent le désir inconscient de faire une place à l'aspect présent du passé, tout en reléguant cet aspect dans les marges de l'étude de la mémoire proprement dite. La mémoire passé-passé oblige à tenir en suspicion la mémoire passé-présent, considérée comme une mémoire impure.
L'idéal implicite de la mémoire telle que le sens commun psychologique la définit serait une sorte de récit objectif, n'oubliant [98] rien de ce qui fut, comme si la réalité avait jamais été intégralement donnée, comme si rétrospectivement nous pouvions la dominer en son ensemble à la manière d'un paysage vu d'avion. Je serais en présence de mon passé comme un témoin qui assiste objectivement à une scène qui ne l'engage pas, en sorte que son intelligence analytique peut fonctionner à l'aise. Le schéma classique de la mémoire, une fois mis à part l'automatisme de l'habitude, se borne à considérer une mémoire théorique et contemplative, développée, explicite. Une mémoire accomplie dont tous les détails seraient exacts, exposition universelle d'événements révolus. Des images bien distinctes, succédant à d'autres, une sorte de film de notre vie, qu'on pourrait dérouler dans un sens ou dans l'autre, de même qu'on imagine un individu doué d'une « mémoire » particulièrement, bonne et capable, en société, de réciter un long poème en commençant par la fin. Rien que d'illusoire dans cette perfection morte, une fois donnée, la seule pourtant qui s'accorde avec les descriptions des manuels. Or, jamais un souvenir, et le moindre, ne peut être considéré comme complet, terminé et déterminé. On peut toujours le parachever, ajouter des précisions, indéfiniment, jusqu'au moment de se demander si l'on ne substitue pas à ce qui fut un imaginaire qui aurait pu être. L'objectivité ici ne peut trouver aucune garantie. La limite de la mémoire en ce sens restrictif et objectif s'avère insaisissable, dès qu'on veut la caractériser par une perfection représentative, indépendante de notre nature si variable et hésitante.
À cette mémoire irréelle et discursive, il faut opposer une mémoire intensive. La reconnaissance du souvenir, l'affirmation de son authenticité, implique une conscience de soi sans médiation représentative. Jamais n'intervient ici la comparaison intellectualiste de deux termes, de deux images — l'image ancienne du moment vécu et l'image présente de ce moment remémoré — considérées comme extérieures l'une à l'autre et superposables, ce qui permettrait une critique impartiale. En réalité, nous vivons une immédiate coïncidence, nous adhérons au présent comme passé, au nouveau comme ancien. Une perspective s'esquisse, approfondissant l'insertion temporelle de tel ou tel aspect de notre expérience. La reconnaissance dans la plupart des cas, est jouée, comme dit Bergson, c'est-à-dire que même lorsqu'il s'agit de souvenirs situés complètement en dehors de l'aire sensori-motrice et de la conduite pratique, la reconnaissance se confond avec le ressentiment intime de l'acte lui-même. Possession familière, présence de [99] la personne à ce présent de son expérience qui se donne avec le caractère de déjà vécu. La mémoire apparaît ici comme une sorte d'atmosphère, une certaine valeur de vérité affectée à un ensemble de représentations. Non pas proprement la reproduction du passé comme tel. Aussi bien n'est-on jamais sûr d'avoir affaire à sa réalité intégrale. Il a disparu ; seuls des repères extérieurs peuvent nous donner quelques sûretés quant à l'attitude objective de la remémoration. Mais ces repères extérieurs ne peuvent garantir que l'extérieur. Ils laissent l'essentiel en dehors de leur zone d'action. S'il est vrai, selon la parole de Nietzsche, que nos actes sont inconnus même de nous, le souvenir de nos actes, même plus clair, plus intelligible que les actes eux-mêmes, ne doit pas épuiser leur incommensurable réalité.
L'effort pour substituer au temps vécu une sorte de schéma abstrait et conceptualisé est donc voué à l'échec. Cette abstraction représente un usage limité du souvenir dont la signification se trouve ailleurs. « Les souvenirs des autres sont un livre sans image  », note une romancière. Ce qui fait mon souvenir, ce qui me donne ma mémoire comme mienne, c'est son illustration concrète, sa présence colorée, sa vie dans ma conscience à laquelle elle fournit sans cesse une sorte d'arrière-plan prêt à intervenir d'une manière plus ou moins directe. Les souvenirs des autres, si du moins l'amour ou l'amitié ne me permet pas de me retrouver en eux, d'y goûter l'affirmation de mon être propre, les souvenirs des autres demeurent un récit abstrait, vide de substance vécue. Or la fonction de la mémoire est bien de me donner mes souvenirs comme miens, avec leur réalité mienne et illustrée, non pas de me donner mes souvenirs sous une forme dépersonnalisée, les souvenirs d'un autre, si précis soient-ils, et si sûrs d'une illusoire exactitude.
La psychologie intellectualiste pose le problème de la mémoire. Ou encore elle attend que se pose expressément dans l'expérience humaine le problème du souvenir. On dirait que, pour elle, il y a souvenir lorsque je dis : « Je me souviens de ceci et cela », et que j'entame une description plus ou moins compliquée, comportant une critique du témoignage personnel, la recherche de points de repère... Mais la réalité du souvenir, sa fonction la plus constante, est bien antérieure au développement représentatif. Elle s'exprime sans cesse dans le mouvement de la vie personnelle, sous forme de gestes, conduites ébauchées, [100] impressions, attitudes impossibles à transcrire en descriptions parlées. La psychologie banale considère comme type du souvenir le souvenir fini, achevé. Mais le souvenir d'usage courant, engagé sans cesse dans notre vie, est un souvenir indéterminé, à l'état naissant, qui accomplit sa mission sans avoir le plus souvent besoin de se donner une figure abstraite. Mémoire sans intermédiaire. Nulle nécessité de développer en termes discursifs précis le moment du passé qui se présente à nous globalement, comme un tout.
Le souvenir concret est d'ailleurs toujours susceptible d'une explicitation plus complète, d'une exégèse qui l'élucidera. Car le psychologue se laisse prendre au jeu de lui demander son identité complète. Après quoi, il substitue l'analyse ainsi obtenue à la réalité, dont elle n'est que l'ombre, et il prétend retrouver dans son schéma l'événement véritable. Il manque ainsi le souvenir en chair et en os ; il se dupe lui-même, de bonne foi, et perd de vue l'être même qu'il croyait atteindre. Si, par exemple, je me remémore telle période de ma vie, — un temps de vacances dans la forêt landaise, — mon expérience est celle d'une bouffée remontant des profondeurs de mon être. Cette première impression confuse et riche se précise elle-même en me proposant une série d'évocations discontinues, pistes retrouvées de ma sensibilité, de mon imagination. Promenades dans les pins, l'odeur de résine, les aiguilles du sentier souples sous les espadrilles, flâneries au bord du lac, excursions à, l'océan, la cuisine dans la cabane et l'acre saveur de la fumée, une expédition à Biscarosse, les compagnons de ce temps et la simplicité fruste de nos rapports. Tout cela donné ensemble, l'unité du souvenir ici irréductible à une décision claire. Il faudrait beaucoup de temps pour développer ce syncrétisme du temps retrouvé, et sans doute je n'en finirais jamais si je voulais ici tenter l'inventaire de cette réalité intensive et prenante, jusqu'à en tirer tout ce qu'elle signifie pour moi en puissance. Mais cette élucidation n'est pas nécessaire pour que le souvenir existe et s'affirme, ensemble de représentations naissantes, condensé de gestes, attitudes et sentiments. Une sorte de résumé global, une esquisse de mon être qui se redonne à moi, comme prête à m'envahir, à me ramener vers ce que je fus, vers ce que je suis.
Il en va de même pour le souvenir de quelqu'un que j'ai connu d'une manière tant soit peu intime. Sur le mode intellectualiste, je devrais dire que c'est le souvenir d'un visage, d'une silhouette, d'un certain nombre de moments et d'événements [101] communs avec la personne en question. Addition ou synthèse de ce qui s'est passé entre nous. Inventaire indéfini, et d'ailleurs impossible. Car qui peut savoir ce qui s'est « exactement » passé « entre » nous ? ni moi, bien sûr, ni l'autre, ni sans doute nous deux ensemble. Mon souvenir en réalité se présente comme une sommation vécue, comme la subsistance globale d'une certaine attitude à l'égard de celui dont je me souviens, et de moi-même. Cette attitude pourra se développer en représentations diverses, mais toujours imprécises et plus ou moins fuyantes. Le souvenir ici comme l'état actuel d'une histoire non encore achevée, même si les rapports entre l'autre et moi ont dès longtemps cessé. Une actualité demeure et mon souvenir à proportion d'elle ; si cette actualité venait à disparaître complètement, il n'y aurait plus de souvenir, et c'est la signification de l'oubli. Ainsi mon souvenir de l'autre porte le témoignage de la réalité de l'autre en moi. L'affirmation fruste de la mémoire se donne à nous d'abord sous la forme : « c'était un des rares compagnons que j'ai jamais eus », ou : « il m'a roulé, celui-là. Il m'a bien eu », ou encore : « comme j'ai été tourmenté et malheureux du temps que je vivais avec elle »... Un leitmotiv de sentiment, tout prêt à se développer en représentations, car je peux me raconter ensuite mon existence avec l'autre, la retrouver en désordre ou en ordre. Mais la représentation, là encore, demeure secondaire, et d'ailleurs elle n'épuise pas la réalité de ce qui se trouve en question.
Le souvenir n'est donc pas rappel objectif d'un passé toujours présent et tel qu'en lui-même. Il se donne avec une signification, une intention. Cette intention fait son unité, et les évocations qui l'explicitent, bien que rapportées au passé, développent le thème central qui vaut pour le présent. L'importance de cette signification personnelle du souvenir apparaît à plein dans le fait que les souvenirs objectifs et qui ne sont qu'objectifs, souvenirs de tel détail vide de sens pour nous, sont les plus difficiles à conserver, en dépit des apparences. Il suffit de songer aux incertitudes des témoins d'un accident. On enquête pour savoir si l'un des automobilistes en cause a corné avant le croisement. Les témoins sans passion se contredisent d'ordinaire. C'est un fait que nous ne nous souvenons pas de la couleur des yeux de tel ou tel, qui nous est pourtant familier depuis des années. L'exemple est célèbre, de cette fenêtre dans un couloir de l'Université de Genève, que les étudiants de Claparède, passant devant elle chaque jour, ne se souvenaient pas d'avoir vue. Dans tous ces cas, le point qui [102] nous est indifférent, qui ne se détache pas du paysage pour s'inscrire dans un certain contexte personnel, ne sera pas incorporé par la mémoire. Le souvenir redouble d'ailleurs l'opération de la perception qui elle aussi ne retient que les traits saillants pour nous de la situation. Ce qui n'existe pas au passé n'a sans doute pas fait partie du présent. Or le présent est une expression de la personne, en dehors de toute commensurabilité objective. De là l'impossibilité d'une conception de la mémoire qui prétendrait la circonscrire du dehors. Tout souvenir nous renvoie à une certaine structure personnelle, génératrice elle-même de représentations idéo-affectives qui s'efforcent de la formuler sans parvenir à supprimer sa transcendance par rapport au discours. La mémoire comme affirmation particulière de l'existence est, tout comme l'existence, irréductible à l'analyse, et seulement susceptible de description. Encore cette description devra-t-elle demeurer concrète et ne pas se contenter de décrire des images statiques ainsi que des mécanismes pour associer ces images.
L'unité nécessaire de l'abstrait et du concret a été mise en lumière d'une façon saisissante dans une série d'observations de Pierre Janet. Une étude publiée par lui dans les Archives de Psychologie est consacrée à ce qu'il appelle les souvenirs irréels. Il s'agit de malades qui, atteints de divers troubles de la personnalité, présentent le symptôme curieux de conserver une mémoire abstraite intacte, mais qui ont perdu la puissance concrète de la remémoration. De leur vie passée, il leur reste un schéma, une suite de connaissances, mais l'appartenance de ces faits à leur existence propre leur apparaît tout à fait problématique. Une mémoire impersonnalisée. Une de ces malades, Now..., âgée de quarante-quatre ans et veuve après trois ans d'un mari auquel elle était extrêmement attachée, s'accuse maintenant de ne pas l'avoir aimé. Les souvenirs qu'elle conserve de lui sont des souvenirs sans aucune chaleur, purement spéculatifs et dépourvus de toute intensité, de toute densité vivante. Chez elle d'ailleurs cette perte de la mémoire concrète se borne à la période de sa vie conjugale. Elle conserve des souvenirs normaux de son enfance, pourtant beaucoup plus reculée, des grillons avec lesquels elle jouait ou du cheval qu'elle montait dans sa jeunesse.

N'est-ce pas honteux, dit Now..., d'avoir conservé des grillons et du cheval plus de souvenirs affectifs que de son mari ? (...) Elle en revient toujours à cette obsession qui est souvent presque un [103] délire, c'est que cette absence de regrets et de souvenirs affectifs ne peut s'expliquer que par une épouvantable froideur .

Il est essentiel de noter ici que les malades en question vivent leur mémoire comme incomplète. Ils souffrent de son insuffisance. Aussi ne pouvons-nous accepter l'opinion de Janet que « les malades, malgré leurs protestations, ont en réalité conservé une mémoire assez complète  ». Une pareille affirmation voit dans la mémoire une fonction purement théorique, représentative, intellectuelle. Pour Janet la mémoire se présente essentiellement comme un récit. De fait, le récit paraît intact. Mais ce récit ne se suffit pas à lui-même, et l'opinion des malades eux-mêmes prouve que l'aspect abstrait n'épuise pas la réalité de la mémoire vécue. « Mes souvenirs manquent de vie et de relief, dit encore Now..., mais ils sont nombreux et je puis donner beaucoup de détails qui ne me disent rien. » L'essentiel, de l'aveu même de l'intéressée, semble donc que les vrais souvenirs lui disent quelque chose, c'est-à-dire qu'ils conservent une capacité d'insertion dans la vie, de reviviscence. Janet lui-même nous dit que selon les malades, « ce qui leur reste ne mérite pas le nom de mémoire  ».

Je n'ai plus la même forme de mémoire que les autres, que j'avais autrefois, dit un autre sujet de Janet ; je récite des choses comme si on m'avait remonté pour cela, comme si on me les avait serinées il y a des siècles. Oui, vous avez raison je raconte sur ma vie passée une foule de choses... Je peux même raconter des choses que je n'ai encore dites à personne... mais ce n'est pas moi qui ai vécu tout cela, mes souvenirs sont aussi irréels que ma façon de sentir, de voir. Il y manque quelque chose .

Ces témoignages émouvants nous paraissent d'une importance extrême en ce qu'ils révèlent de la structure profonde de la mémoire. Elle joue mal, et démasque sa propre composition, car nous devons admettre que les conditions de bon fonctionnement, non satisfaites ici, le sont dans le fonctionnement normal.
[104]
Quand je vous raconte des choses, dit encore un sujet de cette catégorie, il ne me semble pas qu'elles me soient arrivées à moi, et cependant je sais un tas de choses à propos de ce personnage que vous appelez par mon nom, et des choses que les autres ne savent pas... Comment est-ce que je les sais ? Cet être a-t-il vraiment existé ? Alors qu'est-il devenu puisque je ne peux plus le retrouver ?... S'est-il évaporé comme un peu de fumée ? Ce qu'il y a de plus fort, c'est que j'agis comme si cet être avait existé et comme s'il avait été moi. Et pourtant je ne lui reconnais aucune parenté avec moi .

Ces observations nous montrent une mémoire abstraite intacte. Le savoir de soi sur soi, le récit, demeure parfaitement. De même les automatismes, les habitudes régissant la conduite au jour le jour. On pourrait admettre que l'essentiel est sauvegardé. Il ne manquerait que certains éléments surajoutés au souvenir : joie, tristesse, désir ou intérêt. Telle est l'opinion de Janet :

Le souvenir, note-t-il, peut exister complet sans que le sentiment intervienne... Le sentiment est surajouté au récit comme une sorte d'action secondaire, il a sa raison d'être dans le récit lui-même, dans la manière dont le récit est fait . L'action primaire essentielle qui correspond à la définition abstraite de la mémoire subsiste, mais ce qui entoure et décore la mémoire, ce que le malade trouve le plus important, a disparu .

Interprétation intellectualiste fondée sur la primauté du récit, et évolutive en ce sens que l'interprétation affective du souvenir étant, comme dit Janet, une sorte « d'harmonique. » du récit, peut disparaître sans que cette régression mette en cause le récit lui-même en sa teneur abstraite.
Il nous semble que les faits en question doivent être compris autrement. Le phénomène dont souffrent ici les malades paraît une sorte de désappropriation de la mémoire. Leur mémoire se donne à eux comme celle d'un autre, privée de cette qualité concrète qui distingue ce qui nous appartient de ce qui appartient à l'autre. « Les souvenirs des autres, selon le mot déjà cité de Geneviève Fauconnier, sont un livre sans image. » Ici, les souvenirs, pour le sujet lui-même, ont perdu leur prestige. Ils ne présentent plus que l'ombre d'eux-mêmes. Sans doute il s'agit là d'un trouble global de la personnalité et qui ne [105] peut-être compris qu'au niveau de la personnalité elle-même. C'est le contact avec le réel qui se trouve atteint. Mais dans le domaine de la mémoire ce trouble possède une signification révélatrice ; l'interprétation évolutionniste de Janet n'en tient pas suffisamment compte. Pour Janet, il y aurait en somme une régression de la mémoire. Le plus tardivement acquis disparaissant en premier lieu, la perte de la qualité affective laisserait subsister le récit pur et simple, la mémoire intellectuelle élément primitif de la mémoire.
Mais ce schéma suppose que le présent d'abord, et ensuite le passé qui sauve en nous les présents abolis, possède une structure purement théorique, contemplative. Il y aurait une réalité objective de l'existence, un récit univoque, enregistré comme tel, et indépendant de toute influence affective, l'affectivité intervenant comme une réaction secondaire. Nous avons vu que la nature du présent est toute autre. Le récit ne constitue pas un décalque de la réalité, en sa teneur objective, parce qu'il n'y a pas de réalité donnée en soi. La structure même du présent, sa loi de formation suppose un engagement de la vie personnelle et correspond à l'affirmation de ses valeurs, l'affectivité représentant dans la conscience l'un des moyens d'expression pour les vections essentielles qui nous orientent dans le monde. Aussi ne saurait-on admettre avec Janet que le stade purement spéculatif auquel ses malades sont revenus représente une régression à un premier état de la mémoire. Cet état n'a jamais existé. Le souvenir maintient en nous la fidélité à une expérience vécue. Sa forme même prolonge et maintient la forme du vécu. Ce qui manque aux malades en question, ce n'est pas une réaction secondaire à un souvenir exactement conservé, c'est le sens même du vécu. L'attitude intérieure n'y est plus. Le souvenir désincarné, vidé de substance, flasque, ne présente plus qu'une conformité tout extérieure avec la réalité première. Il conserve néanmoins sa structure affective. Les situations objectivement remémorées sont les situations mêmes où le sujet a aimé, souffert, désiré ou désespéré. Mais ce sont des attitudes à quoi plus rien ne correspond, seulement le masque de la plénitude concrète autrefois donnée.
Les malades se plaignent de sécheresse, de stérilité intérieure. Pour eux l'exactitude du souvenir ne signifie plus rien, si elle n'emporte avec soi une vérité intrinsèque. Le souvenir a perdu sa raison d'être. Il est désenchanté. Chez l'homme normal, en pareil cas, l'oubli intervient, engloutissant ce qui a cessé d'avoir valeur à nos yeux. Telle est la règle, en effet, que le souvenir qui [106] a cessé d'intéresser disparaît en même temps que l'intérêt qui le suscitait. La mémoire abstraite ne survit pas à la déchéance de la qualité concrète. Pourtant, si la loi de régression acceptée par Janet était exacte, elle devrait s'appliquer aussi bien à l'oubli normal. Il ne s'agit donc pas, dans le cas des souvenirs irréels, d'une régression de la mémoire, mais d'une perversion des valeurs. Trouble de l'être dans le monde qui dépouille la réalité de toute signification intrinsèque. Une sorte d'anesthésie des valeurs vitales qui doit avoir sa raison dans une perturbation des instincts fondamentaux.

Quand j'étais petite, dit Lætitia, une des malades de Janet, on me faisait prendre de l'huile de ricin en me pinçant le nez ; il en est de même aujourd'hui, je perçois les choses, mais je ne sens pas le goût qu'elles ont .

Il ne serait pas exact de soutenir qu'en pareil cas la représentation demeure intacte, l'affectivité seule étant atteinte. Au point de vue de l'évolution d'ailleurs, personne ne contestera l'antériorité de l'affectif par rapport à l'intellectuel. C'est l'intellectuel, dans le cas d'une régression accidentelle ou normale, dans la vieillesse par exemple, qui s'affaiblit d'abord. Surtout, l'analyse montrerait très vite que, dans le cas de troubles de cet ordre, la représentation n'est pas vraiment intacte. N'importe quel homme peut en avoir l'expérience. Chacun d'entre nous a connu des périodes d'affaiblissement, de baisse du sens de la vie. La réalité nous paraît alors décolorée. Mais du coup notre inappétence fait que nous nous tournons moins vers elle ; nous ne la remarquons plus, dans la mesure même où nous n'en jouissons plus.
Ainsi cette vision spéculaire d'un souvenir sans épaisseur, semblable à ces ombres des vivants dont les anciens peuplaient leurs enfers, représente une situation tout à fait anormale et "révélatrice. Non point la régression normale de la mémoire, qui entraîne l'oubli, mais plutôt une sorte d'impossibilité d'oublier alors que l'oubli devrait intervenir. Il manque au sujet la réaction du vécu, la conduite de réalité vis-à-vis du souvenir. Mais il faut remarquer que chez lui le passé n'est pas seul atteint. Le présent lui-même paraît le théâtre de troubles analogues à ceux qui déforment la réminiscence. Le bon contact avec le réel fait défaut dans l'actualité quotidienne de l'existence. Impressions d'inappétence, sentiments d'étrangeté : la vie personnelle [107] tout entière est atteinte, du fait que le sens des valeurs se trouve compromis. Il n'y a pas de trouble particulier de la mémoire qui ne corresponde en même temps à un trouble de la personnalité. L'existence remémorée se donne à nous d'une autre manière que l'existence actuelle, mais c'est la même existence qui, si elle se trouve perturbée, doit l'être dans toutes ses dimensions à la fois. Vouloir comprendre un trouble quelconque au niveau de la mémoire, c'est se condamner à l'interpréter d'une manière insuffisante. Il n'y a pas de maladie de la mémoire ni non plus de maladies de la représentation, mais seulement des atteintes globales de la personnalité s'affirmant dans tous les domaines d'expression de la personnalité.

6. Le temps retrouvé de Proust 
comme plénitude du souvenir.

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Nous venons d'étudier à propos des « souvenirs irréels » de Janet, le cas de la mémoire qui a perdu sa signification concrète. Purement représentative, elle joue comme une mauvaise conscience chez la personne à qui elle ne permet pas de se retrouver dans un passé qui ne lui appartient plus. Le passé ne remplit plus sa fonction de contrepoids, ou de lest pour la réalité du présent. D'autre part, la personne ne trouve plus la possibilité de s'y exprimer, de s'y retrouver en expansion sous le détour de souvenirs incarnant ses valeurs permanentes. À l'opposé de ce souvenir irréel, nous retrouvons maintenant le souvenir trop réel, le souvenir tellement chargé en qualité concrète qu'il oblitère le présent. En somme, l'excès inverse ; une forme là encore pathologique du souvenir, du moins lorsqu'elle s'affirme dans toute sa plénitude. Ce pôle positif du souvenir, c'est la « mémoire affective » des auteurs d'hier, sur laquelle il nous faut revenir avec plus de détails.
Marcel Proust a fait de cette singulière expérience du temps retrouvé la clef de son œuvre géniale. L'immense fresque de À la recherche du temps perdu développe cette seule intuition centrale du retour du passé, surgissant dans sa fraîcheur comme une grâce, comme le salut éperdument recherché année après année. Expérience infiniment complexe, expérience anormale sans doute dans sa luxuriance même, le fait d'un malade, mais comme telle révélatrice de l'essence de la mémoire, qu'elle démasque et dont elle peut nous montrer la place réelle dans la vie personnelle. Nous citerons maintenant certaines des pages [108] les plus caractéristiques où Proust a relaté son extraordinaire aventure, citations assez longues sans doute, mais qui paraissent indispensables, si l'on veut approcher le mystère de la mémoire en sa plus extraordinaire plénitude, et sans réduire son contenu à une parcelle qui ne correspond pas à l'originalité réelle de la découverte proustienne.
Dès le début de l'œuvre, une analyse introduit le thème dominant du souvenir, tel que Proust le vivra.

Je trouve très raisonnable, écrit-il, la croyance celtique que les âmes de ceux que nous avons perdus sont captives dans quelque être inférieur, dans une bête, un végétal, une chose inanimée, perdus en effet pour nous jusqu'au jour, qui, pour beaucoup, ne vient jamais, où nous nous trouvons passer près de l'arbre, entrer en possession de l'objet qui est leur prison. Alors, elles tressaillent, nous appellent, et sitôt que nous les avons reconnues, l'enchantement est brisé. Délivrées par nous, elles ont vaincu la mort et reviennent vivre avec nous.
Il en est ainsi de notre passé. C'est peine perdue que nous cherchions à l'évoquer, tous les efforts de notre intelligence sont inutiles. Il est caché hors de son domaine et de sa portée en quelque objet matériel (en la sensation que nous donnerait cet objet matériel), que nous ne soupçonnons pas. Cet objet, il dépend du hasard que nous le rencontrions avant de mourir, ou que nous ne le rencontrions pas. Il y avait déjà bien longtemps que, de Combray, tout ce qui n'était pas le théâtre et le drame de mon coucher n'existait plus pour moi, quand un jour d'hiver, comme je rentrais à la maison, ma mère, voyant que j'avais froid, me proposa de me faire prendre, contre mon habitude, un peu de thé. Je refusai d'abord, et, je ne sais pourquoi, me ravisai. Elle envoya chercher un de ces gâteaux courts et dodus appelés petites madeleines qui semblent avoir été moulés dans la valve rainurée d'une coquille Saint-Jacques. Et bientôt, machinalement accablé par la morne journée et la perspective d'un triste lendemain, je portai à mes lèvres une cuillerée de thé où j'avais laissé s'amollir un morceau de madeleine. Mais à l'instant même où la gorgée mêlée des miettes du gâteau toucha mon palais, je tressaillis, attentif à ce qui se passait d'extraordinaire en moi. Un plaisir délicieux m'avait envahi, isolé, sans la notion de sa cause. Il m'avait aussitôt rendu les vicissitudes de la vie indifférentes, ses désastres inoffensifs, sa brièveté illusoire, de la même façon qu'opère l'amour, en me remplissant d'une essence précieuse : ou plutôt cette essence n'était pas en moi, elle était moi. » Le narrateur se demande alors le sens de ce mystère. Le breuvage lui-même ne semble pas être ici responsable : « Il est clair que la vérité que je cherche n'est pas en lui, mais en moi. »
« Ce qui palpite au fond de moi, ce doit être l'image, le souvenir visuel, qui, lié à cette saveur, tente de la suivre jusqu'à moi ». Mais [109] il se débat trop loin, trop confusément (...). Arrivera-t-il jusqu'à la surface de ma claire conscience, ce souvenir, l'instant ancien que l'attraction d'un instant identique est venue de si loin solliciter, émouvoir, soulever tout au fond de moi ? (...). Et tout d'un coup, le souvenir m'est apparu. Ce goût, c'était celui du petit morceau de madeleine que le dimanche matin à Combray (parce que ce jour-là je ne sortais pas avant l'heure de la messe), quand j'allais lui dire bonjour dans sa chambre, ma tante Léonie m'offrait après l'avoir trempé dans son infusion de thé ou de tilleul. La vue de la petite madeleine ne m'avait rien rappelé (...). Mais, quand, d'un passé ancien rien ne subsiste, après la mort des êtres, après la destruction des choses, seules, plus frêles, mais plus vivaces, plus immatérielles, plus persistantes, plus fidèles, l'odeur et la saveur restent encore longtemps, comme des âmes, à se rappeler, à attendre, à espérer, sur la ruine de tout le reste, à porter sans fléchir sur leurs gouttelettes presqu'impalpables l'édifice immense du souvenir .
Et dès que j'eus reconnu le morceau de madeleine trempé dans le tilleul que me donnait ma tante (...), aussitôt la vieille maison grise sur la rue, où était sa chambre, vint, comme un décor de théâtre s'appliquer au petit pavillon donnant sur le jardin, qu'on avait construit pour mes parents sur ses derrières (ce pan tronqué que seul j'avais revu jusque-là), et avec la maison, la ville, la place où on m'envoyait avant déjeuner, les rues où j'allais faire des courses depuis le matin jusqu'au soir et par tous les temps, les chemins qu'on prenait si le temps était beau. Et comme dans le jeu où les Japonais s'amusent à tremper dans un bol de porcelaine rempli d'eau, de petits morceaux de papier jusque-là indistincts qui, à peine y sont-ils plongés, s'étirent, se contournent, se colorent, se différencient, deviennent des fleurs, des maisons, des personnages consistants et reconnaissables, de même maintenant toutes les fleurs de notre jardin et celles du parc de M. Swann, et les nymphéas de la Vivonne, et les bonnes gens du village, et leurs petits logis, et l'église, et tout Combray et ses environs, tout cela, qui prend forme et solidité, est sorti, ville et jardins, de ma tasse de thé .

[110]
Cette première rencontre avec le temps retrouvé, tout au début de l'œuvre, trouve un écho qui est une amplification et un accomplissement, à la fin de l'immense roman. Alors seulement la clef de ce mystère sera découverte et l'expérience aura porté tous ses fruits. Nous citerons là aussi le texte capital. Le narrateur, en proie à des doutes sur son existence et l'orientation qu'il lui a donnée, se rend à une réception.

En roulant les tristes pensées que je disais il y a un instant, j'étais entré dans la cour de l'hôtel de Guermantes et dans ma distraction je n'avais pas vu une voiture qui s'avançait ; au cri du wattman, je n'eus que le temps de me ranger vivement de côté, et je reculai assez pour buter malgré moi contre des pavés mal équarris derrière lesquels était une remise. Mais au moment où, me remettant d'aplomb je posai mon pied sur un pavé qui était un peu moins élevé que le précédent, tout mon découragement s'évanouit devant la même félicité qu'à diverses époques de ma vie m'avaient donnée la vue d'arbres que j'avais cru reconnaître dans une promenade en voiture autour de Balbec, la vue des clochers de Martinville, la saveur d'une madeleine trempée dans une infusion, tant d'autres sensations dont j'ai parlé et que les dernières œuvres de Vinteuil m'avaient paru synthétiser. Comme au moment où je goûtais la madeleine, toute inquiétude sur l'avenir, tout doute intellectuel étaient dissipés. Ceux qui m'assaillaient tout à l'heure au sujet de la réalité de mes dons littéraires se trouvaient levés comme par enchantement (...). La félicité que je venais d'éprouver était bien en effet la même que celle que j'avais éprouvée en mangeant la madeleine et dont j'avais alors ajourné de rechercher les causes profondes. La différence purement matérielle était dans les images évoquées. Un azur profond enivrait mes yeux, des impressions de fraîcheur, d'éblouissante lumière tournoyaient près de moi (...). Et presque tout de suite, je le reconnus, c'était Venise dont mes efforts pour la décrire et les prétendus instantanés pris par ma mémoire ne m'avaient jamais rien dit et que la sensation que j'avais ressentie jadis sur deux dalles inégales du baptistère de Saint-Marc m'avait rendu avec toutes les autres sensations jointes ce jour-là à cette sensation-là, et qui étaient restées dans l'attente à leur rang, d'où un brusque hasard les avait impérieusement fait sortir, dans la série des jours oubliés. De même le goût de la madeleine m'avait rappelé Combray .

Cette nouvelle expérience ne se présente d'ailleurs pas seule. Elle est immédiatement suivie par une série d'intuitions du même genre, une cascade de ressouvenirs, comme si le passé saisissait le moindre prétexte d'intervenir à nouveau dans l'existence du narrateur. Il pénètre en effet dans l'hôtel de [111] Guermantes où se donne un concert, et attend dans un petit salon-bibliothèque attenant au buffet que s'achève l'exécution du morceau en cours. Il reçoit alors un « second avertissement », qui lui rend l'ambiance d'un voyage en chemin de fer :
Un domestique en effet, venait, dans ses efforts infructueux pour ne pas faire de bruit, de cogner une cuiller contre une assiette. Le même genre de félicité que m'avaient donné les dalles inégales m'envahit ; les sensations étaient de grande chaleur encore, mais toutes différentes, mêlées d'une odeur de fumée apaisée par la fraîche odeur d'un cadre forestier ; et je reconnus que ce qui me paraissait si agréable était la même rangée d'arbres que j'avais trouvée ennuyeuse à observer et à décrire, et devant laquelle débouchant la canette de bière que j'avais dans le wagon, je venais de croire un instant, dans une sorte d'étourdissement, que je me trouvais, tant le bruit identique de la cuiller contre l'assiette m'avait donné, avant que j'eusse le temps de me ressaisir, l'illusion du bruit du marteau d'un employé qui avait arrangé quelque chose à une roue du train pendant que nous étions arrêtés devant ce petit bois .

Suit encore une troisième expérience, qui, celle-là, se présente en saisissant comme cause occasionnelle une sensation tactile. Du buffet, on apporte au narrateur une collation. Il s'essuie les lèvres à une serviette et, nous dit-il,

une nouvelle vision d'azur passa devant mes yeux ; mais il était pur et salin, il se gonfla en mamelles bleuâtres ; l'impression fut si forte que le moment que je vivais me sembla être le moment actuel (....) Je croyais que le domestique venait d'ouvrir la fenêtre sur la plage et que tout m'invitait à descendre me promener le long de la digue à marée haute ; la serviette que j'avais prise pour m'essuyer la bouche avait précisément le genre de raideur et d'empesé de celle avec laquelle j'avais eu tant de peine à me sécher devant la fenêtre le premier jour de mon arrivée à Balbec, et maintenant devant cette bibliothèque de l'hôtel de Guermantes, elle déployait, réparti dans ses plis et dans ses cassures, le plumage d'un océan vert et bleu comme la queue d'un paon. Et je ne jouissais pas que de ces couleurs, mais de tout un instant de ma vie qui les soulevait, qui avait été sans doute aspiration vers elles, dont quelque sentiment de fatigue ou de tristesse m'avait peut-être empêché de jouir à Balbec, et qui maintenant débarrassé de ce qu'il y a d'imparfait, dans la perception extérieure, pur et désincarné, me gonflait d'allégresse .

[112]
Il est évidemment difficile d'interpréter d'une manière satisfaisante un témoignage aussi riche, aussi extraordinaire, que celui de Marcel Proust. Il affirme en effet une forme de mémoire qui ne ressemble en rien à la mémoire courante, et pourtant le sens du passé y apparaît avec une perfection telle qu'on peut parler d'une résurrection intégrale. En somme nous avons affaire ici à une affirmation limite du souvenir qui doit, par sa différence avec le souvenir habituel, nous permettre de découvrir certains aspects d'ordinaire cachés de la mémoire.
Tout d'abord, le souvenir proustien s'offre comme un bloc concret. Le présent conservé tel quel, dans sa fraîcheur, dans sa solidarité premières. La réalité vécue demeure présente en nous à la manière d'un complexe dont l'articulation, l'unité ne dépend pas de schémas logiques ou pratiques. Aucune organisation, ce qui donne à l'expérience un aspect d'irrationalité. De fait, la mémoire chez Proust se situe aux antipodes de la mise en forme abstraite. Mémoire spontanée, à l'état naissant, elle refuse « les tons conventionnels et tous pareils de la mémoire volontaire  ». La mémoire engagée dans l'action ou dans la pensée, décomposée et recomposée selon les exigences du présent qui ne veut retenir d'autrefois que ce qui lui semble présenter un caractère d'opportunité, cette mémoire est sans doute une mémoire infidèle.

Ce que la sensation des dalles inégales, dit encore Proust, la raideur de la serviette, le goût de la madeleine, avaient réveillé en moi, n'avait aucun. rapport avec ce que je cherchais souvent à me rappeler de Venise, de Balbec, de Combray, à l'aide d'une mémoire uniforme, et je comprenais que la vie pût être jugée médiocre bien qu'à certains moments elle parût si belle, parce que dans le premier cas c'est sur tout autre chose qu'elle-même, sur des images qui ne gardent rien d'elle, qu'on la juge et qu'on la déprécie .

L'opposition se réalise donc ici entre un souvenir qui conserve le présent comme tel, c'est-à-dire selon qu'il a été vécu, et un souvenir stylisé, rendu intelligible et approprié à divers usages. Deux fidélités, deux directions dont chacune 'a son sens. Le passé pour le passé, ou le passé pour le présent, le passé à la suite du présent.
Une belle phrase de Proust exprime cette réalité du souvenir comme bloc concret, comme instant conservé dans son originalité authentique. Françoise, la vieille bonne, est venue allumer [113] du feu dans la chambre à l'aide de quelques brindilles dont l'odeur rappelle au narrateur les flambées d'autrefois, à Doncières ou à Combray.

L'odeur dans l'air glacé des brindilles de bois, c'était comme un morceau du passé, une banquise invisible détachée d'un hiver ancien qui s'avançait dans ma chambre, souvent striée d'ailleurs par tel parfum, telle lueur, comme par des années différentes, où je me retrouvais replongé, envahi, avant même que je les eusse identifiées, par l'allégresse d'espoirs abandonnés depuis longtemps .

On dirait que chez Proust le temps vécu s'est conservé tel quel, dans sa première fraîcheur et qu'il demeure susceptible de reviviscence totale. À côté de la mémoire pratique et volontaire, instrument et discipline d'action, Proust admet donc une sorte de mémoire involontaire et plus profonde, une mémoire totale jaillie des profondeurs de l'être personnel, qui évoque invinciblement le passé pur de Bergson, tout en fournissant, mieux qu'une théorie, un ensemble d'exemples, de démonstrations d'existence.
Le trait le plus singulier de cette expérience du souvenir se trouve sans doute dans le réalisme du passé qu'elle suppose. Le passé comme un en soi, définitivement acquis dans la forme même où il a été donné d'abord. L'impression vécue se constitue à la manière d'un instantané photographique, nouant à jamais dans une même image un ensemble de détails dont la rencontre sur la pellicule peut être tout à fait accidentelle. Mais la rencontre la plus extraordinaire se trouve consacrée pour le souvenir, dès que le présent a fondu tel et tel moments de l'être en une coexistence vécue.

La vue par exemple de la couverture d'un livre déjà lu a tissé dans les caractères de son titre les rayons de lune d'une lointaine nuit d'été. Le goût du café au lait matinal nous apporte cette vague espérance d'un beau temps qui, jadis si souvent, pendant que nous le buvions dans un bol de porcelaine blanche, crémeuse et plissée qui semblait du lait durci, se mit à nous sourire dans la claire incertitude du petit jour. Une heure n'est pas qu'une heure, c'est un vase rempli de parfums, de sons, de projets et de climats .

[114]
Ainsi se définit pour Proust la qualité propre de l'existence vécue, celle dont la reconquête représente pour lui le but de l'art. À l'opposé de l'intelligence abstraite, rationalisante et utilitaire, se dessine la soumission, le consentement à la réalité véritable, principe d'un art poétique, mais aussi bien d'un art de vivre.
Ce que nous appelons la réalité, dit encore Proust, est un certain rapport entre ces sensations et ces souvenirs qui nous entourent simultanément, — rapport que supprime une simple vision cinématographique, laquelle s'éloigne par là d'autant plus du vrai qu'elle prétend se borner à lui,— rapport unique que l'écrivain doit retrouver pour en enchaîner à jamais dans sa phrase les deux termes différents .
On pourrait évidemment objecter ici le caractère exceptionnel de l'expérience proustienne, expérience de romancier c'est-à-dire orientée vers une certaine appréhension de la réalité, vers une saisie particulière et désintéressée de la réalité. Mais peu importe pour nous le caractère ordinaire ou extraordinaire du souvenir. Nous recherchons seulement la plus authentique affirmation de la mémoire, et, de ce point de vue, le souvenir comme temps retrouvé, chez Proust, loin d'apparaître anormal, peut au contraire être considéré comme une norme. D'autre part, on pourrait critiquer la valeur de l'attitude proustienne en disant qu'il s'agit d'un malade pour qui la mémoire a sans doute un sens différent de celui qu'elle revêt chez un individu en bonne santé. Proust lui-même le dit quelque part :

Il arrive souvent que le plaisir qu'ont tous les hommes à revoir les souvenirs que leur mémoire a collectionnés est le plus vif, par exemple, chez ceux que la tyrannie du mal physique et l'espoir quotidien de sa guérison, d'une part, privent d'aller chercher dans la nature des tableaux qui ressemblent à ces souvenirs et, d'autre part, laissent assez confiants qu'ils le pourront bientôt faire, pour rester vis-à-vis d'eux en état de désir, d'appétit et ne pas les considérer seulement comme des souvenirs, comme des tableaux .

À cette seconde objection, on peut répondre que la maladie au lieu de fausser l'expérience ne fait au contraire que la favoriser. [115] Elle rend la personne disponible. Elle la fait attentive à son passé, en mesure de se redonner à lui. La situation d'un malade paraît à cet égard une situation privilégiée. Aux écoutes de lui-même, beaucoup moins limité par les circonstances immédiates, il peut vivre purement une expérience que la plupart des hommes n'ont pas le loisir de laisser se développer en eux.
Aussi bien, cette structure du souvenir se présentant comme un bloc concret n'est-elle pas si rare que nous pourrions le croire. Nous pouvons tous en faire la constatation, dès que quelque aspect important de notre vie se trouve en jeu. Lucien entre dans mon bureau. Je ne l'ai pas revu depuis le mois d'avril 1940. Nous appartenions au même bataillon, nous avons vécu ensemble une partie du premier hiver et du premier printemps de la guerre. À cette visite inattendue, c'est, d'ensemble, une bouffée de mon passé qui semble entrer dans la pièce en même temps que le grand garçon qui en est l'annonciateur. Brusquement, comme un commentaire à la personne physique de Lucien, comme un accompagnement, dans un désordre plein de vie, la rapsodie des images d'autrefois. La chambre que nous partagions, dans ce château délabré à la frontière belgo-luxembourgeoise. La neige de l'hiver. L'angine qui me tint quelques jours dans une sorte de coma. Puis, la venue du printemps, la douceur de la vallée. Les camarades aussi, tous les disparus, ceux qui devaient mourir quelques semaines après. Le commandant, sa timidité et ses lunettes d'or, cet hurluberlu de médecin, F. et D. si sympathiques et si humains. Les discussions à la popote. Le colonel, le sergent Un-tel... Prolifération du souvenir qui se multiplie sans autre fin possible que ma lassitude. Images plus ou moins développées, souvent à peine esquissées. Gestes retrouvés, attitudes, antipathies ou sympathies. Toute la vie alors engagée dans l'existence quotidienne et qui se redonne à moi, libre à présent, mais dans son frémissement premier. Lucien est entré, messager de tout cela qui sommeillait et qui est revenu dans ma vie en même temps qu'y rentrait le compagnon d'autrefois.
Une pareille intervention et réinsertion du passé dans le présent n'a rien de très extraordinaire. Sans doute elle se produit assez souvent chez la plupart des hommes. Seulement ceux-ci poussent l'expérience plus ou moins loin. Proust a été jusqu'à une sorte de limite dans cette explicitation du souvenir. Il en a tiré une des œuvres les plus originales de la littérature universelle. Encore n'a-t-il pas été le premier à [116] suivre ce chemin. D'autres avant lui avaient été conduits à l'œuvre littéraire par une méthode analogue, par une résurgence identique d'un passé qui leur était rendu à l'improviste. Déjà nous avons rencontré Chateaubriand ramené à Combourg et aux Mémoires d’Outre-Tombe par une grive dans le parc de Montboissier. De même, le petit chef-d'œuvre de Gérard de Nerval, le frais roman de Sylvie, se présente comme la reviviscence d'un souvenir développé en œuvre d'art. Un soir de désœuvrement et d'inquiétude, l'écrivain se tenait à l'écart :

Mon regard parcourait vaguement le journal que je tenais encore, et j'y lus ces deux lignes : « Fête du Bouquet provincial. Demain, les archers de Senlis doivent rendre le bouquet à ceux de Loisy. » Ces mots, fort simples, réveillèrent en moi toute une nouvelle série d'impressions : c'était un souvenir de la province depuis longtemps oubliée, un écho lointain des fêtes naïves de la jeunesse. Le cor et le tambour résonnaient au loin dans les hameaux et dans les bois, les jeunes filles tressaient des guirlandes et assortissaient, en chantant, des bouquets ornés de rubans ...

À partir de ces premières évocations, les souvenirs foisonnent et peu à peu s'organisent dans une ambiance de chansons populaires qui baigne l'œuvre entière. De même Poussière, le beau livre de la romancière anglaise Rosamond Lehmann se dessine comme une veine de souvenirs brusquement rouverte, comme l'incantation d'un passé retrouvé. Davantage encore si le souvenir concret ne se limite pas au schéma proustien de l'évocation comme méthode de remémoration, mais si nous le considérons comme une certaine manière de retrouver le temps en se donnant le passé, nous pouvons retrouver la mémoire concrète au principe de certaines œuvres maîtresses de la littérature contemporaine. Le grand Meaulnes d'Alain Fournier, Gösta Berling de Selma Lagerlöf, les Cahiers de Malte Laurids Brigge de Rainer Maria Rilke, par exemple, nous offrent le romancement, la stylisation d'une mémoire qui s'efforce de restituer le passé, non point dans son exactitude littérale, mais dans sa fidélité authentique.
Tout ceci nous mène à penser que l'expérience de Proust, dans son originalité même, ne doit pas être considérée comme une expérience unique. Elle possède une signification générale e\ mérite à ce titre d'être examinée soigneusement, dans la mesure où elle est susceptible de nous livrer certains aspects [117] du mystère de la mémoire. Il apparaît à présent que l'essentiel de ce phénomène singulier ne consiste pas dans un mécanisme extérieur. Sans doute, le passé réintervient à propos de tel ou tel détail objectif : le tintement de la cuiller, la saveur de la madeleine, le contact des pavés inégaux sous le pied du narrateur... Mais le détail, — qui peut être pittoresque, — n'offre en réalité qu'un intérêt très restreint. Il n'a rien d'une cause réelle, et demeure hors de proportion avec l'expérience qu'il introduit, ainsi que nous avons eu l'occasion de le marquer à propos de la grive entendue par Chateaubriand. Tout au plus est-il important de relever que les impressions en jeu ici sont d'ordinaire des impressions très concrètes. Les auteurs qui traitaient de l'ex- « mémoire affective », la situaient d'ordinaire dans le domaine du goût ou de l'odorat. Ces sens, moins intellectualisés que les autres, plus près de l'intimité sensible, paraissent en effet orienter plus directement la vie personnelle vers la mémoire concrète. Ils peuvent se revêtir d'une valeur incantatoire, — mais qui se retrouve néanmoins à l'occasion dans les sens plus intellectualisés. Renan entend tinter la cloche d'une charrette, Chateaubriand entend siffler une grive, Proust entend une cuiller heurter une tasse — et l'enchantement intervient. Le tact peut apparaître doué du même privilège d'immédiateté : c'est lui qui est en jeu dans la perception des pavés inégaux, chez Proust. Enfin la vue elle-même, le plus dénaturé, le plus éduqué de tous nos sens, fournit à Nerval la cause occasionnelle de son expérience du temps retrouvé.
Ainsi l'impression incantatrice peut être une impression quelconque. Il importe seulement qu'elle ait gardé sa valeur concrète, et que sa puissance d'évocation, demeurée intacte, puisse s'affirmer librement. Si les saveurs et les odeurs interviennent le plus souvent, c'est qu'elles sont mieux préservées que les autres sensations contre la décomposition de l'analyse intellectuelle. Mais elles ne bénéficient pas d'un privilège exclusif à cet égard. Proust a très bien vu que les sensations objectivement et pratiquement les moins importantes, et que, par cela même, nous pensions oubliées, représentent la meilleure sauvegarde du passé :

Ce qui nous rappelle le mieux un être, écrit-il, c'est justement ce que nous avions oublié (parce que c'était insignifiant et que nous lui avions laissé toute sa force). C'est pourquoi la meilleure part de notre mémoire est hors de nous, dans un souffle pluvieux, dans l'odeur [118] de renfermé d'une chambre ou dans l'odeur d'une première flambée, partout où nous retrouvons de nous-même ce que notre intelligence, n'en ayant pas l'emploi, avait dédaigné ; la dernière réserve du passé, la meilleure, celle qui, quand toutes nos larmes semblent taries, sait nous faire pleurer encore. Hors de nous ? En nous, pour mieux dire, mais dérobée à nos propres regards, dans un oubli plus ou moins prolongé (...). Au grand jour de la mémoire habituelle, les images du passé pâlissent peu à peu, s'effacent, il ne reste plus rien d'elles, nous ne les retrouvons plus .

L'impression qui déclenche le retour du temps joue donc à la manière d'un signe ; elle se donne à nous comme un terme dans un langage de nous à nous-même, langage secret mais d'autant plus sûr qu'il n'appartient qu'à nous. Comme le remarque Proust, le souvenir ne nous atteint pas du dehors, malgré les apparences, mais bien du dedans. L'initiative ne saurait être une initiative extérieure. Peu importe le véhicule de la révélation. Il s'efface aussitôt pour faire place à la réalité qui s'est incarnée à travers lui. Cette réalité, devrait-on dire, s'est donné la sensation comme un instrument pour s'imposer à notre conscience. La situation doit être comprise ici d'une manière assez large, débordant l'incident qui déclenche l'expérience proprement dite. Toute la vie personnelle se trouve en jeu, dans un moment particulier, et peut-être critique. La mémoire concrète se réfère à une forme d'intelligibilité de nous à nous-même ; elle prend un sens à l'intérieur d'une histoire qui nous engage dans notre réalité essentielle. La conduite extérieure, sensations et perceptions, et, davantage encore, comportement pratique, perd de son importance. Tout cela ne représente plus qu'un épiphénomène, par-delà lequel, et au besoin en dépit duquel, la vie personnelle va s'affirmer librement. Le passé intervient à propos du présent dans, une expérience d'élargissement. Une attente se trouve comblée. En sorte que si, du dehors, on peut songer ici à une sorte de Visitation due au jeu d'une causalité occasionnelle, l'évocation obéit en réalité à une nécessité intrinsèque beaucoup plus significative de nous-même qu'un simple enchaînement de sensations.
Au début du sixième livre des Confessions, J.-J. Rousseau, sur le point d'évoquer la période la plus heureuse de sa vie, la plénitude près de Mme de Warens, insiste sur la valeur du passé, bien supérieur, selon son opinion au présent et à l'avenir. [119] Seuls, nous dit-il, « les retours du passé » gardent pour lui du prix. Et il ajoute :

Je donnerai de ces souvenirs un seul exemple qui pourra faire juger de leur force et de leur vérité. Le premier jour que nous allâmes coucher aux Charmettes, maman était en chaise à porteurs, et je la suivais à pied. Le chemin monte ; elle était assez pesante et, craignant de trop fatiguer ses porteurs, elle voulut descendre à peu près à moitié chemin pour faire le reste à pied. En marchant, elle vit quelque chose de bleu dans la haie et me dit : « Voilà de la pervenche encore en fleur. » Je n'avais jamais vu de la pervenche, je ne me baissai pas pour l'examiner, et j'ai la vue trop courte pour examiner à terre les plantes de ma hauteur. Je jetai seulement en passant un coup d'œil sur celle-là, et près de trente ans se sont passés sans que j'aie revu de la pervenche ou que j'y ai fait attention. En 1764, étant à Cressier avec mon ami, M. du Peyrou, nous montions une petite montagne (...). Je commençai alors d'herboriser un peu. En montant et regardant parmi les buissons, je pousse un cri de joie : Ah, voilà de la pervenche, et c'en était en effet (...). Le lecteur peut juger par l'impression d'un si petit objet, de celles que m'ont faite tous ceux qui se rapportent à la même époque .

Il est clair ici que la petite fleur bleue ne restitue pas à Rousseau un passé qu'il aurait oublié. Plutôt, ce passé toujours présent permet au passant de ressaisir une part essentielle de lui-même réincarnée dans un aspect du paysage. Ce n'est pas la pervenche qui fait voir le passé, mais, au contraire, le passé qui fait voir la pervenche, qui la rend intelligible en la chargeant d'un message d'une richesse exceptionnelle. L'état de grâce auquel elle a donné occasion se trouvait en attente dans la vie personnelle de Rousseau qui, pour se donner à elle-même, s'est donnée d'abord la fleur. Primat de l'intériorité, là même où l'expérience se présente sous des dehors contraires.
Nous trouvons de ce fait un exemple chez Proust lui-même. Le même phénomène de retour du temps intervient chez lui à l'occasion sans être déclenché, semble-t-il, par une sensation précise qui fasse la liaison entre la situation ancienne et la situation d'à présent. Le narrateur vien
t d'arriver à Balbec pour un nouveau séjour.
Bouleversement de toute ma personne, écrit-il. Dès la première nuit, comme je souffrais d'une crise de fatigue cardiaque, tâchant de dompter ma souffrance, je me baissai avec lenteur et prudence pour me déchausser. Mais à peine eus-je touché le premier bouton [120] de ma bottine, ma poitrine s'enfla, remplie d'une présence inconnue, divine, des sanglots me secouèrent, des larmes ruisselèrent à mes yeux. L'être qui venait à mon secours, qui me sauvait de la sécheresse de l'âme c'était celui qui, plusieurs années auparavant, dans un moment de détresse et de solitude identique, dans un moment où je n'avais plus rien de moi, était entré, et qui m'avait rendu à moi-même, car il était moi et plus que moi (...). Je venais d'apercevoir dans ma mémoire, penché sur ma fatigue, le visage tendre, préoccupé et déçu de ma grand-mère, telle qu'elle avait été ce premier soir d'arrivée, le visage de ma grand-mère, non pas de celle que je m'étais étonné et reproché de si peu regretter et qui n'avait d'elle que le nom, mais de ma grand-mère véritable dont, pour la première fois depuis les Champs-Élysées où elle avait eu son attaque, je retrouvais dans un souvenir involontaire et complet la réalité vivante .

Il est évident que dans cette occasion le contact du bouton de soulier ne joue aucun rôle médiateur. Le principe de la réminiscence, Proust nous l'indique lui-même, c'est la situation dans son ensemble, le « moment de détresse et de solitude identique ». Les circonstances intérieures commandent. L'homme ne subit pas passivement l'influence du monde, qui lui renverrait ainsi de temps en temps des aspects dépassés et inactuels de sa vie antérieure. Une certaine logique préside à la constitution comme à l'évocation de ces blocs concrets de souvenirs. Chacun d'entre eux nous représente un instant de la réalité pris sur le fait. Mais cette consistance et cette extériorité qui paraissent s'imposer à nous ne doivent pas faire illusion. Le souvenir ne représente pas une aliénation de la personne, une réalité impersonnelle et brute qu'elle aurait à subir. Plus exactement, il n'existe pas de réalité en soi, mais seulement des moments de notre vie personnelle, dont chacun, dans sa constitution même porte la marque de cette vie. La structure du présent exprime la structure même de la personne. Nous vivons le présent selon nos attentes profondes, selon les anticipations de nos valeurs aux aguets dès la sensation même selon les perspectives maîtresses de notre être. La cohérence du vécu répond à une organisation où s'exprime tout ce que nous sommes.
Aussi la solidarité, la cohésion du souvenir bloc concret masquent-elles une organisation qui répond à notre équilibre personnel. Le passé revient pour nous restituer, dans une attitude d'indépendance vis-à-vis de la réalité objective et avec une [121] signification d'inactualité-actualité, une certaine image de nous-même, une réalisation et expression de nos valeurs propres. Cette image ne nous atteint pas du dehors, mais du dedans, et c'est pour cela qu'elle nous retient, au lieu de sombrer dans l'oubli où s'engloutissent nos images périmées. Si je trouve tant de chaleur et tant d'intensité à l'évocation de ce que je fus, c'est que je le suis encore, sous les espèces du regret ou de l'espérance ou de la fidélité. Le souvenir intervient comme un terme dans le langage de moi à moi-même, messager d'une exigence ou d'une insatisfaction ou d'une certitude.
La fonction du souvenir pourrait donc être de servir de régulateur à la vie personnelle, qu'il leste de son immanence prête toujours à s'expliciter. La logique de la mémoire, le principe de son organisation ne se distingue pas de l'organisation même de notre vie personnelle. La mémoire n'existe pas à part, comme un empire dans un empire. Elle obéit aux grands rythmes de l'existence, Proust note que « aux troubles de la mémoire sont liées les intermittences du cœur  ». Formule un peu gauche. Il faudrait dire plutôt que les intermittences du cœur règlent le régime de présence et d'évocation des souvenirs. Le narrateur retrouve un jour à l'improviste la mort de sa grand-mère. Il la découvre dans la plénitude de sa signification concrète. Jusque-là, cette mort n'avait pas vraiment pénétré en lui. Il savait cette mort, mais il n'y croyait pas. L'événement ne l'avait pas atteint, il était demeuré extérieur comme une donnée sociale et abstraite. Il faut le retour à Balbec, le retour aussi d'une certaine atmosphère personnelle, pour que d'un coup, la réalité de cette mort passe de l'abstrait au concret, pour que cette mort s'inscrive enfin dans l'existence qu'elle marque à jamais.
La dialectique du souvenir concret se distingue donc absolument d'une logique extérieure où les souvenirs s'appelleraient les uns les autres selon des lois d'association plus ou moins fixes. L'évocation n'a pas un caractère passif et contemplatif, comme un jeu d'images appelées par la seule curiosité. Quand, dans la mémoire, nous nous redonnons le temps vécu, cette restitution a toujours un sens. Nous y cherchons quelque chose, la mémoire ne nous apparaît pas sous la forme d'un domaine inerte où le temps irréel s'éterniserait dans une immobilité sans substance. La magie du souvenir dans la valeur de résurrection qu'il conserve. Le souvenir c'est moi-même dans mon passé, le frémissement ancien et sa durable valeur. 
[122]
L'épanouissement d'un fragment du temps vécu, qui définit le souvenir tel que Proust le décrit, suppose donc toute une théorie de la connaissance et toute une conception de l'homme. Le souvenir moins comme l'évocation d'un fait passé en sa littéralité que comme la restitution de l'homme antérieur, demeuré sous les espèces de l'homme présent. Le narrateur, dans Proust, retrouvant le visage ancien de sa grand-mère penchée sur lui dans un jour de semblable détresse, précise bien que le retour du passé est un retour du moi :

Le moi que j'étais alors et qui avait disparu si longtemps, était de nouveau si près de moi qu'il me semblait encore entendre les paroles qui avaient immédiatement précédé et qui n'étaient pourtant plus qu'un songe .

Il ne s'agit vraiment pas là d'une simple hallucination, d'une reviviscence due à quelque cause errante. Le moi ancien et le moi présent se font écho, s'appellent l'un l'autre en vertu d'une consonance essentielle. Une nécessité les relie, qui doit nous permettre de pénétrer plus avant dans la structure de la mémoire.
Le souvenir, malgré les apparences, ne se suffit pas à lui-même. La personne transcende ses souvenirs. Il ne s'agit jamais de la résurgence pure et simple de ce qui fut, comme la rencontre de blocs erratiques déposés dans le sillage de l'être, et contre lesquels notre pensée se heurterait lorsqu'elle remonte vers autrefois. En fait, le souvenir concret indique une coïncidence de nous à nous-même qui, du même coup, nous élève au niveau d'une sorte de transcendance personnelle. La vie personnelle s'affirme ici en se redoublant, en se confirmant elle-même sous le détour des circonstances. Proust lui-même a bien vu ce qui justifiait le caractère extraordinaire de son expérience, à propos d'une cuiller qui tinte ou du goût d'une madeleine.

Au vrai, écrit-il, l'être qui alors goûtait en moi cette impression la goûtait dans ce qu'elle avait de commun dans un jour ancien et maintenant, dans ce qu'elle avait d'extratemporel ; un être qui n'apparaissait que quand par une de ces identités entre le présent et le passé, il pouvait se trouver dans le seul milieu où il pût vivre, jouir de l'essence des choses, c'est-à-dire en dehors du temps .

[123]
Le rôle du souvenir en sa plénitude consiste donc à démasquer une structure de l'être personnel. La répétition, inhérente au souvenir revécu, apporte le signe d'une affirmation qui dépasse l'empirique. Une valeur durable se trouve en jeu. Un moment du passé vient de revivre.

Rien qu'un moment du passé ? se demande Proust. Beaucoup plus peut-être ; quelque chose qui, commun au passé et au présent, est beaucoup plus essentiel qu'eux deux .

Le monde intelligible de la personne ainsi mise en cause peut s'affirmer d'une manière symbolique, aussi longtemps qu'il n'est pas reconnu comme tel. Il charge de toute son intensité, de toute sa présence le moment où il a pu intervenir.

Tant de fois, poursuit Proust, au cours de ma vie, la réalité m'avait déçu parce que, au moment où je la percevais, mon imagination qui était mon seul organe pour jouir de la beauté, ne pouvait s'appliquer à elle en vertu de la loi inévitable qui veut qu'on ne puisse imaginer que ce qui est absent. Et voici que soudain, l'effet de cette dure loi s'était trouvé neutralisé, suspendu, par un expédient merveilleux de la nature qui avait fait miroiter une sensation — bruit de la fourchette et du marteau, même inégalité de pavés — à la fois dans le passé, ce qui permettait à mon imagination de la goûter, et dans le présent, où l'ébranlement affectif de mes sens par le bruit, le contact, avait ajouté aux rêves de l'imagination ce dont ils sont habituellement dépourvus, l'idée d'existence, et grâce à ce subterfuge avait permis à mon être d'obtenir, d'isoler, d'immobiliser — la durée d'un éclair — ce qu'il n'appréhende jamais : un peu de temps à l'état pur .

Le souvenir concret correspond ainsi à une sorte d'abstraction personnelle, à un progrès selon les structures. Le temps à l'état pur dont il est ici question, c'est, bien plutôt, la personne à l'état pur. Dépouillée, déprise de ses engagements par l'expérience même de leur répétition. Passage, en quelque sorte, du temps de la personne à son éternité, à son affirmation intemporelle. Proust insiste avec force sur ce point :

Qu'un bruit, qu'une odeur, déjà entendus et respires jadis le soient de nouveau, à la fois dans le présent et dans le passé, réels sans être actuels, idéaux sans être abstraits, aussitôt l'essence permanente et habituellement cachée des choses se trouve libérée et [124] notre vrai moi qui parfois depuis longtemps, semblait mort, mais ne l'était pas autrement, s'éveille, s'anime en recevant la céleste nourriture qui lui est apportée. Une minute affranchie de l'ordre du temps a recréé en nous pour la sentir l'homme affranchi de l'ordre du temps .

Ces derniers textes contiennent, à notre avis, tout le mystère du rôle joué par la mémoire dans la vie personnelle. Ils explicitent la fonction métaphysique du souvenir, son rôle profond dans l'économie de l'histoire individuelle. Le souvenir, remise en jeu du temps personnel, nous permet, en l'opposant à lui-même ou en revenant sur lui, d'en prendre une conscience nouvelle, par-delà la conscience habituée que nous en avons. Notre intelligence de la mémoire se trouvera transformée si nous la considérons non plus comme une rapsodie de souvenirs qu'on juge d'après l'exactitude dont ils font preuve par rapport aux événements objectifs, mais comme la catégorie historique de la personne. L'expression de la personne au long du temps qui lui a été donné. Mais toute expression a une fin, elle tend vers un certain équilibre qu'il s'agit pour elle d'instituer. Par là, la mémoire comme histoire se dépasse elle-même et le souvenir, par sa structure présent-passé, absence-présence, a pour effet de souligner les orientations transhistoriques de la vie personnelle, les grandes constantes selon lesquelles s'organise notre expérience. Déploiement de nous-même selon le temps, le souvenir tire sa force de la qualité que nous lui reconnaissons d'être une mise en jeu de notre être. À travers lui, c'est notre être que nous visons, c'est lui qui s'accomplit ou qui échoue dans sa recherche de réalisation. La mémoire est une forme d'existence, et donc ne saurait valoir en elle-même. Toujours elle se situe par rapport à l'actualité de notre vie, et non pas seulement l'actualité pratique, la seule que l'on aperçoit d'ordinaire. La régulation profonde de la mémoire correspond bien aux « intermittences du cœur », c'est-à-dire aux circonstances intimes, décompositions et recompositions de la vie personnelle selon les exigences qui l'entraînent à être ce qu'elle est. Non pas utilisation de soi pour telle ou telle fin limitée. Sans doute les souvenirs disciplinés, mis en forme, peuvent docilement servir à cet usage. Mais ils ne définissent alors que le jeu restreint d'une mémoire réduite à la caricature d'elle-même. En fait, la mémoire est engagement de toute la vie personnelle parole donnée de soi à soi [125] et qui se perpétue en nous-même selon les vicissitudes de notre fidélité.
La personne est un tout qui s'affirme d'ensemble. Elle se dénature elle-même lorsqu'elle prétend se donner seulement au détail. Aussi l'engagement de la mémoire ne peut-il tout à fait se distinguer en rigueur des autres engagements analogues. Mémoire, perception, imagination définissent sans doute diverses manières de nous donner le monde. Mais, indépendamment de l'attitude prise, c'est toujours du même « nous » qu'il s'agit et du même monde. En sorte que lorsque l'expérience atteint une certaine intensité, il devient impossible de définir l'exacte modalité de l'expression de nous-même ainsi formulée. Contamination, syncrétisme. L'affirmation intemporelle de l'être se projette indifféremment en souvenir ou en imagination, comme il arrive dans le texte du Temps retrouvé cité plus haut, où Proust semble hésiter, incapable de faire la part du remémoré et de l'imaginé dans ce qu'il lui a été donné de vivre. Il s'est approché de soi-même, si haut que la spécialisation des formes de la représentation devient malaisée à maintenir. Ce qui compte, c'est que le moi a conscience de s'être libéré, d'avoir trouvé le chemin d'une expression plus pleine en son indivisible certitude. L'analyse, et sa forme d'intelligibilité discursive, se trouve mise en échec. Il serait vain de prétendre déterminer et dissocier dans un domaine où la structure même de l'expérience exige que la réalité ne puisse se projeter tout entière en éléments intellectuels.
Le caractère transempirique de cette expérience, où la personne se déchiffre elle-même à travers les inscriptions de sa vie antérieure apparaît à plein dans le foisonnement même du souvenir. Le temps aboli semble revivre dans son exactitude la plus littérale. Les détails fourmillent et, dans l'œuvre de Proust par exemple, avec une telle insistance, une plénitude tellement expansive que la vérification même s'avère impossible. On a l'impression qu'une perspective de connaissance est ouverte, susceptible d'enrichissements indéfinis. L'entreprise qui consisterait à confronter ce qui fut avec ce qui est restitué aboutirait à un échec matériel. L'essentiel n'est pas ici dans le retour de l'expérience intégrale, mais bien plutôt dans la certitude dominante que tous les aspects remémorés coïncident absolument avec ce qui fut une fois donné. Sens d'une adéquation totale, d'une pleine fidélité, non point procurée par l'événement, mais que l'événement ne peut que confirmer. Une évidence s'exprime ici, une puissance de certitude que toutes les évocations [126] doivent justifier. Il ne saurait en être autrement. La structure même, l'originalité d'une pareille expérience dans le fait que l'authenticité procède de l'ensemble et non pas du détail. L'attitude de l'homme qui envisage son passé se pose en elle-même comme assurée. Elle se reflétera dans chacun des souvenirs évoqués. L'idée même d'une mise en doute, d'une critique serait contraire à ce retour de l'être essentiel que la réalité empirique certifie par sa propre multiplication, sans rien pouvoir contre lui.
Tel est le sens du retour au moi par-delà le temps, dont parle Proust, ou encore de ce temps à l'état pur. La réalité empirique retrouve sa place subordonnée, soumise à l'influence transcendante de l'être proprement dit, qui s'exprime d'une manière neuve. Le temps personnel resserré sur lui-même, condensé, apparaît revêtu d'une signification nouvelle. L'homme approche alors sa réalité à l'état originaire. Dans les souvenirs évoqués, c'est lui-même qu'il affirme, visant à travers les détails remémorés une plus complète réalisation de soi. De là le caractère en quelque sorte contradictoire de la description qui nous en est faite. On nous parle d'un foisonnement indéfini de détails authentiques, s'appelant les uns les autres et qui doivent occuper dès lors une certaine durée. L'œuvre entière de Proust ne fait que développer son intention maîtresse élaborée à travers bon nombre d'années. Pourtant les descriptions de cette expérience insistent toutes sur son caractère extrêmement bref qui contraste tout à fait avec l'idée d'un étalement dans le temps.
C'est ainsi que, dans le passage que nous avons déjà cité, où il raconte l'incident de la madeleine, Proust évoque

ce souvenir, l'instant ancien que l'attraction d'un instant identique est venue de si loin solliciter, émouvoir, soulever tout au fond de moi (...). Et tout d'un coup le souvenir m'est apparu... .

De même, dans d'autres passages analogues, les mots « soudain », « aussitôt » reviennent sans cesse pour rendre compte de l'événement. La reviviscence du passé se réalise dans un instant. C'est pourquoi d'ailleurs Proust peut parler à son propos 
d'une minute affranchie de l'ordre du temps  :
il s'agit bien d'une expérience intemporelle ou du moins d'un ordre temporel qui s'oppose à la durée. L'instant du souvenir concret, l'instant proustien s'inscrit ici dans une tradition philosophique [127] très longue, jalonnée par les noms de Platon, de Kierkegaard et de Nietzsche, entre beaucoup d'autres.
L'instant apparaît comme le véhicule de toutes les révélations. Forme extrême du temps, et ensemble négation du progrès. Discontinuité, saut par la vertu duquel, rompant avec un certain ordre d'existence, nous nous installons dans un autre, d'une valeur bien supérieure. Pour Platon, l'instant a surtout une valeur méthodologique, de transition entre les diverses phases de la dialectique ascendante. Pour Kierkegaard et Nietzsche, il représente le mode d'affirmation de l'éternité dans le temps. Une présence transcendante à laquelle nous devons adhérer, expérience aux limites de la condition temporelle, qui nous met en jeu tout entier, nous forçant à prendre parti en face de ce qui nous dépasse absolument.
Sans doute, les interprétations de l'instant sont nombreuses et variables d'un penseur à l'autre. Mais, chez les philosophes comme les mystiques ou les poètes, le recours à l'instant exprime toujours une certaine conception de l'homme dans sa plus haute actualité. L'anthropologie proustienne ne fait pas exception à la règle. L'instant représente une libération de la vie personnelle qui, par-delà les entraves desserrées de l'espace et du temps, entrevoit sa réalité originaire et se réalise ainsi en intention. Le caractère ultime de cette expérience, sa signification totale vient de cette visée vers la plénitude personnelle, qui constitue sa structure. Le souvenir se donne donc à nous comme un moyen, comme un signe pour exprimer, pour incarner cette forme supérieure de conscience de soi. Le souvenir prend un sens non plus chronologique, mais, par-delà, ontologique. L'élément historique servant comme de point d'appui à l'anhistorique.
Le souvenir apparaît alors dans son insuffisance. Car il est bien certain qu'aucun fait remémoré ne peut s'égaler à nous-même, nous donner absolument à nous-même. Véhicule seulement d'une révélation qui le dépasse. Aussi l'évocation se multiplie-t-elle d'ordinaire. Le détail retrouvé en appelle d'autres qui se déploient indéfiniment dans le temps. L'instant de la révélation paraît ainsi se diluer aussitôt dans la durée. Ce foisonnement des souvenirs tient à l'inefficacité, à la disproportion objective de chaque détail particulier. Pour justifier le caractère extraordinaire d'une expérience fondée sur une réminiscence aussi prosaïque, la mémoire court après l'infini en se multipliant elle-même. Comme si mille précisions valaient mieux qu'une, Proust écrit dix-huit volumes compacts pour rejoindre son intuition première instantanée.
[128]
Mais l'insuffisance objective du souvenir concret va de pair avec sa suffisance subjective. Nous abordons ici le deuxième caractère essentiel de la mémoire concrète : l'impression de plénitude dont elle s'accompagne. Toute la valeur de l'expérience lui vient de cette intensité qualitative sur laquelle Proust insiste si fort et dont tous les auteurs nous parlent. Il ne s'agit pas ici d'un simple fait de représentation. Dans la mesure où toute la vie personnelle se trouve mise en cause, les valeurs interviennent, surajoutant aux facteurs sensori-moteurs des facteurs beaucoup plus primitifs, d'une riche densité vécue. Plus exactement le souvenir devient le moyen d'une adéquation de soi à soi. En tant qu'expression et signe de la réalité personnelle, il se charge d'une teneur affective considérable. C'est cela qui fait l'originalité de la mémoire concrète. Il semble que le pur et simple rappel de l'expérience antérieure soit utilisé au profit d'une expérience d'un type différent : de là l'embarras des psychologues décrivant la « mémoire affective » et qui ne savaient où la classer. Elle leur paraissait constituer une sorte de mémoire impure, détournée de son usage normal. Deux fidélités s'opposent ici : la fidélité au monde objectif, à l'événement, et la fidélité à la personne ressaisie à travers le chiffre de l'événement.
La mémoire concrète, en tant que mémoire de la personne, procède d'une fidélité au deuxième sens. L'exactitude dont parfois elle se targue avec quelque ostentation ne doit pas faire illusion. Le détail minutieux qu'elle prétend avoir sauvegardé ne vaut pas en lui-même. Il est là seulement comme signe de la précise et précieuse adéquation de soi à soi réalisée par le retour du souvenir. Le passé remémoré prend le sens d'un accomplissement. Le domaine du passé s'avère ici domaine de l'expérience vécue, trésor de l'existence en sa plus parfaite expansion. Vérité ou poésie, évocation exacte ou mythe, peu nous importe pour le moment. L'essentiel pour nous dans cette expérience de soi si particulière que la personne découvre sous les espèces du passé.
M. Julien Green note dans son journal :

Que de choses remue en moi le bruit d'une charrette sur la route. Toute mon enfance renaît dans une sorte de nimbe de bonheur. Au fond, ce que j'essaie de retrouver en cherchant une villa aux environs de Paris, ce sont les grandes vacances d'autrefois .

[129]
Cette brève indication nous met en présence d'une affirmation de la mémoire concrète, analogue à bon nombre de celles que nous avons déjà rencontrées. Le bruit de charrette introduit « le retour du passé ». L'analyse ne s'efforce pas ici de développer une impression qui s'affirme d'une manière globale. « Toute mon enfance renaît », se contente de noter M. Julien Green, qui ne tirera pas, comme Proust, un long récit de cette minute privilégiée. Mais il indique ce « nimbe de bonheur » si caractéristique, dont s'accompagnaient aussi les réminiscences de Proust. Il semble bien que c'est cette joie qui justifie ici l'évocation du souvenir. Désir de retrouver une richesse perdue prestige des « grandes vacances d'autrefois », conçues comme un patrimoine personnel d'une exceptionnelle valeur.
Peut-être même cette dernière observation dans sa brièveté nous offre-t-elle une idée plus juste du fonctionnement réel de la mémoire concrète. M. Green ne nous dit pas comment s'opère le passage de ce bruit d'une charrette sur la route au souvenir de son enfance. Il n'essaie pas de démonter le mécanisme, de retrouver un terme intermédiaire justifiant la résurrection du passé. Sans doute parce que la vraie justification n'est pas là. L'auteur du journal, cependant qu'il recherche une maison à louer, se trouve déjà envahi par son enfance. Le souvenir se précisera, s'incarnera dans le premier signe venu. L'essentiel dans cette situation d'ensemble déjà ouverte au passé, en attente du passé. Avant même toute conscience précise, le passé dans sa signification de plénitude abolie constitue déjà la modalité d'affirmation de la personne.
Mais pourquoi cette plénitude ? Une psychologie rudimentaire se contentera ici d'éluder le problème. Elle fera valoir qu'une telle expérience dépasse le cadre de la mémoire proprement dite. La plénitude de la mémoire concrète se situe, dira-t-on, sur le chemin du souvenir, mais n'est pas constitutive du souvenir. Elle représente un accident de la mémoire, mais qui relève de la « vie affective » et non de la « vie intellectuelle » comme la mémoire elle-même. Phénomène adventice, étranger à l'essence du souvenir. Aussi bien, si la mémoire se définit par le retour du passé, il ne semble pas qu'une joie comme celle de Proust corresponde en fait à un aspect du phénomène passé. La vie du narrateur proustien est présentée par lui comme une longue recherche inquiète, dépourvue de cette suprême satisfaction que la découverte du temps retrouvé lui apporte d'un seul coup, le délivrant ainsi de toutes ses angoisses. La mémoire concrète au lieu de restituer le passé dans son exactitude [130] semble au contraire le réinventer en le douant d'une valeur toute nouvelle d'enchantement et de libération.
Trois arbres dans la campagne, la saveur d'une madeleine ou la disparité de deux pavés inégaux sous le pied, ces impressions renvoient sans doute à des impressions antérieures, mais celles-ci ne possédaient sûrement pas ce prestige dont elles se révèlent subitement douées. Et même l'existence à laquelle ces impressions réintroduisent le narrateur ne possédait pas, dans sa médiocrité quotidienne, la puissance d'émerveillement dont dispose le souvenir. Mais ces constatations ne suffisent pas pour éliminer purement et simplement une expérience qui paraît étroitement liée au mystère de la mémoire. Encore une fois, la mémoire constitue une attitude prise par l'homme et dans laquelle il s'engage tout entier avec toutes les ressources de son être. On ne saurait donc distinguer dans le souvenir vécu un aspect mnémonique pur, auquel s'adjoindraient des éléments adventices, étrangers à la mémoire et sans intérêt.
En fait d'ailleurs, le cas de Proust n'est pas unique. Il arrive souvent que la reviviscence du passé semble à l'homme plus riche et féconde que n'en fut l'expérience première. Il y a pour la plupart des hommes une joie des souvenirs d'enfance, étrangère à la réalité originaire dont ces souvenirs témoignent. De même une période de notre vie, bien souvent, nous apparaît heureuse rétrospectivement alors même qu'elle fut pénible à vivre, ou presque indifférente. L'épreuve la plus dure laisse parfois par la suite un souvenir agréable à porter. Le temps passé sur le front pendant l'hiver 1939-1940 reste dans ma mémoire comme une période de liberté irremplaçable, dans l'isolement et la camaraderie des avant-postes. Je sais pourtant tout ce qu'il y eut, pour moi, d'inquiétude, de crainte, de souci de mes responsabilités dans cette époque de danger solitaire et d'abandonnement où sans cesse la mort pouvait surgir. Plus simplement, tout homme sait, au retour d'un voyage, à la fin de vacances bien remplies, cette transfiguration du souvenir baignant désormais d'une sorte de gloire uniforme, ce temps privilégié, qui, pourtant, ne fut pas sans insuffisances et sans médiocrités.
La plénitude proustienne du temps retrouvé, si nous songeons à ces diverses expériences, perd donc son caractère exceptionnel. Il semble au contraire que l'une des fonctions de la mémoire soit de nous ménager de nous à nous-même une telle forme de bonheur. Elle tend à nous procurer cet enchantement de la souvenance qui poétise le souvenir, mais qui constitue [131] néanmoins une forme du souvenir. Le prestige du temps retrouvé affirme en nous la satisfaction de certaines valeurs essentielles. L'être du souvenir, témoignage de moi à moi-même, ne se formule vraiment qu'en première personne, en style de sujet. Mon souvenir, c'est d'abord moi — une formule de mon être — et non pas une réalité donnée une fois pour toutes, que j'aurais laissée derrière moi, telle quelle à jamais, comme le Petit Poucet laissait derrière lui ses cailloux blancs.
Le souvenir gravite autour du moi qu'il exprime. La plénitude du souvenir correspond à la mesure dans laquelle il accomplit cette fonction expressive. La personne se recherche elle-même, elle se vise à travers le souvenir. Mieux elle s'est réalisée ainsi et plus elle a l'impression de s'être libérée, c'est-à-dire de s'être utilisée tout entière, d'avoir donné sa pleine mesure dans un univers qui lui ressemble. Le souvenir ici ne sert plus à rien de précis, mais il répond à une sorte de vocation de l'être personnel dont les exigences réclament elles aussi satisfaction. La mémoire s'affirme donc comme une forme de la représentation, correspondant à une intention cosmologique. Aussi bien, toute notre activité s'appuie sur un monde qu'elle suscite à mesure, et la mémoire ne saurait faire exception.
La fonction utilitaire de la mémoire, la plus apparente, se trouve de fait subordonnée à une fonction expressive et libératrice. Chaque souvenir nous met en jeu, nous énonce et nous donne. Indépendamment de son efficacité pratique, il correspond à une valeur, positive ou négative, qui peut demeurer souvent inapparente, mais quelquefois se manifeste au premier plan et donne alors par exemple cette expérience de plénitude décrite par Marcel Proust. Il ne s'agit donc pas là d'une mémoire désintéressée, contemplative. Elle est au contraire suprêmement intéressée et tire de là son prestige, consacrant une réussite extraordinaire, qui, dans le cas du romancier du Temps retrouvé, apporte, après des années d'inquiétude et de doute de soi, le message même du salut.

7. L'accomplissement personnel
dans la mémoire.

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Peu importe d'ailleurs que cet événement capital se présente avec le caractère d'une Visitation inattendue, d'une grâce tombée du ciel. La gratuité apparente répond en fait à la préoccupation maîtresse de toute une vie, année après année. La vie personnelle tout entière se trouve en question. La [132] disproportion entre l'événement intime et les circonstances dont il s'entoure se retrouve au surplus dans une expérience singulière qui par plus d'un trait s'apparente à celle du temps retrouvé, à cela près qu'elle ne se situe pas dans le domaine de la mémoire proprement dite.
Il arrive que nous soyons saisis, à certains moments, par le frémissement d'une joie inattendue, et qui semble elle aussi injustifiable. Invasion de plénitude que rien ne préparait. Souvent vite oubliée, car cette minute extraordinaire ne se rattache à rien, et ne pourra guère s'insérer dans le tissu d'une mémoire logiquement organisée, mais elle se donne à nous comme un trésor sans prix lorsqu'elle vient rompre la monotonie de l'existence.
M. Julien Green, qui a décrit l'expérience du temps retrouvé, connaît aussi cette Visitation de la joie. Son Journal en offre divers témoignages.

On ne raconte pas le bonheur, écrit-il, mais il y a des moments où il fond sur nous, sans raison apparente, au plus fort d'une maladie, ou pendant une promenade à travers des prés, dans une chambre obscure où l'on s'ennuie : on se sent tout à coup absurdement heureux à en mourir, c'est-à-dire si heureux qu'on voudrait mourir afin de prolonger à l'infini cette minute extraordinaire. J'ai éprouvé cela hier dans un salon de thé de l'avenue de l'Opéra, une autre fois alors que je lisais Sense and Sensibility et très souvent dans ma petite enfance .

Bonheur surprenant et immérité, qui jaillit de la personne et s'éparpille à travers le monde, se reflète sur les choses qui s'en trouvent comme transfigurées. La mémoire concrète nous restitue, elle aussi, un univers rehaussé de prestiges magiques, le même univers, semble-t-il, que celui de cette injustifiable joie surgissant parfois du sein même de l'angoisse.

Hier au soir, note M. Green un autre jour, vers quatre heures, au plus fort d'une inquiétude qui durait depuis dix jours, j'ai senti tout à coup la présence indescriptible du bonheur. Je suis allé dans ma chambre où je me suis enfermé, puis je suis retourné au salon, je me suis promené dans l'antichambre et jamais la maison ne m'a paru plus agréable (...). Errant de pièce en pièce, j'ai examiné les meubles comme si je ne les avais jamais vus. Cet état d'esprit extraordinaire n'a pas duré très longtemps (...). À la lueur du crépuscule, [133] le salon m'a paru d'une beauté insolite : les meubles brillaient avec des reflets de métal et le grand tapis de prière semblait posé à la surface d'un lac .

On dirait bien ici que nous avons affaire à la même expérience du temps retrouvé, mais qui se réaliserait au présent et non plus au passé. Non point la réaffirmation d'un déjà vécu, mais un approfondissement analogue du contact avec la réalité sous la forme d'une découverte de ce qui est. Dans les deux cas, la même paix, le même' sentiment d'une révélation sur soi-même et sur les choses, qui semble douer l'instant d'une plus haute et plus parfaite actualité. On trouve chez Amiel des expériences analogues. À lui aussi, il arrive d'être saisi par une joie soudaine et bouleversante, due le plus souvent à quelque spectacle naturel.

Paix profonde, écrit-il un jour, silence des montagnes en dépit d'une maison pleine et d'un village proche. On n'entend que le bruit de la mouche qui bourdonne. Ce calme est saisissant. Il pénètre jusqu'aux moelles. Le milieu du jour ressemble au milieu de la nuit. La vie semble suspendue alors qu'elle est le plus intense. C'est comme les silences dans la lutte ; ces moments sont ceux où l'on entend l'infini, où l'on perçoit l'ineffable. Gratitude, émotion, besoin de partager mon bonheur .

L'intérêt de ces textes nous semble dans le fait que l'expérience ainsi décrite paraît obéir à cette même fonction expressive qui détermine la mémoire concrète. La vie personnelle à la recherche d'une sorte de libération, et trouvant son accomplissement dans une situation dont le contenu littéral, objectif, semble sans proportion avec cette vérité dont il est pour la personne le messager. Si l'on situe dans le domaine de la mémoire les états décrits par Proust, il faudrait attribuer à la perception ceux dont parlent Amiel et M. Julien Green. Mais on sent bien l'insuffisance d'une pareille distinction qui donne une importance excessive à l'un des aspects de ces expériences, rejetant ainsi au second plan l'indéniable communauté de structure qui existe entre elles.
D'un côté, une réalité ancienne, évoquée à la faveur de quelque impression furtive et dont le retour opère une sorte de [134] merveilleuse incantation. De l'autre, une impression présente qui s'élargit souverainement et ravit la personne en une joie indicible. Mais, dans les deux cas, la même ambiance de certitude par-delà toute justification et toute analyse. Quel que soit le cheminement suivi, l'aboutissement est identique. Un chemin se trouve frayé qui mène la personne par-delà le temps. Le passé rencontré sur la voie vers la négation même de toute histoire personnelle, le passé n'est qu'un symbole. Amiel contemple le paysage paisible des montagnes du pays de Vaud ; Julien Green regarde les meubles de son appartement. Tous deux en face de ces choses familières et subitement transfigurées, dans une attitude analogue à celle de Proust en face de ces souvenirs qui lui reviennent, anciens et renouvelés. Présents ou passés, les éléments empruntés à la représentation y interviennent à l'appel d'une fonction identique.
L'essentiel serait donc pour nous cette fonction elle-même, qui semble introduire la personne à une sorte de transcendance par rapport au temps vécu. Il s'agit d'une sorte d'évasion par-delà les limites de la condition humaine qui s'apparente à certaines formes libres de l'extase. Dans l'extase, en effet, nous retrouvons cette disproportion entre le moment objectif qui lui sert de point de départ, et la plénitude à laquelle elle donne lieu. Jacob Boehme, le cordonnier de Görlitz, connaissait le ravissement pour avoir vu la lumière se refléter sur quelques plats d'étain. De même, les biographes d'Ignace de Loyola rapportent qu'il atteignit à la plus haute joie mystique pour avoir contemplé, sur les eaux mouvantes d'un gave pyrénéen, le clignotement des rayons du soleil. Une impulsion sensible, aussi légère et inconsistante que le tintement de la cuiller contre la porcelaine d'une tasse, sert d'occasion à la personne en quête d'elle-même pour atteindre à la plus parfaite satisfaction mystique.
Aussi bien cette expérience peut-elle être détachée de toute considération doctrinale et de toute conceptualisation théologique. Elle a été décrite par des hommes chez qui elle s'affirmait en dehors de toute foi particulière comme une révélation se suffisant à soi-même. L'écrivain autrichien Hugo von Hofmannsthal l'attribue à l'un de ses personnages, qui s'efforce ainsi d'expliquer à un ami certains moments exceptionnels de son existence :

Il ne m'est pas facile de vous faire entrevoir en quoi consistent ces moments ; encore une fois, les mots me font défaut. Car c'est [135] quelque chose qui n'a pas de nom, et qui sans doute n'en saurait avoir, qui se dévoile alors à moi, versant comme en un vase, dans quelque objet visible de mon entourage journalier, un flot débordant de vie supérieure (...). Un arrosoir, une herse abandonnée dans les champs, un chien au soleil, un pauvre cimetière, un estropié, une petite maison de paysan, peuvent devenir les réceptacles de ma révélation. Tous ces objets et mille autres semblables, sur lesquels l'œil glisse habituellement avec une indifférence qui va de soi, peuvent subitement, à un moment que je ne saurais amener en aucune manière, se marquer pour moi d'une empreinte si auguste et si touchante, que tous les mots me paraissent trop pauvres pour l'exprimer. Et même l'image précise d'un objet absent peut, d'une façon tout incompréhensible, être élue pour se remplir jusqu'au bord, avec une soudaine douceur, du flot montant d'un sentiment divin .

Un peu plus loin, le même personnage dit encore :

En des moments semblables, une créature insignifiante, un chien, un rat, un scarabée, un pommier rabougri, un chemin de charrettes qui serpente sur la colline, une pierre moussue, me deviennent plus précieux que la femme la plus belle, la plus abandonnée au sein de la plus heureuse nuit. Ces êtres muets et parfois inanimés se tendent vers moi avec une telle plénitude, une telle présence d'amour, que mon œil comblé n'aperçoit, tout autour de lui, plus rien qui soit sans vie. Tout, absolument tout ce qui existe, tout ce dont je me souviens, tout ce qu'effleurent mes pensées les plus confuses, me , paraît significatif (...). Mais quand, cet étrange enchantement me quitte, je ne puis rien en dire ; je pourrais aussi peu exprimer en paroles sensées en quoi a consisté cette harmonie entre moi et le monde entier et comment elle m'est devenue sensible, que je saurais fournir des indications précises sur les mouvements intérieurs de mes entrailles ou les arrêts de circulation de mon sang .

Une telle expérience s'affirme proche parente de l'expérience proustienne. Sans doute, elle ne se situe pas exclusivement dans l'ordre du passé. Mais elle inclut le passé. Il nous est dit que la plénitude incantatoire s'applique aussi bien à des objets présents et perçus qu'à « l'image précise d'un objet absent ». De même, déclare l'auteur de la lettre, « tout ce dont je me souviens (...) me paraît significatif ». Ainsi cette plénitude inexplicable se présente bien comme un état dont la souvenance de Proust serait un cas particulier. Une certaine [136] manière d'être au monde, « cette harmonie entre moi et le monde entier », dont parle encore le héros de Hofmannsthal.
Il semble que nous nous trouvions avec cette dernière expérience à un moment originaire de la vie personnelle. Les formes particulières de l'existence temporelle ne s'y distinguent pas encore. L'être s'y affirme, ou plutôt y tâtonne à la recherche d'une affirmation, selon les dimensions du temps, sans qu'aucune lui donne vraiment satisfaction. D'où l'implication mutuelle, l'indistinction du présent et du passé. Les limites mêmes de la vie personnelle n'apparaissent plus nettement. Une sorte de diffusion de l'être, qui tend vers plus que lui-même, et dont la connaissance a perdu les garanties de sa validité ordinaire.
Un autre texte de Hofmannsthal précise cette attitude. Il exprime par anticipation, dès 1904, une théorie de la connaissance qui semble, jusque dans le choix des images, être celle de Proust.

Nos sentiments, nos ébauches de sentiments, tous les états les plus secrets et les plus profonds de notre être intime, ne sont-ils pas de la plus étrange façon enlacés à un paysage, à une saison, à une propriété de l'air, à un souffle ? Un certain mouvement que tu fais en sautant d'une voiture, une nuit d'été lourde et sans étoiles, l'odeur des pierres humides dans un vestibule, la sensation glaciale de l'eau d'une fontaine coulant sur tes doigts : à quelques milliers de choses terrestres de cette nature toutes tes possessions spirituelles sont reliées, tous tes élans, toutes tes aspirations, toutes tes ivresses. Plus que reliées : les racines mêmes de leur vie ont grandi, solidement implantées, de sorte que si tu les coupais de ce fond, elles se dessécheraient et se réduiraient à rien entre tes mains (...). Nous ne possédons pas notre moi : c'est du dehors qu'il souffle vers nous, il nous fuit pour longtemps, puis nous revient dans un souffle. Notre moi ? Le mot même est une métaphore. Des forces motrices nous font retour qui naguère une fois déjà en nous ont niché. Et sont-ce vraiment les mêmes ? N'est-ce pas bien plutôt leur couvée qui fut ramenée par quelque obscur mal du pays ? Il suffit : quelque chose revient et quelque chose se rencontre en nous avec autre chose : nous ne sommes rien de plus qu'un pigeonnier .

Cette page très belle nous fait assister en quelque sorte à la nativité de la vie personnelle. Les éléments de la représentation s'y composent selon la loi secrète constitutive de chaque expérience. Cette vocation première seule peut justifier les réussites souveraines de ces accomplissements sanctionnés par [137] une joie subite et débordante qui semble due au hasard mais répond en fait à nos exigences fondamentales. Le présent ici s'affirme comme un passé qui revient, peut-être enrichi de mystérieux pouvoirs pendant le temps de son absence. Et, le passé lui-même demeure comme le meilleur du présent, comme un présent réduit au meilleur de lui-même, a cette signification qui fait de lui le chiffre même de notre essence particulière. Du point de vue de notre réalité la plus authentique, présent, passé, avenir se confondent dans l'unité de cette même révélation qu'ils ont pour mission de nous apporter.
On a parlé, à propos de ces états, d'une mystique profane, et libre. Sans doute s'agit-il bien là d'une sorte d'extase, mais qui, tout en paraissant nous projeter hors de nous-même, ne fait en réalité que nous introduire à la réalité la plus haute de notre vie personnelle. Cette signification eschatologique se retrouve aussi bien dans le cas de Marcel Proust. On a prétendu que la mémoire concrète produisait une sorte d'hallucination du passé. Plutôt, c'est à une extase du passé, à une extase sous les espèces du passé qu'il faudrait songer. L'hallucination ne comporte pas d'ordinaire une telle intensité personnelle. Surtout, elle demeure illusoire, et s'accompagne le plus souvent de sentiments pénibles qui vont jusqu'à l'angoisse. L'hallucination semble correspondre à une projection de la mauvaise conscience. Ici au contraire, l'impression de plénitude désigne une réussite suprême. La personne se recueille sur elle-même, au lieu de se diviser. Elle fait accueil à la réalité d'un univers qui lui parle d'elle-même et qui, de tous côtés, accourt pour confirmer la bonne nouvelle de l'unité enfin trouvée.
Charles du Bos, dans son pénétrant Avant-propos à la traduction française des Écrits en Prose de Hofmannsthal, avait d'ailleurs relevé la parenté entre l'écrivain autrichien et Proust. Il cite un passage du Côté de chez Swann où le narrateur évoque certains moments de sa jeunesse, tout pénétrés déjà du sentiment de la découverte à venir. Le temps n'est pas encore retrouvé. Le passé ne se trouve pas reconquis ; le narrateur ne s'exprime pas encore en termes de mémoire.

Alors, écrit-il, bien en dehors de ces préoccupations littéraires et ne s'y rattachant en rien, tout d'un coup un toit, un reflet de soleil sur une pierre, l'odeur d'un chemin, me faisaient arrêter par un plaisir particulier qu'ils me donnaient, et aussi parce qu'ils avaient l'air de cacher au-delà de ce que je voyais quelque chose qu'ils invitaient à venir prendre et que malgré mes efforts je n arrivais pas à découvrir. Comme je sentais que cela se trouvait en eux, [138] je restais là immobile, à regarder, à respirer, à tâcher d'aller avec ma pensée au-delà de l'image ou de l'odeur. Et s'il me fallait rattraper mon grand-père, poursuivre ma route, je cherchais à les retrouver, en fermant les yeux ; je m'attachais à retrouver exactement la ligne du toit, la nuance de la pierre qui, sans que je pusse comprendre pourquoi, m'avaient semblé pleines, prêtes à s'entrouvrir, à me livrer ce dont elles n'étaient qu'un couvercle .

Le pressentiment s'accomplira. Les objets délivreront le message dont ils étaient chargés et ce message sera précisément celui du temps perdu et retrouvé. Ils cesseront de retenir captif le secret de leur vérité. Une vérité d'ailleurs qu'ils ne tiennent pas d'eux-mêmes. « Un toit, un reflet de soleil sur une pierre, l'odeur d'un chemin », ne paraissent pas à première vue chargés d'une signification définitive, pas plus d'ailleurs que la « nuit d'été lourde et sans étoiles », « l'odeur des pierres humides dans un vestibule », ou l'arrosoir, la herse dans les champs, la petite maison de paysan, qui introduisent au ravissement le personnage de Hofmannsthal. Dans la suite de son récit, le narrateur proustien, une fois sa révélation reçue expliquera la valeur de ces humbles objets par leur rapport à notre expérience antérieure, dont ils retiennent la substance. Nous avons déjà cité les textes où il affirme sa conception de la connaissance.

Une chose que nous avons regardée autrefois, si nous la revoyons, nous apporte, avec le regard que nous y avons posé, toutes les images qui la remplissaient alors (...). Dans la moindre sensation apportée par le plus humble aliment, l'odeur du café au lait, nous retrouvons cette vague espérance d'un beau temps qui, si souvent, nous sourit, quand la journée était encore intacte et pleine, dans l'incertitude du ciel matinal ; une heure est un vase rempli de parfums, de sons, de moments, d'humeurs variées, de climats (...). Bien plus, une chose que nous vîmes à une certaine époque, un livre que nous lûmes, ne restent pas unis à jamais seulement à ce qu'il y avait autour de nous, il le reste aussi fidèlement à ce que nous étions alors, il ne peut plus être repassé que par la sensibilité, par la personne que nous étions alors .

Ces passages du Temps retrouvé contiennent à coup sûr la réponse aux inquiétudes qui assiégaient l'adolescent du Côté de chez Swann se promenant aux côtés de son grand-père. Les [139] choses lui paraissaient le réceptacle d'une autre réalité, dont elles ne seraient que le « couvercle ». Cette image d'un contenant riche d'un contenu revient à deux reprises dans le Temps retrouvé, où, à peu de distance, le narrateur affirme en termes à peu près semblables qu' « une heure n'est pas qu'une heure ; c'est un vase rempli de parfums, de sons, de projets et de climats  ». Mais si telle est vraiment la solution, il nous reste néanmoins une gêne. L'adolescent du Côté de chez Swann se pose déjà la question de l'adulte du Temps retrouvé. Faut-il donc admettre que pour lui aussi le secret se trouve dans le passé ? Il n'a pas encore de passé. Les objets qu'il aperçoit, ce toit, ce reflet de soleil sur une pierre, il semble bien les apercevoir pour la première fois. En tout cas, il ne peut y avoir en lui de décalage entre sa sensibilité actuelle et une sensibilité antérieure, perdue et retrouvée. Il en est encore à sa sensibilité première.
Cette remarque nous paraît essentielle. La question est de savoir en quel sens le temps retrouvé est vraiment un temps perdu. Il semble bien qu'il puisse être retrouvé sans avoir été déjà vécu une première fois. Tel est le sens de certaines expériences marquées par une félicité analogue à celle qui caractérise le souvenir concret, et décrites déjà chez l'enfant.

Recherche de l'extase, écrit par exemple Mme Geneviève Fauconnier (...). Le petit être, à peine sorti des limites de l'inconscience, aspire à se replonger dans cette autre inconscience. Extase qui soudain transit la frêle créature, les bras en croix, au son d'un cantique... ou transpercée, à la fenêtre, d'un rais de soleil sorti de l'horizon. Paradis. Paradis perdu... Tous les bonheurs de la vie seront comparés plus tard, à cette première divination, à ce premier afflux de félicité. Tous les bonheurs auront tort. Où donc avions-nous pris le goût fastueux du bonheur ? Tout enfant de l'homme se croit fils de roi et odieusement frustré de l'héritage paternel, alors qu'il devrait être plié au malheur depuis que le monde est monde qu'il pâtit .

Il s'agit ici d'un enfant, mais il semble que déjà s'affirme, moins riche sans doute et en tout cas moins élucidée, la plénitude du temps retrouvé. Les points de départ sont les mêmes : « un rais de soleil sorti de l'horizon », ou « le son d'un cantique », dont l'opération magique évoque, toutes proportions gardées, le ravissement procuré au narrateur dans Proust par la petite [140] phrase de Vinteuil. Cette fois pourtant on ne peut rendre compte de l'événement comme dans le cas du souvenir. Pourtant, par une sorte de logique caractéristique, on a cherché une justification qui soit encore chronologique. On parle d'un « paradis perdu », c'est-à-dire d'une plénitude antérieure dont une sorte de soupçon demeurerait chez l'enfant. Recours à la transcendance. Mythes et religions nous renvoient par-delà les limites de l'expérience possible, et retrouvent chez l'homme un dieu déchu « qui se souvient des cieux ». La formule est significative. Même pour cette référence d'un type si particulier on fait appel à la réminiscence comme type d'explication, comme schéma d'intelligibilité. Il ne saurait pourtant être question d'une mémoire au sens usuel du terme .
Ces dernières remarques nous semblent essentielles. Si l'expérience de la mémoire concrète, en sa plénitude, se retrouve en l'absence de tout souvenir proprement dit portant sur des événements antérieurs, c'est que la fonction de la mémoire peut être autre que purement historique. La mémoire ne serait pas seulement le témoin du passé, le conservatoire de l'expérience antérieure. Elle aurait aussi une valeur de justification personnelle, comme une certaine affirmation de ce que nous voulons et devons être. La destination de l'homme se formule par l'orientation de ses souvenirs. Davantage les souvenirs, réels ou imaginaires, peuvent n'être qu'un détour de la conscience de soi. Par-delà la signification individuelle et littérale, l'exactitude ternie à terme des indications qui semblent perpétuer en nous notre passé, s'exprime une sorte de prophétie de ce que nous sommes. Peu importe l'enfance du narrateur proustien en elle-même. Le sens du temps retrouvé, en seconde lecture, se présente comme un sens nouveau. Il pourrait aussi bien, comme dans le cas de l'enfant décrit par Geneviève Fauconnier, ne pas y avoir eu de première lecture. Car la seconde lecture consacre une nouvelle naissance. Le prix de la souvenance dans son caractère anhistorique. Elle s'avère authentique non pas en fait, mais en droit. D'une authenticité plus réelle que son inexactitude.
Le jeu de la mémoire, en sa fonction la plus haute, nous renvoie à nous-même plutôt qu'à l'événement passé. Rappel à l'ordre, que la plénitude éprouvée vient sanctionner de toute » sa puissance persuasive. Peu importe ce qui a réellement eu [141] lieu. Et qui le saura jamais ? L'essentiel dans cette impulsion profonde qui se donne telle ou telle évocation d'autrefois comme figure pour la réalité personnelle présente. Le meilleur de la mémoire n'appartient pas à la mémoire. Autrement dit, la mémoire est d'abord une forme de la représentation, soumise comme telle à la discipline d'ensemble de la représentation. Le souvenir s'illumine de certitude lorsque nous lui reconnaissons cette valeur d'une coïncidence de nous à nous-même. Mon être d'aujourd'hui et mon être d'autrefois se rejoignent dans une affirmation de ma vie personnelle par-delà le temps. Le cours de la durée se trouve en fait transcendé. De là l'intensité affective de ces moments où la personne se découvre au voisinage de sa propre vérité. Cette intensité, cette vérité dans une expérience qui nous révèle à nous-même expliquent la tendance de la certitude intime une fois acquise à se projeter en reconnaissance, en souvenir. Le temps d'autrefois se charge de pressentiments, s'illumine de préparations. Comme nous sommes façonnés à l'existence dans le temps, nous avons besoin de préparer dans le temps l'avènement de notre vérité. Le paradis entrevu de notre plénitude, ce paradis de l'expression totale, dont la dispersion même de l'existence temporelle nous sépare à jamais, nous nous le donnons sous cette forme d'un paradis perdu. Si nous sommes capables de penser à lui, c'est que nous l'avons connu et nous le projetons dans le passé afin de l'authentifier et de mieux marquer ainsi le lien qui nous unit à lui.

8. Le point de vue 
de l'objectivisme intellectualiste.

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Mais on pourrait objecter à cette conception qu'elle s'intéresse d'une manière par trop exclusive à un aspect qui, s'il est réel, demeure en tout cas très exceptionnel dans le fonctionnement de la mémoire. Au surplus les témoignages auxquels nous avons eu recours se situent en dehors de l'expérience commune. Proust, Hofmannsthal, Julien Green, Amiel, Mme Fauconnier, autant d'écrivains, romanciers ou poètes, d'une nature particulièrement affinée, et dont on ne saurait tirer des indications valant pour la majorité des hommes. Il est de mauvaise méthode de prendre l'extraordinaire comme type et comme loi. Il se peut que la mémoire concrète se trouve particulièrement développée chez certains pour lesquels elle constitue une sorte de vocation littéraire. Mais la mémoire normale, celle de l'homme qui n'est ni Chateaubriand, ni Rousseau, ni Nerval, [142] se présente sous un jour tout différent. L'individu normal, lorsqu'il parle de mémoire entend tout autre chose que les souvenirs blocs concrets tels que nous les avons décrits dans l'enchantement de leur évocation.
À une semblable objection, nous répondrions que notre analyse ne saurait accepter la conception de la mémoire telle que la présente le sens commun, qui a limité sa portée dans un sens étroitement objectiviste et pragmatique. Cette valeur d'usage de la mémoire ne recouvre qu'un aspect de sa réalité. La mémoire au sens plein du terme, est en nous la fonction du passé sous toutes ses formes. Nous nous efforçons de la ressaisir dans toute sa généralité. C'est dans cette recherche d'un principe qui corresponde d'ensemble à ce retour du passé que la mémoire concrète nous est apparue comme exprimant le facteur essentiel. Sans doute, il est rare que cette influence se manifeste librement au grand jour. Elle demeure d'ordinaire, réprimée, au second plan, car les exigences immédiates de l'adaptation pratique à telle ou telle situation donnée limitent l'exercice du souvenir à une fonction utilitaire. Mais le jeu banal de cette mémoire domestiquée défigure le sens authentique du souvenir. La mémoire concrète se trouve ainsi rejetée dans les marges de la conscience. Pourtant, même récessive, elle fait sentir son influence, comme une aimantation, comme une direction d'intention en laquelle s'exprime l'originalité de la vie personnelle. Cette permanence, cette universalité de la mémoire concrète, il s'agit maintenant de la mettre en lumière là même où elle n'apparaît pas.
En fait, il semble que dès maintenant nous puissions distinguer, dans le jeu de la mémoire, une sorte de dualité. D'un côté une superstructure régissant l'emploi des souvenirs selon les exigences de la situation présente. Celle-ci requiert la disponibilité d'un matériel de connaissances diverses. Le passé au service du présent. Il faut que je puisse utiliser l'expérience antérieurement acquise, et les savoirs divers recueillis au cours du temps écoulé. Souvenirs portant sur les mathématiques ou sur l'histoire du monde. Souvenirs mêmes relatifs à ma vie écoulée, mais extraits en quelque sorte de celle-ci, existant en eux-mêmes. De moi à moi-même, il existe un savoir acquis, semblable au savoir que je possède concernant tel ou tel personnage historique. Je peux parler de ma carrière comme j'évoquerais celle de Napoléon ou celle de Kant, sans me mettre directement en cause. Date de ma naissance, résidences successives, carrière universitaire, carrière militaire, les gens que [143] j'ai connus, les connaissances que j'ai accumulées. Je peux même évoquer dans ce langage objectif mes aventures personnelles, relater et dater tous les événements de ma vie en parlant de moi comme d'un autre.
Tous les souvenirs et les plus impersonnels d'apparence, peuvent se charger de résonances affectives et me mettre personnellement en cause. Mais tous peuvent aussi s'affirmer dans leur teneur littérale, indépendamment de tout engagement actuel. Tous pourraient par exemple correspondre à des réponses que je ferais à un juge d'instruction curieux d'établir dans le détail les faits de ma biographie. Je peux me remémorer mes sentiments et mes attitudes d'autrefois avec la seule préoccupation de rétablir la nuance juste dans sa précision dernière. Il n'y a donc pas deux systèmes entre lesquels se partageraient mes souvenirs, mais deux manières de faire face à mon passé, d'exercer sur lui mon droit de reprise.
Je peux évoquer mon passé objectivement, en troisième personne. En parler dès lors avec exactitude, au besoin en les défigurant totalement. Car les faits ici apparaissent dégagés de leur ambiance originale, réduits à eux-mêmes, prêts au besoin à entrer dans des systèmes d'interprétation tout à fait nouveaux. Ainsi dans le cas de l'accusé poursuivi pour collaboration avec l'ennemi, obligé de reconnaître la matérialité des actes pour lequel on le juge, mais contestant les intentions. Ou bien je peux faire face à mon passé dans une intention de sympathie, le connaître et le reconnaître comme mien. Alors le souvenir se donne à moi en première personne ; l'indication la plus officielle et la plus vide en apparence de valeur personnelle, peut receler une richesse d'évocation extraordinaire.
Le problème serait donc de distinguer ces deux usages, interne et externe du passé. L'un est caractérisé par la prééminence de la situation présente. L'autre paraît au contraire marquer un certain dégagement de la vie personnelle qui se prend elle-même pour objet. Dans le premier cas, la mémoire fixée, décomposée en savoir, obéit aux exigences de l'actualité et concourt à la réalisation des fins poursuivies. La mémoire n'existe pas pour elle-même ; elle s'insère dans un ensemble dont elle reçoit sa discipline et auquel elle fournit certains éléments utiles. Dans le second cas, le souvenir s'affirme en un sens différent et sans limitation extérieure. Non pas suscité du dehors et pour un usage déterminé, mais répondant à une vocation propre. Il existe alors pour lui-même et se [144] développe à sa mesure, c'est-à-dire à notre mesure plutôt qu'à la mesure de l'événement.
Sans doute, le premier cas est le plus fréquent. Dans le régime usuel de notre activité, les souvenirs interviennent comme un instrument docile, et dont nous sommes prêt à réprimer les incartades. Mais le souvenir concret, plus rare, représente néanmoins l'essence même de la mémoire. Il ne servirait à rien d'invoquer une statistique des cas d'emploi du souvenir, montrant que nous avons recours le plus souvent à la mémoire abstraite, à la mémoire savoir. La question est autre. Elle est pour nous de déterminer la forme la plus accomplie, si rare soit-elle en sa plénitude, de la mémoire humaine.
Aussi bien le partage de la mémoire a-t-il été reconnu par la plupart des psychologues et des philosophes. Ils ont décrit sous des formes diverses, le double emploi des souvenirs qu'ils ont parfois essayé de ramener à une unité intelligible. Mais ils ont hésité à reconnaître la suprématie de la mémoire concrète. Ils ont donné la primauté à la mémoire objective, qui nous est apparue comme une superstructure, tandis qu'ils s'efforçaient au contraire de réduire le rôle de la mémoire « affective ». Elle leur paraît une sorte d'aberration, un cas particulier et quelque peu anormal dans l'usage du souvenir.

La mémoire proustienne du passé qui en est comme l'hallucination lucide, dit par exemple M. Pradines, est une espèce de miracle de la vie intérieure, et il semble bien qu'elle ait toujours revêtu cette apparence même aux yeux de Proust. Il la recevait comme un don, une grâce ; elle ne centuplait pour lui le prix de la vie que parce qu'elle lui paraissait en quelque manière incommensurable à cette dernière .

Il est possible ici de répondre que cette mémoire exceptionnelle est pour Proust la mémoire authentique, comme il le dit expressément dans une lettre :

La mémoire involontaire est selon moi, bien que Bergson ne fasse pas cette distinction, la seule vraie ; la mémoire de l'intelligence et des yeux ne nous rend du passé que des fac-similés qui ne lui ressemblent pas plus que les tableaux des mauvais peintres ne ressemblent au printemps .

[145]
Mais la question n'est pas de démêler quelle pouvait être l'attitude de Proust sur ce point. La question pour nous est plutôt de tirer au clair la nature exacte et l'importance des facteurs que met en jeu la composition de la mémoire. La plupart des auteurs se sentent obligés de choisir entre le souvenir comme témoignage objectif sur le temps révolu, et le souvenir comme présence du passé, avec toutes les implications de la présence, : où l'homme s'engage tout entier, corps et esprit.
On ne peut en fait opposer sans arbitraire un passé objectif et tel qu'en lui-même, détaché de la vie personnelle, et un passé affectif, qui conserverait valeur de présence, mais perdrait de ce fait sa qualité de passé. La signification même du souvenir est en question ici. Il semble que pour beaucoup d'observateurs le passé puisse être considéré comme une chose en soi, réalisée, donnée une fois pour toutes et distincte de nous dans son achèvement même. Un pan de réalité, existant à la manière d'un objet ou d'un ensemble d'objets. Mon passé, dont la détermination s'oppose à cette indétermination caractéristique du présent ou du futur. Le souvenir se référerait donc à cette réalité, qu'il aurait pour mission d'exprimer le plus parfaitement possible.
Une telle conception défigure le sens même de la réalité humaine. Elle admet que chaque situation vécue se trouve constituer un tout achevé qui survivrait d'ensemble, et pourrait donc être « jugé » en toute exactitude. Or le présent, nous l'avons vu, ne revêt pas ce caractère d'une réalité dénombrable, que nous survolerions et maîtriserions en esprit. Nous nous trouvons pris dans le présent dont certains aspects seuls nous frappent. Toute analyse demeure partiale et fragmentaire, inadéquate, un peu de lumière dans une masse d'ombre. Notre perception et compréhension de la situation ne l'épuise pas, pour la bonne raison que la chose est impossible. Le moindre instant d'une vie s'avère susceptible d'une analyse indéfinie. Or le passé ne saurait à cet égard nous fournir plus que le présent, sinon par une sorte de transmutation qui défigurerait ce qu'elle prétend nous conserver. Le souvenir d'un moment vécu ne saurait nous apporter la détermination complète, cette paix et cet achèvement illusoire de la mort, que le présent ne comporte jamais. Le temps vécu garde son épaisseur et sa densité. Il conserve le sens de cette multiplicité indéfinie, de ces perspectives ouvertes dont il est tout imprégné. C'est pourquoi nous ne pouvons trop savoir où commence et où finit la fidélité intégrale de la mémoire. D'autant que, du moment passé, nous n'avons [146] d'autre critère valable que notre souvenir même. Et ce souvenir n'est pas image passive, mais retour sur nous-même, essai pour retrouver ce que nous fûmes selon la norme de ce que nous sommes. La vérité comme adéquation de la pensée et de l'objet devient ici un accord de nous à nous-même. Vérité toute personnelle.
L'idéal contemplatif du souvenir ne paraît donc pas correspondre à la réalité des faits. Mon passé ne se présente pas à moi comme un domaine indépendant de ma volonté présente et constitué une fois pour toutes pour aider au développement de mon activité ultérieure. C'est pourtant dans ce sens que paraît s'être orientée la philosophie du souvenir. Elle évoque un domaine où l'expérience acquise se trouverait accumulée en belle ordonnance, bien digérée et fixée à jamais. Les influences affectives viennent rompre l'économie de cet ensemble ; elles y réintroduisent le désordre, l'imprévu de la vie. D'où l'effort si normal des théoriciens pour définir une mémoire solidement organisée et que l'esprit puisse conserver en toute sécurité comme un répertoire de références à sa disposition.
Les conceptions intellectualistes de la mémoire expriment ainsi un effort pour la soustraire à l'arbitraire individuel. Une mémoire rigide et rationnelle, qui a perdu ce caractère d'être l'histoire de quelqu'un, le souvenir d'une aventure humaine, dans son originalité et son inachèvement. C'est peut-être Alain qui formule le plus nettement cet effort de rationalisation, dont l'ambition assez paradoxale serait de faire du souvenir un être spirituel indépendant de la durée, non seulement parce qu'il se trouve désormais hors des atteintes du temps, mais parce que dans son contenu même il s'est en quelque sorte épuré de toute contamination individuelle. Au bout du compte, la vie personnelle a disparu. Il ne reste plus qu'une affirmation un peu particulière de l'universelle Raison.
La conception d'Alain se trouve exposée dans une série d'articles lucides et pénétrants publiés par la Revue de Métaphysique et de Morale en 1899. Le point de départ de sa recherche est ce principe que

ce qui est le plus aisé à comprendre, c'est nécessairement ce qui est le plus réfléchi et le plus raisonnable. En d'autres termes, on ne peut expliquer quoi que ce soit qu'en ramenant le confus au clair et l'instinctif au réfléchi .

[147]
Une telle attitude suppose d'emblée assurer le triomphe de l'intellectualisme. Car rien ne permet d'affirmer qu'une explication de ce type soit universellement possible. Il se pourrait aussi bien que l'intelligibilité selon la norme de la pensée claire et réfléchie se heurte à des résistances irréductibles. Le « confus » et « l'instinctif » pourraient bien constituer un certain domaine spécifique de réalité, justiciable d'une intelligibilité différente. Autrement dit, Alain postule cette rationalité de la mémoire, qui constitue pourtant le nœud du problème. Aussi bien, ajoute-t-il,

afin d'apercevoir tout de suite des principes certains et des divisions claires, nous examinerons un des souvenirs les plus rationnels que l'homme puisse posséder, celui d'une succession de propositions géométriques .

Ayant ainsi dès le départ orienté son enquête, le philosophe intellectualiste évoque le cas de l'ignorant qui, ayant parcouru un traité de géométrie, en conserve au hasard, certains mots, certaines figures vaguement associées entre elles. Puis il ajoute :

Comparons à ce souvenir embryonnaire et irréfléchi, qui mérite à peine le nom de souvenir, le souvenir rationnel que possède le mathématicien après avoir lu et compris les mêmes chapitres : ici non seulement l'ordre de succession des mots, des propositions, des démonstrations est conservé, mais encore il est le principal élément du souvenir, aucun détail n'étant alors conservé pour lui-même, et chacun d'eux n'ayant d'intérêt que par sa place après certains autres dont il dépend, et avant certains autres qui dépendent de lui. Comme tout le monde accordera que ce souvenir est plutôt un souvenir que le souvenir de l'ignorant, nous avons le droit de dire que la perfection de la mémoire semble consister dans la représentation exacte d'un certain ordre de succession irréversible. Il importe d'insister là-dessus, car peut-être tout ce qu'il y a d'original et d'essentiel dans la mémoire y est contenu .

La thèse s'exprime au grand jour avec une assurance intrépide. On se demande pourquoi le sens commun accorderait aussi aisément que le savant seul ait une mémoire. Une telle affirmation n'a de sens que si le souvenir ici est pris comme le souvenir de la chose, non point comme le souvenir de la personne.[148] Alain juge le souvenir en le référant à la réalité qu'il perpétue. Le souvenir du savant est un « bon » souvenir, celui de l'ignorant est un souvenir « mauvais », du point de vue du maître d'école qui fait réciter la leçon. Mais pour le psychologue qui étudie le fonctionnement de la mémoire, conduite de la vie personnelle, tous les souvenirs se valent. Du moins, ils ne doivent être considérés que selon leurs caractères intrinsèques ; tous apparaissent alors comme des aspects d'une conscience. La référence à un donné extérieur demeure un caractère de second ordre.
Pourtant Alain, ayant ainsi défini le prototype du « bon » souvenir, généralise les résultats obtenus. La cohérence de la mémoire des propositions mathématiques est assurée par un ordre constitutif de la pensée, qui se définit alors comme une nécessité intelligible. Ainsi donc,

il peut y avoir entre les pensées un ordre qui ne se rencontre jamais dans les choses, et qui est un ordre nécessaire, un ordre vrai de succession : l'ordre du temps. Cet ordre ne peut être constaté comme un fait, puisqu'il ne s'impose pas en fait : il n'existe qu'en droit, et comme nécessité rationnelle. Il exprime que l'on ne peut vraiment comprendre un des termes de la série tant que l'on n'a pas d'abord compris un autre terme, qui est par suite nécessairement conçu comme antérieur au premier .

Dès lors la nécessité géométrique vient s'appliquer à la vie personnelle. La mémoire, ou plutôt la bonne mémoire, s'affirme comme une sorte d'idéal, un mode de la vérité rationnelle. Non plus la mémoire en fait, mais la mémoire en droit, telle qu'elle devrait être si l'homme obéissait tout entier à sa vocation intellectuelle.

L'idée du souvenir, poursuit le philosophe, implique l'idée de quelque chose d'immuable et de vrai, c'est-à-dire de quelque chose qui ne cesse pas d'être vrai, d'être le même, lorsque nous cessons d'y penser, de quelque chose qui est conçu pour toujours, et peut l'être de nouveau par nous à chaque instant : elle est l'idée claire de la conservation des souvenirs (...). Ainsi le temps, loin de résulter du changement, nous apparaît au contraire comme la représentation de l'éternité de tout ce qui est clairement conçu, éternité d'où résultent l'identité, la reconnaissance et la conservation. Parcourir le temps ce n'est pas parcourir ce qui n'est plus, c'est au contraire faire l'inventaire des choses qui sont et ne cesseront jamais d'être : [149] c'est par là que notre existence changeante se saisit elle-même et se fixe ; c'est par là que la conscience de notre propre existence nous est possible. Exister pour soi, c'est donc toujours et avant tout penser, et non pas seulement sentir .

Ces textes définissent admirablement une conception paradoxale de la mémoire, qui en fait aboutit à la nier complètement. La mémoire cesse d'être l'affirmation dans le temps de l'homme concret. Elle devient une expression de la raison intemporelle, un reflet d'une vérité objective qui exclut toute contamination individuelle. Le penser l'emporte sur le sentir. En fait le sentir se trouve disqualifié, car il paraît incapable d'une participation au vrai. L'en-soi supplante le pour-moi, réduit à la valeur d'une illusion sans consistance. Les souvenirs proprement dits ne font que manifester dans le temps l'intemporalité de la raison.

Tout ce qui est pensé, c'est-à-dire affirmé comme vrai, dit encore Alain, est, par définition, indestructible, et par suite doit se retrouver dans chacune de nos pensées, de telle façon qu'au moment même où nous croyons n'y pas penser, il faut pourtant bien que nous y pensions. Dire que la pensée affirme le vrai, c'est dire par là même qu'elle conserve... 

Dans ces conditions, la mémoire apparaît comme résorbée dans l'intelligible. L'univers de l'existence personnelle se dissout dans l'univers du discours rationnel. Une sorte de révision critique de l'expérience personnelle redresse en vertu de la valeur de la vérité les acquisitions du souvenir, comme la pensée redresse le bâton plongé dans l'eau qui semble déformé à notre vision ingénue. Les souvenirs dans leur désordre et leur irrationalité ne seraient que l'envers de la mémoire. On songe ici à la doctrine platonicienne, avec son domaine des Idées qui constitue toute la Vérité de la raison. La mémoire selon Alain correspondrait à la réminiscence qui nous révèle l'immanence du vrai à notre pensée. La mémoire, révélation non pas du temps, mais de l'éternité. Voulant étudier le mécanisme de l'évocation des souvenirs, Alain recourt tout naturellement aux catégories de Kant : la structure de la raison doit fournir les lois de la mémoire .
La tentative de réduction telle qu'elle se présente chez Alain [150] correspond ainsi à une conception objectiviste de la vie personnelle, comprise comme la prise de conscience par l'individu des normes de la raison. La mémoire ne se définit plus dès lors comme une chronique des événements selon leur succession plus ou moins fortuite. Il y a un système des idées, antérieur à notre prise de conscience des idées, et seules importent ces liaisons intelligibles.

Une idée, affirme Alain, implique toutes les idées et n'est à vrai dire que la traduction abrégée de toutes les idées dans un schéma, une figure, un mot ou un système de mots .

Le développement de la pensée humaine consiste dans la découverte progressive de ces articulations entre les idées, la structure de chaque pensée se justifiant en fin de compte par la référence à la structure de la raison.
La mémoire paraît dès lors dépouillée de son caractère historique, aux antipodes de cette fonction concrète qui procure à Proust la résurrection intégrale du passé. Sans doute, la mémoire demeure le domaine du temps. Mais ce temps n'a rien à faire avec la durée vécue. Il en corrige les déformations. De même que la géométrie s'attache à la vérité de l'espace, de même la mémoire permet de dégager une vérité du temps, abstraite elle aussi, mais seule authentique.

L'ordre du temps ne s'impose pas comme un fait, précise Alain, puisque je ne puis le parcourir dans un sens ou dans l'autre ; il s'impose comme une nécessité. Le temps ne résulte donc pas d'une liaison entre des images, mais d'un enchaînement nécessaire d'images (...). L'idée du temps c'est l'idée de l'ordre vrai suivant lequel les images se précèdent ou se suivent les unes les autres. Le Temps est donc une construction rationnelle .

Cette construction rationnelle suppose la mise en œuvre de notre volonté, ordonnatrice de nos actes. Le déploiement de la conduite correspond à la sagesse de l'homme, à la mesure dans laquelle il est capable de coordonner ses actions sous la direction de principes moraux. Ainsi « le temps n'est que la traduction de nos préférences réfléchies ; il suppose pour être construit la vie supérieure de l'esprit et l'exercice de la volonté  ». Cette vie supérieure de l'esprit marque l'avènement de l'ordre [151] rationnel : « le temps, ajoute Alain, a pour condition l'éternité de certains rapports, c'est-à-dire l'exercice de la raison  ». Dès lors, la subjectivité, la première personne, avec son arbitraire et ses incohérences, se trouve mise au pas. « Le temps n'est donc pas une forme de l'existence, mais une forme de la pensée . » C'est-à-dire que la pensée consomme en elle-même toute la vérité de l'existence. La mémoire n'est qu'une forme de la pensée, comprise comme une ordonnance intelligible des idées. L'existence, le fait d'avoir été vécu, ne donne pas à un événement un droit au souvenir. Encore faut-il que cet événement bénéficie d'une validation rationnelle en s'intégrant à un système qui lui serve de caution. Ce système se définit en fin de compte comme le moi, affirmation locale de l'Esprit Universel.

Avoir des souvenirs, précise encore Alain, c'est se représenter un ordre selon lequel ils dépendent rationnellement les uns des autres, c'est-à-dire un ordre qui permette de les expliquer les uns par les autres. La vérité d'un souvenir ne nous est et ne peut nous, être garantie que par le système cohérent et intelligible qu'il forme avec tous les autres. Un souvenir isolé, sans lien avec les autres, n'est et ne peut être pour nous qu'une fiction. C'est pourquoi on ne peut se souvenir sans penser par là même à un système de souvenirs affirmé comme permanent et immuable, c'est-à-dire à un moi .

L'intellectualisme d'Alain fait donc de la mémoire la modalité d'affirmation d'une ontologie de la Vérité. Car de même qu'une idée n'est connue et n'existe que dans ou par son rattachement à l'ensemble des idées, de même un moi se présente comme une particularisation de la raison universelle. Il s'agit toujours d'assurer le triomphe du nécessaire sur le contingent, de la réalité intelligible sur l'apparence plus ou moins irrégulière. La psychologie est comprise comme une « Philosophie de l'Esprit ».
À vrai dire, une pareille attitude ne va pas sans quelque difficulté. Elle part de la rationalité de la pensée, mais elle se heurte à l'irrationalité de l'expérience, à sa contingence et à son historicité. Alain est parfois amené à reconnaître, avant que ne soit assuré le triomphe de la raison, un certain laisser-aller dans le cours même de l'expérience. En sorte que l'objectivité intelligible doit se contenter d'intervenir en seconde lecture, [152] pour assurer l'ordre entre les éléments qu'elle n'a pas elle-même formés, mais qui lui sont donnés. Le philosophe en prend discrètement son parti :
Que la pourpre des Césars, dira-t-il par exemple, me fasse penser au soleil couchant, et non à une fleur rouge, cela peut passer pour impossible à expliquer, c'est un fait ; mais que les images évoquent des images qui leur ressemblent, cela est nécessaire, et une image ne pourrait être pensée sans cela. Il est assurément utile de voir que tout est en un sens divers et inexplicable ; mais il faut aussi comprendre comment une forme nécessaire pénètre et dirige tout .
Il y a là évidemment une sorte de retour sur soi, qui, en admettant que tout soit « en un sens, divers et inexplicable », avoue une mauvaise conscience que l'ensemble de la doctrine, en son développement triomphant, semblait exclure. Les souvenirs ne se laissent pas si aisément réduire à l'affirmation de l'ordre intelligible des idées. Il y a dans chaque homme un principe d'individuation qui le fait distinct de tous les autres, en cela justement qu'il possède une expérience à lui, prolongée par des souvenirs qui lui sont propres. Sans doute ne sommes-nous pas entièrement perméables à la raison. Alain le constate non sans mélancolie :

Pourquoi l'idée d'orange évoque-t-elle pour vous l'idée du citron et pour moi l'idée de la terre ? Cela, c'est le donné même ; c'est le fait de la conscience limitée et imparfaite. Il est certain que nous ne découvrons pas naturellement les idées dans l'ordre où elles se composent : nous sommes sujets à l'ignorance et à l'erreur. On peut partir de là, et chercher comment on s'en échappera le mieux. Demander pourquoi l'on y est, c'est comme si l'on demandait pourquoi l'on a le nez fait de telle manière. Tout ce que Ton peut essayer, c'est de relier cette imperfection de notre conscience à notre limitation dans le lieu, c'est-à-dire de chercher comment l'évocation des idées s'exprime psychologiquement .

On voit bien ici comment le rationalisme dogmatique se désintéresse du fait de la mémoire pour ne considérer que le droit. Ce que la mémoire serait chez un être pleinement rationnel, voilà l'idéal qu'il faut dresser dans sa perfection. À cet idéal, les souvenirs de chaque individu particulier se montrent infidèles. Peu importe d'ailleurs. Ce qui dans la personne n'est pas rationnel doit être considéré comme infrahumain. Ce qui ne se justifie [153] pas selon des normes intelligibles ne peut relever que de la cause errante et aveugle du corps, des ratés de la machine humaine.
On ne saurait formuler d'une manière plus nette la conception intellectualiste de la mémoire. Et c'est pourquoi nous avons présenté avec quelque détail les idées d'Alain qui s'opposent autant qu'il est possible à l'idée de la mémoire concrète telle que nous l'avions envisagée jusqu'à présent. Déshumanisés, désincarnés, les souvenirs se réfèrent, par-delà la vie personnelle, à une sorte d'existence impersonnelle, hiérarchie intelligible d'idées constituées en une sorte d'automate spirituel. À vrai dire, cette métaphysique platonisante, dans son radicalisme même, s'avère à peu près insoutenable. Le point de vue intellectualiste, s'il a gardé sa force dans ce domaine, le doit à une attitude plus souple que celle adoptée par Alain.
Alain réduit à rien, en droit sinon en fait, le rôle de l'expérience comme donnée première de la mémoire, donnée à la mémoire. Pour lui en somme, le souvenir ne serait qu'une sorte de prise de conscience de la raison par elle-même. Plus prudents, d'autres penseurs verront dans la mémoire non plus une expression de la raison, mais une œuvre de l'intelligence. C'est-à-dire qu'on admettra à l'origine une sorte de matière du souvenir, adoptée par la raison qui la met en forme. La raison intervient donc pour fixer, pour conserver, pour organiser .ce qu'il y a d'irréductiblement personnel dans l'expérience humaine. Il n'est plus question d'éliminer cette composante individuelle, mais seulement de restreindre sa portée, de montrer qu'elle ne peut être légitimée, authentifiée que par la pensée rationnelle.
Bien caractéristique à cet égard est la conception formulée par Brunschvicg. Pour lui « l'activité de la perception est orientée vers l'activité de la science  ». C'est-à-dire que toute conscience tend à s'organiser selon les normes d'une vérité rationnelle. Mais la science elle-même admet un donné extérieur, sur lequel elle fait porter son effort. De même, la mémoire s'efforce vers une structure intelligible, mais elle reçoit les souvenirs qu'elle organise. Elle n'a point créé elle-même sa matière première. Il y a une place pour l'homme en dehors de la raison, et peut être avant. Priorité chronologique sinon ontologique.
Nous ne sommes contemplateurs passifs du temps vécu que pour la faible épaisseur du présent, explique Brunschvicg. [154] « Au-delà, et en dehors des faits exceptionnels qui ont pris, en raison de nos intérêts ou de nos émotions, l'importance d'événements historiques, la mémoire nous abandonnerait vite si elle n'était que commémoration passive. En fait, elle s'accompagne d'un travail rétrospectif d'organisation pour lequel, aussi bien que pour la systématisation de l'avenir en vue de l'action, apparaissent, tendus et mis en œuvre, tous les ressorts de l'activité intellectuelle. Un juge d'instruction rétablit la courbe de l'emploi du temps à partir des points de repère que lui fournissent les témoignages, en s'appuyant à des conditions objectives, par exemple, qui permettront ou qui excluront tel ou tel itinéraire dans tel intervalle donné, en s'aidant aussi de ses postulats psychologiques et sociologiques ou de ses partis pris de méthode. Nous sommes notre propre juge d'instruction ; et lorsque nous croyons nous borner à interroger notre passé, nous complétons les réponses et nous le reconstituons. » Et Brunschvicg prend l'exemple du rêve, que je dois reconstituer au réveil, en lui donnant une cohérence que lui-même ne possédait pas. De même pour mon passé :

Je dois le reconstruire moi-même pour moi-même, à mes risques et périls, et en particulier avec le danger de le déformer, sous la poussée des tendances apologétiques qui me font adopter, consciemment ou inconsciemment, l'attitude d'un plaidoyer ou d'une Théodicée .

On mesure le changement de point de vue par rapport à celui d'Alain. La vie personnelle n'est plus donnée pour rationnelle dans sa substance même. Elle apparaît seulement rationalisée après coup par la mémoire, qui vient mettre en ordre le désordre naturel de l'expérience. La mémoire serait en quelque sorte le lieu de la revanche de l'esprit. Alain réduisait l'existence à la pensée, et de nouveau la pensée individuelle à une Pensée universelle. Brunschvicg admet l'existence comme une donnée irréductible. Mais, dans le domaine de la mémoire, l'existence déjà vécue se trouve mise en forme par la pensée discursive. Reconstruction, grâce à laquelle le temps vécu perdant cette impénétrabilité, cette jeunesse du présent concret, devient une expression de l'intelligence, un moment de la raison organisatrice. Dans la langue de la psychologie traditionnelle, on pourrait dire qu'un transfert se réalise de la vie affective et de la vie active à la vie intellectuelle, en même  [155] temps que s'accomplit le passage du présent au passé. Brunschvicg reconnaît bien l'existence de quelques « faits exceptionnels », mettant assez directement en cause nos intérêts et nos émotions pour se conserver tels quels. Mais en dehors de ces moments privilégiés, la mémoire concrète cède le pas à la mémoire abstraite.
Une sorte de dualisme s'esquisse ainsi, assez différent du monisme d'Alain. On trouverait un exposé de ce dualisme dans le récent ouvrage de M. Pradines, qui distingue pour les opposer une mémoire spontanée, de type proustien, et une mémoire logique, tout à fait intellectualisée. La mémoire spontanée, dans sa richesse concrète, demeure esthétique et contemplative. Elle risque de nous détourner de l'action. Au contraire, la mémoire organisée intervient au service de la personne. Elle est une des modalités d'affirmation de la personne.

À la différence de la mémoire spontanée, la mémoire rétrospective est tout entière une construction de notre esprit. Elle en est même la plus haute, puisqu'elle ne fait qu'un avec la construction de notre personne (...). Ainsi, dès lors, la conscience pleinement organisée nous a paru être une conscience organisée par une mémoire logique qui ramasse la plus large part de l'expérience passée en vue d'assurer la plus large part possible d'avenir .

Ces textes semblent donner la prépondérance à la mémoire logique, seule appropriée à la mesure de la personnalité qu'elle exprime, et que peut-être elle constitue. Pourtant la mauvaise conscience de la mémoire « spontanée » ne cesse pas pour autant de s'affirmer, dans la mesure même où il est impossible de reconnaître à la mise en forme logique de notre expérience antérieure la plénitude de sens du passé. M. Pradines ne peut renoncer ni à l'une ni à l'autre des deux formes de la mémoire, encore que toutes deux lui paraissent insuffisantes.

L'une perd le cadre pour conserver le contenu, observe-t-il, l'autre perd presque le contenu pour conserver le cadre. Leur hétérogénéité est donc complète d'apparence comme de principe .

La mémoire concrète se consacre au passé pour le passé. La mémoire abstraite ne tient compte du passé que pour l'appliquer au présent. Double insuffisance :

[156]

Le passé, dit encore M. Pradines, est à la fois irrévocablement mort et implacablement vivant et agissant. Chacune des deux mémoires en exprime une des formes, et c'est ce qui fait qu'à l'une appartient la poésie, la gravité et un peu les angoisses de la mort, à l'autre la froideur, la sécheresse et les disgrâces de la vie et de l'action (...). La conclusion de ces analyses est donc l'impossibilité de résorber l'une dans l'autre la mémoire logique et la mémoire-imagination et la nécessité de maintenir dans le tableau de la vie intérieure cette dualité d'aspects assez troublante pour l'esprit .

Le résultat assez paradoxal de toutes ces études reviendrait à affirmer que la mémoire humaine est une fonction contradictoire et discordante de la vie personnelle. Ou, plus exactement, il faut bien reconnaître qu'une méthode intellectualiste n'arrive pas, en dépit de ses efforts, à réduire à l'unité toutes les manifestations du souvenir. La mémoire demeure pour elle une sorte de mystère. Mais peut-être faut-il attribuer l'échec de ces tentatives à l'insuffisance de la méthode employée. L'unité de la mémoire ne doit pas être une unité en idée. Dans la mesure même où elle met en jeu l'individualité entière de l'homme, cette expression ne saurait, pas plus qu'aucune autre, se réduire à une formule rationnelle. Autrement dit, les intellectualistes ont seulement montré que la mémoire échappe à leurs normes, ou n'y répond que partiellement. L'erreur serait de prétendre comme on paraît parfois assez près de le faire, que c'est la mémoire qui a tort de ne pas se plier complètement aux lois de la raison. Nous devons accepter la mémoire telle qu'elle s'offre à nous, et la décrire dans sa complexité, au lieu de la critiquer et de la déclarer en fin de compte irrecevable. La faillite d'un instrument d'analyse ne doit pas être interprétée comme une faillite de la réalité analysée. Notre expérience du passé paraît, dans son immédiateté, beaucoup plus simple. Nous n'avons pas plusieurs passés, mais un seul, qui est le nôtre quelle que soit la manière dont nous allons à lui.
Le caractère le plus remarquable de ces efforts pour assurer la prééminence d'une intelligibilité discursive dans le domaine de la mémoire semble être une méfiance fondamentale à l'égard de la vie personnelle. Elle passe pour le domaine de la fantaisie et de l'illogisme. L'homme livré à lui-même, avant l'avènement de la raison, apparaît aux penseurs intellectualistes comme un chaos, à peine organisé par les pulsions organiques et les rythmes vitaux. Alain critiquera par exemple la notion courante [157] de la vie intérieure, qui en fait un soliloque de soi à soi, un discours intérieur dépris du monde et soustrait à ses lois.

La vie intérieure, note-t-il, est souvent comprise comme un défilé de pensées, d'opinions, de sentiments, de vagues projets, de regrets, enfin de vaines délibérations, soutenues par un perpétuel discours à soi. Or cette rêverie irrésolue est si peu la vie intérieure qu'au contraire je la considère comme purement extérieure. Ces pensées errantes sont conduites en réalité soit par les perceptions de rencontre, un oiseau, un nuage, un mot saisi par hasard, soit par le mécanisme du corps humain qui nous porte d'un mot à l'autre, d'un souvenir à l'autre, et, comme on dit, du coq à l'âne, par les rapports les plus accidentels. Une telle pensée, régie par ce qu'on nomme les associations d'idées, n'est nullement conduite ni ordonnée ; elle n'avance point, elle ne mène nulle part (...). Chacun a l'expérience des heures d'insomnie ainsi vainement occupées par une pensée esclave. Et les plus malheureux connaissent quelque chose de pire, qui est l'insomnie les yeux ouverts et dans la lumière du jour. Or le premier effet d'une vie réellement intérieure est de refuser ce spectacle des pensées sans progrès ni conclusion .

Alain conclura que l'intimité de l'homme avec lui-même ne fait que le détourner de la vérité, qui se situe dans le domaine de la pensée claire, de la volonté, de l'action. Sa conception de la mémoire correspond donc bien à cette doctrine de la personnalité où tout ce qui ne se réduit pas à une formule intelligible de pensée ou de conduite se trouve rejeté en deçà de l'existence proprement dite. Le même dogmatisme s'applique dans les deux cas. La rationalisation de la mémoire constitue une expression directe de la rationalisation de la personne.
Aussi bien, chez Brunschvicg, la mise en ordre intellectualiste du passé s'articule de la même façon avec une représentation objectiviste de la vie personnelle. Ce qui compte, ce n'est pas ce que nous pouvons être en nous-même, dans la retraite de notre conscience retranchée du monde et régie par les oscillations de la vie végétative, mais bien ce que nous faisons, ce que nous créons dans l'univers grâce à notre activité soumise à la raison ordonnatrice. La mesure de l'homme se trouve dans son œuvre, elle-même fille de sa pensée, dont la science consacre la plus haute réussite .
L'ambition de l'anthropologie rationaliste paraît donc être d'enlever l'homme à lui-même. On reconnaît en lui une nature [158] imparfaite et partagée entre un organisme régi par des exigences biologiques et une pensée où s'affirment les lois de l'esprit. La condition humaine demeure en proie au dualisme cartésien, qui s'affirme incapable de refaire l'unité de l'homme. Entre la machine organique et la raison, il faut choisir, et donc exclure le terme laissé en dehors. Alain termine son étude de la mémoire en posant en toute lucidité le problème :

Le psychologue, écrit-il, cherche en vain à s'établir dans une région intermédiaire pour y coudre des bribes d'idées à des lobes de cerveau : on ne peut parler en même temps deux langages. Si la Psychologie veut être quelque chose, qu'elle soit un chapitre de la Physiologie ou une Philosophie de l'Esprit .

On ne saurait affirmer plus nettement l'impossibilité d'une Psychologie proprement dite. Car physiologie et philosophie de l'esprit ne sont pas la psychologie humaine. Le problème a été posé en des termes tels qu'une anthropologie demeure irréalisable. L'homme est en lui-même une sorte de scandale, impossible à penser clairement. Descartes l'avait déjà dit : l'union du corps et de l'esprit devait être acceptée, selon lui, comme un fait, irréductible à la raison. Les penseurs intellectualistes se retrouvent dans la situation de Descartes. Incapables, du fait de leurs principes même, de penser la mémoire, c'est-à-dire l'homme en face de son passé, ils opèrent une sorte de mutilation du donné pour en sauver au moins une partie. Un arbitrage habile fait de l'homme, souvent tellement irrationnel dans le présent, un être rationnel au passé. C'est toujours autant de gagné. II est vrai que l'opération laisse quelques résidus. Mais on les considérera comme négligeables.

9. La conception sociologique
de la mémoire.

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L'idée d'un arbitrage nécessaire pour sauver l'individu de lui-même pousse donc les théoriciens intellectualistes à réduire la mémoire à une expression de la raison. Seulement, si la forme même de la mémoire se ramène à l'affirmation d'un certain type de vérité, il sera bien difficile de rendre compte de l'organisation des souvenirs dans le cas des individus qui ne parviennent à aucune idée d'une vérité objective et impersonnelle.  [159] Ils ont pourtant une mémoire, qui paraît fonctionner en l'absence de toute pensée réfléchie.
De là l'idée d'une autre régulation des souvenirs, qui, bien que différente en apparence de la solution intellectualiste, répond néanmoins à la même exigence. Il s'agit toujours de trouver une caution qui garantisse la validité impersonnelle de la mémoire, son organisation ne pouvant, de toute évidence, être laissée à la responsabilité de l'individu. Cette vérité transindividuelle, certains ont pensé la découvrir dans l'autorité du groupe qui s'impose à l'existence particulière de l'isolé. Comme s'il pouvait y avoir là une instance supérieure, à laquelle tous les hommes sans exception se trouveraient soumis, en dehors d'une préoccupation logique consciemment voulue. Plus exactement, la norme du souvenir ne consisterait plus dans la recherche d'un accord de soi à soi, mais dans la nécessité vitale d'un accord avec autrui. La mémoire se présenterait alors comme une institution sociale venant accomplir, ou plutôt renouveler, l'existence de l'individu.
Sans doute est-ce Pierre Janet qui a présenté le plus simplement cette thèse. Il part de l'exemple du primitif placé en sentinelle à proximité de son camp. Il a pour mission de surveiller l'ennemi. L'accomplissement de la mission exige qu'il fasse à ses chefs un compte rendu des mouvements qu'il aura pu observer. D'où la nécessité d'un souvenir fidèle, qui s'exprimera sous la forme du récit. En sorte que la mémoire apparaît comme « une conduite qui a un rôle social  ». Nous nous souvenons pour les autres.

Les anciens psychologues, dit encore Janet, décrivaient la mémoire, immédiatement après la sensation, comme un acte individuel ; c'était un acte que nous pouvions faire tous, seuls, et l'on admet généralement qu'un homme tout seul a de la mémoire (...). Je ne suis pas de cet avis : un homme tout seul n'a pas de mémoire et n'a pas besoin de mémoire .

Autrement dit, la seule justification de la mémoire se trouve dans le service d'un groupement auquel l'individu se reconnaît subordonné. « La mémoire inutile à l'homme isolé, est utile dans la société ; elle est une fonction sociale » .
Nous avions déjà évoqué l'attitude de Janet dans notre [160] étude du présent. Le présent vécu ne se trouve constitué comme tel que lorsque nous en prenons conscience sous cette forme du récit qui apparaît maintenant comme le fondement même de la mémoire. La sentinelle surveillant les alentours se fait elle-même ce compte rendu qu'elle présentera tout à l'heure à ses supérieurs. En somme, la perception elle-même apparaît ici comme une fonction sociale, puisque la perception réalise une anticipation du souvenir. La présence implicite du groupe intervient comme un régulateur de la conscience et de l'activité individuelles. C'est la société qui nous appelle à une vocation par laquelle nous dépassons la vie animale. Pour les autres, nous serons ce que nous ne saurions être pour nous-même, nous ferons ce que nous ne pourrions faire pour nous.
Cette attitude doctrinale se retrouve chez d'autres penseurs que Pierre Janet. En fait, le problème de la mémoire a tenté tout particulièrement les théoriciens de l'école sociologique française, désireux d'y trouver une confirmation pour leurs vues générales sur la structure de la pensée. En gros, ils défendent, comme les intellectualistes, une conception dualiste de la nature humaine. Seulement, au lieu d'opposer le corps et l'esprit, leur dichotomie, retrouvant l'inspiration d'Auguste Comte, sépare l'individualité biologique et la réalité sociale dans la personne. Pas de place, ici encore, pour une anthropologie, elle se trouve dispersée, divisée entre la biologie et la sociologie. Il n'y a pas d'autonomie de la vie personnelle, car elle ne s'appartient à aucun degré. La question du souvenir devait se poser nécessairement. Car nous avons l'impression que nos souvenirs nous appartiennent. Ils semblent nous offrir l'écho, le prolongement comme aussi la sommation de notre passé. La réduction de l'existence individuelle ne sera vraiment établie que si l'on a pu faire apparaître, dans ce patrimoine même de notre intimité, la présence toute puissante et régulatrice d'une conscience super-individuelle. Alors il sera prouvé que nous ne nous appartenons pas.
On a beaucoup développé à cet égard les indications de Janet, dans le sens de cette prise en charge de toute conscience individuelle par une conscience plus générale, qui lui serait à la fois immanente et transcendante. Et ces analyses ont certainement développé notre connaissance de la structure et du fonctionnement de la pensée. Un article de Nogué dans la Revue Philosophique pose fort bien le problème. Cet auteur commence par mettre en lumière le fait que le souvenir ne saurait prétendre nous livrer le passé tel qu'il fut. Le passé [161] restitué par le souvenir, c'est-à-dire privé de son contexte concret, de ses horizons temporels originaux, n'est qu'un pseudo-passé. Dès lors,

il est impossible de nous replacer exactement en face de l'état psychologique passé, puisque le jeu môme de la réminiscence transforme si profondément la nature de ce temps dans lequel il avait pris place et qui avait déterminé ses caractères propres .

Sans doute, des structures intellectuelles paraissent émerger de la mémoire. Alain sauvait la mémoire en la réduisant à l'affirmation des idées immuables. Mais,' objecte Nogué,

il n'y a pas de mémoire qui puisse nous rappeler l'acte intellectuel : celui-ci n'existe qu'au moment où il s'accomplit, il ne peut sortir du présent pour se fixer en un moment du passé où la mémoire l'atteigne sous forme de souvenir .

La situation paraît donc sans issue. S'il y a une vérité de la mémoire, cette vérité ne consiste pas dans la résurrection d'un passé aboli et d'ailleurs irrévocable.
La mémoire est également incapable de retrouver ce qui est lié à l'écoulement de notre durée et ce qui est en dehors de toute durée. Elle n'atteint pas le sentiment qui préside à notre vie dans le temps, elle n'atteint pas non plus l'idée, qui est supérieure au temps .

Notre vie passée se réduit pour nous à une série de dates d'événements importants, séparés par des périodes intercalaires de durée vide, que seule la réflexion pourra garnir de précisions retrouvées. Mais le résultat ne sera pas une restitution authentique de ce qui fut. Nous n'aurons jamais affaire qu'à une ombre de la réalité originaire, ou encore à un squelette vidé de sa substance. Le souvenir demeure distinct de ce passé qu'il prétend représenter.

Le passé, ajoute Nogué, est l'objet d'une « idée » qui sert à guider le travail de la mémoire et le distingue du travail de l'imagination. Nous savons que nos souvenirs se rapportent à une vie passée, c'est pourquoi nous entreprenons de nous souvenir ; c'est pourquoi aussi nous sentons qu'une certaine exigence de la vérité s'impose [162] à nous dans cette recherche ; mais nous ne pouvons jamais convertir en intuition adéquate du passé cette idée directrice et régulatrice. Elle n'est qu'un principe de recherche : tout souvenir réel n'est qu'une image imparfaite du passé. On conçoit dès lors que la réminiscence n'ait pas le caractère de révélation qu'on a prétendu lui donner en disant que les seuls besoins de l'action nous empêchaient de contempler le tableau de notre vie passée .

Une fois reconnue l'insuffisance de la mémoire individuelle, le problème se pose de lui trouver une référence, une signification et une validité malgré tout. Ainsi s'introduit la société, organe de régulation et de contrôle, qui soustrait la vie personnelle à l'arbitraire, son régime normal.

Si la réminiscence est ainsi systématiquement imparfaite, poursuit M. Nogué, elle a besoin d'être soutenue dans son effort par une contrainte qui nous en fasse une sorte de devoir, elle a besoin d'être aidée par tout un ensemble de moyens sociaux, enfin elle a besoin d'être contrôlée .

Des arguments du même ordre ont été développés par Halbwachs et par Charles Blondel qui ont multiplié les analyses tendant à déposséder l'individu de ses souvenirs au profit du ou des groupes auxquels il appartient. Halbwachs fait valoir que l'effort de réminiscence prouve que le passé ne réapparaît pas tel quel ; « tout semble indiquer qu'il ne se conserve pas, mais qu'on le reconstruit en partant du présent » . Or cette œuvre de reconstruction oblige le sujet à sortir du cadre étroit de son existence propre. Pour reconstituer son passé, il doit rechercher des repères objectifs, c'est-à-dire se situer dans un univers objectif qui est essentiellement un univers social. D'ailleurs la mémoire joue normalement tout au long de notre activité, et cette activité nous engage parmi les autres. Elle est un moyen de communication.

Le plus souvent, dit encore Halbwachs, nous ne faisons appel à notre mémoire que pour répondre à des questions que les autres nous posent, ou que nous supposons qu'ils pourraient nous poser, et (...) d'ailleurs, pour y répondre, nous nous plaçons à leur point de vue, et nous nous envisageons comme faisant partie du même groupe ou des mêmes groupes qu'eux. Mais pourquoi ce qui est [163] vrai d'un grand nombre de nos souvenirs ne le serait-il pas de tous ? Le plus souvent, si je me souviens, c'est que les autres m'incitent à me souvenir, que leur mémoire vient au secours de la mienne, que la mienne s'appuie sur la leur .

Charles Blondel reprend la même argumentation et n'a pas de peine à montrer l'influence de facteurs non individuels dans la mémoire.

Ce n'est pas, écrit-il, de notre mémoire proprement dite que notre passé tient la consistance, la continuité, l'objectivité en un mot, qui le caractérise à nos propres yeux (...) Il les doit à l'intervention de facteurs sociaux, à la perpétuelle référence de notre expérience individuelle à l'expérience commune à tous les membres de notre groupe, à son insertion dans des cadres collectifs, auxquels les événements se rapportent au fur et à mesure qu'ils se vivent, auxquels ils continuent d'adhérer une fois disparus et au sein desquels nous en effectuons non seulement la localisation, mais le rappel .

Il s'agit ici de la structure de la mémoire, ou encore des cadres dans lesquels elle se constitue. Mais dans sa nature même, elle n'est pas chose personnelle. Elle ne se constitue pas de nous à nous-même et pour notre seul usage.

Nos souvenirs, dit encore Charles Blondel, ont trait avant tout à des situations où d'autres hommes sont intervenus qui nous tenaient de plus ou moins près. Ils nous reportent donc toujours à un groupe défini, à un moment défini de son existence et de son organisation : ils sont par exemple souvenirs de famille, d'école, d'université, d'exercice professionnel et même de voyage, si vraiment voyager n'est en un sens autre chose qu'échapper momentanément à son milieu pour s'agréger, si fugitivement soit-il, à des groupes nouveaux et divers .

Davantage encore, le souvenir sera désindividualisé dans la mesure même où il est obligé de se formuler en mots. Car les mots ne nous appartiennent pas. Ils ne sont pas de nous. Nous les avons reçus des autres. Ils installent en nous la présence d'autrui.
Les hommes vivant en société, expose Halbwachs, usent de mots dont ils comprennent le sens : c'est la condition de la pensée collective. [164] Or, chaque mot (compris), s'accompagne de souvenirs, et il n'y a pas de souvenirs auxquels nous ne puissions faire correspondre des mots. Nous parlons nos souvenirs avant de les évoquer ; c'est le langage et c'est tout le système des conventions sociales qui en sont solidaires, qui nous permet à chaque instant de reconstruire notre passé .
Ainsi se réalise la réduction sociologique de la mémoire. La personne ne saurait être l'unité de compte pour le souvenir. L'intellectualisme la dépossédait au profit de la Raison éternelle et objective. Cette fois, c'est la société comprise soit comme une entité métaphysique, soit comme une série d'unités, de groupes plus ou moins déterminés qui bénéficiera de l'opération et deviendra titulaire de la mémoire. La seconde tentative paraît plus modeste que la première ; marquée en tout cas d'un relativisme qui fait de la vérité un idéal restreint. Mais il n'y a pas d'antagonisme, en rigueur, entre les deux attitudes. Du moins Halbwachs admet-il que la raison intellectualiste puisse être considérée comme une notion d'essence collective, mais plus vaste que les représentations des groupes particuliers et dans laquelle elles tendraient à se fondre à la limite.

La raison, écrit Halbwachs, s'oppose à la tradition comme une société plus étendue à une société plus étroite .

Il y aurait donc une sorte de conscience collective de l'humanité qui s'affirmera le jour où, grâce au progrès de la civilisation, les particularismes locaux auront disparu.
En fait, intellectualisme et sociologisme font appel, contre les variétés de l'expérience individuelle, à un arbitrage qui se réfère à une autorité conçue soit comme Raison, soit comme Société, mais dont la fonction est la même. La mémoire n'est ici qu'un cas particulier d'application pour une certaine conception de l'homme, c'est-à-dire pour une conception de la Vérité.

En même temps qu’on voit les objets, dit par exemple Halbwachs, on se représente la façon dont les autres pourraient les voir : si on sort de soi, ce n'est pas pour se confondre avec les objets, mais pour les envisager du point de vue des autres, ce qui n'est possible que parce qu'on se souvient des rapports qu'on a eus avec eux. Il n'y a donc pas de perception sans souvenir .

[165]
Ce texte amorce une théorie sociologique de la perception. Mais il suffirait, pour obtenir la théorie intellectualiste correspondante, de remplacer le point de vue de l'autre, adopté comme garantie contre le subjectivisme, par la perspective d'une raison impersonnelle. Pour l'intellectualiste Alain, la perception représente une première forme de la science, c'est-à-dire qu'elle nous libère de nous-même pour nous soumettre à l'autorité plus sûre de l'Esprit objectif, qui nous confère la même garantie que « l'autre » dans le système sociologique. La raison pourrait d'ailleurs s'identifier avec le point de vue idéal d'un autre particulièrement impersonnel, d'un autre qui demeure le même pour tous, sans souffrir jamais aucune fluctuation dans son être, c'est-à-dire de Dieu.
Reste à apprécier la portée de ces analyses. Les études sociologiques ont insisté avec raison sur le fait que l'homme n'existe pas en lui-même et pour lui-même, mais qu'il se trouve toujours en situation dans le monde. Le contact avec la réalité des choses et des hommes est un des facteurs essentiels de la prise de conscience. Notre pensée comme notre vie se réfère donc toujours à la réalité d'un contexte dont les éléments, présents ou absents, nous servent de points de repère et de facteurs de détermination. C'est pourquoi lorsque Pierre Janet dit qu' « un homme tout seul n'a pas de mémoire et n'a pas besoin de mémoire », son observation est à la fois juste et nécessaire, mais aussi vide de sens. Car « un homme fout seul » n'existe pas, ne pourrait exister. Son défaut de mémoire ne serait qu'une des formes de son inexistence. La condition même de l'homme l'empêche d'être tout seul, de vivre de soi et pour soi. L'enfant a des parents, sans lesquels il ne naîtrait pas, et ne se développerait pas. Robinson dans son île bénéficie toujours du commerce avec cette humanité qu'il a quittée en fait seulement et non en droit. Et sa solitude humaine ne l'empêche pas d'être engagé dans un univers où son action s'accomplit selon les normes d'une intelligibilité pratique dont la mémoire constitue l'une des plus indispensables conditions.
Mais une fois admis le fait que nous n'existons pas dans l'absolu, que nous nous affirmons toujours dans le contexte d'une situation donnée, la formule de Janet peut vouloir dire encore que la mémoire n'a pas de valeur strictement individuelle. En ce sens on dirait alors que le passé d'un homme ne lui appartient pas. Il se croit chez lui dans son passé, mais c'est une illusion. Son passé ne lui est pas propre. Il lui est [166] fourni par une pensée autre que la sienne et qui apporte à l'individu isolé un ensemble de données dont il ne disposerait pas à lui tout seul. « Un homme tout seul n'a pas de mémoire » signifierait alors : nous nous figurons, quand nous évoquons nos souvenirs, n'avoir affaire qu'à nous-même. Pourtant la subjectivité n'existe pas. Le patrimoine personnel de la mémoire se réfère à un patrimoine commun. Nous ne nous souvenons pas de nous et pour nous ; nous nous souvenons selon nos appartenances sociales qui seules font l'unité de notre vie.
Ce qui est en question ici, c'est donc la nature même de l'existence personnelle. L'individu ne s'appartient plus. La tentative pour le déposséder de son passé correspond à l'intention de faire de lui un simple support pour les affirmations du groupe, qui le dépassent et viennent s'incarner dans sa conscience. La situation individuelle se trouve d'ailleurs réduite à ses composantes humaines. On fait intervenir autrui, la société en ses groupes divers. On ne s'intéressera pas aux facteurs biologiques et pragmatiques de cette même situation. De là des conclusions parfois singulières. Halbwachs par exemple affirme que si le vieillard paraît, plus que l'adulte, préoccupé du passé, cela tient à ce que la société lui a confié là-dessus une mission particulière.

Dans les tribus primitives, explique-t-il, les vieillards sont les gardiens des traditions, non seulement parce qu'ils les ont reçues plus tôt que les autres, mais aussi sans doute parce qu'ils disposent seuls du loisir nécessaire pour en fixer les détails au cours d'entretiens avec les autres vieillards et pour les enseigner aux jeunes gens à partir de l'initiation (...). Si les vieillards sont penchés sur le passé plus que les adultes ce n'est pas parce qu'il y a à cet âge comme une marée montante de souvenirs : ils n'ont pas plus de souvenirs de leur enfance que quand ils étaient adultes, mais ils sentent que, dans la société, ils n'ont rien de mieux à faire maintenant que d'utiliser, pour reconstituer le passé, tous les moyens dont ils ont toujours disposé, mais qu'ils n'ont eu ni le temps, ni le désir d'y employer .

Cette argumentation paraît tout à fait caractéristique de la manière de penser des sociologues. Les vieillards pensent au passé, dit-on. Il faut donc qu'ils en aient reçu de la société la mission expresse. Pourtant le fait essentiel paraît bien être d'abord l'usure physique et physiologique des gens âgés qui les rend incapables de s'employer utilement dans le présent et, du coup, les empêche de beaucoup s'intéresser à ce présent. [167] De là leur intérêt pour le passé, qui est le temps de leur force et de leur activité efficace. La société n'est pour rien dans cet état de fait. Ce n'est pas par son décret que les hommes vieillissent. Au surplus, elle aurait été bien mal inspirée en confiant aux vieillards la sauvegarde du passé. Car les vieillards, s'ils passent pour les hommes du souvenir, se souviennent en réalité fort mal. Ici encore les facteurs physiologiques sont prédominants. Les hommes âgés oublient à mesure que leurs forces décroissent. Leur mémoire s'appauvrit, se sclérose et perd sa vitalité en même temps qu'eux-mêmes. Halbwachs d'ailleurs avait noté ce fait d'observation banale .
Le dogmatisme sociologique aboutirait ainsi à doter la société de pouvoirs discrétionnaires. Pouvoirs dont il apparaît qu'elle se garde bien d'user, car l'utilisation sociale des individus respecte en fait leurs capacités particulières. Le groupe social quel qu'il soit ne saurait être à lui-même sa propre norme. S'il intervient, c'est, lui aussi, dans des conditions données, à partir desquelles son influence peut s'exercer. Le cas de la mémoire ne fait pas exception à la règle. Il y a sans doute des facteurs sociaux du souvenir, des cadres sociaux de la mémoire. Mais cela ne signifie aucunement que la mémoire soit une fonction sociale, qu'elle puisse se réduire à une expression d'une réalité transindividuelle. Telle est pourtant l'opinion de Halbwachs qui n'hésite pas à écrire :

On peut dire aussi bien que l'individu se souvient en se plaçant au point de vue du groupe, et que la mémoire du groupe se réalise et se manifeste dans les mémoires individuelles .

Ainsi donc c'est bien le groupe qui dote l'individu de sa mémoire. La mémoire individuelle n'est qu'une mémoire dérivée, expression seconde d'une réalité première. Résumant sa thèse le même auteur affirme encore :

Il existerait une mémoire collective et des cadres sociaux de la mémoire, et c'est dans la mesure où notre pensée individuelle se replace dans les cadres et participe à cette mémoire qu'elle serait capable de se souvenir .

Il ne s'agit pas ici seulement de la forme de la mémoire. La société ne fournit pas seulement des cadres. Elle livre même à [168] l'individu la matière de ses souvenirs. M. Halbwachs exclut en rigueur tout élément personnel dans le souvenir.

On parle, dit-il, d'images purement individuelles, qui subsisteraient telles quelles dans la mémoire après qu'elles sont entrées, à un moment déterminé, dans notre conscience, et dont la réapparition constituerait le souvenir .

Mais ce n'est là qu'une apparence. Nos souvenirs ne nous appartiennent pas. En effet, les éléments du souvenir, images, perception, idées, répondent à une détermination collective.

Puisque les objets et leurs qualités, les personnes et leurs caractères, considérés isolément, ont une signification définie pour les autres hommes, il reste la façon dont ils sont groupés dans notre esprit et dans lui seul, l'aspect particulier que prend chacune des images correspondantes dans l'entourage d'autres images qui, à chaque instant, occupent le champ de notre conscience. En d'autres termes, nos souvenirs, pris chacun à part, appartiennent à tout le monde : mais la suite de nos souvenirs n'appartiendrait qu'à nous, et nous seuls serions capables de la connaître et de l'évoquer. Mais toute la question, poursuit Halbwachs, est de savoir si ce qui est vrai de chacune des parties ne l'est pas du tout, et si la société qui nous aide à comprendre et à évoquer le souvenir d'un objet, n'intervient pas aussi et ne doit, pas aussi intervenir pour nous permettre de comprendre et d'évoquer cette suite d'objets qu'est un tableau complet ou un événement en sa totalité .

Or Halbwachs trouve dans le rêve une confirmation à ses vues. Le rêve, explique-t-il, nous présente une série d'évocations, chacune déterminée socialement, mais sans lien entre elles, en sorte que le rêve ne comporte pas un souvenir organisé de l'état de veille. La question est donc résolue :

Comme le rêve diffère de la veille en ce que nous ne sommes plus en rapport avec les autres hommes, ce qui nous manque alors pour nous souvenir, c'est l'appui de la société .

On pourrait évidemment se demander si l'argument est valable. D'une part l'homme qui rêve n'est peut-être pas en dehors de tout contact avec les autres hommes. Le rêveur demeure en situation parmi les autres. Il ne perd pas pour autant ses appartenances sociales. D'autre part, il n'est pas [169] certain que la pensée du rêve soit incoordonnée, granulaire.
Du moins pouvons-nous ainsi mieux saisir le sens du raisonnement de Halbwachs. La mémoire est une institution sociale dans la mesure où elle se montre régie par une certaine intelligibilité. Lorsque Halbwachs refuse au rêve l'intelligibilité, il constate le défaut dans le rêve d'une logique discursive de type rationnel. Mais il ne pose même pas la question de savoir si la pensée du rêveur ne correspondrait pas à une organisation d'un autre ordre, non discursive et pourtant réelle. La psychanalyse par exemple soutient que le rêve est régi par une forme d'intelligibilité propre à la personne même du rêveur, intelligibilité de soi à soi qui suscite le choix et .l'évocation des images. Chaque homme rêverait ainsi dans la perspective de sa propre histoire, en fonction de son passé particulier, et l'implication des moments successifs du rêve, pour n'apparaître pas au premier examen, n'en serait pas moins décelable par une analyse appropriée. Mais les penseurs sociologisants ne sauraient admettre cette idée d'une logique individuelle, implicite, intensive, valable seulement de chacun à chacun.
Sans doute sommes-nous parvenus ici au nœud du problème. Les intellectualistes, adversaires de la mémoire concrète, n'attachent pas d'importance à l'appartenance personnelle du souvenir. Le souvenir apparaît chez eux à la manière d'un libellé objectif, le même pour tous. Mon souvenir a le même sens, la même valeur que le souvenir du voisin. En fait, par ce mot de souvenir, on entend la vérité impersonnelle d'un événement antérieurement donné. Une sorte de contamination s'accomplit entre le passé personnel et le passé social. Nogué, dans l'article que nous avons cité, décrit une « mémoire historique » dont l'intention paraît être d'intégrer l'histoire de la personne dans l'histoire de la société dont elle fait partie. Il insiste sur le caractère chronologique de l'existence humaine, qui sans cesse fait appel à des références empruntées au calendrier, institution éminemment sociale.
Par la mesure et le dénombrement, écrit M. Nogué, le temps social nous apparaît comme une immense règle graduée, sur laquelle nos souvenirs vont venir se glisser jusqu'à ce qu'ils aient trouvé leur place .
Le temps social fournit ainsi un « canevas  ». Mais nos souvenirs, venant prendre place dans le canevas, vont en [170] quelque sorte faire corps avec lui. Dès lors, ils bénéficient de son objectivité. Ils existeront de la même existence, indépendante de nous. Le passage se trouve ainsi réalisé de l'existence personnelle à l'existence objective. L'opération avait d'ailleurs été décrite bien avant que les sociologues ne la reprennent à leur compte. On trouve chez des psychologues comme Ribot ou Guyau une semblable réalisation et matérialisation de la vie personnelle. Leur théorie des « points de repère » dans l'évocation et la reconnaissance du souvenir correspond en fait à la même idée d'une trame objective des événements dans laquelle viendraient s'insérer les détails de l'existence personnelle. Ainsi engagés dans un contexte impersonnel, ils perdraient en quelque sorte leur subjectivité pour faire corps avec lui.
Guyau par exemple, insiste sur le fait que la représentation du temps aurait toujours une forme spatiale. Mais soutenir ainsi que la localisation dans le temps s'effectue de la même manière que la localisation dans l'espace, c'est matérialiser la durée vécue, lui donner en fait la même structure homogène et mesurable qu'à l'espace géométrique.
Le temps est, à l'origine, comme une quatrième dimension des choses qui occupent l'espace. Il y a des lignes, des surfaces, des distances qu'on ne franchit qu'avec du mouvement et enfin il y a une distance d'un genre particulier qu'on ne franchit aussi qu'en traversant des intermédiaires, celle entre l'objet désiré et l'objet possédé, celle du temps. Les heures, les jours, les années, autant de casiers vides où nous distribuons à mesure toutes les sensations qui nous arrivent. Quand nos casiers sont pleins et que nous pouvons en parcourir toute la série sans rencontrer d'hiatus ils forment ce que nous appelons le temps. Auparavant ce n'étaient que des divisions de l'espace, maintenant l'entassement et la distribution régulière des sensations dans l'espace a créé cette apparence que nous appelons le temps. Non seulement, poursuit Guyau, nous répartissons ainsi et nous étiquetons pour ainsi dire nos événements intérieurs, mais nous classons de la même manière les événements arrivés avant notre existence ; bien plus, nous imposons d'avance les mêmes subdivisions au temps futur. Nous tirons du passé à l'avenir une longue ligne chargée de divisions, et qui représente au fond la ligne suivie par le soleil et les astres dans leur perpétuelle évolution. Les divisions commodes de cette ligne nous permettent d'y ranger toutes choses .

Cette page de Guyau permet de saisir sur le fait la spatialisation et la quantification du temps vécu. Il est de proche eu [171] proche inséré dans le temps des événements objectifs, puis dans la suite régulière des mouvements cosmiques. On ne peut rêver objectivation plus parfaite. Les sociologues sont moins hardis et se contentent de réduire l'individuel au social, d'une manière tout à fait analogue. Charles Blondel décrit l'opération avec précision :

Au sein de l'immensité impersonnelle de l'espace temporel, les incidents de notre vie individuelle se disposent comme autant de points qui ne diffèrent des autres que par leur situation seule. Le mariage de Napoléon appartient à sa biographie et il appartient aussi à l'histoire. Notre propre mariage n'appartient au fond qu'à notre biographie mais, s'il n'appartient pas en effet à l'histoire ni pour la majorité de nos contemporains, ni pour l'ensemble de la postérité, il y appartient pour nous et pour nos amis, car pour eux et pour nous il a sa date qui ne s'énonce pas autrement pour un empereur et pour un bourgeois. Ainsi notre biographie s'insère et se prolonge dans l'histoire du monde et de l'humanité, en localisant comme elle les incidents dont elle est faite dans le même milieu anonyme et en s'y fondant avec elle .

Ainsi se réalise une sorte de transsubstantiation qui va réduire l'événement tel qu'il fut pour moi à sa signification pour les autres. Le mariage de Napoléon pris ici comme exemple n'est d'ailleurs considéré que comme un événement historique important pour les destinées de la France. Il a eu aussi un sens dans la vie privée de l'Empereur, et en ce sens-là sans doute il regroupait un ensemble de souvenirs irréductibles à la seule histoire de France. De même que mon mariage n'est pas seulement une date pour moi et mes amis. C'est aussi un ensemble de situations concrètes, de sentiments intimes sans rapport avec la chronologie et qui néanmoins gardent dans ma mémoire une importance capitale. Les autres n'ont à peu près rien su de tout cela. Au bout du compte, il paraît assez naturel que mon mariage m'appartienne plus qu'à eux.
Sans doute, Blondel est obligé de le reconnaître. Il est

évident, note-t-il, que la connaissance que nous avons de notre passé est faite, à la fois, de souvenirs proprement dits et de ce que nous pouvons appeler des savoirs .

Le souvenir « proprement dit », ce serait probablement mon mariage tel qu'il fut et demeure pour moi seul. Le « savoir » [172] désigne au contraire mon mariage tel que les autres le connaissent en sa réalité chronologique et objective. Mais le dualisme ainsi esquissé doit, selon la logique de l'intellectualisme, se résoudre au profit du savoir.
Il n'y a pas de hiatus dans notre conscience, ajoute bientôt après notre auteur, entre ce que nous avons vu et entendu nous-mêmes et ce que nous savons seulement avoir été vu ou entendu sans que nous ayons fait ni l'un ni l'autre, et notre existence personnelle déborde ainsi dans l'espace le cadre qui lui est strictement assigné .

Ainsi se prépare la résorption du point de vue personnel dans une conscience plus vaste. La prééminence, dès lors, entre les deux éléments en présence, reviendra au savoir, dont la consistance objective offre beaucoup plus de garanties .

De ce que nous appelons nos savoirs à nos souvenirs proprement dits, il y a continuité, et nos savoirs, en se composant entre eux, finissent par faire figure de souvenirs. N'est-il pas bien tentant dès lors d'admettre que nos souvenirs proprement dits eux-mêmes se reconstituent également à partir de nos savoirs  ?

À coup sûr, la tentation est forte. La vie personnelle ainsi objectivée, rationalisée, apparaîtra désormais beaucoup plus maniable. Seulement la réduction du souvenir au savoir, c'est la réduction de la personne à la chose, la prééminence donnée à la troisième personne sur la première. Changement d'attitude qui aboutit à une sorte de naturalisation de la vie personnelle, conçue en style d'objet. Aussi bien, le rationalisme des philosophes et des sociologues envisage-t-il toujours un schéma de la mémoire développée, explicite. Perfection morte, une fois donnée, la seule qui s'accorde avec les descriptions des manuels. Le passé n'est pas considéré, pour nous, dans sa présence à notre conscience, mais en soi, figé dans sa vérité à laquelle nous devons nous référer et qui nous juge. Il est probable que ces conceptions sont dominées par le type même du souvenir-savoir, que nous avons trouvé par exemple chez Alain, pour qui le souvenir modèle était celui que nous gardions d'un traité de géométrie. Le souvenir, leçon apprise, et qu'on peut toujours confronter avec le texte original. Avoir une bonne mémoire, c'est être capable d'apprendre par cœur [173] et de retenir tous les détails. Triomphe ici de l'impersonnalité, de l'objectivisme. Mais un souvenir concret, le souvenir d'un moment de notre vie ne correspond pas à la répétition mécanique d'un texte donné, qui se situe au plus bas degré de la mémoire.
C'est pourquoi la vérité, l'authenticité d'un souvenir vécu ne peut consister dans cette adéquation exacte avec une réalité extérieurement donnée. Récitation du passé. Jamais un souvenir n'est complet. On peut toujours le parachever, ajouter des précisions indéfiniment, jusqu'au moment de se demander si l'on ne substitue pas à ce qui fut un romancement hypothétique. Il est impossible de caractériser la mémoire par une perfection représentative, dont l'invariable fixité ferait honte à la nature variable et insaisissable de notre vie. Sans doute, si nous recherchons seulement quelque précision utile et restreinte, nous pouvons nous arrêter à un moment donné et déclarer le souvenir exact. Mais il y a loin de ce détail matériel à la réalité intégrale du souvenir.
Il faut d'ailleurs remarquer que les auteurs qui veulent dépersonnaliser le souvenir en le réduisant de la première personne à la troisième, considèrent des exemples caractéristiques de l'étroitesse de leur point de vue. Blondel se demande ce qu'il faisait en 1905, ou s'il a des souvenirs du général Boulanger. Le souvenir apparaît alors comme une « reconstruction » du passé, selon le mot de Halbwachs. On nous montre le sujet reconstituant les événements de sa vie passée, de proche en proche, en se servant des repères sociaux. Or il ne semble pas que ce soit là un type de souvenir particulièrement bien choisi. Le souvenir se définit par la présence du passé. Mais dans les cas considérés, il s'agit d'un souvenir qui n'en est pas un. Le sujet se demande s'il lui reste un souvenir de telle époque ou de tel événement. Souvenir forcé, ou plutôt enquête sur le passé. Méthode d'évocation qui procède en effet du passé de tout le monde à notre passé personnel. Seulement il est possible que la recherche n'aboutisse pas, que nous ne puissions pas aller du passé de tout le monde à notre passé propre. Ou encore, que notre passé ne nous soit accessible, sur tel ou tel point, qu'à la manière du passé des autres, impersonnellement.
Dans la mesure même où il n'existe pas un film de notre existence antérieure, donné une fois pour toutes et tout déployé, qui définirait pour chaque homme une sorte de mémoire en droit, nous sommes susceptibles de conserver présents, à un [174] moment donné tels souvenirs et non point tels autres. Un souvenir inactuel, momentanément oublié peut être remplacé par un effort d'évocation. Mais cet effort ne restituera pas forcément le souvenir. Il me fournira, par des moyens objectifs, telle précision sur moi-même que j'avais oubliée. Il se peut que le souvenir du fait en question me revienne. Il se peut aussi que le détail reste pour moi un savoir inactuel, quelque chose sur moi que je sais de la même manière que telle indication concernant autrui. Le souvenir « reconstruit », et seulement reconstruit, le souvenir qui n'est pas en même temps retrouvé, réadopté par la personne qui se reconnaît effectivement en lui, ce souvenir-là n'est pas un souvenir. Et c'est justement pourquoi il correspond aux normes des sociologues. Il n'a de sens, en effet, qu'en troisième personne. Il n'est pas plus à moi qu'à tout le monde.
Au surplus il paraît absurde d'admettre que je me trouve vis-à-vis de mon propre passé dans une attitude analogue à celle que j'adopte vis-à-vis de la biographie de Napoléon ou de Louis XIV, attitude d'indépendance et de curiosité objective. Je ne suis pas à ce point libre et distinct de ce que j'ai été. J'ai besoin de m'interroger et d'interroger autrui pour retrouver ce que faisait Louis XIV à telle ou telle époque. Mais chaque période de ma vie possède pour moi une signification essentielle qui demeure présente pour moi, dans la mesure même où mon passé demeure mien, c'est-à-dire conserve une valeur de souvenir. Autrement dit, la connaissance de mon passé demeure pour moi une connaissance privilégiée, irréductiblement distincte de toute connaissance concernant le passé d'autrui. Immédiateté de moi à moi-même, certitude d'une intimité qui s'affirme dans la reconnaissance du souvenir, cette reconnaissance n'étant pas le résultat d'un raisonnement, mais une donnée première de la vie personnelle.
Il semble donc que les sociologues renversent la marche normale de la mémoire. Pour eux nous arrivons à notre passé grâce à une critique objective des souvenirs, et grâce aux corrections d'autrui. Bien au contraire, c'est notre passé qui nous donne nos souvenirs dans l'atmosphère de notre vie personnelle présente. Nos souvenirs ne sont qu'à nous, car ils sont nous-même. Ce primat de la première personne est impossible à nier tout à fait.

Nous sommes vis-à-vis du passé, dit par exemple Nogué, dans la situation d'un homme qui aurait devant lui un certain nombre de [175] dessins représentant tous la même personne absente. L'idée que ces dessins, tous inexacts, représentent cependant plus ou moins bien une même personne, suffirait à nous suggérer le projet de les classer, les uns par rapport aux autres, suivant leur degré de ressemblance avec le modèle disparu. Le classement sans doute serait malaisé, l'idée de l'entreprendre ne serait pourtant pas complètement absurde. De même, tous nos souvenirs du passé ressemblent plus ou moins à ce passé qu'ils cherchent à reproduire et c'est tout ce qui leur confère une valeur de vérité plus ou moins approchée .

Jusqu'ici, le point de vue exprimé est celui de l'enquêteur qui examine des documents qui ne le mettent pas directement en cause. Comme si nous disposions d'une part de nos souvenirs, et d'autre part d'une certaine idée objective de la vérité du passé, donnée une fois pour toutes, en sorte que la confrontation serait possible, grâce au témoignage des autres, venant confirmer et préciser la vérité authentique.
Mais Nogué ajoute pourtant que la vérité de nos souvenirs n'est pas seulement le fait des autres.

Nous avons donc une notion de la vérité quant au passé, concède-t-il, qui a un sens même en se plaçant au point de vue individuel. Un souvenir vrai resterait un souvenir vrai même si personne n'était là pour en corroborer la vérité .

Il y aurait ainsi une vérité intrinsèque du souvenir, mais on n'en saisit pas bien la nature dans un système où le sujet ne peut pas être de soi-même un témoin suffisant. Sans doute le sociologisme se complète-t-il d'une sorte de rationalisme dont les normes permettent à l'individu de se transcender lui-même. Il ne s'agit pas en tout cas d'une vérité en première personne, mais bien encore d'une exactitude discursive par adéquation entre la pensée et son objet. La « vérité » demeure un idéal auquel les faits sont référés, et qui les valide le cas échéant. Elle peut se trouver, en telle circonstance particulière, restreinte à un individu isolé. Elle n'en demeure pas moins susceptible d'être mise tout entière dans le commerce, analysée, expliquée. Non point vérité secrète, mais vérité d'exposition universelle.
Le passé tel qu'il est alors compris n'est plus notre passé. Nous sommes dégagés de lui. Nous nous conduisons objectivement par rapport à lui. Souvenirs déclassés, mis en dépôt. En réalité, le plus bas degré de la mémoire. La question semble [176] ici une question de point de vue. Le souvenir digne de ce nom est-il celui qui s'affirme dans sa réalité vivante, ou au contraire celui qui subsiste comme une pièce classée dans un dossier sans intérêt ? Cette dernière opinion est celle, par exemple, de J. Weber, qui écrit :

Nos souvenirs, tandis qu'ils s'éloignent dans le passé, perdent leur vivacité, s'ordonnent, se classent, se schématisent ; insensiblement, nous oublions la chose même qui nous a frappés tout d'abord, pour ne plus penser que le signe de la chose, puis le signe du signe ; insensiblement la force spontanée de nos états primitifs s'efface et se perd ; et tandis que, vieillis, ils s'ordonnent peu à peu dans leur forme définitive, une longue familiarité nous tranquillise : ils ne nous émeuvent plus ; maintenant, nous sommes sûrs d'eux, nous les savons là, ils ont pris les uns vis-à-vis des autres un caractère de nécessité, et des lois sont nées dans ce monde mort .

La description est juste. Mais plutôt qu'une description du souvenir, elle semble une description de l'oubli. Le passé déchu, désormais confiné dans son inactualité d'où il nous faudra faire un effort pour le tirer. Donc dépouillé de cette relation d'intimité, d'appartenance, qui constitue l'essence de la mémoire proprement dite. L'observation courante montre pourtant que la vérité d'un souvenir ne se donne pas à nous comme le résultat d'une investigation critique. Sans doute, en présence d'un souvenir, je peux me livrer sur lui à un travail de vérification objective afin de savoir s'if correspond à la matérialité des faits qu'il met en cause. Mais la vérité du souvenir se trouve d'abord dans la vigueur intrinsèque avec laquelle il se donne à moi. Ce qui m'atteste mon souvenir, c'est que je m'y reconnais, que mon existence se situe en lui de nouveau. Tels détails oubliés de ma vie d'autrefois, on aura beau me les attester par des témoignages dignes de foi, si je ne les retrouve pas dans ma vie, si je ne peux les réintégrer dans mon expérience, ils ne redeviendront pas pour moi des souvenirs. Or la théorie sociologique en ferait effectivement des souvenirs, les événements anciens étant vrais dans la mesure où ils sont attestés par autrui.
La marque essentielle du souvenir nous paraît donc consister dans son incorporation à une vie personnelle. Les témoignages d'autrui ne peuvent au plus que définir des possibilités. Le réel m'est donné dans ma propre expérience. Charles Blondel [177] avait d'ailleurs été amené à réagir contre les excès de la thèse sociologique défendue par Halbwachs. Il relève lui-même l'absurdité de cette conception d'une mémoire en troisième personne qui réduirait à rien l'intervention du sujet dans sa propre vie.

En partant des seules données de l'expérience collective pour reconstituer notre passé, écrit-il fort justement, il nous serait possible d'opérer plusieurs reconstructions également vraisemblables, car elles leur seraient également conformes, et entre lesquelles nous aurions lieu de choisir et, par conséquent, d'hésiter. Or, le plus généralement, de toutes ces reconstructions possibles, nous ne réalisons qu'une seule et elle nous apparaît immédiatement comme répondant à ce qui s'est, en effet, passé autrefois. Pourquoi est-ce cette reconstruction que nous élisons spontanément de préférence à toutes les autres ? À quoi tient-il que nous la reconnaissions du même coup comme vraie ? Il faut bien que quelque chose détermine notre choix spontané et nous soit garant de son exactitude .

Encore que le souvenir soit toujours présenté ici sous cet aspect très particulier, et peut-être contradictoire, de la reconstruction qui vise un moment oublié, ce texte met en pleine lumière la nécessité de l'intervention d'un facteur en première personne à qui revient le rôle décisif. Blondel reconnaît en effet qu'

il n'en faudra pas moins à la limite, aboutir à quelque souvenir proprement dit d'une expérience personnelle qui, survenu à point, a spécifié et concrétisé la reconstruction de mon passé .

On ne saurait mieux dire : le souvenir « collectif » n'est pas un souvenir « proprement dit ». Les vrais souvenirs sont plutôt ceux auxquels notre auteur se décide à donner tout de même un droit de cité, ces « souvenirs spontanés qui ont à chercher leur place dans notre biographie au lieu de naître du besoin d'y combler une lacune  ». Sans doute, on a pris la précaution de nous avertir : « Les souvenirs exclusivement personnels, où se trouve évoqué pour la première et dernière fois un événement unique, sont la tout à fait infime minorité . » Mais il faut bien reconnaître que cette minorité infime a néanmoins un rôle décisif :

[178]

Il n'y aurait pas de mémoire, écrit Charles Blondel, si quelque reflet des intuitions sensibles initiales, dont le caractère est tout personnel, ne parvenait à se rouvrir l'accès de la conscience .

Ainsi donc, au bout du compte, et de l'aveu d'un penseur qui a subi très fortement l'influence de l'école sociologique, la primauté revient bien, dans le domaine de la mémoire, à la première personne sur la troisième, à l'individu sur le groupe. Les normes sociales constituent des facteurs importants d'intelligibilité discursive. Elles permettent de préciser, de dater, d'intégrer le souvenir une fois donné. Mais cette ratification et validation sociale n'apporte qu'une vérité seconde, d'ordre logique. La vérité première du souvenir se situe dans l'ordre d'une intelligibilité différente. Elle est compréhension, reconnaissance de soi par soi.

On peut user du raisonnement, disait déjà Dugas, pour retrouver les souvenirs, pour les vérifier, les contrôler, mais jamais pour s'en passer, les suppléer, et en aucun cas on ne saurait confondre l'opération du raisonnement et celle de la mémoire : la première est discursive par définition, la seconde intuitive .

Ma mémoire consiste dans la reconnaissance implicite de certains faits comme miens, éléments constitutifs de mon expérience.

Perdre la mémoire, dit encore Dugas, ce n'est pas nécessairement perdre toute connaissance des faits passés, ou de leur ordre, de leur situation respective dans le passé, mais c'est toujours, c'est avant tout, et c'est peut-être uniquement^ perdre la reconnaissance de ces faits .

Le docteur Charles Blondel avait d'ailleurs été amené par ses recherches antérieures à étudier de plus près la signification de ce facteur personnel irréductible. Sa remarquable thèse sur la Conscience morbide est précisément une description de la conscience désocialisée. Le fou y apparaît comme un individu que des bouleversements profonds de son expérience ont mis [179] en dehors de l'intelligibilité normale et des représentations collectives. Chez lui, la première personne a éliminé la troisième. Il est désormais seul à se comprendre, car ses évidences les plus élémentaires ne correspondent plus à celles des autres hommes. Il ne peut plus se faire entendre. Il est retranché de la communauté, et c'est là le sens même du mot « aliéné ».
Or, en décrivant les produits de cette conscience libérée de tout contrôle, Blondel est amené à souligner certains aspects de la mémoire morbide, où il retrouve comme la caricature d'aspects analogues de la mémoire normale, qui serait bien dans son essence de nature subjective. C'est ainsi qu'une malade, Emma, raconte sur son passé, des histoires variées, inexactes, et sans cesse renouvelées en fonction de ses dispositions du moment.

Nous assistons donc, conclut Blondel, à une sorte d'absorption de toute la vie antérieure de la malade par son attitude mentale présente. En revivant notre passé, nous l'éclairons de la connaissance des résultats auxquels il a abouti et nous introduisons ainsi, dans la représentation que nous nous en faisons, une cohérence rétroactive que sans doute il n'a jamais eue. Nous l'avons vécu au jour le jour et nous le revivons comme s'il avait été vécu précisément pour nous amener à la minute présente. Ainsi fait Emma : elle accommode son passé à son présent, et l'originalité morbide de l'un pénètre dans l'autre, chaque jour plus profondément. Nous n'inférons donc pas notre identité personnelle de la similitude des états successifs par lesquels nous sommes passés ; bien au contraire, c'est cette similitude que nous inférons de notre identité personnelle et que nous reconstituons, pour ainsi dire, en modifiant convenablement notre passé, à chaque fois que se produit en nous une renaissance psychique assez profonde pour nécessiter semblable opération. Ce n'est donc pas, en un sens, la mémoire qui est à la source de l'identité, mais l'identité qui est à la source de la mémoire. Nous ne sommes pas ce que sont nos souvenirs ; ce sont nos souvenirs qui sont ce que nous sommes .

On ne saurait affirmer avec plus de netteté la prééminence de la première personne, capable de reprendre en mains le passé objectif pour lui donner un sens nouveau. Cette remise en jeu s'opère sans contrôle chez le malade. L'homme normal respectera des données essentielles, mais saura leur conférer une signification renouvelée. Ainsi se révèle la limite des interprétations qui voudraient réduire le passé à l'ensemble des déterminations [180] objectivement repérables. Celles-ci ne sont elles-mêmes qu'un matériel dont la mémoire peut toujours disposer à nouveau. La conformité objective du souvenir ne vaut donc qu'en première approximation. Elle peut n'être qu'un masque. En tout cas, elle laisse entière la question de l'authenticité réelle qui met en jeu l'expérience vécue et la structure même de la personnalité.
Revenant sur le même problème, Blondel précise par la suite la différence entre le fonctionnement de la mémoire normale et celui de la mémoire aberrante.

Le passé, en un sens, n'est pour la conscience présente qu'une manière de s'objectiver. La conscience normale, en s'objectivant dans le passé, se rencontre à peu près avec ce qu'elle a été, parce que, somme toute, elle l'est encore, et, dans ces conditions, il y a bien mémoire, comme nous l'entendons, puisque les souvenirs, tout en baignant dans l'affectivité actuelle, répondent cependant à ce qui fut autrefois. Mais pour la conscience morbide, à la limite, semblable succès n'est plus possible : en poussant dans le passé, si elle veut s'y reconnaître, il lui faut renoncer à retrouver ce qu'elle a été, pour, d'après ce qu'elle est, conjecturer ce qu'elle aurait dû être, et ce qui est souvenir à ses yeux est, à ce point, absorbé dans l'originalité des tendances affectives présentes qu'il n'arrive plus à s'en dégager et à rejoindre le passé objectif pratiquement disparu .

Le docteur Cb. Blondel retrouve ici, sans peut-être s'en rendre compte, les vues de Ribot sur la primauté de la conscience affective, auxquelles nous avons déjà eu l'occasion de nous référer . La conscience morbide s'est libérée de tout contrôle. Le bouleversement de la cénesthésie, modifiant complètement les conditions d'existence, rend le sujet étranger à soi-même et aux autres. Sa propre intelligence et les indications d'autrui ne peuvent plus le retenir dans les limites de la conformité à ce qui est historiquement exact. La première personne s'affirme alors sans contrôle, à l'exclusion de la troisième. Chez l'homme normal au contraire, la référence à la troisième personne limite les interprétations, les écarts de la subjectivité.
Du fait même que notre vie psychique s'est déroulée normalement, note Blondel, il n'y a pas incompatibilité pour nos souvenirs à être objectifs et à nous apparaître en même temps comme nôtres .
[181]
Autrement dit, le souvenir sain se caractérise par l'accord entre la première personne et la troisième.
Ainsi semble se préciser le rôle du facteur rationnel ou collectif dans la mémoire. Il s'agit là essentiellement d'un système de contrôle ou de garantie, qui intervient soit pour aider l'investigation dans le cas où l'on s'efforce d'arracher des souvenirs à l'oubli, soit pour rectifier le souvenir une fois retrouvé. Le témoignage des autres ou de la raison fournit des points de repère qui autorisent ou infirment les données de notre mémoire. Il y a sans doute des cadres historiques et des cadres sociaux de la mémoire. Mais le cadre ne doit pas être confondu avec son contenu. Il en est de l'histoire personnelle comme de l'histoire générale, où le fait de l'existence d'une chronologie, d'un calendrier, ne préjuge en rien des événements qui viendront prendre date dans cette chronologie. Se souvenir, ce n'est pas revenir vers les autres, c'est d'abord revenir à soi-même.
Au surplus, le souvenir pour prendre formé et s'expliciter pleinement devra recourir à des moyens d'expression fournis par le milieu. Il se formulera, de nous à nous-même et de nous aux autres, en termes objectifs. Mais là encore le recours à une certaine forme d'intelligibilité ne met en jeu que la présentation. Il s'agit seulement d'un instrument, lui-même destiné à servir de moyen pour donner forme discursive et communicable à une réalité d'un ordre différent. La norme pour l'explicitation du souvenir est une norme d'objectivité. Mais la norme du souvenir lui-même se donne à nous comme une norme personnelle, mise en jeu de notre être en ce qu'il a d'irréductible, par-delà tout un système de présentation ou de représentation. L'univers concret d'une vie personnelle ne peut coïncider avec un univers du discours quel qu'il soit.
Il arrive néanmoins que l'analyse rationnelle une fois instaurée se déploie dans un univers du discours, qui est sa dimension naturelle. Elle donnera donc des résultats en accord avec l'étalon d'intelligibilité choisi à l'origine. Elle n'apercevra pas ce qui ne se réduit pas à sa mesure et se trouvera dès lors amenée à en nier l'existence. De là toutes les critiques contre l'existence même d'une mémoire concrète, relevant d'une intelligibilité en première personne, tout individuelle et non commercialisable. Charles Blondel lui-même, à la fin de son étude sur la structure collective de la mémoire, en fait la remarque.
Il est assez curieux de constater, écrit-il, que, de toutes les formes de la mémoire, celle-là seule a été mise en discussion qui apparaît [182] comme la plus individuelle et dont les manifestations échappent le plus à l'influence de ces procédés mnésiques que nous tenons de la collectivité. Les souvenirs dits affectifs surgissent spontanément, d'une manière tout inattendue, et sont peut-être ceux qui, en présentant pour nous le recul le plus émouvant, se montrent en général rebelles à toute précision de date. Si donc ils ont été mis en doute, ne serait-ce pas en partie par l'effet des exigences de la mémoire socialisée qui tend à prétendre qu'il n'y a de vrais souvenirs que ceux dont nous sommes maîtres en permanence et auxquels il nous est loisible d'assigner leur place et leur rôle précis dans notre passé  ?

On ne saurait mieux dire que la résistance opposée à l'idée même de l'existence d'une mémoire « affective » tient à son défaut d'intelligibilité discursive. Le souvenir concret ne répond pas à l'idée préconçue d'un souvenir donné une fois pour toutes et dont la teneur immuable peut être vérifiée par tout un chacun. Il sera donc rejeté dans le domaine indéfini de « l'affectivité » qui sert d'alibi pour la mauvaise conscience de la psychologie intellectualiste. Elle y rassemble pêle-mêle tout ce qui concerne la psychologie humaine, en même temps que les affirmations de la première personne dans le cours de l'existence. D'ailleurs l'affectivité représente une dimension « inférieure » de la vie personnelle, et par exemple on fera des difficultés pour admettre qu'elle soit compatible avec la mémoire, forme « supérieure » de la vie de l'esprit.

10. Mémoire et subjectivité.

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Ainsi s'explique le fait qu'en partant de ce point contesté de la « mémoire affective » nous avons été amené à traiter d'ensemble le problème de la mémoire. En nous efforçant de définir la mémoire concrète, nous avons mis en lumière l'essence même du souvenir. La composition de la mémoire emprunte en effet à l'intelligibilité objective des moyens d'expression. Mais ceux-ci sont subordonnés à l'affirmation première d'une subjectivité qui se retrouve elle-même dans son passé. La première personne est toujours présente dans le souvenir, comme une intention de valeur et comme une règle, même si ce souvenir se veut aussi objectif que possible. Mais, inversement, un souvenir, si concret soit-il et si près de l'intimité subjective, ne se présente jamais comme un souvenir « pur », à l'exclusion de tout élément représentatif. [183] Ce serait en ce sens une erreur que de supposer une mémoire de sentiment excluant toute image. La mémoire concrète comme temps retrouvé apparaît au contraire comme une puissance d'évocation, une fonction d'images qui se développeront plus ou moins complètement, mais introduisent en tout cas une cohérence, une organisation intellectuelle. Le plus complet exemple de souvenir concret, celui de Proust, témoignage si extraordinaire d'une première personne en sa singularité extrême, s'est incarné dans une œuvre qui représente un effort sans pareil de communication objective.
La première personne intervient donc à la manière d'une unité d'inspiration qui s'affirme sous les espèces de la réalité impersonnelle. Le passé subjectif ne s'oppose pas au passé objectif. Bien plutôt, il le reprend, il le met en œuvre. Il affirme par rapport à lui une vue particulière. Question de perspective et non pas d'exclusion. Ce qui est en jeu ici, c'est la structure même de la vie personnelle. Aussi bien la mémoire se définit-elle comme le sens de la permanence humaine à travers le temps. Or toute la vie personnelle se réalise sous le régime de la collaboration entre l'intérieur et l'extérieur, entre la première personne et la troisième.
On pourrait dire en ce sens que, malgré les apparences, nous — ne nous souvenons pas des choses ou des événements, mais toujours de nous-même sous le chiffre des choses et des événements. « On ne se souvient que de soi-même », disait déjà Royer-Collard. Et Delacroix, qui pourtant marque tant d'hésitation en face de la mémoire concrète, donne du souvenir une définition qui correspond très exactement à celle-ci :
Un souvenir est un fragment de vie personnelle dont l'évocation tend à la réactivation du moi passé .

Et, dans un autre ouvrage, il finit par se prononcer, non sans hésitation, dans le sens d'une validation de cette mémoire apparemment aberrante.
Les faits que l'on dit relever de la mémoire affective ne relèvent-ils pas après tout de la structure de la personnalité  ?

Ce qui d'ailleurs ne serait pas particulier à cette forme spéciale de la mémoire, puisque d'après ce même auteur, « la [184] mémoire est mémoire de soi  ». En fin de compte, cela paraît tellement évident que l'on se demande comment les rationalistes et les sociologues ont pu l'oublier.
Si nous nous référons à la structure de la personnalité mise en cause par les souvenirs, nous pouvons penser que la première personne inspiratrice de la pensée correspond à l'instance primitive de toute existence humaine. Les conditions biologiques de l'individualité s'expriment à la conscience par une série d'attitudes fondamentales. Ces premières vections inscrites dans notre être sont la source des valeurs que la conscience discursive développe ensuite et repense à des niveaux divers. Mais les éléments d'intelligibilité ainsi introduits demeurent secondaires par rapport aux exigences qui les ont suscités. Ils gardent une fonction d'explicitation, subordonnés aux rythmes vitaux essentiels.
Conscience biologique primordiale, conscience intellectuelle secondaire ne se rencontrent jamais à l'état pur. Chacune a besoin de l'autre pour se formuler, ou pour accéder à l'être. Néanmoins dans l'usage de la vie, et selon les moments, l'une ou l'autre des influences peut l'emporter, selon que le régime de la vie personnelle tend à chercher ses directives dans l'obéissance aux intuitions intimes, ou aux suggestions de l'ambiance, du milieu, des autres hommes. Il est des hommes qui paraissent tournés vers le dehors, d'autres qui sont préoccupés de leur monde intérieur. Introvertis et extravertis réalisent des équilibres différents de la vie personnelle. Leur mémoire en est marquée, comme d'ailleurs le reste de leur comportement. Les uns ont une mémoire à prédominance concrète, de type proustien, les autres une mémoire à prédominance abstraite, plus conforme aux descriptions intellectualistes. Ou plutôt, il faudrait dire que chaque vie, selon l'âge et les circonstances, fait alterner les périodes d'autisme et celles d'insertion dans le milieu. En sorte que chaque homme pourrait découvrir en lui, à des niveaux différents, deux types de souvenir. Paul Valéry notait avec sa pénétration ordinaire :

Peut-être y a-t-il en nous une mémoire périodique et lente, plus profonde que la mémoire des impressions et des objets, une mémoire ou une résonance de nous-même à longue échéance qui nous rapporte [185] et vient à nous rendre à l'improviste nos tendances, nos puissances et même nos espoirs très anciens .

Il ne saurait donc être question de nier le rôle des facteurs d'intelligibilité objective dans la mémoire. La mémoire concrète n'est pas une mémoire excluant toute participation de la troisième personne. Elle se caractérise néanmoins par l'affirmation du primat de la personne et de ses valeurs sur les éléments représentatifs. M. Jean Delay donne de cette composition de la mémoire un Schéma qui nous paraît exact :
Tout se passe, écrit-il, comme si chez l'homme deux plans de pensée se trouvaient superposés : une suprastructure ou néo-intellect, de formation artificielle et tardive, comportant une organisation sociale adaptée à la vie, comportant les catégories logiques et chronologiques, et une infrastructure ou paléo-intellect, représentant le jeu naturel et primitif des fonctions mentales tel qu'il se révèle chez l'être privé de raison. La mémoire sociale est l'œuvre de la raison, comme celle-ci est l'œuvre de la société .

La neuropsychiatrie rejoint ici les résultats de notre étude, à cette réserve près que M. Delay, entre les deux instances qu'il propose, donne la première place à la dernière venue, qu'il comprend à la manière des sociologues dont nous avons déjà critiqué les conclusions. Pour M. Delay, fidèle à la doctrine évolutionniste de la vie personnelle présentée par Jackson, le facteur rationnel et social l'emporte sur le facteur biologique. La mémoire autistique, où la première personne domine la troisième, représente une marche en arrière, de caractère morbide. Il trouve en effet, dans la clinique psychiatrique, un ensemble de faits où la prédominance de la subjectivité correspond à une dissolution de la personnalité.
La désintégration de la mémoire sociale, écrit-il, fait apparaître la mémoire autistique dont toute l'organisation sous forme de fabulations, d'hallucinations du passé, de fausses reconnaissances, est une organisation délirante .

Sans doute l'interprétation de M. Delay se justifie-t-elle dans les cas pathologiques sur lesquels elle se fonde. Il est des affirmations désordonnées et anarchiques de la mémoire en première [186] personne dans le délire ou dans la démence, qui correspondent à une déchéance plus ou moins profonde de la vie personnelle. Mais il serait faux de conclure, selon la logique de cette attitude, que l'élimination de la première personne corresponde à la perfection du souvenir. Ce serait retomber dans les conceptions objectivistes dont nous avons montré l'insuffisance. Il est une mémoire autistique en deçà de la mémoire impersonnelle, un retour à la nébuleuse primitive, où la durée personnelle a perdu toute structure et se dissout dans l'inintelligible. Mais il est aussi une mémoire concrète par-delà l'objectivité, et qui s'en souvient pour l'utiliser comme une critique nécessaire. Cette mémoire-là conserve néanmoins l'inspiration féconde de l'affirmation personnelle. Non pas un canevas desséché, mais la plénitude même de la vie. Il est évident que l'on ne saurait ranger dans la même catégorie les déments auxquels se réfère M. Delay, individus effectivement coupés de la société, incapables de s'y réinsérer, et les écrivains auxquels nous avons emprunté nos descriptions du souvenir concret : un Marcel Proust, un Julien Green, un Renan ou un Hofmannsthal. Loin de représenter la faillite de l'esprit humain, ces hommes et bien d'autres avec eux, qui ont vécu la même expérience, paraissent au contraire en constituer la meilleure part.
L'erreur est ici de supposer que les acquisitions intellectuelles et sociales en se superposant aux exigences biologiques fondamentales, les font oublier en quelque manière, de telle sorte que toute affirmation nouvelle de ces exigences constituerait un retour en arrière. Si ces structures de la vie personnelle sont les plus archaïques, c'est parce qu'elles sont en fait les plus importantes. Elles définissent en nous l'origine de toutes les valeurs. Nos aspirations maîtresses tirent d'elles leur force. La conscience discursive ne fait que mettre en forme ces données originaires qui lui fixent son orientation. C'est pourquoi si les éléments autistiques sont les éléments primitifs de l'individualité, ceux qui résistent le plus longtemps aux désagrégations morbides, ils doivent être compris également comme les principes supérieurs qui régissent l'accomplissement de la vie personnelle. Autrement dit, les dissolutions de la personnalité donnent lieu à des reviviscences concrètes du passé. Mais ces faits morbides ne doivent pas être confondus avec les affirmations normales de la mémoire concrète, chez l'homme en possession de son équilibre physique et moral. La même fonction s'exprime à des niveaux différents, suivant le contexte de la situation personnelle totale.
[187]
D'ailleurs M. Delay lui-même, qui voit dans la mémoire du rêve, un « automatisme de la spontanéité », reconnaît pourtant le sens fondamental de cette fonction, qui correspond, de son propre aveu, au meilleur de la vie personnelle.
Il n'en reste pas moins, écrit-il, que la mémoire autistique apparaît en continuité avec la vie secrète des tendances d'ordre affectif, avec le moi profond, avec le moi en tant qu'il dure, bref avec la durée psychologique au sens de Bergson.
On peut alors se demander si la mémoire du moi profond ne doit pas l'emporter sur celle du moi superficiel, rationnel ou social. M. Delay poursuit en signalant que la mémoire autistique rejoint

la mémoire pure, la mémoire dynamique, toute en tension et d'ordre spirituel, faite de nos tendances vivantes. Elle plonge ses racines dans l'inconscient où le passé semble surtout survivre sous sa forme affective. La mémoire dynamique est affection dont une partie infime se développera en représentations. L'immense majorité de nos souvenirs naît, vit et meurt à l'état affectif : il n'est donné qu'à un nombre dérisoire d'accéder à la représentation, de passer la rampe de la conscience. Ils agissent sur les états représentatifs, mais sans le devenir eux-mêmes, provoquant des inhibitions, des pulsions, des résistances, faisant leur œuvre secrète, tirant les ficelles des représentations qui occupent la scène, mais restant dans la pénombre. C'est le but de la psychanalyse de faire passer ces souvenirs du plan de l'affection à celui de la représentation, du plan de la mémoire autistique à celui de la mémoire sociale .

On ne saurait mieux mettre en lumière le primat de la mémoire concrète. En somme, elle apparaît ici comme la part féconde, parce que vraiment personnelle, de la mémoire. La pensée discursive intervient secondairement pour soumettre à ses normes d'intelligibilité une part de ce domaine, mais elle n'apporte rien d'autre qu'une forme. La matière même du souvenir, sa densité, sa chair ne se trouvent que dans l'ordre du souvenir concret. Sa disparition serait la mort de la mémoire, comme aussi la mort de la vie personnelle. La mémoire concrète constitue l'atmosphère même dont est baignée notre existence, le milieu intérieur qui donne son sens aux situations objectives dans lesquelles nous nous trouvons placés. Elle nous donne à chaque instant le sens de notre vie, la masse confuse de notre [188] passé. Sommation de l'expérience acquise, disposée selon les grandes directives permanentes de nos valeurs qui font en quelque sorte la transition entre le passé et l'avenir.
Aussi bien, ce souvenir concret, évocation de l'être personnel, pour passer à l'acte, doit sortir de la nébuleuse affective. De l'implicite à l'explicite, de l'intimité concrète à l'image et peut-être de l'image au langage. Il n'y a pas de souvenir sans médiation représentative, à quelque degré que ce soit, et cette médiation nous oblige à objectiver notre subjectivité, à nous traiter nous-même comme un autre, ce qui dès ce moment nous prépare à offrir nos souvenirs à autrui. Dans notre souvenir explicité, il y a déjà une certaine distance prise de nous à nous-même. Nous nous y voyons un peu comme nous nous voyons dans le rêve. Mais l'explicitation peut être plus ou moins poussée. Nos souvenirs ne prennent presque jamais une réalité définitive, comme cristallisée. Un souvenir stéréotypé serait déjà un souvenir mort. Le plus souvent une certaine indécision subsiste. Notre pensée embrasse le passé selon une perspective particulière. Elle se trouve alors en résonance avec tel ou tel aspect de notre être, qui nous est restitué sous une forme plus ou moins fuyante. Comme si des portes s'ouvraient, que nous ne franchirons pas toutes. Chaque visage, chaque situation retrouvée nous propose un horizon vers lequel nous pourrions partir, à l'exclusion des autres. Mais la totalité du souvenir s'impose à nous par-delà chaque souvenir particulier et nous retient d'ordinaire de nous y consacrer tout à fait. Tous nos souvenirs sont solidaires au sein de cette totalité de la mémoire concrète qui, sous les espèces de notre histoire, nous permet de pressentir la conscience la plus globale de nous-même.
Les souvenirs intellectualisés, socialisés, paraissent isolés de cette masse, déterminés en elle selon les plans de clivages des circonstances et de l'activité momentanée. La rationalisation du souvenir varie d'ailleurs. Elle est, suivant les exigences de la situation, plus ou moins complète. Davantage, toute manifestation de la mémoire est jusqu'à un certain point mise en forme intelligible. Le souvenir concret le plus pur, celui de Proust par exemple, encore qu'il corresponde à une impression tout à fait subjective, s'offre à nous sous les espèces d'une analyse minutieuse aidée par une complète maîtrise et possession du langage. L'œuvre de Proust paraît tout entière consacrée à la communication du secret de son passé. Preuve justement qu'il ne s'agit pas chez lui d'un autisme morbide, d'un repli sur soi qui signifierait le retranchement de toute communauté humaine, mais [189] bien d'une forme originale de connaissance, créant un rapport nouveau et fécond entre les hommes.
La socialisation du souvenir serait, donc une question de degré. Elle peut être à peu près complète, privant la mémoire de sa qualification personnelle et comme de sa sève. Elle peut aussi se limiter à l'expression, laissant à la mémoire son orientation profonde et sa substance. L'élément en première personne comme l'intention vivante, une justification du souvenir, une logique par-delà la logique. Les soubassements de la mémoire doivent se résoudre ainsi en structures individuelles, liées à l'expérience antérieure et dont les évocations n'ont de sens que de chacun à soi-même, en dehors du canevas de l'intelligence objective et de la chronologie.
Les anomalies du souvenir, ses irrégularités, ses surprises agréables ou désagréables, se comprennent peut-être comme tels si l'on accepte le schéma intellectualiste d'un passé objectif et figé. Il n'y aurait plus d'anomalie si l'on admettait que la matière du souvenir demeure vivante, comme une présence de nous à nous-même. Notre passé ne survit pas soigneusement rangé dans les cadres de la chronologie grégorienne, à la manière d'archives bien tenues. Les vrais anniversaires, disait Rilke, sont ceux de l'esprit et du cœur. Les reviviscences ne sont à contretemps, les désordres ne nous apparaissent tels, qu'en fonction d'une certaine conception de l'ordre ou du temps. Mais on peut retrouver un ordre par-delà l'ordre, un temps plus vrai que le temps, qui restituent leur intelligibilité aux données apparemment les plus contradictoires, et cet ordre, ce temps seraient ceux de la mémoire authentique comme dimension temporelle d'une destinée.
Une œuvre du romancier et essayiste anglais Aldous Huxley, la Paix des Profondeurs, est construite d'une manière bizarre, à contre sens de la chronologie. Les chapitres successifs présentent les personnages à des époques variées, mais qui ne respectent pas l'ordre du temps. Un chapitre, par exemple, se situe en 1933, le suivant en 1902, les autres se placeront successivement en 1926, 1902, 1924, etc. D'où une impression d'étrange incohérence, par infidélité au calendrier qui sert de cadre normal à la pensée. Au début du livre quelques pages sur la mémoire livrent la clef de cette méthode. Elles évoquent une cohérence immanente, une logique interne du souvenir, assez voisine de celle que nous nous efforçons ici de définir.
Le héros de l'œuvre, Anthony Beavis, se repose sur la terrasse d'une maison provençale près de sa maîtresse, Helen. Il laisse [190] aller sa pensée au fil facile des évocations. Cette femme près de lui le fait songer à un Gauguin, ce qui ramène à son esprit le souvenir du premier Gauguin qu'il ait jamais vu, bien des années auparavant, lors d'un voyage de sa jeunesse, à Paris, avec une autre femme. Là-dessus, une odeur légère le transporte, par un effet de mémoire affective, dans une carrière de craie, où à une autre époque de sa vie, il se souvient d'avoir joué, avec un camarade, mort depuis, à heurter des silex l'un contre l'autre, pour renifler ensuite la senteur de feu et de mer qui se dégage des pierres en même temps que l'étincelle.

Une carrière de craie, écrit Huxley, une exposition de tableaux, un corps brun au soleil, une peau ici même embaumant le ciel et la fumée (...). Quelque part dans l'esprit, un fou mêlait un paquet de photographies et les distribuait au hasard, les battait de nouveau et les distribuait dans un ordre différent, recommençait encore indéfiniment... Il n'y a pas de chronologie ! L'idiot ne se souvient d'aucune distinction entre avant et après. La carrière était aussi réelle, aussi nette que l'exposition. Que les silex fussent séparés des Gauguins par un espace de dix années, c'était là un fait non pas donné, mais découvrable seulement à la réflexion, par l'intellect calculant. Les trente-cinq années de sa vie consciente se présentaient à sa connaissance immédiate comme un chaos, un paquet de photographies dans la main d'un fou .

Le personnage de Huxley se demande ensuite s'il est, à cette succession d'évocations, apparemment sans lien, une justification profonde.
Certaines choses, poursuit-il, sont fixées dans la mémoire à cause de leur utilité, ou parce qu'elles s'adressent aux facultés supérieures de l'esprit ; certaines y sont fixées (ou sont délibérément oubliées) par l'animal qui y préside, à cause de leur contenu émotif. Mais que dire des innombrables choses qui restent dans la mémoire, et qui sont sans contenu émotif, sans utilité ni beauté ni importance rationnelle ? Le souvenir dans ces cas-là semble être simplement affaire de chance (...). À moins que, l'idée lui en vînt alors tout à coup, d'une façon assez inquiétante, à moins bien entendu, que la raison ne soit pas avant l'événement, mais après, dans ce qui avait été l'avenir. Cette exposition de tableaux aurait-elle été enregistrée et rangée dans les caves de son esprit, avec le dessein unique et exprès d'être ramenée dans son conscient au moment présent ? Ramenée, aujourd'hui, alors qu'il avait quarante-deux ans et qu'il était stabilisé, qu'il avait quarante-deux ans et était fixé, inchangeablement lui-même .

[191]
Cette méditation sur la mémoire évoque une logique du souvenir qui se situerait par-delà la logique, une connexion des profondeurs où le principe déterminant ne se trouve plus dans la chronologie objective des événements mais dans le sens même de la destinée personnelle. La mémoire n'est plus le dépôt de ce qui s'est réalisé ; elle figure l'expression d'une vie qui se prolonge, et qui se cherche elle-même dans ce qu'elle a été. Unité mystérieuse de l'avenir et du passé. Le temps de la mémoire s'affirme comme une justification de l'être individuel, en même temps qu'une représentation de cet être. Les principes, qui dominent le temps et l'organisent, correspondent aux complexes personnels, unités historiques et dramatiques de chaque passé particulier. Ces complexes se présentent dans l'expérience d'une manière anhistorique. C'est-à-dire que l'ordre de présentation des événements qu'ils inspirent ne correspond pas à un ordre logique de succession ou de causalité. L'ordre authentique devrait être bien plutôt restitué par une analyse et résolution du donné. En fait nous réalisons plus ou moins cette seconde lecture lorsque nous reconsidérons notre passé, dans telle ou telle occasion, en fonction de quelque chose d'important qui a bouleversé notre situation et nous oblige à prendre position dans l'existence d'une manière nouvelle. Le passé ne posséderait donc pas la consistance d'une réalité solide et donnée une fois pour toutes. Il garde un peu de la nature du possible. Soumis à révision, malgré les apparences. Le temps souple et complexe de la mémoire est aussi différent du temps massif et rigide de la chronologie que l'espace vécu peut l'être de l'espace géométrique. Autrement dit, les tentatives pour séparer la mémoire de la vie personnelle en son actualité, pour en faire une forme d'aliénation de soi, demeurent vouées à l'échec. Les souvenirs ne peuvent être coupés de l'être personnel et rangés en séries objectives et mortes. L'essence du souvenir est l'essence même de la personne. Nos souvenirs ne peuvent se réduire à un ensemble de représentations collectives ou à une hiérarchie d'idées, dans la mesure même où un homme vivant se distingue d'un univers du discours rationnel ou social.
La mémoire de l'homme concret ne peut être autre chose qu'une mémoire concrète. Sans quoi d'ailleurs, sous les dehors de l'exactitude la plus rigoureuse, elle serait l'infidélité même. La mémoire intellectualisée apparaît ainsi comme la mémoire d'un être lui-même intellectualisé, vidé de sa substance, aplati. Une mémoire minimun, réduite au rôle de répertoire d'indications [192] utilitaires ou de références logiques. Prolongement, écho et réaffirmation de l'incarnation de l'homme dans l'expérience, la mémoire concrète garde au contraire les caractéristiques de l'humanité.
Si d'ailleurs nous songeons à notre passé, c'est bien sous une forme analogue aux descriptions du personnage de Huxley qu'il se présente à nous. Chaque vie personnelle s'apparaît à elle-même comme constituée en sa profondeur par une série de blocs concrets, histoires ou épisodes centrés autour de certaines images ou de certains êtres. Ainsi de notre enfance, qui se profile à notre pensée d'à présent sous les espèces de groupes d'évocations, irrégulièrement assemblés en vertu d'une logique secrète, mais qu'une étude plus approfondie démasquerait sans doute. Ma vie, pour moi, ce sont des bouffées de réminiscences : vacances de telle année, maladie, amours et luttes, crises de conscience et de croissance, évolutions et conversions, mariage, amitiés, quelques noms et quelques prénoms. Souvenir de quelques paysages et de quelques visages en lesquels j'ai contemplé certains aspects de mon propre secret. Tout cela restitué pêle-mêle, sans ordre apparent, chargé ensemble de désirs et de répulsions, de regrets et de joie, retentissements assourdis de ce qui demeure dans ce qui fut. La mémoire sociale fournira quelques points de repère, peut-être quelques précisions objectives. Elle permettra aussi de faire le remplissage, de combler les lacunes en ce qui concerne les parties oubliées, celles qui ne se trouvent pas naturellement sur le chemin de ma spontanéité actuelle. Mémoire de mort, mémoire forcée, qui contraste autant que possible avec la vie du souvenir authentique.
Le primat de la mémoire concrète se manifeste au surplus dans le fonctionnement même du souvenir. Les théories intellectualistes conçoivent le souvenir comme une image, un donné constitué, à la recherche duquel se porte notre réflexion. Ce donné sera ou non disponible, mais sa teneur objective est fixée d'avance et c'est à elle que nous nous adressons. Or, dans le cours même de notre vie, l'évocation a souvent un caractère différent. Ce n'est pas une réalité que nous cherchons, comme on cherche à retrouver la solution d'une indication dans un jeu de mots croisés. Bien plutôt, c'est une valeur qui dispose de nous, une certaine attitude que nous nous trouvons amenés à adopter. L'impression concrète, riche d'images à venir, se donne avant même que nous sachions exactement ce que notre mémoire va nous livrer.
[193]
Un autre roman de Huxley décrit la rencontre de deux camarades de collège qui s'étaient perdus de vue depuis longtemps. Celui qui a reconnu l'autre lui dit son nom : Comfrey et le nom de son professeur, Dunhill. Le souvenir intervient alors sous sa forme authentique, la plus naturelle :

Au nom de ces pédagogues, qui avaient joué un rôle si important dans mes années scolaires, des recoins de mon esprit, fermés depuis longtemps, s'ouvrirent soudain tout grands, comme sous l'effet d'un mot magique. Il s'éleva confusément des visions de salles de classe tachées d'encre, de terrains de football, de pelouses de cricket, de courts de jeux de balle, de la chapelle scolaire ; et du fond de ce chaos de souvenirs d'école se dégagea la forme lourdaude de Comfrey, le gros garçon de chez Dunhill .

Tel est bien le désarroi dans lequel se réalisent les évocations de la mémoire concrète. Désarroi d'ailleurs en apparence seulement, et dans l'ordre de la représentation. Car le jaillissement des images obéit en fait à une exigence profonde qui met en jeu une logique aussi réelle, et davantage, que celle de l'intelligence.
Max Scheler a insisté sur le cas de ces évocations où c'est la « qualité de valeur » du souvenir qui s'impose à nous avant même que nous puissions reconnaître de quoi il s'agit.

Nous savons déjà, écrit-il, que c'est quelque chose d'« agréable », de « pénible », d'« important » ou d'« indifférent, » de « sale » ou de « noble » qui hier nous est arrivé là, ou qui doit se produire demain, mais nous ne savons pas encore ce que c'est .

La valeur nous est ainsi donnée, poursuit le penseur allemand, avant même la représentation qu'elle vise. De là cette possibilité dont nous disposons de réagir contre une orientation de notre vie personnelle avant qu'elle ait pris conscience d'elle-même.
Le souvenir évoqué, développé, apparaît ici comme un moment dans le cycle des valeurs personnelles. Il ne se justifie pas par lui-même, par sa propre identité et sa vérité objective. Il n'intervient que par le sens que nous lui donnons. Il n'atteste pas tant notre passé que notre présent et notre proche avenir. [194] La psychanalyse a montré que la prise de position par rapport à la valeur du souvenir peut non seulement précéder l'évocation, mais môme la rendre impossible, ainsi que l'indique Scheler. M. Sartre souligne en effet que, la première, la psychanalyse « a insisté sur ce fait que tout état de conscience vaut pour autre chose que lui-même ». Le complexe fait sentir son effet, et le sujet réagit contre lui, avant que la conscience discursive n'ait été avertie.
Cette femme a la phobie des lauriers. Voit-elle un massif de lauriers, elle s'évanouit. Le psychanalyste découvre dans son enfance un pénible incident sexuel lié à un buisson de laurier. Que sera donc ici l'émotion ? Un phénomène de refus, de censure. Non pas de refus du laurier. Un refus de revivre le souvenir lié au laurier. L'émotion est ici une fuite devant la révélation à se faire ...

La notion de refoulement intervient donc comme une dimension nouvelle de la conscience. C'est la découverte de Freud, qui, selon M. Dalbiez,
constata que le retour à la conscience des souvenirs pathogènes s'effectuait dans de singulières conditions. L'émotion renaissait avant son contenu. Des états affectifs désagréables envahissaient l'a conscience du patient sans qu'il pût se rendre compte de leur provenance. Naturellement le patient tendait à faire diversion, à penser à autre chose, pour dissiper cette invasion d'impressions pénibles qu'il ne s'expliquait pas. Pour que le souvenir pût reparaître, il fallait que le malade réussît à ne pas se laisser aller à cette réaction instinctive d'écartement. Bref Freud constatait que le souvenir pathogène était maintenu dans l'inconscient par un véritable réflexe de défense. Il était désormais en possession de la notion de refoulement .

On aperçoit ici la nature de ce souvenir qui n'en est pas un, incompréhensible pour une pensée intellectualiste selon laquelle la mémoire n'a qu'une seule dimension, et où le souvenir doit être ou ne pas être. Un souvenir ne peut être compris comme une image photographique. Il est pourvu d'un sens qui l'englobe et le dépasse, reviviscence d'une situation qui impose avec elle une certaine charge affective. Pour la femme qui s'évanouit en voyant des lauriers, le souvenir n'est pas [195] souvenir d'un bosquet de lauriers, mais souvenir d'une situation dans le contexte de laquelle les lauriers se trouvent engagés. De même pour Proust, la saveur de la madeleine ou le tintement de la cuiller se réfèrent à l'ensemble d'une réalité une fois donnée, et riche de valeur personnelle. Le refoulement correspond à une forme du souvenir « involontaire », symétrique, en un sens opposé, du souvenir involontaire proustien. Souvenir de valeur négative, chargé d'angoisse, par opposition au souvenir de valeur positive et riche de plénitude. Dans les deux cas, il s'agit bien d'une résurrection du passé, encore que l'une soit acceptée par la conscience, tandis que l'autre, repoussée par une réaction d'autodéfense, n'accédera pas à la pensée claire.
Le fait du refoulement paraît d'ailleurs d'autant plus important qu'il met en lumière le jeu de la mémoire concrète dans des cas auxquels ne songeaient point les anciens auteurs qui traitaient du souvenir affectif. Pour eux le souvenir constituait une exception, une anomalie intéressante, mais relevant tout au plus, selon le mot de l'un d'entre eux, de la « philosophie de l'anecdote  ». Au besoin on admettait que cet aspect si particulier pouvait prendre une certaine importance chez les artistes, les poètes. Mémoire de loisir et tout esthétique dont les évocations pour se déployer à l'aise exigeaient la rémission des conditions normales d'existence. La résurrection du passé demeurait un phénomène de luxe, apparaissant dans des moments où nous nous trouvons comme entre parenthèses par rapport à la vie normale.

Particulièrement importants pour l'évocation affective, note Delacroix, sont les moments de détente, d'accablement, d'euphorie, les périodes de relâchement de l'activité. Ceux dont l'attention à la vie se relâche sont mieux capables de revivre leurs sentiments passés .

Sans doute Delacroix a raison de signaler que l'affirmation intégrale du souvenir concret, restituant le passé dans le présent, suppose une disponibilité totale de la vie personnelle. Mais le souvenir concret n'existe pas seulement sous la forme qu'il revêt chez Proust. Il intervient sans cesse dans le fonctionnement normal de la mémoire, dont il contrôle les évocations, [196] soit qu'il les provoque et les valide, soit qu'il les censure, comme il arrive dans le cas du refoulement. Le souvenir abstrait se présente comme un souvenir tout donné, tout réalisé. Le souvenir concret n'a pas besoin de s'expliciter, il n'a pas besoin d'atteindre à sa formule développée. Il peut rester à l'état implicite, sans se réaliser jamais tout à fait. Il ne se présente plus alors' comme une image achevée, mais comme le sens d'évocations successives plus ou moins accomplies, la justification intime de leur apparition. L'intellectualisme n'admet comme réel que ce qui est déterminé, conceptualisé. Une anthropologie concrète situe la conscience au sein de la réalité humaine dont elle est loin d'épuiser tous les aspects.
Le souvenir concret serait donc à nos yeux l'élément vivant et fécond de la mémoire. Il assure l'unité entre la conscience claire et les régulations qui l'inspirent, tout en demeurant en dehors d'elle. À la fois évocation et intention, image reviviscente et attitude qui la suscite, expression de la personne conformément à ses valeurs maîtresses. La représentation au sens intellectuel du terme apparaît donc ici subordonnée à une instance plus haute dont l'actualité se réalise en souvenirs qui lui correspondent. Le souvenir n'a pas valeur en lui-même. Il suppose toujours une référence du présent au passé, un dépassement du passé et donc ensemble un dépassement du présent. Le souvenir correspond en fin de compte à une transcendance de l'existence personnelle.
La suite de cette étude permettra d'examiner, à la lumière des principes généraux dégagés par notre analyse, les problèmes essentiels posés par le fonctionnement de la mémoire. Dès maintenant en tout cas, il apparaît que la mémoire n'existe pas comme un fragment de la vie personnelle qui pourrait être isolé de l'ensemble et étudié pour lui-même. La mémoire, fonction du passé, désigne l'expression temporelle de notre existence. Elle est donc une manière de considérer cette existence, une forme essentielle de son affirmation. L'erreur des théoriciens a peut-être été de penser que l'on peut séparer le comportement mnémique de l'activité personnelle dans son ensemble, comme si le souvenir avait des limites tranchées, un commencement et une fin. Comme si tel ou tel moment de la vie pouvait être situé en dehors du règne de la mémoire.
Bien au contraire, il nous semble que la mémoire constitue l'une des manières dont le monde nous est donné, l'une des manières pour nous de nous situer dans le monde. Une attitude de nous à nous-même, le sens de notre propre histoire. La [197] réalité du passé dans la réalité du présent et dans la réalité de l'avenir. Nous ne sommes pas les maîtres de nos souvenirs. Bien plutôt nos souvenirs nous font ce que nous sommes. Ils disposent de nous. Mais, comme ils sont la réalisation des tendances fondamentales de notre être, en eux c'est encore à nous que nous avons affaire. L'hétéronomie doit se résoudre en autonomie.
Restreindre la mémoire aux souvenirs classés et catalogués, aux souvenirs dont nous disposons, c'est la limiter à sa moindre part et la plus extérieure. Détachés du moi, semblables aux animaux empaillés d'un musée, ces souvenirs constituent un cas limite de désappropriation. Ils ne concernent plus la vie personnelle en son actualité. Ils se suffisent à eux-mêmes, et donc ne nous atteignent plus directement. Traces que nous avons laissées derrière nous, épaves de notre vie morte, offertes aux autres autant qu'à nous-même. L'authenticité de nos souvenirs consiste bien moins dans les témoignages extérieurs qui peuvent intervenir pour les vérifier que dans cette attestation immédiate par la vertu de laquelle nous nous reconnaissons en eux. La vérité de la mémoire se présente non comme une vérité sur les événements ou sur les choses, mais comme une vérité de moi-même. Aussi bien la situation initiale ne pouvait-elle avoir toute sa valeur que pour moi seul. Elle fut le sens de ma vie en un certain moment. Ce sens ne peut se réaffirmer que pour moi. La vie de la mémoire ne saurait donc être dissociée de la vie personnelle en sa plus large signification.

[198]

Mémoire et personne
Tome I. La mémoire concrète
Chapitre 3
LA MÉMOIRE COMME
EXPRESSION DE
LA VIE PERSONNELLE

1. Le primat de la personne.

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Nous nous sommes efforcé de montrer qu'il n'est pas possible de mettre la mémoire à part pour l'étudier en dehors de la vie personnelle. Elle ne se présente plus à nous comme une force spécialisée de l'activité, dont on pourrait circonscrire le domaine. On peut évidemment décrire l'effort de remémoration d'une date ou d'un texte appris par cœur ; mais, ce faisant, on n'aura pas mis au point une psychologie de la mémoire. On se sera limité à un exercice intellectuel aussi différent de la mémoire vivante que le dessin industriel ou l'épure peuvent l'être du dessin d'imitation. Une étude vraiment fidèle du souvenir chez l'homme doit embrasser d'ensemble l'expérience du passé, pour rendre compte de l'influence du temps écoulé sur le temps actuel. La mémoire littérale et technique représente la moindre part de ce domaine indéfini. Il suffit d'ailleurs de songer à l'intérêt si restreint que présentent les divers procédés mnémotechniques pour comprendre qu'ils valent seulement à l'intérieur d'un secteur très particulier de l'activité humaine, et sans grand intérêt pour le philosophe.
L'essentiel de la mémoire ne réside pas dans l'exactitude de la répétition. Celle-ci importe peu. Même, dans sa perfection, elle évoque une vie dépersonnalisée, un automatisme de l'objectivité, qui défigure le sens delà condition humaine. La restitution d'un nom, d'une date, d'un détail précis ne consacre, de moi à moi-même, qu'une coïncidence tout extérieure, une rencontre portant sur ce qui est le moins caractéristique de mon être réel. Plus exactement, ce souvenir abstrait ne se suffit pas à lui-même, en dépit des apparences. Si je désire justifier [199] l'évocation, il faudra aller plus loin que la pure et simple constatation de l'identité entre le détail d'autrefois et la réminiscence d'aujourd'hui. Car cette identité matérielle constitue en réalité un masque pour l'attitude personnelle qui s'exprime en elle. La vraie question serait ici : pourquoi ce chiffre m'est-il resté en mémoire, pourquoi ce détail apparemment sans intérêt, l'en-tête d'un papier à lettre, l'enseigne d'un magasin, il y a bien des années, me reviennent-ils à présent ?
Le libellé du souvenir ne vaut donc pas par soi-même. Ce qui importe, c'est son incorporation à la vie personnelle, le fait que parmi l'infinité des éléments d'une situation donnée tel ou tel a été retenu plutôt que tous les autres. Il est bien clair à cet égard que le texte appris par cœur, les dates historiques représentent une sorte d'exception. Ce genre de souvenirs correspond à une situation artificielle, où seule la volonté de l'homme crée les conditions de l'expérience. On conçoit d'ailleurs que la psychologie traditionnelle ait vu dans cette réalité simplifiée le type même de la mémoire, et qu'elle en ait tiré ses exemples de prédilection. Dans cette ambiance créée de toutes pièces, le rôle de la vie personnelle se trouve aussi réduit que possible. L'organisme mental ramené à un rôle d'enregistrement automatique, en dehors de tout contexte concret qui viendrait seulement fausser le jeu de cette mémoire expérimentale.
Pareillement le souvenir vivant ne doit pas être désolidarisé de l'existence personnelle dont il porte témoignage. La mémoire, liée à la vie, doit évoluer avec elle. Elle est solidaire de cette destinée dans laquelle elle joue un rôle dynamique essentiel. Elle constitue une fonction au service de l'action en même temps qu'une toile de fond, un climat de présences, un ensemble de données, d'influences latentes s'imposant à notre conduite dans ses moindres démarches. Nous ne sommes pas libres de notre passé. Il nous inspire, il nous guide et parfois nous opprime sans d'ailleurs pour autant dire toujours son nom. En lui nous ne possédons pas ce collaborateur passif auquel font songer les descriptions classiques ; plutôt, il est toujours là comme un ami ou un ennemi. Non point un autre au surplus, mais nous-même encore, et donc lié à l'actualité de notre vie par la plus mystérieuse des intimités.
Si la mémoire constitue vraiment l'une des formes de l'existence, on conçoit qu'elle ne puisse se réduire à un schéma mathématique d'erreur et de vérité. On n'a pas dit grand-chose quand on a dit que l'on a une « bonne » ou une « mauvaise » [200] mémoire. On n'a pas dit l'essentiel. Car la fidélité ici ou l'infidélité ne sont rien elles-mêmes. Critères pragmatiques sans intérêt pour la connaissance de l'homme concret. La vie de la mémoire, son insertion dans la vie personnelle, se manifeste dans ses aberrations mêmes, ses irrégularités, ses erreurs. La mauvaise mémoire risque de s'avérer plus significative que la bonne. La bonne mémoire indique seulement une capacité de répétition automatique. La mauvaise, au contraire, fait intervenir, dans l'écart entre la vérité et l'erreur, les tendances constitutives de la personnalité. L'anomalie est révélatrice des partis pris, des attitudes fondamentales de l'individu, qui trahit ses valeurs dans ce qu'il ajoute à la réalité donnée, si du moins on peut jamais parler d'une réalité donnée, dont la teneur se trouverait fixée en elle-même une fois pour toutes. La mémoire la plus intéressante ne serait donc pas la plus vaste ou la plus fidèle. Cette vue quelque peu paradoxale nous paraît confirmée par la pauvreté des résultats auxquels a abouti l'étude de certaines formes de mémoire prodigieuses, qui ont toujours plus ou moins fait l'admiration des badauds. On cite le cas des calculateurs prodiges, capables de retenir de longues séries de nombres et de réaliser sur eux des opérations compliquées. Ou bien le cas des joueurs d'échecs capables de mener simultanément et les yeux bandés un nombre important de parties. De même encore, certains individus s'avèrent capables de retenir en mémoire, avec un minimum d'effort, des textes parfois fort longs .
Mais, pour pittoresques que soient ces anecdotes, elles n'enrichissent guère notre connaissance de l'homme. Les recherches faites au sujet des mémoires extraordinaires laissent apparaître certaines hypertrophies du développement intellectuel. Une fonction se développe pour elle-même, en dehors de la situation concrète normale. Les mémoires prodigieuses sont des mémoires de laboratoire, des mémoires détachées de la vie. Elles ont perdu ce caractère fondamental d'être des fonctions du passé. Elles paraissent greffées sur une existence qu'elles n'engagent pas autrement. Certains individus ont une vue particulièrement perçante et voient mieux que les autres. Certains voient même dans l'obscurité. Ces capacités particulières ne nous apprennent pas grand'chose sur eux. Ils peuvent [201] en tirer tel ou tel parti, ou même n'en rien faire. Par exemple, l'homme à la vue perçante ne sera pas pour autant un bon peintre. Le bon peintre n'est pas celui qui perçoit le plus exactement la réalité. Au contraire, son art pourrait au besoin tirer parti d'une déficience de la vision, comme ce serait le cas pour le Greco. Pareillement une mémoire simple et fidèle ne représente qu'une disposition utilisable à toutes fins, c'est-à-dire soumise aux mouvements d'ensemble de la personnalité.
C'est ainsi que l'on cite des individus d'un niveau mental très bas qui font preuve d'une mémoire surprenante. Ils sont capables de répéter de longs textes, parfois même sans en avoir compris le sens. Ou bien ils citeront les noms et les âges de tous les morts du pays depuis nombre d'années. La mémoire s'affirme ici comme une faculté de rétention et de répétition à l'état brut compatible avec une déficience intellectuelle voisine de l'idiotie. Il s'agit là de tours de force analogues à ceux que pourraient réaliser des animaux savants. La mémoire humaine diffère essentiellement de cet enregistrement objectif d'un ensemble de données prises au hasard.
De même les calculateurs prodiges ou les mnémotechniciens plus ou moins extraordinaires, doués pour leur part d'une intelligence normale, mettent en œuvre certains dons naturels dont ils tirent des effets surprenants. Leur mémoire spécialisée apparaît comme un jeu dont le succès tient au fait qu'elle opère sur des matériaux parfaitement indifférents : mots sans suite, noms, dates, chiffres ne présentant aucun intérêt pour celui qui les retient. Le souvenir revêt donc un caractère d'objectivité. Il ne met pas directement en cause la vie personnelle. On conçoit dès lors qu'il représente une sorte de perfection digne d'intérêt pour les tenants d'une théorie objectiviste de la mémoire. Pour nous, au contraire, ces exercices abstraits ne concernent pas la durée vécue. Le passé n'y intervient pas comme tel, en sorte qu'il ne s'agit là que du plus bas degré de la mémoire et du plus extérieur.
Enfin, on cite parmi les mémoires extraordinaires celles de divers penseurs, historiens ou philosophes, qui passent pour avoir emmagasiné et retenu un ensemble de faits très considérable. Tels auraient été entre autres Leibniz, Montesquieu et Auguste Comte. On fait remarquer d'ailleurs que chez eux la masse des éléments, retenus correspond à une systématisation de la pensée. Une haute intelligence arrive à constituer entre les données de la connaissance un ordre tel qu'elles se commandent [202] les unes les autres. Cette fois la capacité d'enregistrement brut s'efface devant un don d'économie qui est le fait d'un grand esprit. On parlera donc d'intelligence plutôt que de mémoire. De toute manière, les souvenirs ici en cause se caractérisent encore par leur impersonnalité. Le savoir, si bien lié soit-il, s'organise en un univers du discours sans commune mesure avec l'univers de l'expérience proprement dite. La mémoire concrète d'un Leibniz ou d'un Auguste Comte, affirmation et retentissement de leur passé, ne se confond nullement avec la structure encyclopédique de leurs connaissances sur le monde.
Nous avons eu l'occasion, dans nos recherches précédentes, de critiquer le point de vue d'Alain, qui, étudiant la mémoire, prenait comme type du souvenir la manière dont nous retenons une suite de théorèmes de géométrie., Il s'agissait alors d'une mémoire désincarnée, abstraite, essentiellement différente de la mémoire humaine comme sens du passé. La même critique nous paraît valoir de la mémoire philosophique d'un Leibniz, belle œuvre d'organisation intellectuelle, qui d'ailleurs fait honneur à la raison plutôt qu'à la faculté de conserver présents à l'esprit des éléments une fois connus. La capacité de conservation brute que l'on trouve chez certains débiles serait sans doute plus proche d'une forme de la mémoire, mais d'une forme très inférieure. Mémoire désintégrée où ne se manifeste plus ce rapport de la première personne à la troisième constitutif de toute expérience humaine. Ici le donné est conservé comme tel, dans sa littéralité. Enregistrement stupide, le seul exploit dont se montre capable une pensée rudimentaire.
Pourtant dans ce dernier cas, on serait plus près de l'exercice normal de la mémoire, dans la mesure où le tour de force mnémotechnique de l'idiot apparaît tout à fait irrationnel. Or la mémoire représente dans la vie personnelle un facteur d'irrationalité, dans la mesure où elle affirme ce qui a été, et qui désormais ne peut plus être autrement. L'expérience une fois donnée, dont les conséquences demeurent. Ce que nous fûmes pèse sur ce que nous sommes. Nous ne sommes pas libres de nos souvenirs. Ils nous compromettent. Ils sont ce qu'ils sont, et nous sommes ce qu'ils sont. L'irréversibilité du temps vécu leur donne sur nous une sorte de privilège. C'est pourquoi l'organisation rationnelle du savoir, qui a pour effet de substituer à l'ordre vécu un ordre intellectuel et par là soustrait le souvenir à la condition du temps, échappe à la mémoire authentique. Elle nie le temps, elle le réduit au rôle d'une dimension créée par l'esprit et dont il dispose à son gré. Au contraire, l'idiot répétant mécaniquement [203] dans leur ordre immuable certaines données de son expérience respecte la condition du temps. On peut dire qu'il fait œuvre de mémoire. Une mémoire désintégrée, asservie à l'automatisme, mais sous cette forme fruste et servile une mémoire tout de même.
La mémoire, sens du passé personnel, s'oppose irréductiblement à la raison. Elle refuse à l'esprit la parfaite transparence et la justification. Elle constitue pour chaque homme une hérédité de soi à soi, un facteur une fois donné avec lequel il faut compter. Sans doute, on peut réagir contre lui. On peut neutraliser son influence. On peut même le faire changer de sens. Mais de toute manière il faut commencer par l'accepter, en subissant sa loi.

2. L'infidélité dans la mémoire
et dans l'expérience immédiate.

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Dans la mémoire se réalise donc pour chaque homme une sorte d'examen de conscience. Le souvenir nous met, sur tel ou tel point précis, face à face avec nous-même. Il implique donc attitude prise, jugement de moi sur moi. Une part seulement de l'opération est consciente. Mais des réactions non élaborées des impressions d'ordre affectif témoignent, dans chaque cas particulier, de cette appréciation en valeur que nous portons sur nous-même. Il est des souvenirs que nous refusons comme d'instinct, et d'autres dont l'évocation nous agrée, en sorte que nous nous plaisons à les rappeler de temps en temps, pour le plaisir d'y contempler une image satisfaisante de nous-même et du monde. Nous sommes bien loin ici de l'idéal de la « bonne mémoire », qui fait songer d'ordinaire à tel de nos amis qui a retenu une fois pour toutes les principales dates de l'histoire, ou à l'enfant titulaire du prix de récitation. Un proverbe chinois affirme que « la mémoire la plus fidèle est plus faible que l'encre la plus pâle ». Si l'on entend par « bonne mémoire » une mémoire parfaitement objective et dépersonnalisée, il se pourrait qu'il n'y eût pas de bonne mémoire...
On peut d'ailleurs se demander ce que signifie, dans une situation concrète donnée, la notion de complète objectivité. Une mémoire fidèle, telle que la conçoit le bon sens normal, conserverait tous les détails de la réalité vécue, sans en omettre et sans en déformer aucun. Mais le problème de la fidélité ne se pose pas seulement au niveau de la conservation. Il intervient aussi bien [204] au moment de l'enregistrement, de la perception du réel. Autrement dit, il peut arriver que l'on parle à tort de mauvaise mémoire dans un cas où le souvenir nous restitue exactement l'expérience originale qui se trouvait, elle, aberrante par rapport à ses conditions objectives. Le présent tel qu'il est vécu par le sujet ne saurait être accepté sans critique comme un étalon de la bonne foi.
Ainsi donc, la « bonne mémoire » se définirait comme la réédition d'une bonne perception, d'une expérience correcte de la réalité. Seulement on ne voit pas trop comment caractériser cette expérience correcte. Sans doute, il faudrait admettre que c'est celle qui intègre l'ensemble des éléments objectifs d'une situation. Une telle perception nous renverrait à l'ensemble des résultats obtenus en un moment donné par des appareils enregistreurs de divers ordres, qui réaliseraient un inventaire de toutes les perceptions sensorielles possibles à l'instant considéré. On obtiendrait ainsi une sorte d'expérience idéale, définie par l'ensemble des déterminations constitutives d'un panorama objectif donné, exception faite de la présence d'un homme concret, qui vient tout remettre en question. L'homme se trouve en effet remplacé en pareil cas par un ensemble d'instruments qui figurent une sorte de sujet abstrait, occupé tout entier à recueillir telles quelles des informations sensorielles.
Il est évident qu'une vie personnelle diffère essentiellement d'un ensemble de machines enregistreuses. Elle ne se borne pas à un rôle d'observation exacte et passive. Il y a dans la perception concrète à là fois beaucoup moins et beaucoup plus qu'un inventaire de la situation. Beaucoup moins, car il s'en faut de beaucoup que tous les aspects, tous les détails du réel soient pris en considération. Quelques traits seuls seront retenus, à l'exclusion de tous les autres. Beaucoup plus aussi, car l'intervention d'une perspective personnelle bouleverse les conditions de l'expérience. Il ne saurait plus être question désormais d'une situation donnée, en dehors du sujet lui-même. Le sujet ne reçoit pas la situation toute faite. C'est lui qui se la donne, en ce sens qu'il la vit, qu'elle se situe pour lui dans la perspective de son histoire. D'où une organisation de la perception selon les valeurs essentielles de la personnalité, valeurs permanentes, ou valeurs momentanément dominantes.
On ne saurait donc faire état d'une expérience proprement dite, d'une situation objective. Sous couleur d'être l'expérience de tout le monde, elle ne serait en fait l'expérience de personne. Il semble pourtant que cette notion vide de signification réelle [205] soit implicitement admise par la plupart des théoriciens de la perception et de la mémoire. Ils supposent une soumission entière à l'événement, une situation faite uniquement de dehors à l'exclusion de tout dedans. C'est par rapport à ce repère lui-même vide de sens qu'on estimera la vérité ou la fausseté de la connaissance individuelle.
Or on sait les résultats surprenants obtenus par la psychologie du témoignage. On s'est aperçu, à la suite d'études systématiques, de l'extraordinaire diversité, comme aussi de la pauvreté des indications fournies par chaque homme sur le milieu familier de sa vie. C'est d'ailleurs un fait d'observation courante que nous sommes incapables, bien souvent, de fournir tel ou tel détail sur les choses ou les êtres auxquels nous avons couramment affaire. Nous ne pouvons par exemple indiquer la couleur des yeux de quelqu'un que nous connaissons pourtant fort bien. De même encore, les témoins impartiaux d'un accident en donnent très régulièrement des versions contradictoires.
Van Gennep, dans son livre sur la Formation des Légendes, donne le compte rendu d'une curieuse expérience faite au Congrès de psychologie de Gœttingen, qui groupait un ensemble de personnalités particulièrement qualifiées pour l'observation. Non loin de la salle du Congrès se tenait un bal masqué public. Un beau jour, au cours d'une séance de travail, la porte s'ouvre brusquement. Entre un clown poursuivi par un nègre, révolver au poing. Une altercation a lieu entre les deux personnages. Le clown tombe, le nègre se précipite sur lui et tire. Puis tous deux s'en vont. La scène a duré vingt secondes. On demande ensuite aux spectateurs un rapport sur l'incident. Sur les 40 réponses recueillies, une seule présente moins de 20 % d'erreurs sur les éléments caractéristiques, soigneusement définis au préalable. Quatorze réponses présentent de 20 à 40 % d'erreurs, 12 de 40 à 50 % et 13 plus de 50 %. D'autre part, dans 24 rapports, on trouva 10 % de détails inventés, dans 10 plus de 10 % et dans 6 seulement moins de 10 % .
L'intérêt d'une telle expérience se trouve dans le fait qu'on pouvait dans le cas considéré faire état de la situation objective. La scène avait été soigneusement préparée à l'avance et d'ailleurs son exécution avait été photographiée. D'autre part, les témoins étaient eux-mêmes sélectionnés, et leur témoignage immédiatement consécutif à l'incident. Or l'importance [206] des erreurs dépasse de beaucoup ce à quoi on pouvait s'attendre, et le nombre des détails inventés par les observateurs paraît particulièrement élevé. Van Gennep en conclut que 5 à 6 % des descriptions d'un événement peuvent être considérées comme à peu près exactes et il en tire des indications utiles en ce qui concerne la formation des mythes et légendes par l'imagination populaire.
Pour nous, le résultat d'une telle expérience est de faire apparaître qu'il n'existe pas de description rigoureusement exacte de l'événement. La fidélité intégrale n'a pas de sens, sinon comme une exception rarissime dont on ne saurait faire état. Bien plus, l'infidélité n'intervient pas ici avec la mémoire, car les témoins ont déposé sur-le-champ. C'est la perception elle-même qui paraît frappée d'aberration. Il faudrait donc dire non pas que les observateurs avaient en l'occurrence une « mauvaise mémoire », mais plutôt que leur perception elle-même était mauvaise. Seulement, dans le cas considéré la mauvaise perception chasse la bonne. Elle apparaît comme le cas général. La perception correcte serait un mythe.
Ainsi la déformation, la plasticité du souvenir rie seraient pas une caractéristique de la mémoire, mais seraient inhérents à la nature même de la connaissance humaine, quelle que soit la forme de représentation considérée. Il ne suffit d'ailleurs pas de donner à l'infidélité de la connaissance un sens négatif, comme si les écarts entre la prétendue vérité objective et les témoignages de chacun ne représentaient que des erreurs vides de toute signification propre. Les déformations ne sont pas quelconques. Elles ne doivent pas être acceptées comme le fait du hasard, l'œuvre d'une sorte de dispersion nécessaire comme entre les points d'impact des divers projectiles d'un tir d'artillerie. On laisse peut-être échapper l'essentiel lorsqu'on juge l'erreur par rapport à l'objet qu'elle visé et manque, au lieu de l'apprécier par rapport à la personne qui émet l'affirmation inexacte. De ce dernier point de vue, l'infidélité objective prend un sens nouveau. Elle correspond à une finalité, elle démasque une affirmation de la personne. Notre manière d'être au monde, le style propre de notre engagement parmi les événements, de notre incarnation. Nous imposons au réel, du seul fait de notre existence, une interprétation systématique, dont les « erreurs » particulières, constatées çà et là, représentent certains symptômes parmi beaucoup d'autres.
Les erreurs de la mémoire ne sont donc pas le fait de la mémoire. Elles affirment au niveau du souvenir une condition [207] générale de la connaissance. Le décalage essentiel ne se produit pas entre l'événement tel qu'il s'est passé, tel que je l'ai connu sur le moment, et l'événement tel que ma mémoire me le livre par la suite. L'antagonisme premier se réalise entre la matérialité des événements en eux-mêmes, si du moins cette expression a un sens, et une sorte de modèle personnel, un sens particulier du réel, que je fais intervenir non seulement dans la conservation mais déjà dans l'appréhension de l'événement. ; Il aurait été intéressant, dans l'expérience de Gœttingen rapportée par Van Gennep, d'étudier, pour chacun des témoins interrogés, le sens particulier des erreurs, des déformations et des fictions. Sans doute aurait-on pu ainsi ressaisir à l'état naissant l'influence des facteurs dominants de chaque personnalité mise en cause . Les inexactitudes de chaque témoignage se seraient regroupées en fonction de certains principes individuels d'intelligibilité.
Un exemple intéressant de l'effet de la distinction abusive entre une perception supposée conforme à son objet et une mémoire déformante, peut être pris des livres consacrés par Norton Cru à la critique des témoignages littéraires sur la guerre de 1914-1918. Dans ces ouvrages, d'une probité d'ailleurs indiscutable, Cru a voulu montrer l'inexactitude de la plupart des images du front proposées par des écrivains combattants ou non. Il met en lumière l'incohérence interne de bien des témoignages, l'existence d'un certain nombre de clichés et de légendes que les auteurs perpétuent à plaisir, et qui pourtant ne sauraient correspondre à la matérialité des faits. La plupart des témoins de la guerre sont de mauvais témoins.
Mais Cru met au compte exclusif de la mémoire l'infidélité des descriptions du combat. C'est la mémoire, s'interposant entre l'expérience vécue et le récit, qui permet une élaboration nouvelle contraire à la vérité originale. Il existe une connaissance authentique de la guerre telle qu'elle est. « Mon but, affirme Cru, est de mettre en lumière la déposition des témoins probes, avertis, sachant voir en eux et autour d'eux, sachant rendre cette vision  . » Et, prévoyant l'objection possible du subjectivisme de la connaissance, il ajoute :
[208]
Comment puis-je dire que les bons témoins ont su voir ? Parce qu'ils ont vu en conformité avec la logique de la guerre, avec le gros bon sens, qu'ils sont tous d'accord sur les formes essentielles du combat et que, par ailleurs, on ne les voit jamais tomber dans le péché d'exagération ou de déformation légendaire. Ce sont des témoins certifiés et j'invite les sceptiques à éplucher leur texte pour voir s'ils les trouveront jamais en faute .

Il n'entre pas dans nos vues de nier l'intérêt des recherches de Cru. Nous leur emprunterons certains éléments qui mettent en lumière la fonction légendaire de la mémoire. Mais il nous paraît nécessaire de marquer ici que le romancement s'opère dès le niveau de l'expérience vécue. Les critères invoqués par Cru, la conformité avec la logique de la guerre, avec le gros bon sens, s'avèrent bien insuffisants. S'il y avait en ce domaine une logique et un bon sens, comment se ferait-il, de l'aveu même de notre auteur, que la plupart des écrivains qui ont décrit les combats vécus par eux en aient donné une image en opposition avec cette logique et ce bon sens ?
En réalité, il semble bien que l'image que chacun se fait de la guerre n'attend pas que la guerre soit finie pour en régir l'évocation. Chaque homme vit, au moins dans une certaine mesure, une guerre à, son image. Sans doute, après coup, il est plus libre de faire prédominer sa façon personnelle de voir le monde, une fois relâchée la pression de l'événement. Mais l'événement déjà se donnait à lui non pas tel qu'en lui-même, mais sous un aspect stylisé selon ses valeurs essentielles. Les soldats de la même petite unité, qui ont partagé les mêmes vicissitudes, n'ont pas vécu la même guerre. Le pacifiste n'attend pas de rédiger ses souvenirs pour être sensible à l'inhumanité, à l'horreur des situations où il se trouve engagé. Et pour l'homme au tempérament guerrier, la campagne fraîche et joyeuse n'est pas une illusion rétrospective. Il y a effectivement dans la guerre, par delà cette présence atroce de la souffrance et de la mort, la possibilité d'une haute, allègre et aventurière liberté La mémoire, en accusant telle ou telle image, ne fera donc qu'expliciter un donné réel de la perception première. Le mythe, si mythe il y a, s'affirme dès le moment de l'expérience. D'ailleurs Cru signale lui-même que les légendes auxquelles il s'attaque ne sont pas postérieures à la guerre [209] de 1914-18. Elles appartiennent, dit-il, au folklore de la guerre en général. Les écrivains combattants les apportaient avec eux sur le front. Si elles se retrouvent dans leurs souvenirs, elles étaient néanmoins contemporaines de l'événement.
On pourrait d'ailleurs apporter de ce romancement du réel vécu, dans le cas de la guerre, une dernière preuve, tirée de l'immense littérature des citations pour actions d'éclat. Ces citations appartiennent sans contestation possible à ce folklore belliqueux justement critiqué par Cru. Littérature épique où se retrouvent tous les thèmes analysés, réduits à l'absurde, dans les ouvrages dont nous avons fait état. Or les citations ont été rédigées par des témoins, chefs directs ou camarades, immédiatement après les actions qu'elles commémorent. Il ne s'agit pas ici de textes littéraires élaborés à loisir longtemps après, mais de notices brèves, schématiques, où seul l'essentiel doit être dit. Il y a là une confirmation indéniable du fait que l'idéalisation de l'expérience commence sur-le-champ. Elle est immanente à la saisie de l'événement lui-même. 
Si donc la mémoire peut être considérée comme un domaine où la vie personnelle peut s'exprimer en donnant aux valeurs subjectives la possibilité d'une prédominance que l'événement ne risque plus de contredire, nous devons admettre néanmoins qu'il n'y a pas sur ce point une opposition nette entre mémoire et perception. La perception affirme déjà les mêmes partis pris que la mémoire. Seulement la première personne voit ici ses interprétations soumises à la clause restrictive des faits, des concomitants objectifs dont il faut nécessairement tenir compte. La mémoire sera délivrée de ce contexte en chair et en os. Elle pourra plus librement jouer avec les événements réduits à l'état de figures sans épaisseur. La mémoire nous laisse, dans son déploiement, de plus larges responsabilités. Telle est d'ailleurs la caractéristique de la mémoire. Le passé revient, mais selon nous seulement, non pas selon le monde. Plus rien ni personne avec nous pour rejouer ce qui fut La définition donnée par Platon dans le Philèbe pourrait être reprise :

Les affections que l'âme a éprouvées jadis conjointement avec le corps, lorsqu'elle les ressaisit, aussi fermement que possible, indépendamment du corps et par elle seule, nous dirons qu'alors elle a une réminiscence .

[210]
Si nous remplaçons ici le corps par l'univers, les formules platoniciennes caractérisent fort bien la mémoire. Le présent est engagé dans un contexte. Le passé se donne à nous comme le présent d'autrefois retrouvé, mais dans sa lettre seulement, privé de sa substance, dégagé de la situation concrète qui ne saurait revenir en personne. Cette situation ayant un sens historique, c'est-à-dire consacrant un moment du temps, il ne suffira pas, pour la rétablir, d'assembler à nouveau les composantes de l'instant original. Le poète romantique a beau revenir dans le décor de son amour ancien, il ne reconstituera pas pour autant sa passion d'autrefois. Le passé est donc irrémédiablement déchu, parce qu'il s'avère inactuel. Mais cette déchéance, cette incohérence font d'autant plus large l'initiative individuelle dans le souvenir. Lorsque nous résumons notre passé, nous ne subissons plus les contrôles du présent. Nous pouvons à notre guise disposer de l'événement et rejouer ce qui fut, en exerçant un droit de reprise et de censure à peu près illimité. Le romancement, l'idéalisation interviennent alors, témoignages de l'importance vivace qui reste attachée à l'expérience acquise. Le passé en effet n'est pas important en lui-même. Il tire son sens de son rapport à noire existence présente. De là la nécessité d'une attitude anhistorique et anachronique dans le souvenir. Nous savons toujours comment l'événement a tourné, nous connaissons la suite de l'histoire. Ce qui a été vécu dans sa nouveauté comme un temps ouvert à tous les avenirs s'offre à nous dans le souvenir inséré dans un ensemble. Le souvenir d'un certain moment fait corps avec l'ensemble de l'aventure dont ce moment marquait une étape. Et l'aventure elle-même nous apparaît, par rapport à la totalité de notre vie, messagère d'un savoir sur nous-même dont, bon gré mal gré, nous devons tirer parti.
Le retour du passé ne se justifie donc pas par la seule raison que le passé a eu lieu. Si le passé peut redevenir présent, c'est qu'il garde un sens pour notre existence par delà le moment où il a été lui-même le présent réel. Sa première actualité dépassée par une deuxième actualité au nom de laquelle de moment passé vient se réinsérer dans le moment présent. La mémoire comme une réincarnation du temps. Métempsycose. La déformation du souvenir est donc d'abord cette déformation première que nous avons vue à l'œuvre dès la constitution de la connaissance. Mais cette déformation, si l'on peut ainsi désigner ce qui est en fait l'affirmation même de l'être dans le [211] monde, se trouve prolongée, amplifiée dans le souvenir qui comporte une déformation seconde, une déformation au carré. La mémoire ainsi deux fois infidèle aux choses, parce que deux fois fidèle à la vocation de la personne. Dans ce dilemme fidélité-infidélité se trouve posé tout le problème de la vérité du souvenir. Mais on voit dès maintenant qu'il ne suffit pas de déclarer la mémoire fausse ou mauvaise, sous prétexte qu'elle nous conserve des renseignements inexacts. Attitude négative qui laisse de côté l'essentiel. La question pour nous est, tout au contraire, de dégager le sens positif de ces inexactitudes, la vérité de ces erreurs.

3. La vérité du souvenir.

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De même qu'il n'y a pas de connaissance vraie d'un événement quelconque, de même, et à plus forte raison, il ne saurait y avoir de souvenir parfaitement objectif. D'abord parce que, nous l'avons vu, une telle objectivité ne correspond pas à la nature même de la connaissance humaine. Et au surplus parce qu'un homme à qui l'ensemble de son existence demeurerait présent serait absorbé par son passé. Incapable de faire face à l'événement actuel, prisonnier des jours écoulés.
L'incomplétude apparaît donc le régime naturel de la mémoire. Elle s'affirme incomplète en quantité, car elle ne nous offre jamais que certains événements parmi tous les événements de notre vie, selon les nécessités du moment. Incomplète aussi en qualité, car les événements remémorés se présentent d'ordinaire sous tel ou tel aspect, dans tel ou tel éclairage. Nous ne songeons pas à l'événement pour lui-même. Nous nous référons à lui en fonction de notre présent dont les exigences imposent à la reviviscence de ce qui fut des limitations rigoureuses. Nous considérons notre passé sous une certaine perspective, qui est souvent d'ordre affectif. Perspective de joie ou de tristesse par exemple. Si je songe à quelqu'un qui vient de mourir, je m'orienterai vers les souvenirs où il apparaît sous un jour favorable. J'éliminerai à peu près inconsciemment les images désagréables. Au besoin même j'en changerai le sens afin de donner à la figure du disparu plus d'unité. Une réévaluation des souvenirs se produit ainsi, en sorte que la réalité initiale ne constitue plus un critère suffisant. Elle se trouve réemployée dans un contexte nouveau où l'exactitude absolue n'est pas recherchée pour elle-même. L'unité de la [212] situation actuelle implique une dissociation des situations remémorées, qui le plus souvent ne sont pas retrouvées d'ensemble, mais au détail.
Au surplus, cette insuffisance objective de la mémoire apparaît là même où la personne se donne pour seule tâche de restituer son propre passé. L'effort de remémoration pure et simple ne semble pas susceptible d'être couronné de succès. La totale sincérité nous est interdite. Pourtant l'homme qui se penche sur son passé serait dans une certaine mesure exempt de toute accusation d'erreur tenant à la manière dont il a vécu son expérience première. Il s'agit pour lui de raconter ses souvenirs, c'est-à-dire de présenter sa vie celle qu'il l'a vécue et non de faire une relation impersonnelle, une relation historiquement exacte des événements auxquels il a assisté. On accepte donc au départ sa personnalité psychobiologique. Pour reprendre l'exemple du combattant de la guerre, nous admettrions maintenant qu'il nous donne une version romancée de ses campagnes, pourvu qu'il les ait vraiment vécues d'une manière romanesque. Nous admettons le romancement de l'expérience, comme constituant la vie même de l'individu. Il s'agit d'apprécier la déformation et réformation nouvelle introduite à la faveur du décalage temporel entre le moment où la réalité est vécue et celui où elle nous revient en mémoire.
Un exemple très significatif peut être pris de Rousseau et de son entreprise d'écrire des souvenirs qui fussent complètement vrais. Toutes les influences déformantes, les partialités de l'amour-propre, les éléments d'apologétique, devraient être écartés d'un ouvrage auquel son auteur donnait le titre significatif de Confessions. Aussi bien Rousseau avait-il pris pour devise de consacrer sa vie à la vérité, vitam impendere vero. Et la note liminaire de l'œuvre affirme de la manière la plus catégorique :

Voici le seul portrait d'homme, peint exactement d'après nature et dans toute sa vérité, qui existe et qui probablement existera jamais .

Le début du livre I reprend sur un ton solennel la même affirmation :
Je forme, écrit Rousseau, une entreprise qui n'eut jamais d'exemple, et dont l'exécution n'aura point d'imitateur. Je veux montrer à mes
 [213]
semblables un homme dans toute la vérité de la nature ; et cet homme sera moi .

La solidité, la validité de la mémoire semble affirmée par ce texte. Rousseau va raconter sa vie. Il ne met pas en doute la possibilité de retrouver dans son souvenir une relation entièrement conforme à l'événement.
Seulement il ajoute, quelques lignes plus loin, une réaffirmation de sa sincérité qui introduit déjà une légère réserve.

Que la trompette du jugement dernier sonne quand elle voudra, je viendrai, ce livre à la main, me présenter devant le souverain juge. Je dirai hautement : « Voilà ce que j'ai fait, ce que j'ai pensé, ce que je fus. J'ai dit le bien et le mal avec la même franchise. Je n'ai rien tu de mauvais, rien ajouté de bon, et s'il m'est arrivé d'employer quelque ornement indifférent, ce n'a jamais été que pour remplir un vide occasionné par mon défaut de mémoire ; j'ai pu supposer vrai ce que je savais avoir pu l'être, jamais ce que je savais être faux . »

Cette dernière restriction vient tempérer quelque peu la promesse de véracité intégrale. Au bout du compte, Rousseau ne s'engage pas à dire la vérité. Il promet seulement de ne pas mentir sciemment. Mais il admet que sa mémoire peut se trouver en défaut et dans ce cas il se donne le droit de remplacer la vérité par la vraisemblance. Sans doute faut-il lui être reconnaissant d'un pareil aveu. Mieux vaut encore nous prévenir. Au surplus il est possible que nous agissions tous en pareil cas comme Rousseau, au besoin même inconsciemment. Il n'empêche que la mémoire a des lacunes et que l'imagination vient parfois à son secours, grâce à l'opération indiquée ici par l'auteur des Confessions. Le souvenir peut donc être une reconstitution de la réalité d'autrefois plutôt qu'une reviviscence de l'expérience une fois donnée. Nous nous efforçons de compenser ainsi l'amortissement du passé. Avec les éléments qui nous restent nous composons un panorama de notre enfance ou bien nous nous faisons une idée de telle ou telle phase de notre vie qui a cessé de nous être présente. Où commence, où finit la mémoire en pareil cas, il serait souvent bien difficile de le préciser, en toute honnêteté d'ailleurs.
Mais la réserve légère dont Rousseau tempère sa prétention à l'exactitude totale dans le moment même où il part d'un si [214] bon pas pour l'entreprise des Confessions n'épuise pas la question. Rousseau vieilli est revenu là-dessus. Il s'est interrogé sur sa propre véracité dans la Quatrième Promenade des Rêveries d'un Promeneur solitaire, texte tout entier consacré au problème du mensonge. Cette, fois, l'auteur, tout en se défendant encore contre les scrupules qui l'envahissent, se montre beaucoup plus sévère pour sa propre conduite. Reprenant les termes mêmes qu'il a employés au début des Confessions, il fait en quelque sorte amende honorable :

Alors, en m'épluchant avec plus de soin, je fus bien surpris du nombre de choses de mon invention que je me rappelais avoir dites comme vraies dans le même temps où, fier en moi-même de mon amour pour la vérité, je lui sacrifiais ma sûreté, mes intérêts ma personne, avec une impartialité dont je ne connais nul autre exemple parmi les humains .

Rousseau aborde alors la question de la véracité de ses Confessions. Pour lui le problème est surtout un problème de casuistique morale. Il ne s'intéresse pas à l'objectivité du témoignage en elle-même et pour elle-même. Ce qui le préoccupe c'est de savoir si la fiction pouvait être à son profit. De ce point de vue d'ailleurs il prétend ne rien avoir à se reprocher :

Je me sentais plutôt porté, affirme-t-il, à mentir dans le sens contraire, en m'accusant avec trop de sévérité qu'en m'excusant avec trop d'indulgence.

Ce qui lui permet de se décerner un brevet d'objectivité, dans des termes qui, malheureusement, remettent tout en question :

J'ai porté dans cet écrit, nous dit-il, la bonne foi, la véracité, la franchise, aussi loin, plus loin même, du moins je le crois, que ne fit jamais aucun autre homme ; sentant que le bien surpassait le mal, j'avais mon intérêt à tout dire et j'ai tout dit .

La naïveté même de ce texte est pleine d'enseignement. Nous sommes peut-être moins naïfs que Rousseau lorsque nous contons nos souvenirs, mais il est probable que nous prenons invinciblement une attitude analogue à la sienne. Il emploie [215] un langage moral. Mais pour nous aussi l'évocation du souvenir n'est presque jamais une question de pure objectivité historique. L'usage le plus banal de la mémoire est aussi marqué d'influences apologétiques. Nos souvenirs viennent à l'appui d'une thèse, consciemment formulée ou demeurée inconsciente. En sorte qu'ils subissent eux aussi ces corrections ou ces additions que Rousseau s'excuse rétrospectivement d'avoir pratiquées.
Il ajoute en effet :

Je n'ai jamais dit moins, j'ai dit plus quelquefois, non dans les faits mais dans les circonstances ; et cette espèce de mensonge fut plutôt l'effet du délire de l'imagination qu'un acte de volonté. J'ai tort même de l'appeler mensonge, car aucune de ces additions n'en fut un. J'écrivais mes Confessions déjà vieux et dégoûté des vains plaisirs de la vie que j'avais tous effleurés, et dont mon cœur avait bien senti le vide. Je les écrivais de mémoire ; cette mémoire me manquait souvent ou ne me fournissait que des souvenirs imparfaits et j'en remplissais les lacunes par des détails que j'imaginais en supplément de ces souvenirs, mais qui ne leur étaient jamais contraires. J'aimais à m'étendre sur les moments heureux de ma vie, et je les embellissais quelquefois des ornements que de tendres regrets venaient me fournir. Je disais les choses que j'avais oubliées comme ils me semblaient qu'elles avaient dû être, comme elles avaient été peut-être en effet, jamais au contraire de ce que je me rappelais qu'elles avaient été. Je prêtais quelquefois à la vérité des charmes étrangers ; mais jamais je n'ai mis le mensonge à la place pour pallier mes vices ou pour m'arroger des vertus. Que si quelquefois, sans y songer, par un mouvement involontaire, j'ai caché le côté difforme, en me peignant de profil, ces réticences ont bien été compensées par d'autres réticences plus bizarres, qui m'ont souvent fait taire le bien plus soigneusement que le mal .

Page curieuse à bien des égards. Rousseau plaide coupable. Il se cherche des circonstances atténuantes. Là où il a été infidèle à la vérité, c'est surtout, nous dit-il encore,« par l'embarras de parler ou pour le plaisir d'écrire  ». Sans doute, il se reproche de n'avoir pas fait honneur à cette devise qu'il s'était choisie, de ne s'être pas consacré à la vérité sans aucun partage. Mais là même où il y a manqué, c'est au nom d'un intérêt supérieur. La vérité morale venant se surimposer en quelque manière à la vérité historique.
[216]

J'ai plus suivi dans la pratique les directions morales de ma conscience que les notions abstraites du vrai et du faux .

L'idée de vérité n'est pas simple. Dans le cas présent, il fallait peut-être choisir entre la vérité selon l'événement, et la vérité selon la personne, selon les valeurs qu'elle s'est choisies. Il serait donc injuste de faire à Rousseau le reproche de mensonge et d'artifice. D'autant que cet examen de conscience lucide prouve chez lui une honnêteté authentique. D'autres ne se sont pas montrés aussi scrupuleux. La question essentielle serait de savoir s'il est possible d'être plus véridique encore. Les auteurs de mémoires, de souvenirs, et de confessions, ne mettent pas en doute leur sincérité. Ils se figurent nous restituer un récit exact des événements de leur existence. Cela ne prouve pas pour autant que la version qu'ils donnent de leur passé corresponde exactement à l'expérience qu'ils ont vécue. De fait, un biographe n'acceptera jamais sans critique les' souvenirs de son héros. Ils constituent pour lui un document parmi les autres, toujours justiciable de corrections. Il est souvent aisé de mettre un auteur en contradiction avec lui-même, en comparant les relations qu'il a faites de tel épisode, de telle période de sa vie à différentes époques. Le témoignage de chacun sur soi-même varie avec le temps, sans même que l'on soit autorisé pour autant à faire intervenir la mauvaise foi. 
Par exemple, Rousseau insiste sur sa situation particulière au moment où il rédigeait les Confessions, « déjà vieux et dégoûté des vains plaisirs de la vie ». Il s'accuse de s'être étendu avec complaisance sur la relation des moments heureux de son existence. Il est bien évident que s'il avait composé ses mémoires entre trente-cinq et quarante ans, avant le moment où son Discours sur les Sciences et les Arts fit de lui un homme célèbre, l'allure générale de l'ensemble eût été fort différente. Sans le recul du passé, le vagabond besogneux qu'il avait été jusqu'alors serait seul apparu. Sans doute, Rousseau n'aurait-il pas trouvé le même sens aux évocations de son enfance et de sa jeunesse. Sans doute aussi, il n'aurait pas jugé de la même manière ce qu'il appelle les « moments heureux » de sa vie. Pourtant les événements écoulés étaient les mêmes. Mais le développement ultérieur de la carrière littéraire et mondaine de Rousseau n'a pas été sans répercussion sur la conscience qu'il a prise des premières époques de sa vie.
[217]
L'influence de l'âge est d'ailleurs prépondérante. Un passage de Volupté, le roman de Sainte-Beuve, paraît s'appliquer assez exactement au cas de Rousseau, dont les Confessions sont riches de paysages idylliques, rendus avec une merveilleuse fraîcheur.

Il vient un âge dans la vie, écrit Sainte-Beuve, où un beau site, l'air tiède, une promenade à pas lents sous l'ombrage, un entretien amical ou la réflexion indifféremment, suffisent : le rêve du bonheur humain n'imagine plus rien de mieux. Mais, dans la vive jeunesse, tous les biens naturels ne servent que de cadre et d'accompagnement à une seule pensée.

Cette pensée, poursuit Sainte-Beuve, est la pensée de l'amour, dont l'insatisfaction bien souvent entraîne l'homme jeune à mépriser les possibilités de joie simple qui lui sont offertes par la nature.

Et ces doux sites, ces tièdes séjours, cependant, qui, à l'âge de la sensibilité extrême ont paru vides, cuisants et amèrement déserts, et qui, plus tard, notre sensibilité diminuant, la remplissent, ne laissent de trace durable en nous que dans le premier cas. Dès qu'ils deviennent suffisants au bonheur, ils se succèdent, se confondent, s'oublient : ceux-là seuls revivent dans le souvenir avec un perpétuel changement qui semblèrent souvent intolérables à l'âge de l'impatience ardente .

Il semble que ces lignes de Sainte-Beuve, dont la sensibilité paraît parfois si voisine de celle de Rousseau, rendent compte de l'enchantement qui s'exprime dans tant de pages des Confessions, en même temps qu'elles expliquent à quoi correspondent les scrupules de Rousseau dans le texte des Rêveries que nous étudions. De sa vie, bien souvent gaspillée dans la poursuite des « vains plaisirs », Rousseau mémorialiste préfère rappeler les « moments heureux » dont le tempo correspond mieux à l'apaisement de sa vieillesse. Mais il ne faut pas voir là une sorte d'artifice, comme si, disposant de souvenirs fidèles et complets de toute sa vie, Rousseau avait choisi certains à l'exclusion des autres, forçant ensuite certains traits. Il invoque lui-même les défaillances de sa mémoire. Et le texte de Sainte-Beuve fait bien comprendre que les souvenirs  [218] ne subsistent pas sous une forme fixe, indépendamment de la vie personnelle. Us ne sont pas seulement rappelés, ils « revivent », et avec un « perpétuel changement ».
Une fois encore nous retrouvons ici la conception commune du souvenir conçu comme une réalité objective donnée. Notre passé se formerait, parallèlement aux événements de notre vie qui se rangeraient dans notre mémoire sous leur forme définitive, sauf mauvaise foi de notre part. Rousseau lui-même admet cette façon de voir. C'est pourquoi il plaide coupable : mais il voit son excuse dans le fait qu'il peut prétendre, dans ses erreurs mêmes, n'avoir pas agi par intérêt personnel mesquin. La vérité de la mémoire est donc bien une vérité en troisième personne, conformité du souvenir avec la chose même, avec la réalité qui a été donnée une fois pour toutes. Rousseau pourra donc parler de « lacunes » là où l'information objective a disparu et déclarer qu'il les a comblées à la manière d'un artiste qui restituerait les parties manquantes d'une mosaïque ou d'une fresque ancienne retrouvée. Il y a d'une part l'oubli, « les choses que j'avais oubliées », et d'autre part la compensation de cet oubli par une initiative nouvelle : « comme il me semblait qu'elles avaient dû être ».
Seulement le schéma trop simple semble quelque peu contredit par une formule d'un ordre différent. Rousseau déclare qu'il a parfois ajouté à la réalité, « et cette espèce de mensonge, dit-il, fut plutôt l'effet du délire de l'imagination qu'un acte de volonté ». L'intervention ici de l'imagination sous la forme particulièrement diffuse du « délire » s'accorde mal avec la 'conception intellectualiste d'une reconstitution qui se ferait plutôt à froid. Rousseau entend dire par là qu'à évoquer ses souvenirs, il s'est peu à peu exalté, il s'est mis à les revivre, et sans doute la générosité de son sentiment, l'émotion aidant, il s'est laissé entraîner par delà les limites de la certitude historique. Il a dit plus qu'il n'aurait pu affirmer légitimement. Il a vécu de nouveau sa vie écoulée ; il a l'impression d'en avoir un peu ajouté. Il est important en effet de noter que Rousseau reconnaît seulement des additions à la vérité historique. Il limite ses aveux à l'ordre quantitatif. Il prétend avoir respecté la réalité qualitative, l'attitude du sentiment qui est sans doute pour lui le facteur essentiel. Rejouant sa vie, il a été fidèle à sa qualité concrète. Sur ce point pourtant, nous ne pouvons accepter une affirmation qui semble elle aussi dictée par le schéma intellectualiste du sens commun, implicitement admis dans tout ce texte. En fait, Rousseau nous a dit lui-même qu'il [219] s'était complu à certaines évocations, ce qui suppose au contraire que d'autres aspects de sa vie, même s'ils n'ont pas été objectivement déformés, se sont trouvés dépréciés. Les événements restant les mêmes, l'éclairage a changé. La vieillesse" comme chaque âge de la vie, suppose un renouvellement, une réordination des valeurs. Le texte de Sainte-Beuve que nous avons cité caractérise une des formes de cette transformation chez le vieillard.
Il est bien certain que l'image du passé, même si les dates, les noms, si tous les détails de l'évocation sont exacts, n'est pas du tout la même chez l'enfant, l'adolescent, l'adulte ou le vieillard. Elle varie avec le développement biologique avec l'expérience acquise, avec la culture aussi.

Rousseau, à cinquante ans, estime M. Maurois, est indépendant, républicain, et souhaite trouver dans le jeune homme qu'il a été les premiers traits de cette indépendance. Or, à la vérité, il n'a été jusqu'à vingt-cinq ans qu'un laquais assez souple, très gauche et candide, mais sans aucune raideur de principes .

Davantage encore, indépendamment même de l'âge, les souvenirs de Rousseau composés par lui dans un temps où il est devenu un maître de la langue, un artiste de génie, ont une résonance prestigieuse, un charme d'évocation qui les fait, pour nous et sans doute pour lui, intrinsèquement différents de ce qu'ils auraient pu être, rédigés à une époque où l'écrivain se cherchait encore, et ceci en supposant même que la version adoptée des événements fût identique en ses moindres détails. Matière et forme sont liées.
Ainsi donc la vérité du souvenir n'est pas une réalité en soi qu'il s'agit de transcrire telle qu'elle est. Le souvenir nous réfère à une situation initiale dont les contours eux-mêmes n'étaient pas dessinés une fois pour toutes. Le présent n'est jamais univoque. Il y a toujours en lui plus que n'en pourra retenir une interprétation stéréotypée. Aussi bien, sur le moment même, bien souvent, nous n'apercevons pas tout ce qui nous est offert. Nous n'achevons pas l'inventaire, et ce sera seulement ensuite que nous nous aviserons du sens de tel ou tel détail, remarqué par nous, mais non pas élucidé. La compréhension d'une situation exige toujours un décalage temporel un certain recul. De sorte que l'on ne sera jamais assuré d'en [220] avoir fini avec un événement quelconque. Le fait en lui-même porte une date. Mais son élucidation peut demander un temps indéfini. Sa réalité dernière, nous ne pouvons prétendre l'avoir atteinte.
Une incertitude fondamentale demeure donc toujours dans notre conscience du présent. Elle se prolonge dans la connaissance du passé, qui ne saurait reproduire littéralement une réalité en elle-même indéterminée. La fidélité du souvenir n'a de sens que par rapport aux éléments objectifs de la situation passée, qui sont loin d'en constituer l'essentiel. La vérité ici semble transcender toutes nos affirmations. Perception ou souvenir ne livrent pas immédiatement une réalité définitive. Bien plutôt la vérité paraît s'affirmer à la manière d'une essence que nous efforçons de rejoindre. Nos affirmations représentent seulement des témoignages, des perspectives ouvertes. Nous recherchons, nous visons la réalité de notre vie. Nous ne la possédons à aucun moment ni dans le présent, ni dans le passé. Rousseau admet que sa mémoire a pu être infidèle. Mais nous pourrions sans doute suspecter aussi bien une relation de sa vie, tenue au jour le jour, un journal intime. Ce que nous disons de nous-même n'a jamais valeur absolue. L'événement n'appartient à personne. Même s'il me concerne, je n'en suis que le premier témoin.
Au surplus si l'essentiel du moment vécu se trouve dans le frémissement, dans cette ouverture sur la totalité de notre vie, il échappe, en un certain sens, entièrement au souvenir. Chaque événement d'une existence est historique, en ce sens qu'il suppose une certaine constellation de circonstances qui ne se reproduira plus. « Nous n'aurons plus jamais notre âme de ce soir ». Il n'y a donc pas de « bonne » mémoire ; et peut-être le souvenir exact des linéaments objectifs d'une situation ne sert-il qu'à masquer l'échec nécessaire d'une répétition de l'existence. En fait le souvenir, dans le cadre d'une situation nouvelle, se réfère à la situation passée. Comme si s'interposait ainsi un filtre ou un verre déformant de nous à nous-même. Mon âme de demain ne sera plus mon âme de ce soir. Et, même si elle veut retrouver mon âme de ce soir, lui faire accueil, elle ne pourra rejoindre le frémissement d'aujourd'hui qu'à travers le frémissement de demain. Une sorte de composition se réalisera nécessairement, qui suscitera un être nouveau. Cette alchimie personnelle paraît inévitable. Lorsque Rousseau écrit les Confessions, son être au monde, sa sensibilité de vieillard réagit sur la sensibilité de l'enfant et de l'adolescent qu'il [221] s'efforce de retrouver. Aucune fausseté en cela. La difficulté est
insoluble. Elle définit le régime de la mémoire humaine comme
présence du passé.

4. Mémoire et fonction fabulatrice.

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Le problème de la mémoire paraît donc dominé par le sens de la vérité personnelle. La matérialité du souvenir, sa teneur objective, représente en fait une sorte de symbole de la situation personnelle au moment considéré. Symbole ou chiffre à double titre : chiffre de l'homme au moment où l'événement remémoré s'est produit, chiffre encore au moment de la remémoration. De là l'incertitude objective souvent, qui ne signifie pas mauvaise foi, mais répercussion de la situation personnelle, plus ou moins troublée, sur la teneur matérielle de la réalité.
D'où la complexité de la mémoire concrète. Elle ne tend pas seulement à rétablir un paysage, des attitudes, des paroles, un ensemble de détails bloqués d'ordinaire dans l'ordre auditif et dans l'ordre visuel. Ces perceptions de nos sens les plus intellectualisés nous paraissent d'ordinaire les plus sûres, et c'est elles que nous nous efforçons de retrouver dans la mesure même où elles nous paraissent concentrer en elles les garanties d'objectivité. Mais le souvenir concret se caractérise, nous l'avons vu, par l'irruption d'éléments affectifs qui viennent contaminer nos efforts d'intelligibilité, rétablissant l'incohérence normale de la réalité vécue. L'exercice de la mémoire ne saurait être assimilé au jeu de retrouver un objet caché. Il s'agit, sous la figure des choses, de nous retrouver nous-même, tel que nous avons été, mais tel que nous sommes. Épreuve de la personnalité tout entière.
Aussi le souvenir nous échappe-t-il toujours, soit qu'il se dérobe, soit que nous abandonnions sa poursuite. Une grâce spéciale est nécessaire pour qu'il nous satisfasse pleinement. Tel est le cas de Proust, à qui fut donné de vivre le miracle du temps retrouvé. Encore est-il impossible d'affirmer chez Proust que l'expérience dont il bénéficie répète identiquement l'expérience première qui se réincarne en elle. Plus exactement, il est certain qu'il ne s'agit pas d'une réédition pure et simple. Car le temps perdu était un temps de tristesse et de recherche. Le temps retrouvé s'auréole de joie. Il est le temps de l'accomplissement. Perdue en première instance, la vie du [222] narrateur est gagnée en appel. Non point remémoration objective, mais reviviscence dans une situation nouvelle, où la lettre des faits, même si elle est restée semblable à elle-même, se trouve transfigurée.
Dans l'étude du souvenir, il faut donc donner à l'attitude le pas sur le détail des faits. La reconstitution apparemment la plus exacte peut d'ailleurs être le masque d'un travestissement systématique de la vérité. Une analyse du fonctionnement de la mémoire, si elle échappe à l'emprise des clichés de l'intellectualisme latent, fait apparaître sans difficulté cette secondarité du donné matériel. M. Ph. Fauré-Frémiet a donné en ce sens une intéressante description de l'évocation du souvenir concret. Il lui suffit, nous dit-il, de jouer au piano une certaine œuvre de Liszt pour se trouver transporté dans un certain temps de son passé. En ce temps-là, dans une maison de campagne, une jeune fille amie étudiait cette même page de Liszt, et c'est toute la maison qui revient, avec la chambre du philosophe, avec le salon où Gabriel Fauré, son père, compose ses dernières œuvres, avec le pays d'alentour. Multiplicité des perspectives rétrospectivement ouvertes. Mais le souvenir, en cette occurrence, s'affirme comme autre chose encore que toutes ces images.
Ce qui me domine, écrit M. Fauré-Frémiet, c'est l'anxiété des journées qui ne pouvaient se renouveler longtemps et qui ne se renouvelleront plus jamais. Ce passé que j'évoque, ce passé avec lequel je communie soudain si pleinement, est à peine réalisé en images plausibles. Pourtant je ne rêve pas ; je me souviens. Et de fait chaque image que je pourrais extraire de ce qui fut serait elle-même trop petite, trop minime pour un tel contenu. Je veux bien que l'image sonore regroupe autour d'elle des fragments d'images visuelles ; mais ce qui me frappe, ce qui m'émeut, ce qui me donne le sentiment de retrouver brusquement tout ce passé, comme si j'allais m'y engloutir, dépasse de beaucoup le plan des images et l'ensemble même de mes perceptions d'alors. Je vois sans doute, j'entends ; je sens des parfums, des couleurs, des musiques ; mais ce n'est là que la bien faible réalisation, spontanément composée, d'un vaste schéma que la pensée musicale, l'intime poésie des notes détaillées, beaucoup plus encore que les notes elles-mêmes, a fait ressurgir en moi ...
L'analyse approfondie de tout autre, souvenir concret donnerait un résultat analogue. .La vérité du souvenir ne s'affirme [223] pas dans telle ou telle image particulière, objectivement énumérée. Les précisions demeurent secondaires par rapport à une intention d'ensemble qui s'exprime en détails objectifs ou en bouffées affectives sans se confondre avec aucun des éléments qu'elle a ainsi évoqués. Même, un certain flottement dans les évocations particulières, des confusions ou des télescopages, au sein de ce syncrétisme, semblent compatibles avec la certitude d'ensemble du souvenir. M. Fauré-Frémiet donne un exemple de cette incohérence du souvenir vivant. Il se promène à travers une fête foraine. L'air joué par un manège le frappe brusquement, parmi la cacophonie ambiante :

Je pense cet air au fur et à mesure qu'il naît ; je le recompose, je le recrée, et cependant je ne l'ai pas encore tout a fait reconnu ; je ne lui attache aucun nom, aucune parole, aucune image, mais je sens qu'il accroche en moi tout un énorme schéma qui, lui, me bouleverse. Soudain, je pense : la Madelon, et instantanément mon schéma se réalise, se résout en un monde d'images .

La première évocation intervient ici comme un choc, une pensée nébuleuse bouleversante. Le souvenir apparaît dans toute sa force avant même d'avoir dit son nom. Après quoi seulement il se monnaye en images précises, et la composition de ces images présente des caractères très curieux.

Me voici donc, écrit M. Fauré-Frémiet, devant un monde d'images, mais il en est au premier plan qui font tableau avec tant de précision que c'est bien là un de ces souvenirs spontanés qui semblent découpés dans le réel antérieur. Que me présente-t-il aujourd'hui ? Une rue de village, le ciel pâle et bas d'un matin d'automne, un vague soleil. De jeunes hommes vont et viennent, la chéchia sur l'oreille ; le café fume dans des seaux de toile ; un caporal danse la bourrée, tandis qu'un invisible clairon, le sien, sonne le réveil. On voit la demi-invraisemblance d'un tel tableau ; pourtant il m'émeut comme si j'y étais, car tous ces hommes me furent plus ou moins chers. Il m'est au reste aisé d'en reconstituer la formation : j'ai pour la première fois entendu la Madelon en arrivant dans un nouveau régiment. Les premiers jours, et c'était l'automne, on était au repos dans un village. Il y avait bien un caporal, excellent clairon, qui dansait la bourrée, mais c'est le soir au cabaret qu'il la dansait et pas sur l'air de Madelon. La recomposition est donc flagrante ; pourtant j'ai tout à fait l'impression du souvenir spontané sans altération, image visuelle appelée directement par une image sonore. En réalité l'image sonore a provoqué l'appel d'un schéma qui s’est [224] presque aussitôt résolu, sur les plans divers, en images plus ou moins arbitrairement reliées et recomposées ; notons que sa réalisation sur un seul plan serait sans doute impuissante à m'émouvoir .

Cette curieuse observation nous semble d'un fort grand intérêt dans la mesure où elle permet d'apercevoir ce que peut être une mémoire à la fois inexacte et pourtant fidèle. Il y a, dans ce cas d'évocation du souvenir, une sorte de gradation entre différents moments, qui figurent autant d'états d'un même ensemble d'images. D'abord le souvenir implicite, à la fois insistant et mystérieux, gros d'avenir. Puis l'explosion des évocations particulières, dans toute leur richesse à l'état natif. L'impression de vérité sans doute ici à son maximum. La critique intervient ensuite, l'élucidation intellectuelle qui remet chaque chose en sa place et corrige après coup les erreurs de la mémoire spontanée. Ce dernier moment marque en fait déjà un recul de la vie du souvenir.
De là, peut-être, la nécessité d'une nouvelle appréciation de l'importance des données objectives dans le souvenir. Le texte de M. Fauré-Frémiet fait songer aux pages fameuses où Marcel Proust s'efforce de mettre au point la question des clefs dans la composition de son immense roman. Il prétend n'avoir pas emprunté tels quels les éléments de l'œuvre au monde où il a vécu. La musique de Vinteuil n'est pas celle de tel ou tel musicien de son temps ; elle emprunte sans doute quelque chose à Debussy, mais elle doit aussi à Fauré, à Saint-Saëns, à Wagner et à Franck. L'église de Combray emprunte son pavage à Saint-Pierre-sur-Dives ou à Lisieux, ses vitraux à Pont-Audemer, à Évreux et à la Sainte-Chapelle... De même les personnages ont été recomposés, chacun avec des traits pris à des individus très divers . Aucun n'est la transcription pure et simple de quelqu'un que Proust aurait connu. Ces précisions, fournies par l'auteur lui-même, évoquent une singulière méthode de composition, qu'on pourrait croire en mosaïque, par assemblage d'une constellation de fragments choisis ici et là.
Mais une telle hypothèse ne justifierait pas cette vérité extraordinaire, cette vie de l'univers proustien. Un centon, l'assemblage arbitraire de détails incohérents, ne saurait [225] avoir produit la signification d'ensemble, si parfaitement une, de la musique de Vinteuil. De même on n'imagine pas chaque personnage du roman constitué avec les dépouilles minutieusement assemblées d'un certain nombre d'êtres réels. Cette description analytique de la genèse de l'œuvre demeure insuffisante, bien qu'elle ait été présentée par Proust lui-même. Aussi bien nous donne-t-il par ailleurs son œuvre comme le fruit d'une résurgence massive et miraculeuse de la mémoire. Il y a, entre cette genèse synthétique et la genèse analytique dont nous venons de parler, une complète opposition. Nous sommes en présence de deux versions qui paraissent inconciliables. Comment peut-on d'ailleurs parler sans mauvaise foi de temps retrouvé à propos d'une élaboration si minutieuse, où chaque détail semble avoir été cherché très loin, sans autre raison apparente que le caprice de l'auteur ?
L'observation de M. Fauré-Frémiet, dans sa banalité même, avec son caractère tout à fait quotidien, fournit peut-être la solution du problème. Dans le surgissement du souvenir retrouvé, le caporal danse la bourrée au son de son propre clairon, en pleine rue du village, le matin. À cette évocation correspond une très forte impression de vérité. Les détails d'ailleurs sont en eux-mêmes exacts. Mais, pris de situations différentes, ils constituent dans le souvenir un assemblage nouveau. Ils composent une autre réalité. Sans doute peut-on voir dans cet exemple l'esquisse encore humble de cette transfiguration qui, portée à un degré extraordinaire, produira l'œuvre proustienne, évocation à la fois fausse et vraie, inexacte et pourtant plus que fidèle, où un univers entier revit dans la mémoire du visionnaire. À l'analyse elle apparaît constituée de pièces et de morceaux, mais la considération des détails ne doit pas faire oublier l'intention de vérité qui anime l'ensemble.
En fait, il faudrait peut-être accepter que le moment où Proust, revenant sur la musique de Vinteuil, en signale les sources possibles, ne soit pas le vrai moment du souvenir. Il ne reste plus alors qu'une matière d'examen. L'intuition originale d'un passé retrouvé s'est dissoute. De même, dans l'observation de M. Fauré-Fremiet, il y a un décalage considérable en intensité, en valeur, entre l'instant de l'évocation où affluent les images, se chevauchant et se contaminant mutuellement, et le moment ensuite où, la vague ayant déferlé, les éléments divers sont identifiés et remis en place par une critique appropriée. En fin de compte le passé a perdu sa qualité de présence. Il est redevenu témoignage objectif. Le frémissement s'est [226] atténué, à la fois dans la situation actuelle qui a rappelé le passé, et dans la situation passée elle-même dont il ne reste plus qu'un schéma plus exact peut-être, mais moins vivant.
On pourrait objecter que le cas de Proust demeure un cas exceptionnel, et concerne d'ailleurs la genèse d'une œuvre littéraire. L'exercice de la mémoire banale dans le cas de l'homme normal n'est pas si complexe. Sans doute, mais l'exemple mis en avant par M. Fauré-Frémiet paraît précisément représentatif du fonctionnement quotidien du souvenir. La remémoration du passé ne se réduit pas au simple rappel d'images enregistrées une fois pour toutes. Rien ne peut d'ailleurs donner à M. Fauré-Frémiet la certitude que l'élucidation de sa réminiscence se trouve bien accomplie. Peut-être reste-t-il d'autres éléments plus ou moins modifiés et renouvelés, dont sa critique ne s'avise pas. Il n'existe aucun critère d'une analyse complète. Nous devons seulement retenir que la mémoire n'est pas une fonction passive, qu'elle implique des remaniements plus ou moins profonds des matériaux mêmes qu'elle met en œuvre.
De là les conclusions de M. Fauré-Fremiet :

À première vue, écrit-il, tout souvenir nous apparaît comme la recréation d'un effort ou d'une réalité antérieure, comme une réinvention du passé. Tout souvenir réalisé et même en voie de réalisation, tout souvenir qui s'épanouit dans la conscience, qui rentre dans l'actuel, se présente comme un fait nouveau, si singulier, si unique, que nous gardons le souvenir d'un souvenir comme, aussi bien, le souvenir d'un rêve. Au surplus l'apparition et la réalisation du souvenir sont tellement semblables à l'apparition et la réalisation de l'invention, souvenir et invention ont tant de traits communs, qu'il nous arrive chaque jour, à chaque heure, d'inventer en croyant nous souvenir et de nous souvenir en croyant inventer .

Et, reprenant par la suite la même question, le même auteur précise :

Le souvenir n'est jamais contemplation du passé tel qu'il fut, mais re-création . C'est en artistes, dit-il encore, que nous recomposons ce qui fut, et non pas ce qui fut le monde distinct de nous, mais le monde et nous ou, plus exactement encore, nous en communion avec le monde, nous participant au monde. Ce faisant, nous reprenons, avec plus ou moins de liberté, l'attitude ou les attitudes [227] de l'être que nous étions alors et qui se réalisait dans la recréation de son univers. En ce sens, se souvenir ne consiste nullement à actualiser une image virtuelle, toujours présente en nous, et qui ne serait autre chose que le passé lui-même. C'est nous qui reprenons les attitudes du passé, comme un danseur reprend les attitudes d'une certaine danse qu'il connaît. Mais il n'y a pas d'images en nous. Toute image est une recréation du réel ou une opération qui nous intéresse tout entier. C'est nous qui la vivons par un nouvel effort réalisateur, par la reprise d'une attitude mentale propre à s'extérioriser en mimique, description, tracé graphique, ou structure plastique .

« Le temps et la mémoire, disait déjà le philosophe Guyau, sont des œuvres d'art. » L'homme le plus fruste, lorsqu'il se tourne vers son passé, au lieu de l'accepter tel qu'il a été, le réforme selon les principes d'une certaine esthétique personnelle. Dans la mesure où, à travers notre souvenir, c'est nous-même que nous cherchons, l'évocation obéit à l'idée que nous nous faisons de notre propre vie, de notre signification dans le monde. Tout souvenir a un certain caractère. Il nous plaît ou il nous déplaît. Son retour à la conscience dans des circonstances données accusera tel ou tel aspect du passé, qui d'ailleurs a peut-être provoqué l'évocation. Celle-ci en effet suppose une certaine orientation de la vie personnelle actuelle qui présidera à la reconstitution du souvenir. Une petite note dans les papiers de Joubert souligne au passage l'incertitude objective du souvenir :

La mémoire et la froideur. Que la mémoire ne tient à l'âme qu'autant qu'elle devient ce qu'on nomme imagination .

Un tel rapprochement entre la mémoire et l'imagination paraîtra sans doute scandaleux au sens commun. Pour lui, la différence est parfaitement claire entre les deux dimensions de la pensée. Des observateurs plus pénétrants ont pourtant relevé que la pensée de l'homme se meut d'ordinaire aux confins de ces deux régimes de la représentation, en sorte qu'à partir d'un certain moment il devient très difficile de faire la part de l'un et de l'autre. Tel l'écrivain vaudois Ramuz, qui note :

On ne sépare pas mémoire et imagination ; l'imagination est dans la mémoire comme un ferment, d'où des métaphores incessantes. [228] J'ai traversé cent fois ce même pays de France, qui est pourtant tout voisin du nôtre et je vois que je ne le connais pas. Car chaque fois je l'ai inventé après coup. Et à chaque occasion nouvelle, je confronte mes inventions avec ce qu'il faut bien nommer la réalité, puisqu'elle est cadastrée et que son contenu a été soigneusement, à mille reprises, inventorié ; je vois qu'elles ne coïncident pas et tâche donc à réformer en moi des impressions qui sont fausses ou du moins faussées : peine inutile, à peine corrigées, je devine qu'elles se faussent à nouveau, qu'elles tendent invinciblement à ne plus ressembler à ce qui est, mais sans doute à moi-même ou du moins à quelque chose qui est en moi, sans que je sache ce que c'est ; de sorte que tout l'effort qu'on fait pour voir « objectivement » (je pense que c'est l'expression) est une opération vaine .

On ne saurait évidemment présenter une meilleure défense et justification de Rousseau. L'auteur des Confessions avait seulement le tort de plaider coupable. Les inexactitudes dont il s'accuse tiennent beaucoup moins à cette mauvaise foi dont il cherche surtout à se montrer exempt qu'à la structure même de la mémoire humaine. Gœthe, qui pour sa part n'était pas en proie à cette mauvaise conscience dont souffrait Rousseau, intitula franchement Dichtung und Wahrheit, Poésie et Vérité, ses volumes de souvenirs. Non sans doute qu'il ait mis quelque imposture volontaire dans la relation de ses années d'enfance et de jeunesse, non que, connaissant très exactement la vérité de sa vie, il y ait mêlé à dessein des éléments de poésie. En fait, Gœthe lui-même eût été bien incapable de discerner, dans le témoignage de sa mémoire, où commençait la poésie, où finissait la vérité. Seulement il savait qu'il y a dans la mémoire de l'homme, et plus généralement dans sa connaissance du réel, une puissance de romancement, dont il a pris son parti en l'avouant hautement.
Aussi bien ce titre, Poésie et Vérité, pourrait-il s'appliquer à tous les recueils de souvenirs, depuis les Confessions de Rousseau ou celles de saint Augustin jusqu'à Si le grain se meurt de M. André Gide. Il conviendrait d'ailleurs également à tous les souvenirs que racontent les hommes ordinaires, sans talent particulier ni prétention littéraire. L'homme de lettres fournit ici un document plus accessible, mais d'une signification tout à fait générale. Nous sommes tous plus ou moins semblables à Lamartine qui, né à Mâcon, écrivit un de ses plus beaux poèmes sur le thème : Milly ou la Terre natale. À propos de ce même [229] Lamartine, un historien écrivait : « Il est nécessaire de n'accueillir qu'avec réserve et de contrôler toutes les fois qu'on le peut les renseignements fournis sur son œuvre ou sa vie par le poète lui-même, dans ses Commentaires, dans ses Confidences, dans ses Entretiens du Cours familier et jusque dans ses Mémoires posthumes, la moins inexacte pourtant de ses Confessions multipliées . »
Anatole France, entreprenant de raconter ses premières années, prit le parti de créer un personnage nouveau, et distinct de lui, le petit Pierre, pour le représenter par personne interposée. Il explique cette création par le souci de ne pas paraître mentir :

Ce déguisement me fut aussi très avantageux en ce qu'il m'a permis de dissimuler le défaut de ma mémoire, qui est très mauvaise, et de confondre les torts du souvenir avec les droits de l'imagination. J'ai pu combiner des circonstances pour remplacer celles qui m'échappaient. Mais ces combinaisons n'eurent jamais pour raison que l'envie de montrer la vérité d'un caractère ; enfin je crois que l'on n'a jamais menti d'une façon plus véridique .

On voit comment s'amenuise ainsi la notion même d'une objectivité de la mémoire. La relation nécessaire entre la mémoire et l'imagination tend à rapprocher la vérité de la fiction. Mais fiction ne signifie pas pour autant mensonge. Comme le dit un personnage de Georges Duhamel :

Les souvenirs, les souvenirs, ça n'existe pas, ça s'invente chaque jour. Et les gens qui n'ont pas d'imagination n'ont pas de souvenirs .

Il y a une relation fondamentale entre les diverses formes de l'affirmation de soi. Quand on incrimine la mémoire dans le cas d'un oubli ou d'une inexactitude du souvenir, on met d'ordinaire en cause une déficience pure et simple. Mais l'aspect négatif du symptôme est en réalité la contrepartie d'une interprétation positive de certaines structures personnelles.
[230]
La régulation de la mémoire ne saurait en fin de compte se distinguer de la régulation d'ensemble de la personnalité. Un curieux passage du journal de Barrès montre que l'on peut en prendre conscience, sans toutefois s'en rendre compte explicitement. Barrès déjeune en 1897 avec Zola, France et Bourget-

On parle de la mémoire que France, moi et Zola (bien qu'il ne fume pas) avons fort abîmée. Après cela, on constate que chacun de nous a sa mémoire. « C'est même cela qui constitue les diverses originalités, dit Zola. — Oui, dit Bourget, au temps où je préparais un livre sur les formes de la sensibilité et de l'imagination, je constatai que Rousseau avait uniquement, et à un degré prodigieux, la mémoire de ce qu'il avait ressenti. Ainsi un homme qui ayant été grondé à six ans se rappellerait tout ce qu'il a souffert de cette gronderie, sans se rappeler les circonstances. — On n'a pas assez remarqué, complète France, ce que dit Rousseau dans ses Confessions ; j'inventerai peut-être certaines circonstances que je ne me rappelle pas, pour y loger des sentiments vrais. — C'est la définition du roman, dis-je ... »

Cette conversation de romanciers, qui semble se terminer sur une reprise du « tout ce qu'on invente est vrai », de Flaubert, souligne seulement que chacun a sa mémoire. Mais cette spécialisation de la mémoire traduit elle-même l'équilibre particulier, l'orientation de la vie personnelle, comme en témoigne l'exemple de Rousseau. La prévalence de la mémoire du sentiment chez Rousseau exprime dans l'ordre du souvenir le génie même de l'écrivain. L'existence entière de Rousseau semble se concentrer dans ce qu'il ressent. Ainsi s'affirme l'unité du passé et du présent, sur laquelle nous avons insisté au début de cette étude. Unité de structure, de composition, unité d'attitude personnelle. Il n'y a pas une mémoire, la même pour tous, mais bien autant de mémoires particulières que d'individus. Chaque mémoire, dans sa composition et dans son rythme, traduisant l'affirmation singulière de chaque homme dans le monde.
Dès lors l'intervention de l'imagination dans la mémoire n'a pas le sens d'une sorte de participation laissée à une fantaisie surajoutée à la vérité proprement dite. L'imagination représente ici la marge inévitable d'interprétation immanente à notre saisie du réel, et qui existe, nous l'avons vu, dès la perception. [231] Seulement dans le souvenir, la présence des conditions restrictives de la situation s'est relâchée. Mais la conscience d'une certaine nécessité du donné subsiste, et ce sentiment d'une nécessité, d'une certaine contrainte, distingue malgré tout le souvenir de la fiction pure et simple. Néanmoins la résistance de ce donné s'est amoindrie. D'où une initiative plus large, une spontanéité dont la représentation profite pour corriger la lettre de ce qui fut, et pour donner à l'événement aboli une figure plus conforme à nos exigences intimes. Le souvenir, dans ses inexactitudes mêmes, ne fait que nous démasquer davantage.
Un mot de Nietzsche marque bien le sens de ce dépassement de l'objectivité :

— J'ai fait cela, dit ma mémoire. — Voilà ce que je ne peux pas avoir fait, dit ma fierté, et elle demeure inexorable. En fin de compte c'est la mémoire qui cède .

Telle est en effet la logique du souvenir, dans ses apparentes aberrations. Elle exprime un perpétuel conflit qui d'ordinaire demeure inconscient. L'intention de cette dialectique est de maintenir une image de nous-même qui nous donne satisfaction, qui soit à notre ressemblance. De là cette fonction poétique, ou fabulatrice, de la mémoire, qui, de toute manière, procède à un romancement du réel en vue d'affirmer un certain mythe de notre personnalité. Toute mémoire est mythologique, et la finalité même de l'oubli correspond à la contrepartie de cette défense et illustration de nous-même, qu'il s'agit de sauvegarder contre les éléments de notre expérience non intégrâmes à ce dessein d'ensemble.
Ernest Renan, historien consciencieux par ailleurs, a tenu à souligner lui-même l'écart entre le récit qu'il a fait de sa vie et une biographie critique.

Les Souvenirs d’enfance, précise-t-il, dans la préface aux Souvenirs d'enfance et de Jeunesse, n'ont pas la prétention de former un récit complet et suivi. Ce sont, presque sans ordre, les images qui me sont apparues et les réflexions qui me sont venues à l'esprit pendant que j'évoquais un passé vieux de cinquante ans. Goethe choisit pour titre de ses Mémoires Vérité et Poésie, montrant par là qu'on ne saurait faire sa propre biographie de la même manière qu'on fait celle des autres. Ce qu'on dit de soi est toujours poésie. S'imaginer [232] que les menus détails sur sa propre vie valent la peine d'être fixés, c'est donner la preuve d'une bien mesquine vanité. On écrit de telles choses pour transmettre aux autres la théorie de l'univers qu'on porte en soi. La forme de Souvenirs m'a paru commode pour exprimer certaines nuances de pensée que mes autres écrits ne rendaient pas. Je ne me suis nullement proposé de fournir des renseignements par avance à ceux qui feront sur moi des notices ou des articles. Ce qui est une qualité dans l'histoire eût été ici un défaut ; tout est vrai dans ce petit volume, mais non de ce genre de vérité qui est requis pour une Biographie universelle .

La distinction à la fois clairvoyante et paradoxale faite ici par Renan entre deux vérités, c'est la distinction entre la première personne et la troisième. Le remaniement du vécu est présenté comme le message d'une certaine poésie, l'expression d'une conception de l'univers et de soi-même. De fait, toute mémoire est en même temps que rappel d'un événement passé, conscience de soi, c'est-à-dire connaissance de soi au sens d'une création de la personne par elle-même . Mise en ordre de valeurs, constitution d'une sorte de modèle immanent qui règle toutes les formes particulières de l'affirmation personnelle. De là les partis pris de la mémoire, les irrégularités parfois bizarres du souvenir.

Nous nous souvenons des faits quand nous désirons nous en souvenir, dit M. André Maurois ; nous rejetons dans l'oubli ceux qui nous ont blessés ; nous les transformons d'abord consciemment, nous faisons un récit un peu plus beau, un peu plus vif, un peu plus animé que n'a été l'événement réel. Le succès qu'obtient ce récit nous encourage à l'embellir. Peu à peu nous arrivons à nous souvenir du récit, et non plus de l'événement et, de bonne foi, l'œuvre de notre imagination remplace les images toujours plus pâles d'une réalité disparue. Rien de plus surprenant que de retrouver des notes prises par nous au moment où se passait un événement et de les comparer avec le souvenir que celui-ci est devenu ensuite pour nous.

Et M. Maurois cite

comme exemple d'une enfance inconsciemment déformée par une curieuse honte (...) celle de Disraeli qui, dans tous les fragments autobiographiques qu'il nous a laissés, soutient que sa famille venait de Venise, alors qu'elle venait en réalité d'une petite ville, [233] Forli. Mais Venise lui plaisait par l'éclat du nom, de son histoire, par la beauté de ses palais, par les ors et les colombes de la place Saint-Marc, et la substitution s'était faite dans son esprit, et sans doute malgré lui .

La mémoire de Disraeli, en cette occurrence, semble s'être comportée à la manière de n'importe quelle mémoire d'homme. Sans cesse, nous avons à choisir entre l'exactitude du détail tel qu'il fut, et notre préférence inévitable pour une version plus satisfaisante de l'événement, c'est-à-dire plus fidèle à ce que nous considérons comme notre personnalité authentique. Entre vérité et légende, la ligne de démarcation n'est d'ailleurs jamais bien nette. Car il n'y a pas en nous un troisième homme capable d'arbitrer le conflit en toute objectivité. Nous sommes nous-même ce débat ; c'est lui qui constitue notre vie personnelle, et les vicissitudes de notre mémoire expriment les vicissitudes de notre histoire.

5. Mémoire et histoire.

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Ce rapprochement de la mémoire et de l'histoire peut éclairer notre recherche. On a dit souvent que l'histoire est la mémoire des nations ou de l'humanité. De la même manière on peut soutenir que la mémoire est l'histoire de l'homme, et tirer de ce nouveau point de vue des éléments utiles à la compréhension du souvenir humain.
Sans doute, à première vue, les éléments d'opposition ne manquent pas. La composition de la mémoire se réalise selon la dimension d'un temps personnel, strictement particulier. Au lieu que, dans le temps social de l'histoire, les événements se composent, se totalisent dans un ensemble transindividuel. En un sens, on peut dire que la vie personnelle se déploie parfois en dépit de la chronologie. Elle a une signification anhistorique en ce sens que le dehors ne préjuge pas du dedans. L'événement ne suffit pas à faire loi. Il paraît toujours sujet à caution. Au contraire, la réalité historique se présente comme un donné, dont il s'agit seulement de savoir au juste ce qu'il a été. La méthode historique a justement pour effet de combattre, de réduire cette falsification plus ou moins consciente dont nous avons vu qu'elle est l'œuvre de la mémoire. Si la légende, en un certain [234] sens, la poésie, se justifie dans l'ordre de la vie personnelle, dans le domaine de la science historique, elle constitue le premier adversaire à combattre. Nous pouvons excuser, justifier Rousseau, infidèle chroniqueur de sa vie passée dans les Confessions. Mais l'historien de Rousseau devra d'abord rétablir les faits, contre le témoignage même des Confessions.
Les événements de ma vie se déploient dans la perspective de chaque journée, s'ordonnent selon un enchaînement dont le sens est pour moi seul. Ma place, dans un événement d'ensemble, dans une cérémonie ne vaut que de moi, que pour moi. Parmi tous les hommes présents, certains me sont connus, la plupart inconnus. Au surplus, l'événement lui-même se situe dans le prolongement de mon passé. Il tire son importance particulière, ou son manque d'intérêt, de la situation où je me trouve en ce moment. Si je veux faire un récit objectif de l'événement historique en tant que tel, je devrai faire abstraction de mes préoccupations propres et relater le plus exactement possible ce qui s'est passé, non point pour moi, mais pour l'ensemble des assistants. Autrement dit, la modalité propre de la mémoire est la première personne. L'histoire au contraire donne la prépondérance à la troisième personne. Elle suppose une sorte de cumulation abstraite de l'événement. Comme si, par une faculté de survol, l'historien pouvait fondre la totalité des expériences personnelles en une sorte d'expérience impersonnelle. Expérience à la fois de personne et de tout le monde.
Dès lors, il semble que le point de vue de l'histoire et celui de la mémoire définissent deux pôles opposés. D'un côté, un subjectivisme complet. De l'autre un objectivisme rigoureux. Mais les deux positions s'avèrent insoutenables dans leur pureté. Car l'affirmation personnelle, dans le souvenir, se trouve tout de même tempérée par un certain respect de la réalité révolue. Impossible de révoquer complètement le temps social, sous peine d'aliénation. Sans doute, on peut prendre avec lui certaines libertés, mais cette possibilité de jeu s'exerce dans le cadre de la chronologie. Une perspective personnelle sur le temps de l'univers ne signifie pas la révocation, mais simplement un aménagement de ce temps, une inscription particulière en lui. De même l'objectivisme historique représente un parti pris qui ne saurait être poussé à l'extrême. En fait le rejet des points de vue particuliers ne signifie pas le renoncement à toute perspective sur la réalité. L'historien suppose un observateur privilégié qui connaît le plus possible des éléments de la situation. La reconstitution historique s'opère au profit de cet observateur fictif, [235] Dans ces conditions, histoire et mémoire participent l'une de l'autre. Une sorte de contamination des points de vue. Aussi bien la première personne ne peut-elle prendre de sens que par rapport à la troisième et réciproquement. Il s'agit de deux visées sur l'ensemble du réel. Ou encore de deux rythmes pour la compréhension du monde, qui font prédominer tantôt l'une, tantôt l'autre attitude. L'étude de la mémoire permet donc d'éclairer certains comportements de l'historien, de même que la référence à l'histoire peut aider à élucider certains aspects du souvenir. De fait, par une sorte de nécessité, histoire et mémoire s'influencent mutuellement, jusqu'à se servir parfois l'une à l'autre de modèle, lorsqu'elles s'interrogent sur leur vocation.
Le caractère commun de l'histoire et de la mémoire consiste sans doute dans le fait que toutes deux sont des formes de la conscience du temps. Connaissances du temps, connaissances selon le temps, correspondent à une orientation rétrospective de l'attention. Elle se détourne du présent pour affronter, non plus un donné immédiat, urgent, mais un donné absent. L'objet de l'histoire se reconnaît à son irréalité. Non plus l'irréalité du possible, comme dans l'imagination, ni l'irréalité du futur, comme dans l'espérance, mais l'irréalité-réelle du passé, de l'accompli, du parfait. Ce qui a été, ce qui n'est plus, et aussi ce qui ne sera plus, ce qu'on ne verra pas. L'irréversibilité du temps donne à chaque vie écoulée le sens d'une destinée, avec ce que cela signifie d'unicité, d'accomplissement irrémédiable. Le passé représente pour nous une dépossession et une déchéance, que mémoire et histoire s'efforcent toutes deux de compenser. Lutte contre la montre, contre la chronologie, dans laquelle bien entendu nous ne pouvons espérer qu'un succès en idée, une victoire seulement morale pour ainsi dire.
Mémoire et histoire relèvent donc d'une théorie de la connaissance fondée sur le temps, sur la durée humaine et non plus sur l'espace, réversible et mathématisable, comme les sciences de la nature. Kierkegaard écrit :

Malgré tous les détours que tu peux faire pour revoir une fois encore l'objet qui s'évanouit, tu ne peux jamais l'atteindre, de même que celui qui est assis dans une voiture en sens inverse de la marche ne revient jamais au lieu dont il s'est éloigné, mais s'éloigne de plus en plus .

[236]
Ailleurs encore le philosophe danois notera cette impression de dépossession qui caractérise la conscience du passé.

Je suis malheureusement devenu plus âgé, je ne peux pas me rattraper moi-même. Il en va de mon enfance comme d'un beau paysage quand on s'est éloigné. On s'aperçoit de la beauté qu'il y a en lui au moment où il commence à disparaître, et la seule chose que j'aie conservée de ce temps heureux, c'est la faculté de pleurer comme un enfant .

L'homme du souvenir et l'historien s'efforcent de se rattraper eux-mêmes. Ils se sont donné pour tâche de mettre la main sur un objet qui, par hypothèse, se dérobe. Il s'agit pour eux de prendre à contre sens la réalité humaine. De toute manière, il ne saurait être question de faire coïncider le résultat de leurs recherches avec l'objet même qu'ils ont entrepris de représenter. L'image du passé n'est pas superposable avec le passé lui-même, car le passé n'existe plus. Au bout du compte, l'entreprise paraît en un sens vouée à un échec certain dans la mesure où son aboutissement ne saurait être tout à fait satisfaisant pour l'esprit. Kierkegaard pleure son enfance perdue, et toute cette déplora-tion symbolise assez bien l'insuffisance objective de toute machine à remonter le temps.
L'antériorité nécessaire du donné, le décalage entre l'image reconstituée et l'objet disparu qu'elle vise, donne ainsi à toute connaissance du temps un caractère irrationnel. Histoire et mémoire ne laissent pas à l'esprit humain le recours d'espérer qu'un jour il pourra se déployer librement dans leur domaine, comme il fait dans la mathématique et dans les parties mathématisées des sciences de la nature. Aussi bien, si l'on peut définir à peu près nettement le fait physique, le fait chimique ou le fait biologique, il demeure assez difficile, sinon impossible, de trouver une détermination précise du fait historique et de la réalité humaine. La connaissance s'avère ici connaissance déchue, retardataire. Elle ne pourra jamais prendre, avec une rigoureuse certitude, l'initiative de l'événement. Règne de la contingence, sinon du hasard. Toute prophétie demeure incertaine, et doit faire appel pour se justifier aux composantes les plus troubles de la nature de l'homme.
Aussi bien, les tentatives n'ont-elles pas manqué pour résorber cette irrationalité fondamentale de l'histoire. L'idéal de la connaissance a toujours été celui d'une réduction à l'unité. La [237] pensée prenant possession du réel et lui imposant des structures universellement valables. Pour la science proprement dite, celle qui applique à l'univers l'intelligibilité mathématique, il n'y a point de différence entre le passé, le présent et l'avenir. Les catégories temporelles ne s'appliquent pas à la vérité, qui, sans en reconnaître aucune, vaut indifféremment de toutes. Ce type de vérité paraissant manifestement inapplicable aux diverses formes de la connaissance du temps humain, une première attitude de la philosophie traditionnelle a consisté à leur refuser toute valeur et toute dignité. Ce qui n'a été qu'une fois, ce qui ne se réduit pas à une formule rationnelle d'ensemble ne mérite pas de retenir l'attention de l'homme.
Mémoire et histoire, dissidences de la pensée par rapport à la raison, se trouvent donc déshonorées aux yeux de certains philosophes classiques. C'est par exemple le cas chez Descartes qui souligne, dans son écrit sur la Recherche de la vérité par la lumière naturelle,

la différence qu'il y a entre les sciences et les simples connaissances qui s'acquièrent sans aucun discours de raison, comme les langues, l'histoire, la géographie, et généralement tout ce qui ne dépend que de l'extérieur seul. Car je suis bien d'accord que la vie d'un homme ne suffirait pas pour acquérir l'expérience de toutes les choses qui sont au monde ; mais aussi je me persuade que ce serait folie de le désirer, et qu'un honnête homme n'est pas plus obligé de savoir le grec ou le latin, que le suisse ou le bas-breton, ni l'histoire de l'Empire, que celle du moindre État qui soit en l'Europe ; et qu'il doive seulement prendre garde à employer son loisir aux choses honnêtes et utiles, et à ne charger sa mémoire que des plus nécessaires .

Ce texte joint de manière fort claire la cause de l'histoire à celle de la mémoire. Elles paraissent toutes deux ensemble frappées d'une sorte de discrédit, parce que toutes deux représentent une résistance à la raison, une sorte d'imperméabilité opposée au triomphe de l'esprit mathématique considéré comme le suprême accomplissement de la pensée. L'histoire est un donné qu'on ne reconstruit pas, qu'il s'agisse de l'histoire d'un homme ou de l'histoire d'un pays. Mais cette attitude toute négative ne suffit pas à trancher la question. Le rationalisme cartésien avait soumis [238] la nature aux lois de la raison. La philosophie ne pouvait abandonner à la cause errante, aux fantaisies des passions et de l'imagination toute l'expression temporelle de l'homme. Il fallait parachever la tâche entreprise en soumettant au règne des normes intellectuelles la totalité de l'expérience.
D'où la tentative d'aborder l'histoire de front et de la réduire en lui arrachant son secret. La philosophie rationaliste de l'histoire s'efforcera de reprendre possession du temps comme d'une variante homogène analogue au temps des physiciens. De même que la réalité humaine se projette dans l'espace sous la forme d'une nature dont les sciences et la cosmologie nous rendent compte, de même cette réalité humaine, projetée dans le temps, doit exprimer la structure de la vie personnelle.

L'histoire universelle enseigne Hegel est donc d'une façon générale l'extériorisation de l'Esprit dans le temps, comme l'Idée,- en tant que nature, s'extériorise dans l'espace .

L'homme du passé ne se trouve donc pas défavorisé par rapport à l'homme de science. Il lui suffira de savoir reprendre son bien là où il se cache. « L'historien ordinaire, et médiocre lui aussi, dit encore Hegel, qui pense peut-être et prétend que son attitude est purement réceptive, qu'il se livre au donné, n'est point passif dans sa pensée ; il apporte ses catégories, voyant les faits au travers ; en particulier, en tout ce qui doit être scientifique, la raison ne doit pas dormir, et il faut user de la réflexion  ».
Hegel ne fait ici que poursuivre et accomplir les réflexions des philosophes rationalistes du XVIIIe siècle, déjà poussés fort loin sur ce point par Kant. En se plaçant à un point de vue supérieur, — pour Hegel celui de l'État, — on supprimera les erreurs de perspective qui faussent le jugement de l'individu isolé, trop engagé dans le devenir pour en dégager les grandes lignes. Dès lors, le mouvement du temps, apparaîtra orienté vers une fin, qui justifie les événements et les rend parfaitement intelligibles. Le temps cesse donc d'être l'ennemi de la raison. Il devient au contraire la dimension du progrès, l'instrument de son avènement définitif. L'intellect de l'homme retrouve une réalité à son image. Le dernier mot de l'histoire nous est déjà donné, puisqu'elle nous présente seulement l'explication, le développement d'un a priori rationnel. Le passé, c'est le présent, [239] c'est aussi l'avenir, ou plutôt, passé, présent, avenir, correspondent à trois moments d'une même révélation. La science de l'histoire qui met la connaissance de la réalité humaine à l'alignement de la connaissance du monde physique, représente bien l'accomplissement le plus haut, le déchiffrement total du passé. Mais cette science de l'histoire est en même temps, aussi bien, la négation de l'histoire. Elle la rend inutile comme connaissance. Elle lui a pris son secret.
Le parallélisme entre histoire et mémoire se retrouve ici encore. Le rationalisme substitue à la connaissance historique la doctrine d'un progrès vers une explicitation de la raison. Mais ce qui est affirmé ici au niveau de l'esprit universel avait déjà été soutenu en ce qui concerne l'existence particulière. Spinoza substituait déjà au développement historique de la vie personnelle l'idée d'un progrès de la connaissance. La biographie proprement dite de l'homme spinozien (peut-être celle de Spinoza lui-même) passe au second plan ; elle s'efface devant l'accomplissement progressif d'une perfection qui s'obtient en franchissant successivement les divers degrés du savoir. Au bout du compte, la connaissance vraie, une fois atteinte, qui coïncide avec la plénitude de la sagesse, signifie la jouissance de l'éternité dès cette vie. Le temporel se résorbe dans l'intemporel. Dissipés les mirages des passions de l'âme, le sage n'a plus, à proprement parler d'histoire. Il n'a plus de passé, ni même d'avenir, dans la mesure même où il a atteint la libération de l'âme dans l'amour intellectuel de Dieu.
Reste à savoir si la temporalité peut ainsi se résorber sans que se trouve faussé le sens même de la condition humaine. Descartes tentait de déshonorer l'histoire, Hegel veut au contraire en faire la connaissance suprême. Tous deux ne lui rendent pas justice, dans la mesure même où ils méconnaissent l'irréductible originalité de l'existence personnelle. Pour Spinoza, l'âme libérée fonctionne à la manière, d'un « automate spirituel », conformément à la structure de la raison divine, à laquelle l'esprit individuel a fait retour. Selon Hegel, l'individu ne saurait être pris comme unité de compte pour l'histoire. « Si nous disons, expose Hegel, que la raison universelle se réalise, il est bien vrai que ce n'est pas pour accomplir le particulier empirique ; celui-ci peut se trouver ou mieux ou plus mal parce qu'ici le hasard, l'individuel, acquièrent du concept le pouvoir d'exercer leur droit formidable  ». Aussi [240] seul le cadre suffisamment large de l'État permet le déploiement de la raison historique. L'individu n'est sauvé que dans la mesure où il adhère de toute sa raison à ce grand être qui apparaît ici comme un « automate spirituel ». Ce faisant l'individu aura abjuré son existence particulière. Il aura, lui aussi, renoncé à son histoire propre, et perdu sa mémoire.
Ainsi la philosophie de l'histoire nous remet en face de l'intolérance intellectualiste pour la mémoire, à laquelle nous nous étions déjà heurté dans le chapitre précédent. À propos de la connaissance historique en général nous retrouvons, comme à travers un verre grossissant, cette tentative de réduction de la mémoire à la raison, dont Brunschvicg et Alain nous avaient fourni de si curieux exemples . La même intention s'affirme ici de résorber le temps vécu au profit de l'intellect, qui n'est pas soumis à la condition restrictive de l'existence engagée. La rationalisation du temps de l'existence aboutit à sa négation. D'ailleurs l'unité de compte transindividuelle au profit de laquelle se réalise l'opération demeure fictive. Elle suppose un en soi de la raison, auquel on se réfère, ce qui permet de tourner la question et d'enlever à la connaissance individuelle son caractère local et borné, toujours restreint par les horizons de passé et d'avenir qui définissent chaque situation concrète. Cet en soi demeure en fait une référence fictive, un point de vue tout idéal et qui évoque l’intellectus archetypus, la vision divine et totalitaire du réel, dont Kant avait la sagesse de penser qu'elle nous demeurait à jamais inaccessible.
La connaissance du temps ne peut pas être ressaisie comme un en soi, elle est toujours un pour quelqu'un. Et le sens même de l'histoire, que Hegel mettait en lumière, demeure la conception propre de Hegel, non pas la révélation d'une vérité objective, qui d'ailleurs s'est heurtée au démenti de l'histoire, refusant de dire son dernier mot au moment où l'achèvement de la Phénoménologie de l'Esprit coïncide avec la réalisation de l'État napoléonien. La philosophie de l'histoire n'est pas l'histoire ; elle demeure une vue de l'esprit, la vue d'un esprit toujours particulier. Autrement dit, il en est de l'histoire comme de la mémoire. L'histoire est mémoire d'un pays ou de l'humanité, c'est-à-dire forme sous laquelle un individu donné ressaisit le passé d'une nation ou du genre humain tout entier. Nietzsche, abordant la question par sa face subjective,  [241] entrevoyait dans l'histoire une forme particulière de la mémoire. Il ne se réfère plus à un pur esprit en soi, universellement présent à la totalité de l'univers. Cette intuition demeure pour lui un concept limite inaccessible à l'homme. L'historien concret se contente d'assumer le plus possible du passé du monde, pour en faire son propre passé.

Si, d'après l'observation de Schopenhauer, écrit-il, il y a de la génialité dans le fait de se souvenir d'une façon coordonnée et vivante de ce qui vous est arrivé, dans l'aspiration à la connaissance de l'évolution historique (...) on pourrait reconnaître une aspiration à la génialité dans l'ensemble de l'humanité. L'histoire imaginée complète serait la conscience cosmique .

Mais cette conscience cosmique, quel que soit le degré de développement qu'elle ait atteint chez tel ou tel homme donné, demeure en deçà de l'idéal entrevu, car il n'y a pas d'individu absolu.
L'histoire se présente dès lors comme une formule développée de la conscience de soi. Elle consacre le triomphe de l'individualité assez puissante pour s'en faire un patrimoine aussi riche que possible.

Si l'on sent comme sa propre histoire l'histoire de toute l'humanité, affirme Nietzsche un jour, on éprouve, généralisée dans des proportions formidables, l'affliction du malade qui songe à la santé, du vieillard qui se rappelle le rêve de sa jeunesse, de l'amoureux frustré de sa bien-aimée, du martyr dont l'idéal meurt, ou du héros, le soir de la bataille indécise dont il revient blessé et pleurant un ami... ; (...) prendre tout cela sur son âme, le passé le plus vieux, le présent le plus neuf, les pertes, les espoirs, les conquêtes, les victoires de l'humanité, réunir enfin tout cela comme une seule âme, en un seul sentiment, voilà qui devrait produire enfin un bonheur tel que l'homme n'en a jamais connu (...) Et ce bonheur divin serait... l'humanité ! .

La situation se trouve ici retournée. Alors qu'on propose d'ordinaire la science historique comme modèle à la mémoire de l'homme, c'est la mémoire qui fournit son sens à la connaissance du passé en général. L'histoire est toujours le fait de l'historien, qui assume, par delà les limites de son propre passé, le passé d'un pays ou de l'humanité. On a dit de l'histoire [242] de France de Michelet qu'elle était d'abord l'histoire de Michelet lui-même. Il y a du vrai dans cette affirmation, mais elle vaut en un sens de tout historien. L'histoire doit faire revivre les événements d'autrefois. Pour les évoquer pleinement, il faut d'abord que l'historien se fasse leur contemporain. « On trouvera sans doute légitime, écrit par exemple un historien de la Révolution, que, cherchant à expliquer la Grande Peur, j'aie essayé de me ranger parmi ceux qui l'ont éprouvée . » L'historien apparaît ici comme un homme qui raconterait des souvenirs d'un temps où il n'était pas.
Ainsi disparaît l'idéal prestigieux de l'objectivité historique. L'historien ne saurait prétendre faire abstraction de lui-même. Au contraire, il se met sans cesse personnellement en jeu, et les limites de sa connaissance, de sa compréhension du passé, sont en même temps les limites de sa personnalité. La première personne intervient là encore pour servir de norme à la troisième. Dans son Introduction à l'Étude des Sciences humaines, Dilthey retrouve et défend, sous une forme moins lyrique, mais plus précise, les idées émises peu de temps auparavant par Nietzsche :

Comprendre, affirme Dilthey, c'est restituer à la poussière du passé une vie, un souffle que nous allons chercher dans les profondeurs de notre propre vie. Il faut que nous transportions notre propre moi d'un lieu à l'autre quand nous voulons comprendre la suite de l'évolution historique pour ainsi dire du dedans et selon son unité centrale. La condition psychologique générale que requiert une telle opération est toujours fournie par l'imagination créatrice. Nous ne comprendrons en effet, parmi les faits de l'histoire, que ce que nous pouvons revivre après coup dans toute la richesse de notre âme .

Mémoire et histoire affirment donc des perspectives personnelles sur le passé. Dans le présent, les événements nous apparaissent souvent comme inintelligibles. Ils nous touchent de trop près, nous ne pouvons pas dégager leur sens. Une fois atténuée leur actualité immédiate, dans le recul de l'histoire, nous les apercevons beaucoup mieux. Les solidarités, les continuités impossibles à découvrir de trop près dans la bousculade du présent vécu transparaissent dans cette perspective du passé, comme révélées au miroir d'une intelligibilité nouvelle [243] La connaissance du passé possède ce caractère contradictoire d'être reviviscence, retour sur nous-même et sur la réalité abolie, en même temps que conscience d'un décalage irrémédiable. Expérience d'une présence absente, révélatrice de secrets que la connaissance du présent ne nous avait pas révélés. La remise en jeu du temps permet seule de mettre au jour la multiplicité des sens du temps.

C'est une compagnie bien distrayante que ces innombrables souvenirs — écrivait Novalis — d'autant plus que le regard que nous portons sur eux a changé davantage et qu'il nous fait découvrir maintenant pour la première fois leur véritable enchaînement, la raison profonde de leur succession et la signification réelle de leur apparence. La vraie intelligence de l'histoire humaine ne se développe que sur le tard et beaucoup mieux sous les influences paisibles du souvenir que sous les impressions plus intenses du présent. Les événements les plus proches paraissent ne se rattacher que par un lien assez large, mais ils n'en sympathisent pas moins d'une façon merveilleuse avec les événements plus lointains ; et c'est seulement lorsqu'on en est en mesure d'en considérer d'ensemble une longue série, sans prendre tout à la lettre, et sans brouiller l'ordre véritable par des rêveries fantaisistes, qu'on aperçoit l'enchaînement secret du passé et de l'avenir et qu'on apprend à composer l'histoire avec deux éléments : espérance et souvenir .

Ce beau texte du romantique allemand met en lumière l'indivisibilité de la réalité humaine. L'histoire est faite de souvenirs. Pour elle aussi s'affirme la tentation du réalisme objectif, selon lequel il y aurait un donné littéral, dont il s'agirait seulement de déchiffrer la teneur. Mais en fait, le passé d'une nation, comme le passé d'un homme, n'est pas donné une fois pour toutes. Sans doute, on ne peut pas rejeter un certain nombre de déterminations initiales. Il existe des faits, des événements précis et datés, de même qu'il y a dans mon passé des inscriptions chronologiques, des éléments fixes qui mettent certaines limites à la plasticité des souvenirs. Mais ces données ne constituent qu'une première instance, un ensemble de matériaux élémentaires qui appellent une élaboration. Le sens de l'ensemble peut toujours être remis en jeu, de sorte que le passé d'une nation, comme celui d'un homme, dépend toujours dans une large mesure de son présent, de son actualité. Chaque époque récrit l'histoire à son image, [244] de même que chaque homme réévalue son passé aux divers âges de sa vie.
L'histoire admet cette réformation. On dirait même qu'elle n'est pas complète sans elle, qu'elle l'attend pour passer du possible au réel. Aucune conception du monde n'épuisera la multiplicité du monde. Mais le monde lui-même, la totalité de la réalité humaine de tous les hommes, n'existe pas en dehors des affirmations particulières dans lesquelles il s'incarne. De même le passé d'un homme n'a pas de signification réelle en dehors des souvenirs grâce auxquels il s'affirme d'une manière toujours partielle et partiale. L'histoire d'une nation est chose vivante, ensemble de possibilités, de traditions, qui renaissent selon les vicissitudes des temps et se réaffirment après être restées un certain temps dans l'oubli. Les souvenirs restés au dehors de la conscience présente, seront remis au jour à l'appel des circonstances. « Toutes les émotions un peu fortes, écrit Nietzsche, réveillent, par résonance une multitude d'impressions et de dispositions qui leur sont apparentées ; elles labourent en quelque sorte la mémoire . »
De ce labourage, on pourrait trouver bien des exemples. C'est ainsi que la défaite de 1940 a rappelé à l'actualité les dates de 1815 et de 1870. L'histoire vient au secours du présent, pour le commenter, pour l'expliciter. Elle multiplie les raisons de douter ou les raisons d'espérer, car les leçons de l'histoire, les leçons du passé, tous ces enseignements prétendument objectifs qu'on croit tirer de la nature des choses, sont en réalité la mise en œuvre des présupposés implicites de chacun. Ainsi notre mémoire, en toute circonstance, nous fournit les témoignages à charge ou à décharge dont nous avons besoin. Elle oriente sa complaisance selon les nécessités de la situation actuelle, tout de même que l'on voie l'interprétation de l'histoire changer, dans un pays, selon les vicissitudes du régime politique et social.
Cette absence d'objectivité, cette pluralité de l'histoire, se manifeste par exemple dans un passage de l'Appel au Soldat, de Barrès, où les héros du roman séjournent quelque temps dans la partie de la Lorraine devenue allemande.

Sturel et Saint-Phlin, raconte Barrès, connurent par leur aubergiste de Sierck les manuels d'histoire pleins de haine et de mensonge que l'on met aux mains des petits annexés. Son fils, des livres sous le bras, dit en rentrant de l'école : « Pourtant, selon mon livre, les [245] Français furent toujours frivoles et battus ! » Et le père, mal à l'aise, de répondre : « Oublie tout ce qu'il t'enseigne, le maître. Il n'y a de vérité qu'en français. » Cette magnifique parole d'un aubergiste qui baisse la voix sur une terre esclave, ramène une fois de plus, vers leur collège de Nancy, les pensées irritées de Sturel et de Saint-Phlin. Des professeurs, — croirait-on ? — cédant à quelque fade sentimentalité, se désolaient des avantages brutaux pris par Louis XIV et Napoléon dans une lutte qui dure de toute éternité entre les populations du territoire français et celles du territoire allemand. C'est niaiserie. En l'absence d'une vérité absolue sur laquelle des membres d'espèces différentes se puissent accorder, les fonctionnaires chargés de l'enseignement doivent s'inspirer du salut public. Ce n'est pas une vérité nationale, celle qui dénationalise les cerveaux .

Ce texte de l'auteur des Déracinés est évidemment choquant pour le bon sens. Il affirme une conception partisane de l'histoire, contraire à la fois à l'esprit critique et à l'équité. Il faut pourtant bien reconnaître que Barrès exprime en fait une conception de l'histoire que le XXe siècle a de plus en plus pratiquée : l'idée que la vérité de l'histoire appartient à un pays, à un régime politique ou à un groupe social. L'histoire semble alors chargée de donner raison à tel ou tel point de vue. Barrès réprouve chez les auteurs de manuels allemands cette même partialité qu'il estime nécessaire lorsqu'elle s'exerce au profit de la France. Il y a pour lui une vérité française de l'histoire, à l'usage des Français, comme une vérité allemande à l'usage des Allemands. Chacun la sienne. La situation correspond à celle de deux antagonistes qui conserveraient, des événements auxquels ils ont été mêlés ensemble, des souvenirs opposés. Une mémoire française et une mémoire allemande prétendent toutes deux présenter une version exacte des faits. Et Barrès admet qu'à défaut d'une vérité en soi, au nom de laquelle on pourrait départager les adversaires, chacun a le droit de choisir la présentation des faits qui convient le mieux à ses préférences instinctives, à ses intérêts propres.
Un observateur honnête risque de se trouver obligé de reconnaître que le seul tort de Barrès a été de soutenir explicitement des principes que chacun applique d'instinct, sans trop oser se l'avouer, qu'il s'agisse de son passé personnel ou du passé des communautés auxquelles il appartient. Toute conscience ou connaissance du passé réalise une mise en perspective du donné, sans qu'il y ait, comme nous sommes toujours portés [246] à nous le figurer, une sorte de corrigé existant en soi quelque part, corrigé auquel il serait possible de confronter nos reconstitutions pour en compter les fautes. L'inexistence de cette vérité intégrale ouvre le champ aux interprétations, mais du même coup les condamne toutes à l'insuffisance. La polyvalence de l'histoire et de la mémoire n'entraîne pas pour autant le scepticisme. Elle représente seulement le dépassement nécessaire de toutes les perspectives. La vérité se situe toujours plus loin, toujours autrement. Mais en dehors de nos interprétations limitées, nous ne savons d'elle que ce « plus loin » et cet « autrement ». Le dernier mot n'est pas accessible à notre expérience. Il appartient à une eschatologie de la condition humaine. Il se dérobe à nous dans la transcendance.
Cette marge d'incomplétude justifie l'intervention inévitable de l'imagination dans la mémoire, celle aussi du mythe dans l'histoire. Non point composantes surajoutées, transgressions de la vérité objective, à partir d'un certain point qu'il serait possible de localiser. Mais bien, facteurs constituants de là connaissance du passé, conséquences de la participation nécessaire de la première personne à l'œuvre du souvenir. On peut se défendre contre la partialité, et c'est là une discipline d'élémentaire honnêteté. Néanmoins, ce serait se laisser induire en une grave illusion que d'imaginer qu'on parviendra jamais à l'objectivité intégrale qui, d'ailleurs, n'a pas de sens en elle-même.
L'histoire comme la mémoire ne prend tout son sens que par rapport à une conscience particulière donnée. Le passé n'existe pas en soi, comme la totale pensée d'un esprit universellement présent à lui-même. Si le sens de l'histoire change d'une époque à l'autre, c'est que les préoccupations des historiens, elles-mêmes inspirées par les idées régnantes dans leur milieu, se renouvellent en même temps que les générations. L'histoire de l'histoire correspond à une histoire des valeurs humaines. Autrement dit, l'évocation du passé n'est jamais gratuite, contemplative. Elle doit être comprise comme un comportement, c'est-à-dire une conduite, pourvue d'une valeur actuelle dans la perspective d'un développement d'ensemble de la personnalité. Stendhal relève chez lui « le manque absolu de mémoire pour ce qui ne m'intéresse pas  ».
Cette petite formule s'applique à la conscience du passé [247] dans son ensemble et montre bien à quel point elle est tributaire de la conscience du présent. Nous n'assumons de notre passé et du passé national ou humain que ce qui présente pour nous un intérêt actuel. Chaque présent se fait un passé à son image. Mémoire et histoire mettent donc en évidence la structure particulière de la réalité humaine. La nature de l'homme s'exprime dans le temps. C'est dans le temps que nous nous cherchons nous-même. Notre enquête se redonne sans cesse son objet et le recompose selon les vicissitudes de notre curiosité ou de notre inquiétude. Les facteurs objectifs ne se suffisent pas à eux-mêmes. Ils fixent certains points une fois acquis, mais autour d'eux, à partir d'eux, l'ensemble du panorama doit être reconstitué. Le passé du souvenir et de l'histoire est comme une ombre qui nous accompagne dans nos déplacements, ombre toujours changeante de notre corps pourtant matériellement donné et semblable à lui-même. Le passé n'a pas de sens en dehors du présent, en dehors même de l'avenir. Car le souvenir n'est que l'envers de l'espérance. Malgré tous nos efforts de restriction mentale, nous ne pouvons réduire le passé à lui-même. Ce serait le faire disparaître tout à fait .

6. La mémoire et les lignes de force
de la vie personnelle.

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Ainsi se précise le rapport de la mémoire à la personne. Il s'agit bien là d'une relation organique, fondamentale, qui ne s'accorde nullement avec le rôle de conservatoire impartial et passif attribué d'ordinaire à la mémoire. Mémoire et chronologie ne coïncident pas. Ou plus exactement le souvenir concret a pour chaque homme sa chronologie propre, bien différente des déterminations sociales, avec lesquelles elle ne coïncide que de loin en loin.
Si l'histoire nous est apparue comme une forme de mémoire, la mémoire doit être comprise comme l'histoire de l'homme, au sens vivant du terme. L'histoire, présence efficace d'événements passés, accompagne l'actualité d'un commentaire perpétuel qui donne à chaque situation nouvelle son importance propre dans notre vie. Le fait actuel, au premier plan de la réalité personnelle, se détache sur un arrière-plan, par rapport auquel il se situe. Cette référence de chaque détail à l'ensemble [248] fait la différence entre les hommes, donne son rythme propre à chaque existence particulière.
Cette idée du passé comme un contexte intérieur de toute expérience nous paraît d'une importance capitale. Il ne saurait être question, bien entendu, d'un ensemble de souvenirs explicites, mais bien d'une ambiance générale, de dispositions et de partis pris qui inspirent notre accueil du présent, notre manière de composer avec lui, c'est-à-dire de composer l'événement vécu. De même que chaque pays et même chaque groupe social, politique, religieux, familial, se caractérisent par une manière de réagir spontanément dans telle ou telle circonstance, d'interpréter les faits en vertu de traditions, de coutumes établies, de même il est de nous à nous-même certaines attitudes, continuant et résumant notre expérience antérieure, qui dictent notre maintien pour aborder les faits, pour les ressentir et nous inscrire en eux. L'histoire ici sous sa forme la plus condensée et la plus efficace. Elle n'a pas besoin de se justifier. Elle s'affirme immanente à notre être spontané. Sans doute, nous pourrions faire une exégèse de ces attitudes immédiates, les justifier en remontant jusqu'à leurs origines, donner les noms et les lieux, les circonstances initiales dans lesquelles se sont formées nos façons de réagir. Mais cette formule développée du souvenir représente un effort contre nous-même, un examen de conscience nullement indispensable. La force du passé se manifeste sans avoir besoin de donner ses titres, d'expliquer le pourquoi.
L'être de l'homme dans le monde s'affirme donc comme souvenir. Généralisation de la formule bergsonienne, selon laquelle percevoir c'est se ressouvenir. C'est notre comportement tout entier, non pas simplement comme formation d'une image de l'univers à laquelle nous nous référerions, mais comme expression d'une vie personnelle, incarnation dans l'univers physique d'un univers de valeur peu à peu élaboré en nous par le développement de notre expérience. Les références au passé, que viennent développer des évocations plus précises, prolongent nos certitudes et nos incertitudes, nos partis pris et nos angoisses, nos fidélités. Elles reflètent les oscillations de notre équilibre fondamental. Les irrégularités, les sautes de la mémoire correspondent à la gravitation normale de toute vie personnelle autour des valeurs essentielles qui inspirent son mouvement. La vie des souvenirs signifie l'un des aspects de la vie humaine. Sa régulation ne se distingue pas de la régulation d'ensemble de la personnalité.
[249]
De là l'inégalité radicale des souvenirs. Tout ce qui a été dans notre vie ne possède pas le même droit à subsister. Objectivement pourtant, il semble que toute situation où je me suis trouvé, tout événement de mon passé, une fois acquis, ait une chance identique de se réaffirmer par la suite. Mais cette réalité objective, cette première proposition du souvenir, appelle pour passer à l'acte une validation, une sorte d'élection qui tient au coefficient de signification personnelle reconnu par nous à l'événement tel qu'il s'est produit. Il est des souvenirs indifférents. Nous les retrouvons de temps en temps, parce que nous pouvons en avoir besoin, mais ils ne nous disent rien. La date par exemple de notre naissance nous demeure en mémoire pour des raisons sociales. Mais d'ordinaire, nous ne lui attachons aucune importance. Elle ne constitue pas le chiffre, le symbole d'un aspect de notre personnalité qui se réaliserait lorsque nous évoquons une date de ce genre. Le souvenir subsiste pourtant, parce qu'il nous est souvent réclamé. Il est exigible par les autres, et par là revêt une importance seconde qui suffit à le préserver de l'oubli. Il pourrait d'ailleurs arriver que ce souvenir, en lui-même indifférent et abstrait, prenne une valeur plus concrète pour l'homme qui, vieillissant, se préoccupe de son âge. La situation se trouve alors transformée. Le même souvenir, dans un contexte nouveau, acquiert une résonance nouvelle. Non plus réminiscence tout objective d'un événement qui ne me concerne guère, événement que j'ai appris des autres et qui ne doit être remémoré que pour les autres, mais, cette fois, conscience concrète d'une réalité qui met en jeu ma destinée, limite de mon histoire et signe en même temps que cette histoire doit approcher de sa fin. J'assume alors vraiment ce fait extérieur et objectif de ma naissance, je l'intègre dans le développement de ma vie. Il m'apporte une connaissance sur moi-même.
Dans cette perspective de la mémoire effective, les souvenirs se classent par ordre d'importance, selon le degré d'actualité des valeurs qu'ils incarnent. Il est pour chaque existence un certain nombre de souvenirs-clefs. Souvenirs qui nous tiennent à cœur. Inoubliables parce qu'ils résistent au temps, parce qu'ils ont sur le temps qui passe une influence constante. Ils sont en réalité conditions de notre vie. Point n'est besoin de les formuler. Nous y pensons sans expressément les penser. Nous nous référons à eux parfois, mais en dehors même de ces instants de remémoration, ils baignent notre paysage intime, comme le souvenir du visage aimé est sans cesse présent [250] à la pensée de l'amoureux. Chaque homme est ainsi en fait l'homme de quelques souvenirs. Certains engagements, certaines expériences maîtresses marquent une existence pour la totalité de sa durée. Points culminants, moments où une certaine pensée, une attitude particulière s'est imposée à nous, décision qui jalonne les inflexions de la vie personnelle. Ainsi d'un grand amour, ou d'une conversion, dont le souvenir s'affirmera par la suite, non pas seulement comme une image présente à la mémoire explicite et intellectualisée, mais comme un sens de la vie, le rappel de certaines valeurs dont la présence se traduit directement par une conscience de fidélité ou d'infidélité. Sans doute est-ce là d'ailleurs la plus haute fonction de la mémoire. Elle maintient, comme un rappel à nous-même, la présence des moments où nous avons découvert les fondements de notre personnalité, ses exigences constitutives. Souvenir de Béatrice au long de la vie et de l'œuvre de Dante. Souvenir, pour Lord Jim, le héros du roman de Conrad, de cette faute initiale en sa carrière de marin, de cette désertion et trahison, dont le remords l'obsède et finira par le faire mourir. Souvenir des plus hauts bonheurs et des pires malheurs. À chaque homme, la vérité de son être est révélée à travers certains événements inoubliables. Le souvenir définit nos racines, comme aussi il consacre certaines de nos limites. En lui se nouent le regret et l'espérance, en lui se justifient la conscience et le désespoir.
On pourrait trouver de nombreux exemples de ces souvenirs qui nous font ce que nous sommes, qui enrichissent notre présent d'incantations secrètes et par là lui donnent un accent imperceptible à tous les autres. L'expérience initiale a servi comme de mise en scène ou d'illustration pour l'être personnel, qui se cherchait jusque-là sans le savoir. L'événement médiateur entre l'homme et lui-même. La vie personnelle s'est trouvée comme libérée en atteignant à une expression quasi totale dans un moment présent qui désormais s'impose au ressouvenir. Le narrateur, dans Proust, n'oubliera plus jamais, jusqu'à l'heure de sa mort, le tintement de la cuillère d'argent, la saveur de la madeleine au travers desquels il a perçu le mot de cette énigme si douloureusement recherchée de sa vocation en ce monde. De même, Stendhal écrit un jour à sa sœur :

Les arts promettent plus qu'ils ne tiennent : cette idée ou plutôt ce sentiment charmant vient de m'être donné par un orgue d'Allemagne qui a joué, en passant dans une rue voisine de la mienne, une [251] phrase de musique dont deux passages sont neufs pour moi, et, qui plus est, charmants à ce qu'il me semble ; les larmes m'en sont presque venues aux yeux. La musique m'a plu pour la première fois à Novare, quelques jours avant la bataille de Marengo. J'allai au théâtre ; on donnait il Matrimonio segreto ; la musique me plut comme exprimant l'amour. Il me semble qu'aucune des femmes que j'ai eues ne m'a donné un moment aussi doux et aussi peu acheté que celui que je dois à la phrase de musique que je viens d'entendre. Le plaisir est venu sans que je m'y attendisse d'aucune manière ; il a rempli toute mon âme. Je t'ai conté une sensation semblable que j'eus une fois à Frascati lorsque Adèle s'appuya sur moi en regardant un feu d'artifice ; ce moment a été, ce me semble, le plus heureux de ma vie. Il faut que le plaisir ait été bien sublime, puisque je m'en souviens encore, quoique la passion qui me le faisait goûter soit entièrement éteinte .

La petite phrase moulue dans la rue par un orgue ambulant s'est trouvée pour Stendhal messagère d'une haute révélation, telle pour le narrateur, dans Proust, la petite phrase de Vinteuil. Expérience complexe dans laquelle l'impression actuelle se mêle de ressouvenirs. Il s'agit bien pour Stendhal d'une réalité essentielle, vitale. Il retrouve au travers de la mélodie populaire ce qui a été, ce qui demeure pour lui, la suprême jouissance, un bonheur qui résume en ;soi, toutes les aspirations de sa vie. L'événement passé revient, évoqué par la réalité présente, mais l'avenir même de l'homme s'y trouve engagé. De fait, c'est l'être même de Stendhal en son actualité originelle qui se trouve mis à nu. Dès lors le fait divers se situe en dehors de la trame des menus incidents du jour. Il prend cette signification à la fois d'une réminiscence et d'une prophétie. Regroupement de la durée en cet instant où s'exprime directement une structure qui commande tout le développement de l'existence.
La validité particulière du souvenir, ce coefficient de valeur, tiennent à cette dimension qui lui est surimposée par sa fonction d'expression de l'essence personnelle. Le romantique allemand Jean-Paul Richter raconte qu'il a conservé très vif pendant toute sa vie le souvenir du moment, dans son enfance, où il comprit le sens du mot mort. Chaque histoire personnelle se fonde ainsi sur des souvenirs qui possèdent pour elle une sorte de valeur constituante. Les événements qu'ils remémorent ne se sont pas passés seulement en dehors de nous. Ils tirent leur [252] signification de ce qu'ils sont aussi des événements de nous, des avènements de tel ou tel aspect de notre être à une conscience plus claire. En eux nous nous sommes découverts. Ils nous offrent notre image, un sens de notre être auquel nous pouvons nous reporter, pour nous juger nous-même. « J'ai bien changé depuis », ou bien : « au fond, je suis resté le même depuis mon adolescence », « quel être impur et médiocre je suis devenu », ou encore, « depuis ce temps, j'ai tout de même fait certains progrès... ».
À travers nos souvenirs, c'est donc nous-même que nous visons. Et sans doute, notre essence dernière ne se donne pas à nous directement dans les évocations des souvenirs. Elle demeure transcendante à tous nos efforts pour la ressaisir. Du moins paraît-elle plus accessible souvent à la faveur des expériences privilégiées qu'il nous a été donné de vivre. De là, la possibilité d'un nouveau regroupement des souvenirs. La mémoire ne se compose pas selon la seule dimension linéaire de l'ordre chronologique. Un autre ordre s'impose à elle, l'ordre même des valeurs personnelles, la hiérarchie des attitudes qui inspirent le comportement personnel.
S'il existe des lois du souvenir, c'est donc dans ce sens qu'il faut les rechercher. Le souvenir accompagne, commente, corrobore ou explicite l'actualisation d'une valeur. Il vient à l'appui de cette affirmation, qu'il incarne au sein même de la vie personnelle. Non point premier par conséquent, et se suffisant à soi-même, mais toujours secondaire à une intention, apparente ou secrète, qui suscite l'évocation. Le sens du souvenir dans le degré d'accomplissement de nous-même qu'il consacre. Accomplissement une fois éprouvé, dans le moment du fait initial, puis réaffirmé lors du souvenir. La mémoire est la dimension de notre fidélité à nous-même, origine de toutes nos autres fidélités.
Présence à nous-même autrefois et maintenant, le souvenir varie avec l'ampleur et le contenu particulier de cette présence. De là bien des irrégularités, qui correspondent au rythme propre de la conscience de soi. Le temps d'autrefois est retenu dans la mesure où il avait une valeur apportante, où les événements nous offraient une image de notre être. Des détails infimes nous restent en mémoire ; ils ont été pour nous messagers de quelque révélation qui engageait l'avenir le plus lointain. Des premiers temps d'un amour, d'une amitié, nous retenons des mots, des gestes, des attitudes sans importance objective où nous avons ressaisi jadis une signification prophétique. Souvenirs communs des premières ententes, des premiers furtifs consentements où [253] s'annonçait timidement le sentiment qui devait bientôt tout envahir. Deux amis, deux amoureux, ont une mémoire commune. Les mêmes faits leur reviennent revêtus de la même valeur. La communauté de l'expérience entraîne ici la communauté du souvenir, dans la mesure même où s'est affirmée et persiste une existence partagée. Mais si l'unité se défait, si par exemple la rencontre demeure sans lendemain, cette ébauche d'une mémoire commune ne s'accomplira pas. Les détails qui auraient pu être autant d'étapes sur une perspective neuve se perdront dans la masse confuse du passé, dépouillés du prestige qu'ils tiraient de leur incorporation à une aventure d'importance. Une mémoire partagée suppose l'unité réalisée entre deux vies personnelles. Si cette unité d'amour ou d'amitié ne date pas du moment même de la rencontre, s'il n'y a pas eu d'emblée accord, au moins implicite, entre les individus en présence, les souvenirs conservés par chacun d'eux de la période préhistorique seront disparates. Celui qui s'est attaché le premier gardera plus de détails de ce temps où il attendait déjà, alors que l'autre ne faisait pas attention à lui. Tel incident minuscule sera fixé dans son souvenir parce qu'il lui aura accordé une importance considérable, son partenaire n'ayant rien retenu, parce qu'il n'avait rien remarqué. Un camarade de captivité — par exemple — avec lequel je devais un jour me lier d'amitié, conserve en mémoire la découverte qu'il fit un jour sur son lit d'un document personnel dont il crut que je voulais lui donner connaissance. Ce geste lui paraît sur le moment un signe de particulière sympathie. Après avoir lu le papier, il me le rend. Mais c'est un texte pour moi sans importance et dont je voulais me débarrasser. Il a échoué sur ce lit par hasard. Je le déchire sous les yeux du camarade, tout à fait déçu de comprendre qu'en fait je n'avais aucune intention spéciale à son égard. Par la suite, une fois notre intimité établie, il me raconte cet incident, que j'ai tout à fait oublié. Pour moi, il ne s'est rien passé. Il ne subsiste donc point de souvenir. Celui au contraire qui a durement ressenti l'événement ne l'oubliera pas. Il demeure lié à l'histoire de nos rapports, telle qu'elle se compose pour lui, non pour moi.
Ainsi la perspective du souvenir retiendra les événements à proportion de leur signification réelle. Il est des périodes courtes et pleines, d'autres, fort longues, qui ne nous apportent guère de révélation nouvelle. De leur déroulement monotone, et qui ne nous engage pas vraiment, il ne subsistera pas grand-chose. De certains jours, de certaines semaines, il demeure bien davantage que d'années entières de notre existence. Paradoxe [254] souvent constaté, paradoxe en apparence seulement, car il se résout sans peine si au lieu de considérer la mémoire comme une fonction passive d'enregistrement objectif, on la prend pour ce qu'elle est, c'est-à-dire pour la fonction historique du développement de la vie personnelle.
Emprisonné en Espagne, pendant la guerre civile, et pour un temps indéterminé, Arthur Koestler médite sur sa solitude et son ennui. Ce temps interminable et vide, il comprend alors qu'il n'apporte rien au souvenir.

Peu à peu, note le prisonnier libéré, je compris que ces jours qui, par leur absence d'événements, leur vide, paraissaient interminables, se rétractaient dans la mémoire, précisément à cause de leur vide. Ils n'avaient, considérés rétrospectivement, ni surface, ni volume, ni poids propre ; ils étaient réduits à l'état de point géométrique, de trou, de rien. Plus un jour est vide, moins il pèse dans la balance du souvenir. Le temps qui, en tant que présent, s'écoule le. plus lentement, devenu passé est le plus vite écoulé. La réciproque est vraie. Quand les événements se précipitent et que le temps semble galoper, ce n'est que plus tard, à l'état de souvenir, qu'on en mesure l'étendue dans tous ses détails. Le temps qui laisse la trace la plus durable est celui qui file comme l'éclair (...). Si, au contraire, on vit une période qui nous oblige à regarder l'heure en bâillant, à compter les minutes, c'est-à-dire : quand le temps nous amène à prendre conscience de sa propre existence, alors nous pouvons être sûr qu'il sera effacé de notre mémoire... Seul est inoubliable le temps pendant lequel on oublie le temps ; seul est fécond le temps qui n'a pas été possédé par la conscience .

Autrement dit, l'histoire sociale ne fait loi pour nous qu'à défaut d'une histoire individuelle authentique. La mémoire, indifférente à la chronologie objective, ne tient pas compte des périodes centripètes, où notre existence se situe sans différence dans le milieu et se confond avec lui. La mémoire tient compte seulement de la densité réelle des événements. De même, dans l'histoire d'un pays, il est des années qui comptent beaucoup plus que les autres, qui se détachent de leur contexte et s'imposent à l'historien avec une prédominance réelle. 1789, par exemple, compte beaucoup plus que 1788 ou 1786 dans l'histoire de la France ; 1848 a beaucoup plus de relief et s'avère plus chargé de signification que 1846 ou 1844, dans la perspective du développement politique et social de la nation.
 [255]
Peu importe la dimension objective de ce qui s'est passé. Le seul élément décisif est cette référence à la réalité individuelle. Sans doute un événement très important auquel nous avons été mêlé a quelque chance de survivre, par son énormité même. Par exemple, je n'oublie pas les funérailles du roi des Belges Albert I auxquelles j'ai assisté à Bruxelles en 1934, je garde en mémoire les manifestations qui accompagnèrent la visite des souverains anglais à Paris en 1939. Ces événements, historiques au sens le plus extérieur du terme, ne me mettaient pourtant pas en cause directement. J'étais un touriste à Bruxelles, un militaire du service d'ordre à Paris et à Versailles. Seule était atteinte ma curiosité, du moins en apparence. En réalité, les événements extérieurs inhabituels m'ont frappé d'une manière durable, parce qu'ils démasquaient en moi certaines valeurs d'ordinaire inemployées. J'ai pris conscience, à Bruxelles, de ce que pouvait être le deuil d'un peuple entier, sans boursouflure, sans vaine parade, mais dans une émouvante simplicité. Quant à la visite du roi et de la reine d'Angleterre, elle m'a permis de ressentir assez profondément le sens d'un faste à la fois populaire et guerrier. Vastes cérémonies minutieusement réglées, une certaine affirmation gratuite de la fête. Ainsi l'événement social prend rang pour le souvenir dans la mesure même où il a ému certaines valeurs. Il a apporté quelque chose à notre conscience de nous-même. Aussi longtemps que nous sommes capables d'assumer cette conscience en toute son ampleur, le souvenir demeurera vivant.
Parmi les événements privés, ceux qui ne concernent que nous-même, le choix du souvenir se comprend aisément. Là aussi, ce qui importe c'est la charge affective, la qualité intensive du vécu, dans la mesure où elle coïncide avec des lignes de force de notre existence. La discrimination entre tel événement, qui nous demeurera présent, et tel autre, qui ne sera plus évoqué, tiendra sans doute à ce que dans l'un s'est réalisée une expression de telle ou telle de nos intuitions maîtresses, tandis que l'autre s'est passé comme en dehors de nous. Nous n'y avons pas participé vraiment. Ainsi de larges portions de notre existence où nous ne nous engageons pas. Nous n'y consentons que du bout des lèvres ; nous ne nous y employons pas tout entier et dès lors n'y trouvons rien de bien mémorable. La densité du présent, une fois encore, fait la force ou la faiblesse du souvenir.
C'est ainsi que se justifie cette notation de Joseph Conrad :
[256]

Un des effets de perspective du souvenir est de faire paraître les choses plus grandes, parce que les points essentiels s'y trouvent isolés d'un entourage de menus faits quotidiens qui se sont naturellement effacés de l'esprit .

Ce renversement des proportions normales se comprend aisément. Ce qui tient le plus de place dans l'existence habituelle ne donne pas matière au souvenir dans la mesure même où l'automatisme de la conduite a dégradé en elle l'affirmation de valeur qu'elle impliquait initialement. De là encore l'importance relativement plus grande des commencements. La mémoire fait une place de choix à tous les apprentissages.

Une première année, note une romancière, marque beaucoup plus que les autres. Les autres arrivent à se confondre en se superposant. Mais celle-là reste toute claire, toute en images nettes et bien peintes .

Ce qui frappe, c'est l'affirmation première, l'émergence, la révélation de telle ou telle forme nouvelle de notre expérience. Débuts d'une amitié, d'un mariage, d'un métier ou encore d'une captivité...
La mémoire constitue donc une sorte de portrait de ce que nous sommes, composé avec les traits de ce que nous fûmes. Nos exigences, nos aspirations se formulent dans le souvenir telles qu'elles se sont une fois formulées dans notre existence. Tout homme est l'homme de ses souvenirs. Mais ses souvenirs lui appartiennent et il faut d'abord qu'il les maintienne, qu'il les revive. Nos souvenirs nous ont fait ; nous faisons nos souvenirs. Équilibre du présent et du passé d'où dérive toute la dialectique de la mémoire. Le souvenir ne se bornant pas à maintenir une figuration passive des événements d'autrefois. Sa signification en valeurs correspond à une attitude personnelle sauvegardée à travers le temps. Tout souvenir jalonne l'actualité d'une préoccupation ; il se réfère à une décision persistante, à une orientation de la vie personnelle. Même la réminiscence qui nous obsède, qui nous fait honte — celle du regret ou du remords — exprime, à contresens, une attitude essentielle.
On peut dire que nous nous souvenons des événements qui nous ont révélé à nous-même. Mais inversement l'ensemble de [257] nos souvenirs tire sa cohérence et sa persistance du fait que nous y trouvons la révélation de ce que nous sommes. Table de nos réalisations au long du temps. De celles du moins qui gardent pour nous une signification actuelle. Si notre passé en sa totalité définit une forme de notre conscience de nous-même, il devra subir le contrecoup des vicissitudes de cette conscience. Il n'est qu'un intermédiaire, un moyen terme de nous à nous-même.
Or nous pouvons agir sur le passé plus aisément que sur le présent. Le décalage temporel aidant, l'éloignement, des retouches se produisent, sans qu'il soit possible de parler expressément de mauvaise foi. Nous ne pouvons être à la fois tout ce que nous aspirons à être. D'une part, nos désirs sont contradictoires. Il y en a trop pour que la réalisation simultanée en soit possible. D'autre part, tout désir comporte une part de chimère que l'usage, l'exercice du réel, empêche de parvenir à terme. L'expérience se présente à nous comme une épreuve qui censure beaucoup de nos secrètes ambitions. Cette discipline du présent se relâche lorsque le présent est devenu passé. Nous pouvons le remanier à notre aise. D'autant que le passé exige, pour sa constitution même, une mise en perspective de notre connaissance de nous-même. Les aspects divers et successifs de la vie personnelle qui s'affirment en ordre dispersé dans l'expérience, doivent être regroupés, soumis à l'unité de ce portrait, implicite ou explicite, que nous nous donnons de notre être individuel.
La mémoire doit donc de toute nécessité interpréter les souvenirs pour les mettre en place. Elle ne peut se dispenser d'opérer une sorte de choix qui se marque dans l'accueil fait à telle évocation, au détriment de telle autre. Sur ce point encore la mémoire n'est qu'un nom pour désigner l'activité constituante de la conscience de soi, prolongée en connaissance et développée en représentation. On voit ainsi qu'en dehors même de toute modification intrinsèque de tel ou tel moment de notre expérience acquise, une large initiative personnelle intervient dans la composition et dans l'ordonnance de ces moments. Sans défigurer le moins du monde ce qui s'est réellement produit, lorsque je songe à mon passé je dois attribuer une importance variable à tel ou tel fait, à tel ou tel détail, selon qu'ils correspondent plus ou moins à mes intentions secrètes ou avouées. Certains souvenirs bénéficieront donc d'une situation préférentielle au détriment des autres. Artifice, sans doute, mais artifice inévitable de toute perspective d'ensemble. Cet [258] artifice correspond ici à une sorte de choix rétrospectif de soi par soi, et traduit l'état de nos valeurs.
La plasticité de la mémoire, ses infidélités apparentes recouvrent donc une fidélité plus secrète, d'ailleurs tout à fait normale en son principe même. La mémoire comme tout autre type de conduite se conforme aux partis pris de la personnalité. Ces partis pris n'agissent pas seulement sur la disposition de souvenirs en eux-mêmes exacts. Ils ont tendance à exercer leur action sur la lettre même des évocations. Aussi bien est-il à peu près impossible, quand il s'agit d'une évocation que nous avons par exemple tendance à mettre en valeur, de distinguer entre la lettre du souvenir et l'éclairage que nous lui donnons. En reprenant un souvenir sous l'empire d'une préoccupation actuelle, nous le recréons, c'est-à-dire que nous le transfigurons pour le rendre plus conforme à cette vérité de notre être dont il nous apparaît comme le signe. L'interprétation aussi immédiate que l'évocation elle-même. On pourrait dire aussi bien que si la composition de tous les souvenirs dans l'ensemble de la mémoire exige l'intervention active de la personnalité, de la même façon chaque évocation particulière réalise une sorte de composition des détails une fois vécus. Il faut remettre en place tous les aspects du paysage et des personnages, situer les mots, les attitudes, retrouver les intentions. Ce regroupement ne peut avoir lieu sans l'intervention d'un dépassement du donné objectif. À vrai dire, le donné ne suffit jamais. Jamais la représentation ne nous présente une répétition pure et simple de ce qui fut. Elle intègre chaque fois les éléments directeurs de la personnalité concrète, qu'il s'agisse du souvenir, de la perception ou de l'image.
Ainsi s'explique le fait universellement reconnu de l'idéalisation du souvenir. La contrainte de l'univers actuel qui caractérise l'expérience du présent s'étant relâchée, la mémoire permet la prépondérance de la première personne sur la troisième. Ou plutôt, elle fait plus large l'initiative de cette première personne, déjà assurée dans la perception. Et la personnalité utilise cette marge plus importante qui lui est laissée pour permettre l'épanouissement des possibilités inemployées, ou mal employées. La mémoire constitue souvent une revanche de l'homme sur le monde. Il se donne rétrospectivement ce que le présent lui refuse. Il se console de ne pas être, ou de n'être qu'en partie, par l'imagination d'avoir été. Le souvenir pourtant plus consistant que l'imaginaire, puisqu'il comporte cette assurance d'avoir été. Non pas un irréel pur et simple, [259] gratuit, mais un moment du réel. La pauvreté intrinsèque de l'imaginaire ainsi compensée, puisque, cet univers à notre image, nous pouvons nous persuader sans trop de mauvaise foi que nos yeux l'ont vu, que notre être s'y est un jour vraiment exprimé.
Magie, illusion de la mémoire. Il faut pourtant lui rendre justice et comprendre que la transfiguration même, la poétisation du passé, recouvre une vérité personnelle. La République était belle sous l'Empire, une république faite de souvenirs d'un passé proche ou lointain, faite aussi d'espérance en l'avenir. Et cette belle république, sans doute, l'événement devait la démentir, mais ce n'était pas pour autant une république fausse. Il y avait dans ces pensées au temps de l'oppression une vérité de la République, plus vraie peut-être que les événements réels auxquels elle se référait, que ceux aussi qui devaient la décevoir. Le marin, à terre, regrette la mer, contre laquelle bien souvent il s'insurge au cours de ses navigations. Et l'homme à la retraite, dépossédé d'un métier que parfois il faisait profession de ne guère aimer, devient presque toujours l'homme du souvenir. Peut-être parce que le recul du temps et le loisir lui ont permis de mieux rendre justice à une réalité contre laquelle il protestait lorsqu'il la voyait de trop près.
Guyau, s'efforçant de rendre compte de ce qu'il appelait la « poésie du temps » souligne le fait que

le temps agit le plus souvent sur les choses à la manière d'un artiste qui embellit tout en paraissant rester fidèle, par une sorte de magie propre .

Cette notion d'embellissement demeure assez équivoque. Aussi bien l'artiste, s'il transforme son modèle pour en fixer l'image ne le fait, s'il est honnête, que pour atteindre à une plus haute vérité qu'il s'agit pour lui de restituer. De même pour l'idéalisation du souvenir : elle n'est un mensonge que si l'on admet la conception positiviste d'un événement passé en tant que tel, donné une fois pour toutes, et fixé à jamais, référence possible pour toutes les évocations à venir. Le souvenir, en fait, se donne à nous comme un aspect de notre passé, mais notre passé vit avec nous. Il ne demeure pas à sa place, aliéné à jamais. Eugénie de Guérin relit des pages écrites par elle du temps où son frère vivait encore, et note dans son journal :

[260]

Les choses mortes me font, je crois, plus d'impression que de leur vivant, et le ressentir est plus fort que le sentir .

On ne saurait ici parler d'une altération du réel. Ce qui a changé, ce n'est pas le souvenir, c'est l'attitude d'Eugénie envers son frère tant aimé, maintenant disparu. Le moindre détail, dans une situation nouvelle a pris une valeur supérieure, parce qu'il signifie davantage. Il est tout ce qui reste, et donc plus précieux en l'absence de cette réalité dont il demeure le seul témoignage.
Lorsqu'on dénonce la fausseté, l'illusion du souvenir, on admet implicitement l'idéal d'une vérité qui consisterait dans le retour de l'événement tel qu'il s'est produit, en chair et en os. Nous et le monde redonnés ensemble, dans l'unité de la même situation objective. Bien entendu, le souvenir ne consiste pas dans cette restitution intégrale, où d'ailleurs la mémoire proprement dite ne serait plus en cause. Le présent reviendrait comme présent, non pas comme passé. Par rapport à cette répétition de l'événement, on peut bien dire que tout souvenir s'avère mensonge. Seulement la vérité elle-même n'aurait plus de sens ; elle apparaît contradictoire et même absurde. La prétendue illusion correspond donc à un caractère constitutif de l'être même du souvenir en tant que recréation du passé.
Le souvenir peut aussi bien être défini comme un mode de connaissance du monde et de nous-même, à propos de l'événement passé, dont il s'agit de compenser l'absence en assumant une évocation de l'être du monde visé, réalisé à travers notre être propre. L'affirmation de nous-même s'y fait plus large, et, dans un certain Sens, plus authentique. Joubert fait de cette authenticité plus haute du souvenir le principe d'un art d'écrire :

on ne devrait écrire ce qu'on sent qu'après un long repos de l'âme. Il ne faut pas s'exprimer comme on sent, mais comme on se souvient .

L'homme du souvenir fait dans le passé sa demeure d'élection, parce qu'il s'éprouve libéré, dans le passé, de toutes les conditions restrictives de l'expérience présente. Eugène Delacroix était pour sa part très sensible à ce primat du passé.
[261]
Il faut le complément du souvenir, écrit-il dans son journal, pour que la jouissance soit parfaite, et malheureusement on ne peut à la fois jouir et se souvenir de la jouissance. C'est l'idéal ajouté au réel. La mémoire dégage le moment délicieux ou fait l'illusion nécessaire .

Et le lendemain, se promenant dans la campagne, il note à nouveau :
en présence de ce bois, le cri d'une grive éveille en moi le souvenir de moments analogues et dont le souvenir me plaît plus que le présent .

Cette dernière expérience retrouve celle de Chateaubriand, la belle page des Mémoires d'Outre-Tombe, où le même cri d'une grive entendu dans le parc de Montboissier restitue à l'écrivain toute son adolescence bretonne. Tel le grand bonheur, la plénitude bouleversante du temps retrouvé envahissant Proust, alors que la vie perdue avait été seulement morne et médiocre. Le prestige de la mémoire concrète tient ainsi à ce qu'elle réalise une libération, un accomplissement de la vie personnelle. Nous y sommes plus à l'aise, nous y sommes mieux chez nous que dans l'expérience actuelle. La constatation a été faite et refaite par tous les poètes signalant avec Musset que le souvenir vaut peut-être mieux que le bonheur.

Vivre dans le souvenir, affirme un personnage de Kierkegaard, est la façon de vivre la plus parfaite qu'on puisse imaginer. Le souvenir rassasie mieux que toute réalité et il est empreint d'une sérénité qu'aucune réalité ne possède. Un événement dont on se souvient est déjà entré dans l'éternité et ne présente plus aucun intérêt temporel .

Et développant le paradoxe, le penseur danois écrit ailleurs ce propos désabusé : « Qu'est-ce que le bonheur ? Une plaisanterie qui n'est qu'après avoir été . »
De fait, l'expérience n'est pas réservée à quelques hommes d'exception. Nous avons tous éprouvé ce prestige subit dont s'auréolent dans la mémoire certaines périodes de notre vie : [262] des vacances, un voyage, une phase active et pleine de l'existence. Le temps vécu apparaît porté à une sorte de perfection dont il ne semble pas qu'elle ait été reconnue par nous au jour le jour. Davantage, un temps d'épreuve et de difficultés se revêt souvent d'une sorte de valeur rétrospective. L'explorateur aime à évoquer les temps les plus pénibles de sa carrière ; ils possèdent à ses yeux une signification d'accomplissement qui compense et au-delà ce que l'expérience première a pu avoir d'ingrat. Nous aimons nous remémorer les temps difficiles, si du moins ils ont eu une portée positive. Nous goûtons le souvenir des épreuves dont nous avons triomphé.
Il y a donc dans ce domaine aussi une finalité personnelle. Paul Morand se scandalise à constater la transfiguration de ses souvenirs de voyage. Il est arrivé à Yokohama toute marquée encore par un récent cataclysme.

Il faut, écrit-il, la prestidigitation de la mémoire pour que cette première vue d'Asie se recompose déjà, faussement, après quelques mois, en une illusion enchantée. Si l'on pouvait savoir où se joignent le souvenir et la réalité, on irait s'y poster, collationner les deux textes, empêcher cette union absurde. Mais l'erreur qu'apporte le temps et qui fait des années exquises avec des jours d'ennui, des heures d'embêtements, des minutes d'angoisse, l'espace non plus ne nous la ménage pas. « Plus on l'entend de loin et plus la chanson est belle », disent les Hindous .

Point de vue trop simple. Le radieux souvenir vise sans doute moins le détail réel et parfois pénible de ce voyage, que l'ambiance même de la randonnée. C'était un temps de notre jeunesse, un temps en tout cas de notre insouciance et de notre liberté. Lorsque Rousseau évoque en termes enchanteurs les vagabondages pédestres de sa jeunesse, la vérité de cet enchantement se trouve dans le regret de l'homme qui a perdu la santé, la liberté des mouvements et de l'esprit, il estime, en somme, à leur juste prix les biens dont il jouissait et dont il est privé à présent. Ainsi de toutes les périodes que notre mémoire semble transfigurer. Là même où elle contredit l'expérience, c'est pour mettre en valeur la présence de certains biens dont nous jouissions sans nous en rendre compte. J'ai souffert de la chaleur, de la soif et de la fatigue pendant les longues étapes de cette randonnée à travers les plateaux du centre de l'Espagne. [263] Mais je ne me mens pas à moi-même dans le souvenir allègre et lumineux que j'en garde. Il y avait dans ces marches insouciantes de village en village beaucoup de lumière et de santé, une expression et satisfaction de mon être dans les difficultés mêmes, auxquelles je suis en droit de me complaire. Il est des monuments, des tableaux, des sites que seul un certain recul permet d'apercevoir selon leurs justes proportions. De même, un certain recul de nous à nous-même, dans l'espace et dans le temps, peut seul nous permettre de rendre justice à ce que nous avons fait, à ce que nous avons été.
Ainsi le souvenir s'affirme en nous comme la remise en jeu de toutes nos possibilités. L'expérience n'a pu les employer toutes. Il n'y a pas assez de place. Et puis des considérations d'urgence imposent certaines restrictions. Mais dès que le présent a cessé d'être présent, dès qu'il n'appartient plus qu'à nous seul et non plus au monde, nous pouvons nous le redonner. En lui, le réel retrouve alors cet inachèvement, cette illimation qui le caractérise aussitôt qu'il échappe aux définitions étroites des immédiates nécessités de l'action. D'où le fait que nos souvenirs expriment mieux notre être personnel, ils nous ressemblent davantage que nos actions. Ils reprennent nos faits et gestes pour les situer dans la perspective de notre expérience vécue. La mémoire achève l'appropriation de l'événement, son insertion à notre réalité personnelle. Selon le mot d'Ibsen, « on ne possède éternellement que ce qu'on a perdu ».
Cette justification du souvenir qui lui confère par rapport au présent une sorte de priorité expressive ne signifie évidemment pas qu'il faille légitimer le mensonge. Il y a néanmoins un ensemble d'éléments positifs à l'origine du souvenir et il importe que la remémoration les sauvegarde le plus exactement possible. Mais ces éléments ne suffisent pas à eux seuls pour constituer la mémoire. Conditions nécessaires mais non suffisantes. Telle est d'ailleurs la situation de l'historien. Sa liberté d'interprétation ne commence qu'une fois satisfaites les exigences élémentaires de la méthode historique.
Ce qui distingue par conséquent la mémoire d'un délire utilisant des éléments empruntés au souvenir, c'est le respect d'une certaine exactitude primaire, au-delà de laquelle s'opère la recomposition personnelle. La mémoire concrète se situe entre le fantôme du délire subjectif et cet autre fantôme d'un délire de l'objectivité qui croirait possible de restituer l'événement même du passé. En fait, les références les plus précises, et la sincérité, la bonne foi de celui qui se souvient, n'empêchent [264] pas son souvenir de se situer dans une certaine ambiance. Le souvenir explicite ne prend forme que sous réserve d'un certain climat qui l'a suscité. Ce climat implique déjà une certaine conduite du passé. Il correspond au sentiment de continuité de l'expérience personnelle dans le temps. L'évocation, lors même qu'elle paraît s'imposer du dehors au-dedans, suppose une disponibilité intime, une ouverture dont profite l'événement remémoré pour parvenir à la conscience. Cette polarisation préalable de l'attention correspond à un état de la conscience de soi déjà gros de souvenance.
Nous retrouvons ici un autre aspect de l'erreur positiviste. On admet trop souvent que le souvenir va de soi. Il se suffit à lui-même. Sans doute, on examine à l'occasion ce qu'on appelle 1' « évocation » du souvenir. Mais il s'agit seulement de mettre en lumière un mécanisme de causalité dans l'apparition de l'événement remémoré, ce mécanisme étant d'ordinaire ramené à ce qu'on appelle « l'association des idées ». En fait, les conceptions associationnistes, sous une forme plus ou moins inavouée et honteuse, n'ont pas cessé de régner en psychologie. La vie personnelle apparaît identique à une mosaïque d'idées ou d'images qui, au hasard des circonstances, se commandent les unes les autres. Pratiquement, en effet, n'importe quel terme de l'ensemble peut s' « associer » avec n'importe quel autre. Le problème est alors de définir assez de formes d'associations pour justifier cet état de choses.
En réalité, les schémas de l'association des idées correspondent à une vue très superficielle de la personnalité concrète. L'erreur majeure de l'associationnisme est de considérer la réalité humaine comme toute donnée, étalée sur un seul plan. Or le mécanisme de surface n'engage que le plus apparent et le moins réel de l'opération de la pensée. Les facteurs déterminants et qui orientent vraiment les associations, doivent être recherchées dans la sphère des valeurs, antérieurement à toute expression. Autrement dit, une évocation une fois donnée, on trouvera toujours après coup une justification à partir d'un terme objectif de l'expérience antérieure. Il n'y a pas de génération spontanée dans la vie personnelle. Mais cette interprétation statique ne nous apprend pas grand-chose. La question essentielle est de savoir pourquoi le progrès de l'évocation s'est fait dans tel sens plutôt que dans tel autre. La direction choisie, entre toutes celles qui se trouvaient possibles, exprime le dynamisme de la vie personnelle en son essence. De cette intelligibilité en profondeur, de cette référence personnelle, [265] les schémas mécaniques et horizontaux de l'association des idées ne rendent aucunement compte.
Aussi bien, tout ressemble à tout dans la vie personnelle et par quelque biais, tout s'oppose à tout. Entre tous les possibles, un seul réel pourtant se trouve appelé à l'existence. Du possible au réel, la promotion existentielle, suppose à chaque instant un parti pris, une initiative personnelle. Les liens concrets entre tous les usages de la pensée consistent dans une vérité originaire de l'homme, elle-même structure de toute pensée. Une sorte de loi commune à toutes les expressions particulières : mémoire, volonté, perception, images... L'enchaînement de tous les événements psychiques correspond à cette première unité de l'expérience. Un certain sens de la composition humaine, justifiant les équations dynamiques établies entre toutes nos attitudes successives. Par là, l'essence positive de l'homme concret s'inscrit directement dans l'enchaînement personnel des idées, des souvenirs et des attitudes. Harmonie intrinsèque, que viennent monnayer dans les conduites particulières, les « associations » du type classique. Ces formes d'association ont peut-être un intérêt descriptif ; elles n'expliquent vraiment rien. La compréhension en psychologie concrète n'est pas possible au détail. Elle consiste toujours à réinsérer l'événement considéré dans l'unité d'une vie personnelle, telle qu'elle se révèle selon la perspective d'une histoire.
Tel est aussi bien le cas du souvenir. Il ne se contente pas de mimer, de répéter aussi exactement que possible un événement ancien. Son évocation répond toujours à une exigence présente. Aussi s'offre-t-il à nous dans la lumière de notre personnalité actuelle. De sorte que la « déformation » du passé peut aller fort bien avec le respect de l'exactitude littérale. L'évocation signifie déjà une mise en perspective. De toutes les évocations possibles, seules se réalisent vraiment celles qui sont compatibles avec le contexte de notre affirmation actuelle. De là cette partialité nécessaire du souvenir. Partialité dans l'évocation, qui élit tel ou tel aspect du passé au détriment de tous les autres, partialité là même où il ne saurait être question d'inexactitude ou de falsification. Comme dit Henri Delacroix, « on a les souvenirs dont on est capable et qu'on mérite  ». Le principe du souvenir n'est donc pas un principe de réalité mais un principe de valeur.
En fait, dans une large mesure et sauf intervention d'exigences [266] pratiques, nous choisissons nos souvenirs et nous nous composons une mémoire de prédilection. Chaque homme a des souvenirs favoris qu'il aime évoquer pour son usage propre ou raconter à autrui. Souvenirs mis à part dans la mesure où ils paraissent significatifs d'une certaine valeur à laquelle nous sommes particulièrement attachés. Aussi bien le passage est-il insensible du souvenir proprement dit à l'« histoire », l'anecdote, qui en est une mise en forme pour l'usage social, l'arrangement suivant certaines normes de convenance ou d'esthétique, mais qui correspond aussi à un idéal personnel. Nous avons tous ainsi une série de souvenirs « prêts-à-porter », histoires de guerre, de voyage, d'examen, de chasse ou de pêche, soigneusement stylisées dans la nette conscience des effets dont elles sont susceptibles.
Un roman de Colette donne un bel exemple de cette utilisation du souvenir.
Ce soir encore, Edmée avait habilement amené après le dîner, le récit bref, construit avec une gaucherie étudiée, que Chéri savait par cœur et qui finissait par : « Alors Pierquin me dit : « Vieux, « j'ai fait un rêve de chat, et puis j'ai rêvé encore la rivière ed'chez « nous qu'elle était sale, dégoûtante... Çà ne pardonne pas. » C'est à ce moment qu'il a été cueilli, par un simple shrapnell. J'ai voulu l'emporter... On nous a retrouvés, lui sur moi, à cent mètres de là... Je vous en parle parce que c'était un brave type... C'est un peu à cause de lui que j'ai reçu ça. » Tout de suite après cette suspension pudique, Chéri baissait les yeux sur son ruban vert et rouge et secouait la cendre de sa cigarette, comme par contenance .

Des souvenirs de ce type, chaque homme en possède, dont il fait usage à chaque rencontre nouvelle, ou lorsqu'il entre dans un milieu où il était inconnu. Il en use pour se situer de la manière qui lui paraît sans doute la plus avantageuse, mais aussi en rapport avec l'idée qu'il a de sa propre personnalité. En sorte que la stylisation n'équivaut pas, ici non plus, à un mensonge, mais plutôt à une expression de soi. Au reste, le récit de Chéri n'est sûrement pas inventé. Il correspond à peu près à ce qui s'est passé jadis. La déformation serait plutôt ici dans l'usage fait par le sujet de l'incident auquel il a été mêlé.
Le prix du souvenir, et la fréquence de son évocation, tient donc à ce qu'il représente, à la faveur de tel ou tel événement, [267] une réalisation particulièrement précieuse de ce personnage que nous sommes à nos propres yeux. Une des fonctions essentielles de la mémoire, paraît être de constituer une sorte de décor pensé et parlé de notre existence actuelle. Décor pour la mise en scène de notre être, décor implicite, immanent à notre attitude, et qui ne s'explique que rarement, par fragment et jamais en entier. « Chaque âme, notait Amiel, a son climat et est un climat . » Ce climat, ce paysage intime doit être compris en un sens principalement historique. C'est-à-dire qu'il est fait de souvenirs. Ou plutôt, si nous voulions en rendre compte, le rendre accessible à d'autres, il nous faudrait leur faire une sorte de récit de notre existence passée. Les divers éléments de notre expérience y interviendraient comme autant de symboles, de chiffres, de ce que nous avons été, de ce que nous sommes. Aussi bien, toute prise de contact un peu profonde avec autrui exige, à un moment donné, l'esquisse d'une biographie. Seuls nos souvenirs peuvent donner une connaissance approchée de nos racines, de nos attachements, de toutes les participations implicites qui définissent nos rapports avec le monde et les hommes.
Connaissance seulement approchée. Il n'est pas question d'atteindre, même par le détour des réalisations biographiques, à une expression complète de notre être. Notre passé s'offre à nous comme l'ensemble de nos essais, mais ils n'épuisent pas cette exigence fondamentale qui s'affirme à travers les formes diverses et successives, parfois contradictoires, de notre expérience dans le monde. La mémoire, ici encore, ne nous offre qu'une approximation. Approximation de la réalité objective initiale, car il n'est pas question de la faire exister à nouveau dans sa réalité une fois donnée. Approximation encore de la réalité personnelle, car ce que nous sommes en intention, en valeur, demeure toujours autre chose que ce que nous sommes, ou ce que nous avons pu être en fait dans l'expérience. Ce décalage de l'expression par rapport à l'être marque d'insuffisance le souvenir, comme d'ailleurs toute conduite, toute attitude humaine, quelle qu'elle soit.
De ce point de vue de l'expression totale, le souvenir, l'histoire qu'on raconte permet d'évoquer non seulement ce que nous avons été, mais aussi ce que nous aurions pu être, si l'événement, les circonstances ne nous en avaient empêché. Interprétation après coup, une sorte de revanche de la réalité personnelle [268] sur la réalité objective. La marge d'incomplétude constitutive de notre expérience se trouve souvent soulignée par notre version de l'événement. Beaucoup de nos souvenirs s'achèvent sur des réflexions du genre de : « et personne ne m'en a su gré... », « je ne l'ai jamais revu... », « ça m'a coûté mon avancement... », « c'est l'autre qui a été cité... ». Le souvenir consacre non seulement ce qui nous a été donné, mais aussi ce qui nous a été refusé. Les limites de notre réalisation personnelle. Mauvaise conscience de nos aspirations irrésolues, de nos vocations à jamais insatisfaites.
Positivement et négativement, les souvenirs jalonnent donc bien les principales lignes de force de notre expérience. Le souvenir le plus incongru tire son sens et sa nécessité d'une exigence à laquelle il se réfère, et dont il évoque la satisfaction ou l'insatisfaction. Prenons le cas par exemple de ces souvenirs particulièrement vivaces, encore que bien pauvres de signification apparente, que sont les souvenirs d'examen. Chaque homme conserve d'ordinaire une fidèle mémoire des épreuves scolaires ou universitaires qu'il a affrontées. Il n'oublie pas ce qu'on lui a demandé, ce qu'il a répondu, et se complaît à l'évoquer, comme s'il y avait là quelque chose d'exceptionnel. La persistance du souvenir tient sans doute à la forte charge affective de la situation. Un examen ou un concours se présente comme une cérémonie sociale importante, une inflexion peut-être décisive dans une existence. Rite de passage redoutable. Mais, au surplus, le sujet a conscience de s'être réalisé lui-même dans des conditions difficiles. Réalisation négative s'il s'est révélé inférieur à ce qu'on attend de lui. Réalisation positive s'il s'en est bien tiré. Souvent on se flatte d'avoir quelque peu roulé l'examinateur, d'avoir fait illusion ou d'avoir eu de la chance. Bref ce moment critique marque un certain accomplissement au sein d'une destinée et c'est pour cela que ce fait divers, en lui-même si banal, s'affirme si souvent comme un de ces souvenirs de prédilection où la personne semble retrouver une sorte de mesure d'elle-même.
Le sens d'un événement ne s'achève d'ailleurs pas dans cet événement lui-même. L'histoire de nos souvenirs exprime l'histoire de notre vie personnelle. À mesure que nous avançons, que nos attitudes se modifient, à mesure aussi nous reconsidérons nos souvenirs. Tels d'entre eux, qui nous hantaient comme des remords, perdent leur amertume. D'autres reviennent, dans lesquels nous trouvons un sens qui jusque-là ne nous était pas apparu.
[269]
Illimitation. Le sens le plus profond de la mémoire dans ce regroupement de tout l'être à la faveur des expériences qui furent les siennes. L'idéalisation du souvenir correspond à une approbation rétrospective ; non seulement la reconnaissance objective de l'événement ancien comme appartenant à mon expérience, mais un assentiment selon les valeurs. Je reconnais en fait l'exactitude du souvenir, mais je reconnais aussi le souvenir en droit, je reconnais sa conformité avec l'ensemble de ma vie. Cette double référence intervient nécessairement dans toute évocation de la mémoire. Seulement il arrive que l'une des deux fasse oublier l'autre, en prenant la prépondérance. Pourtant une analyse avertie discernerait toujours les deux aspects de l'expérience. Autrement dit, le passé de la mémoire concrète n'est pas seulement un parfait, — le temps de ce qui est achevé, — mais aussi un imparfait. Il implique une sorte d'engagement qui fait appel à l'avenir.
Lorsque Ton insiste sur le caractère achevé, parfait, de la mémoire, on donne la prépondérance à la reconnaissance objective. D'où les doctrines de la mémoire abstraite pour lesquelles seule compte l'exactitude dans les détails du fait remémoré. Lorsque l'on est sensible, au contraire, à l'imparfait du souvenir, à sa signification d'engagement personnel, on risque de déformer le récit de l'événement pour le faire plus ressemblant, plus vrai de cette vérité personnelle, qui est seule importante. La plasticité de la mémoire s'organise alors en une sorte de mythologie. La mémoire joue le rôle d'un champ clos où la personne pourra regagner, sans grands frais, la bataille perdue dans la réalité. Esprit de l'escalier : après coup, nous trouvons ce qu'il fallait dire, ce qu'il fallait faire, et par un lent travail nous arrivons plus ou moins à nous persuader que nous l'avons dit, que nous l'avons fait vraiment.
La mémoire risque donc de se mettre au service de la légende, d'une légende qui reconstitue l'événement pour le rendre plus satisfaisant, plus vraiment ressemblant. Elle tirera sa norme d'un idéal, qui peut être personnel ou social. Car il est un inconscient collectif, dont les suggestions s'imposent avec force à la pensée de catégories d'hommes plus ou moins étendues. À propos de la guerre de 1914-1918, Norton Cru a mis en lumière l'œuvre d'une certaine légende sur l'esprit des combattants.

Tous, écrit-il, nous avons dû lutter contre l'emprise de cette légende toute puissante et c'est à peine si les plus lucides, les plus indépendants ont réussi à défendre contre elle leur raison et la réalité de leur [270] expérience. Le mensonge aux cent bouches était dans notre mémoire, il était dans tout ce que nous lisions, dans tous les commérages de secteur. Les cas si variés de cette lutte et de ces réactions, avec leur résultante, le dosage toujours changeant de force et de vérité bigarrées dans les divers témoignages, constituent le problème principal de l'analyse psychologique (...). La fascination exercée par la légende était telle que la majorité des combattants la racontaient dans leurs lettres et pendant leurs permissions, au lendemain même des événements qu'ils traversaient. D'autres, refusant de trahir la réalité, gardaient le mutisme sur ce qu'ils savaient. Aujourd'hui, après douze ans, je n'ose penser aux faits que doivent raconter les anciens poilus repris par la vie civile et la tradition. La légende a peut-être regagné tout le terrain qu'elle avait perdu dans la tranchée .

Norton Cru donne bon nombre d'exemples empruntés à la littérature de la guerre, où s'affirme la victoire de la légende sur la vérité historique. L'un des plus significatifs est peut-être le cas d'une anecdote célèbre où l'on voit au cours d'une attaque allemande, des cadavres se dresser au cri de « Debout les morts ! » pour repousser les assaillants. Or le récit initial, œuvre d'un combattant chroniqueur, met en cause seulement des blessés plus ou moins gravement atteints qui, dans un sursaut d'énergie, parviennent à rejeter la contre-attaque. Mais Barrès, ayant relevé le fait divers héroïque, le remanie selon ses propres conceptions de la terre et des morts, jusqu'à en faire un miracle, conforme à son instinct légendaire. Finalement, le premier narrateur éliminera purement et simplement son propre texte, pour reproduire la version revue et corrigée par Barrès. Saisissant exemple de la revanche de la fiction dans l'esprit même d'un témoin oculaire ...
La tentation est donc grande de rêver, de romancer sa vie. L'homme faible, incapable d'affronter le présent, peut chercher dans son passé une sorte de ligne de repli. Évasion, désertion. L'irréel du passé comme un refuge. Pour certains traditionalistes, l'histoire, — du moins une rêverie de l'histoire nationale, — compense l'incapacité d'une attitude virile dans leur époque même. Il est ainsi des hommes qui se font un alibi dans la nostalgie de leur passé, pour se masquer à eux-mêmes leur déficience devant un présent et un avenir qu'il faudrait assumer. Un pareil usage de la mémoire est, bien entendu, tout à fait illégitime, dans la mesure où il déforme systématiquement [271] le vécu réel. Création d'une fausse identité, d'une fausse histoire, que l'on voit s'accomplir pleinement dans certains délires, de persécution, de grandeur par exemple. Le malade se donne alors un passé à la mesure de ses exigences de valeurs perturbées. Il situe dans un passé fictif des événements qui justifient la manière dont il conçoit sa situation actuelle. Mais en fait il ne se réfère plus aux détails de son expérience antérieure. Il a renoncé à ses souvenirs dans le moment même où sa personnalité s'est trouvée aliénée.
On voit ici les limites de validité de la légende. Il est certains moments de notre vie auxquels nous attribuons une signification majeure, certains souvenirs plus précieux que lès autres parce que nous nous y reconnaissons mieux. Ainsi se forme souvent une sorte de mythe du bonheur impossible ou du bonheur perdu. La légende alors comme un souvenir au sens fort, principe d'expérience, direction de vie qui s'impose désormais. Poids du passé. Une sorte d'engagement, en ce sens que les réactions, conduites et attitudes du sujet, désormais, ne sont plus libres. Elles obéissent à une convergence, à une invincible finalité. L'étranger s'en étonne. Tout lui deviendra clair une fois qu'il saura le secret, la légende. Tel homme n'arrive pas à oublier la perte d'une femme profondément aimée. Tel autre a eu « des chagrins ». On sent leur présent, leur avenir comme hypothéqués par des souvenirs impossibles à oublier. Ombres désormais sur l'existence. Inversement d'ailleurs, il est de ces souvenirs légendaires qui peuvent constituer des gages d'espérance. Quelque chose est arrivé — d'extraordinaire ou simplement d'heureux — dans ma vie. Signe et preuve que tout n'est pas accompli. Contre le découragement possible, le passé témoigne de ses certitudes. Ainsi des disciples du Christ, après le jour de Pâques : ils se proclament « témoins de la résurrection ». Cette expérience décisive qui leur a été donnée, ce souvenir entre tous, demeure pour eux l'assurance de la victoire par delà tous les échecs, toutes les défaillances.
On voit ainsi comment réalité et valeur se mêlent inextricablement dans le souvenir. La théorie objectiviste voudrait faire abstraction de toute considération de valeur, la mémoire n'étant que le pur et simple rappel de l'événement une fois donné, dans sa forme la plus impersonnelle. Mais le souvenir, pure présence du passé sans référence profonde au présent, dépris en quelque sorte du contexte de cette histoire dont il constitue un moment, n'est pas le souvenir concret, vécu. Le sens du souvenir dans la manière même dont il nous met en [272] cause. De là sa souplesse, sa plasticité dont les limites sont définies par sa double référence à la réalité objective de ce qui fut et à la valeur personnelle de ce qui demeure l'essentiel de notre existence.

7. Mémoire, présence, actualité.

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Ainsi les structures maîtresses de la mémoire ne peuvent être dégagées que par référence au présent. Le souvenir remémoré traduit un certain rapport du passé au présent. Sa persistance s'explique par ce qu'il y a en lui d'encore présent, de vivant, et qui fait sa signification permanente à travers le développement de l'individu. La mémoire doit donc être comprise non pas à partir du passé, mais à partir du présent. C'est la situation actuelle qui motive l'évocation de tel ou tel souvenir. Le souvenir ne se surfit pas à lui-même. Le seul fait de correspondre à un événement passé de notre vie ne lui donne aucun droit à la remémoration.
En réalité, l'ensemble de notre passé, compris comme l'accumulation des souvenirs correspondant au développement de notre existence, ne présente pas de sens bien précis. La masse de nos souvenirs ne peut matériellement pas s'actualiser ensemble. Ils représentent un contenu indéfini, excessif pour la capacité d'une intuition simultanée quelle qu'elle soit. D'ailleurs une pareille invasion nous empêcherait de vivre, elle opposerait au présent un barrage quasi infranchissable. On a bien décrit dés moments d'exception où un sujet, aux approches de la mort ou dans certains cas de danger grave, croyait avoir revécu « tout son passé ». Mais une pareille expression demeure tout à fait imprécise. Il ne semble pas qu'on puisse la prendre à la lettre. Il faut songer plutôt à une impression confuse où la personnalité, dans un instant privilégié, accède à une conscience de soi particulièrement riche et dense, qui paraît pouvoir s'expliciter en évocations indéfinies. Situation limite où s'accomplit une plénitude d'intelligibilité personnelle, une forme très vive de la reconnaissance de soi par soi. Mais en l'absence de tout contrôle, et sur le seul témoignage des intéressés, il ne semble pas que l'on puisse prendre à la lettre leur description d'un état exceptionnel et d'ailleurs impossible à exprimer dans les mots du langage ordinaire, auxquels il se dérobe par sa densité intrinsèque.
Ainsi la masse des souvenirs, cette trace chronologique ou ce [273] sillage de l'existence, doit, pour acquérir quelque intelligibilité obéir à un certain ordre. La mémoire correspondant à l'inscription de l'être personnel dans le temps, l'ordre du souvenir sera beaucoup moins un ordre temporel qu'un ordre personnel. Dans la mesure où nos souvenirs conservent les diverses expressions de notre être successivement réalisées, jalonnant les lignes de force selon lesquelles s'affirment nos valeurs, la structure de la mémoire doit illustrer notre structure personnelle. En fait, l'économie des souvenirs correspond à l'équilibre des valeurs personnelles, et l'évocation a pour principe l'affirmation de ces valeurs.
Il serait absurde, et d'ailleurs contraire au fonctionnement concret de la mémoire, de supposer un individu se plaçant un jour en face de lui-même, et entreprenant un inventaire exhaustif de ses souvenirs, dans un esprit de totale impartialité. On ne peut pourtant parler d'oubli que par rapport à un pareil bilan, à supposer qu'une pareille tentative ait quelque chance de succès. Serait considéré comme oublié, et porté disparu, tout élément du passé qui ne figurerait pas à l'actif de la mémoire au moment considéré. Quand on parle de l'oubli comme d'une défaillance de la mémoire, on a tendance à admettre implicitement que l'ensemble de notre passé existe en droit quelque part et doit se plier sur-le-champ à toutes nos exigences.
Nous aurons à revenir sur les problèmes de l'oubli. Contentons-nous pour le moment de constater l'irréalité de cette attitude de l'homme qui voudrait reconstituer arbitrairement l'ensemble de son passé. Mû par un désir de pleine objectivité, il est probable qu'il ne parviendrait qu'à des résultats très décevants. Très différente paraît en effet la situation de l'homme qui entreprend de raconter ses souvenirs. Il ne s'agit pas pour lui de rapporter impartialement la matière des événements de son existence. De toute manière, il aura à choisir. Son attention d'emblée orientée vers les aspects qu'il considérera comme les plus significatifs, les plus dignes d'être mentionnés. Et cette signification de chaque souvenir répond elle-même à des préoccupations d'ensemble. L'homme qui se raconte, nous l'avons vu, s'attache à mettre en lumière une certaine image de soi. Il dégage de l'ensemble des faits une perspective personnelle. Les évocations seront donc conduites par cette image de lui-même dont il recherche dans la masse de son passé les affirmations les plus caractéristiques. Il se recrée donc lui-même à la mesure de ses préoccupations actuelles. En sorte que, à chaque époque de notre vie, nous présenterons d'une [274] manière différente les souvenirs des époques qui l'ont précédée, On peut donc parler d'une organisation du souvenir, qui demeure fonction de la situation présente de la vie personnelle. Et cette actualité s'entend elle-même en un double sens. D'une part, le souvenir, expression de la vie personnelle, se compose dans la perspective de la situation d'ensemble de cette vie. Il apporte les confirmations nécessaires, les soubassements à l'architecture générale de notre affirmation en une époque donnée. D'autre part, les souvenirs viennent aussi à l'appui des situations particulières où nous nous trouvons momentanément engagés. Une actualité plus quotidienne, à brève échéance, qui évolue avec les vicissitudes de notre comportement dans le détail des journées. Si je passe d'une occupation à une autre, d'un milieu à un autre, je passe en même temps d'un horizon de souvenirs à un autre. La masse des souvenirs disponibles varie tout d'un coup, avec le renouvellement même de la situation.
Chaque structure de notre être, chaque perspective selon laquelle s'affirme en attitudes particulières telle ou telle de nos valeurs, suppose ainsi un ensemble de souvenirs, comme une archéologie, un ensemble de références et de justifications possibles. C'est-à-dire qu'au gré des circonstances, si cet aspect de nous se trouve mis en jeu, des catégories entières de souvenirs surgiront de l'ombre. La mémoire se comprend par masses. Elle répond d'ensemble à toute mise en cause de notre être dans le monde. Intelligibilité de l'homme. Toute acquisition de l'expérience, tout renouvellement personnel retentit aussitôt dans l'ordre du souvenir, et nous restitue les similitudes passées de l'événement actuel.
La naissance d'un amour ou d'une amitié, toute remise en question de la vie personnelle, chaque fin et chaque commencement, donne occasion au jaillissement de souvenirs multiples et de tous ordres. Quantité d'instants, qu'on aurait pu croire oubliés, revivent dans leur fraîcheur. Une attitude profonde de la personnalité démasque des occasions où nous nous sommes semblablement approchés de l'actualité la plus authentique de ce que nous sommes. Renaissances et conversions trouvent leur écho dans le ressouvenir de moments critiques où il nous a fallu pareillement décider, où nous nous sommes choisis comme nous nous choisissons maintenant, pour retomber ensuite dans la monotonie de l'existence habituée.
L'ensemble des souvenirs constitue une sorte de projection, une carte géographique de la personnalité, ou encore un développement [275] historié, un ensemble d'essais, une explication de l'essence même de l'homme. Aussi bien, la résurgence des souvenirs correspond au degré de tension de la vie personnelle. Les souvenirs affluent dans les moments où l'expérience permet une expression de nous-même d'une particulière amplitude. Nous nous reconsidérons alors, en profitant de telle ouverture qui nous est faite, par delà les limites médiocres du champ normal de la conscience. Les souvenirs les plus rares, les plus extraordinaires, correspondent à des moments eux-mêmes rares, aux sommets de l'existence. Ils se trouvent rappelés lorsque de nouveau l'affirmation de valeur atteint un degré aussi élevé et significatif.
On comprend dès lors qu'il n'y ait pas à proprement parler, de problème spécial de la « fixation », de la « conservation » et de l'« évocation » du souvenir. Le découpage classique de l'étude de la mémoire méconnaît son unité profonde. Le souvenir prolonge et réaffirme l'expérience initiale et celle-ci se caractérise par la capacité plus ou moins grande, chez le sujet, d'assumer sa propre vie, d'être présent à la situation donnée. Cette présence fait la qualité particulière de la perception, connaissance immédiate ; elle constitue aussi bien la valeur, la chance de survie du souvenir, connaissance différée. Un fragment du journal intime de Maine de Biran met en lumière cette communauté de structure du présent et du passé et montre bien qu'il n'y a pas de problème particulier de la fixation du souvenir.

Je m'aperçois tous les jours, écrit Biran, que mon défaut de mémoire tient à mon défaut d'attention, ou à cette maladie de distraction, que j'ai apportée en naissant et que je tiens de mon père. Je suis plus ou moins distrait, c'est-à-dire que je tiens plus ou moins mon attention à chaque chose, suivant mes dispositions organiques bonnes ou mauvaises, et j'ai des souvenirs nets et confus en proportion. Dans plusieurs cas, je suis dans le monde comme un somnambule. C'est dans le cabinet et en présence de moi-même que je suis moins distrait et moins somnambuliste .

Les caractéristiques les plus importantes de la mémoire ne lui appartiennent pas. Selon la manière dont un individu est capable de son présent, il sera aussi capable de son passé. Un enfant n'assume pas sa vie comme un vieillard. C'est pourquoi la mémoire du vieillard diffère tellement de celle de l'enfant. [276] Différence due non point à la mémoire, mais à l'affirmation personnelle dans son ensemble.

Un homme de quatre-vingts ans, déclare par exemple Samuel Butler, se rappelle un bien petit nombre des événements qui ont été uniques dans sa vie, excepté ceux des quinze derniers jours. Il ne se rappelle que quelques incidents çà et là, qui ne couvriraient guère qu'un espace de six semaines ou de deux mois en tout, si tout ce dont il se souvient était reproduit avec la même pauvreté de détails avec laquelle il s'en souvient. Pour ce qui est des incidents qui se sont souvent répétés, son esprit établit la balance de ses souvenirs passés, se rappelle les deux ou trois dernières répétitions, et la façon habituelle dont la chose a lieu ou dont il agit lui-même, mais rien de plus .

Il est bien évident que cette restriction de la mémoire chez le vieillard ne constitue pas un phénomène isolé. Le développement de la mémoire n'obéit pas à une loi particulière, dont les rythmes seraient sans rapport avec l'ensemble du comportement. En fait, c'est l'affirmation vitale qui se trouve de plus en plus réduite. L'horizon du vieillard se resserre et la dégradation, la pauvreté de ses souvenirs n'est qu'un aspect de cette extinction progressive de la vitalité chez l'homme qui approche de la mort naturelle. L'avenir, le présent du vieillard sont aussi médiocres que le passé, et pour la même raison. Le vieillard fait progressivement défaut à sa propre vie. Il en est absent. Il s'aliène peu à peu lui-même, en quelque sorte. Il ne dispose plus librement de son organisme, marqué par la décrépitude physiologique. Il ne dispose plus de son expérience que d'une manière tout à fait insuffisante.
Il est donc impossible de mettre la mémoire à sa place, de lui faire sa part dans l'économie générale de la personnalité. Elle s'offre à nous comme une perspective sur l'ensemble de notre être, un moyen de parvenir à une forme d'intelligibilité de nous à nous-même. L'expérience de la mémoire, si elle atteint à quelque intensité, nous offre un moyen de nous ressaisir pleinement, le passé illustrant le présent et lui offrant des possibilités de s'accomplir. Mais là encore, le passé ne se suffit pas. À travers ses évocations, c'est nous-même que nous visons. Une très belle lettre de Fromentin nous montre bien comment la densité, la richesse du souvenir répond à une atteinte profonde de l'être personnel. Si les moments critiques [277] de notre vie, si les moments de passion donnent à la mémoire une vie nouvelle, c'est parce que la signification même de notre existence est en jeu. Nous nous démasquons, nous nous interrogeons par delà les témoignages du souvenir.

Cette possession, écrit Fromentin, qui nous rend immédiatement maîtres de toutes nos forces acquises, je ne connais point d'événements plus propres à nous la rendre, quand nous l'avons momentanément aliénée, qu'un coup violent frappé sur l'enveloppe durcie du cœur. C'est le rocher de Moïse. Une passion vraie, quoique superficielle en apparence, quand elle date de loin, a par cela même des racines profondes et des liaisons insaisissables avec tous les faits survenus depuis son origine. Elle touche à tout, tient à tout, résume et reproduit, dans ses proportions variables, toutes nos existences contemporaines. Elle en est la formule, la trame, imperceptible souvent, mais réelle .

Ce très beau texte permet d'entrevoir une partie des mystères de la mémoire concrète. Il justifie les rythmes profonds du souvenir. Par delà toutes les possibilités de l'analyse intellectuelle, les renouveaux et les intermittences, la périodicité de certaines évocations. Ici la remémoration a sa cause dans l'émotion, clef des profondeurs, dans la mesure où elle témoigne de l'homme intérieur le plus réel. Mise en jeu de notre réalité dernière. Pour faire face à une situation exceptionnelle, toutes les ressources se trouvent mobilisées. Bien des éléments de la vie personnelle, jusque-là indisponibles, sont rappelés à l'actualité. Une sorte d'examen de conscience en profondeur, reviviscence de ce qui sommeillait, appel de nous à nous-même. Et par là, on peut dire que la passion donne une nouvelle jeunesse, justement parce que redevient actuelle toute la vie perdue, les exaltations d'autrefois, la vie perdue qui est d'ordinaire une vie inemployée.
Le passé dès lors remis à sa place. Il ne s'agit pas, en effet, de la mémoire seulement, mais bien plutôt d'un regroupement en quelque sorte intemporel de toute l'existence. La passion, l'expérience décisive, réalise un moment l'unité de la vie personnelle. Il est vrai que l'homme qui aime, ou l'homme qui trouve une foi, prennent une nouvelle conscience de leur passé. Il redécouvrent leur enfance, leur jeunesse, dans la plénitude de ce sens nouveau que leur vie a revêtu. Mais le souvenir intervient bien ici au titre du présent plutôt qu'à celui du passé. [278] Il consacre une reconnaissance de soi par soi, une sorte d'adoption nouvelle. Ici encore, le plus remarquable est cette attitude du sujet qui assume son existence d'une manière renouvelée et pourtant retrouve, dans cette affirmation qui renverse l'équilibre établi, des fidélités, des traditions de soi à soi. En fait, toute la réalité de la personne, l'unité dernière de son passé, de son présent et de son avenir intervient d'ensemble. C'est la capacité de vie, le sens même de la destinée qui se cherche à travers les évocations du temps ancien et du temps futur, du réel et de l'irréel.
C'est pourquoi on peut dire que toute passion vraie « date de loin », et de plus loin encore que ne semble l'admettre Fromentin. Son patrimoine de souvenirs n'a pas commencé de s'enrichir le jour seulement où elle a pris naissance. Dans la mesure où la passion est expérience de nous-même, elle a des souvenirs avant la lettre. Un amour profond, chez un homme, ne limite pas ses souvenirs à un nom, au seul visage de l'être aimé. Il met en cause aussi tous les amours véritables qui ont pu précéder celui-là. La passion « touche à tout, tient à tout », elle est vraiment le « lien de nos souvenirs », et de ceux-là même qui d'abord ne paraissent pas la concerner directement. Autrement dit, l'origine de la passion n'est pas une origine chronologique. Ou plus exactement, il y a par delà les déterminations temporelles, une sorte d'antériorité personnelle, une allusion à des attitudes essentielles qui constituent notre être dans le monde. Les souvenirs ne sont que des références à ce fondement existentiel de la vie personnelle. Eux-mêmes donc expression seconde, et qui doit être transcendée pour accomplir son sens.
La substance du souvenir, par delà les événements qu'il commémore, paraît bien être une certaine authenticité de l'homme. L'élément historique subordonné à cette réalité anhistorique ou transhistorique inscrite au monde par chacune de nos conduites. En sorte que les « miracles » de la mémoire ne lui appartiennent pas. Proust recherche et finit par trouver dans la quête du temps perdu autre chose que son passé, le meilleur de son existence dans le monde, le sens même de son être dans le monde. Le souvenir lui sert comme de langage, à la fois moyen d'expression et signe de reconnaissance de soi à soi. Telle est la justification dernière de la vie des souvenirs. Ils se déploient comme une actualisation des intentions existant au cœur de la vie personnelle, au service de cette actualité, à laquelle ils donnent un corps, une réalité concrète à l'intérieur de notre propre vie.
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Il faut donc généraliser les remarques de Fromentin à propos de l'influence de la passion. La passion constitue en effet un mode particulier d'affirmation des valeurs personnelles, caractérisé par son urgence et son exclusivisme. La souveraineté de la passion s'exerce aussi bien sur les évocations de la mémoire que sur tous les autres comportements personnels. De même que la passion suscite chez celui qu'elle domine des énergies insoupçonnées et le rend capable d'entreprises qu'on n'aurait pas attendues de lui, de même elle attribue à la mémoire une exceptionnelle fécondité. Mais, en dehors même de la passion, toutes les formes d'engagement concret dont l'homme est capable, toutes les formes tendues de l'affirmation de soi, dans la mesure où elles mobilisent l'affectivité, ont leur répercussion dans l'évocation des souvenirs. La situation concrète de la vie personnelle considérée dans son ensemble se trouve à l'origine de la périodicité de la mémoire, avec ses défaillances et ses retours. De même, le principe des lacunes de la mémoire, nous aurons à l'établir, ne se trouve pas dans un oubli de l'événement objectif, mais bien plutôt dans un oubli de soi. La personne se perd de vue. Elle se désintéresse de soi-même. Elle restreint l'ampleur de sa disponibilité au monde et à soi-même.
Cette reviviscence concrète, qui accorde le rythme des souvenirs au rythme de l'existence personnelle en sa plus réelle actualité, représente l'usage le plus spontané comme aussi le plus significatif de la mémoire. L'intervention d'une puissance concrète d'évocation a parfois amené les bons observateurs à parler d'une participation de l'imagination. Mais le terme d'« imagination » désigne ici seulement l'affirmation de la première personne dans toute la force de sa vie. Baudelaire cite un texte de Hoffmann bien significatif à cet égard. Baudelaire vient de relever les aspects essentiels du talent d'Horace Vernet : « nulle passion et une mémoire d'almanach  ». Il oppose ainsi à la mémoire objective et superficielle, à la mémoire exacte des équipements et des boutons de capotes, une mémoire concrète, à base de sentiment et de présence. À l'appui de cette distinction, Baudelaire invoque Hoffmann :

la véritable mémoire, observe le romantique allemand, considérée sous un point de vue philosophique, ne consiste, je pense, que dans une imagination très vive, facile à émouvoir, et, par conséquent, [280] susceptible d'évoquer à l'appui de chaque sensation les scènes du passé, en les douant, comme par enchantement, de la vie et du caractère propre à chacune d'elles (...). Il en est sans doute autrement des paroles et des discours qui ont pénétré profondément dans l'âme et dont on a pu saisir le sens intime et mystérieux, que de mots appris par cœur .

La mémoire d'almanach, celle des mots appris par cœur, ne représente qu'une superstructure de la mémoire concrète. Montage mécanique appelé à se défaire avec le temps. La mémoire authentique est cette faculté d'évocation, liée aux vicissitudes de l'actualité des valeurs personnelles, cette répétition de notre expérience corrélative de toute répétition de nous-même. Inversement d'ailleurs, si la passion est bien, selon le mot de Fromentin, « le lien de nos souvenirs », l'effacement dé cette passion disqualifie les souvenirs qu'elle animait. Tout un ensemble constitué par l'expérience de nous-même et systématisé par la préoccupation dominante va se trouver subitement discrédité. Le souvenir inactuel disparaît, sans même que nous nous en rendions compte. Il rentre dans l'obscurité d'où il ne ressortira que si quelque circonstance nouvelle lui restitue son prestige.

Je m'aperçois d'une chose assez triste, écrit un jour Stendhal à sa sœur ; en perdant une passion, on y perd peu à peu le souvenir des plaisirs qu'elle a donnés. Je t'ai conté qu'étant à Frascati, à un joli feu d'artifice, au moment de l'explosion, Adèle s'appuya un instant sur mon épaule ; je ne puis t'exprimer combien je fus heureux. Pendant deux ans, quand j'étais accablé de chagrin, cette image me redonnait du courage et me faisait oublier tous les malheurs. Je l'avais oubliée depuis longtemps ; j'ai voulu y repenser aujourd'hui. Je vois malgré moi Adèle telle qu'elle est ; mais, tel que je suis, il n'y a plus le moindre bonheur dans le souvenir .

On voit ici la pleine expansion de la mémoire, telle qu'elle se réalise dans l'actualité du sentiment, se réduire peu à peu. Au temps de son amour pour Adèle Rebuffel, Stendhal a connu un moment d'accomplissement qui s'est imposé à lui comme une sorte de symbole de son amour porté jusqu'à sa plénitude. Mais il s'est lassé d'Adèle, comme de chacune des femmes qu'il a eues, et le souvenir a perdu son prestige, en même temps que s'effaçait cette harmonie qui culminait en lui. Ce [281] qui demeure chez Stendhal, ce n'est plus le souvenir vivant de cet instant d'exception, mais une sorte de souvenir de ce souvenir. Il se souvient de la signification souveraine que cette évocation a longtemps gardée pour lui. Six mois plus tard, dans un texte que nous avons déjà cité, il entretient à nouveau sa sœur de ce fait de sa vie personnelle.

Il faut que le plaisir ait été bien sublime puisque je m'en souviens encore, quoique la passion qui me le faisait goûter soit entièrement éteinte .

Et cette préoccupation même nous permet de comprendre pourquoi subsiste le souvenir de ce souvenir. Non pas seulement mémoire d'almanach, tout extérieure et forcée. Stendhal a oublié sa passion pour Adèle. Mais en lui reste vivante une certaine exigence de bonheur, tout le sens qu'il donne à la vie. Or le feu d'artifice aux jardins de Frascati, la douceur brillante de la fête italienne aux côtés d'une femme longtemps désirée et passionnément aimée, tout cela représente pour Henri Beyle, Milanais, la suprême réussite dans l'existence. Adèle a pu disparaître et la passion pour Adèle se réduire à rien. Mais demeure cette passion de la vie, ce regret et ce désir du bonheur, qui, aussi longtemps que Stendhal sera capable d'affirmer son sens de la destinée, maintiendront dans sa mémoire cette inscription : « J'ai, moi aussi, connu la félicité. » Le souvenir a changé de valeur. Il s'est dégradé, mais il subsiste, — Adèle ayant perdu son visage d'amour, — avec une signification plus générale, essentielle pourtant.
Le rythme de la mémoire est donc bien le rythme même de la personnalité. En même temps que s'atténuent nos préoccupations et nos désirs, s'atténuent aussi les évocations qu'ils suscitaient. Plus nous avançons en âge, plus nous deviennent inactuelles les périodes dépassées de notre vie.

Comme le passé s'évapore ! constate le Journal des Goncourt. Il arrive un moment dans la vie où, comme dans les exhumations, on pourrait ramasser les restes de ses souvenirs et de ses amis dans une toute petite bière, dans un bien petit coin de mémoire .

La faute n'en est pas au passé, mais bien plutôt au présent, conservateur infidèle d'un patrimoine qui ne présente plus [282] d'intérêt direct à ses yeux. Comme l'adolescent néglige et oublie les jouets de l'enfant qu'il a été.
Marcel Proust notait qu'« aux troubles de la mémoire sont liées les intermittences du cœur  ». Il faut dire plutôt que les intermittences du cœur, les vicissitudes de notre existence affective, s'expriment dans l'ordre du souvenir par des « troubles » apparents, mais qui n'ont en réalité rien d'anormal. Là encore, ce n'est pas la mémoire qui est responsable. Elle accomplit au contraire sa fonction de corroborer, justifier et approfondir le présent. Proust s'exprime plus exactement dans un autre texte :

On oublie (...) vite ce qu'on n'a pas pensé avec profondeur, ce qui vous a été dicté par l'imitation, par les passions environnantes. Elles changent et, avec elles, se modifie notre souvenir .

La masse des événements écoulés s'offre à nous comme une sorte de possible. La réalité d'une vie n'est jamais achevée. Une expérience n'est pas acquise à proprement parler, une fois pour toutes. Elle peut toujours subir l'influence rétroactive des transformations du présent, l'application des nouvelles formes d'intelligibilité qui, s'imposant à nous dans le développement de notre expérience, nous éclairent sur nous-même dans le passé aussi bien que dans le présent. De là ces réévaluations fréquentes des souvenirs, qui peuvent intervenir d'un moment à l'autre si, rétrospectivement, je comprends d'une manière nouvelle tout ce qui s'est passé. Impression fréquente de l'homme dont « les yeux s'ouvrent », lorsqu'il découvre chez lui ou chez autrui une intention, une direction d'action qu'il ne soupçonnait pas. Il prend conscience de l'existence d'une passion, amour ou haine, d'un intérêt, d'une ambition et du coup s'éclairent tous les détails d'un passé jusque-là compris autrement. Des' attitudes s'évoquent, des mots, des gestes, des conduites, à peine remarqués, et pourtant conservés, qui maintenant prennent un sens nouveau. Transmutation de la réalité. L'homme qui se convertit découvre qu'il cheminait depuis longtemps vers la foi. Son passé désormais comme une illustration de cet itinéraire spirituel dont il n'avait pas conscience au temps où il le vivait. De même, notre mémoire d'autrui évolue avec l'état de nos rapports. Éloignements ou rapprochements se traduisent aussitôt par des évocations dont la valeur [283] peut changer du tout au tout. Tel fait considéré comme favorable à quelqu'un qui nous plaît pourra prendre une signification négative si l'entente entre nous se rompt.
Cette relativité de la mémoire, dans l'évocation et dans l'interprétation du souvenir, prend des proportions encore plus remarquables dans les maladies mentales. Les malades dominés par une passion ou par un délire peuvent faire preuve d'une richesse et d'une précision extraordinaire dans la remémoration de tout ce qui touche à leur préoccupation dominante. M. Delay reprend à peu près la formule de Proust pour l'appliquer au malade :

Sa mémoire, écrit-il, est aux ordres du cœur, elle en suit les intermittences (...) L'exemple typique en est donné par les paranoïaques qui ont une mémoire prodigieuse, comme tous les passionnels, pour tout ce qui va dans le sens de leur orgueil, de leur méfiance, de leurs revendications, et peut alimenter le thème affectif de leur délire. On sait la richesse de leurs « interprétations rétrospectives .

En pareil cas, la conduite morbide utilise un mécanisme qui est celui de la pensée normale. De son côté, Dide signale que

dans la psychose revendicatrice, le passé se trouve révisé au profit d'une conviction égoïste. Les faits matériels conservent toute leur précision, ils se retrouvent dans leur succession et suivant leurs rapports réels, mais ils prennent un sens favorable à une conviction préformée, ils confirment les prétentions vaniteuses, ils légitiment l'envie et la rapacité . En résumé, conclut Dide, plus une psychose s'organise et plus elle porte son effort sur la révision du passé au profit de la certitude présente .

Cette révision permanente du passé nous paraît un des caractères constitutifs de la mémoire. Elle répond à sa fonction constante. De même pour tel autre aspect du souvenir, signalé par Dide :

Le maniaque trouvait dans son souvenir de quoi accentuer son euphorie, le mélancolique découvre dans toutes ses réminiscences un motif d'aggravation à son désespoir.

[284]
La mémoire de l'individu non aliéné possède la même allure cycloïde. Elle obéit à la représentation du monde qui domine dans le moment donné.
On ne peut donc dire très précisément où commence l'aberration. La limite, le seuil qui sépare le normal du pathologique demeure incertain, sur ce point particulier comme sur tous les autres. La mémoire, en tout cas, ne présente à cet égard aucune responsabilité particulière. Le facteur d'aliénation se trouve donc à l'origine même de la représentation en général, dans une affirmation déréistique de la personnalité. La régulation d'ensemble est faussée par un désordre qui ne respecte pas le minimum d'objectivité nécessaire et permet peu à peu à la première personne de s'affranchir des disciplines imposées par les données de la troisième. Nous sommes tous, à de certaines périodes de notre vie, et dans des situations données, des paranoïaques ou des délirants en puissance. Mais nous demeurons capables de réagir contre les impulsions aberrantes, de restreindre nos interprétations systématiques dans les limites d'un « bon sens » qui finit par rétablir à peu près la part des choses et de nous-même.
La mémoire gravite donc autour de ces mêmes valeurs que nos conduites ont pour intention de réaliser dans l'univers. Exercice de la personnalité, dont toutes les dimensions de la représentation se trouvent solidaires. La mémoire ne se suffit pas. Elle s'affirme toujours relative à tel ou tel moment d'une histoire concrète individuelle. Passé d'un certain présent et d'un certain avenir. Si la structure et l'évolution des souvenirs paraissent liées aux émotions et aux passions, c'est dans la mesure même où celles-ci expriment au sein de l'existence engagée les éléments profonds et constants de la personne. Les complexes, qui cristallisent en un point donné d'une histoire certaines vections essentielles et forment autant de nœuds de la vie personnelle, se dessinent comme des ensembles de souvenirs, de représentations, d'émotions, liés par une attitude profonde, une affirmation originale, — consciente ou non, — de l'individu. La mémoire se trouve ainsi associée à l'imagination et à l'espérance, aussi bien qu'au remords ou au repentir. Le passé, dimension de l'existence, représente donc en fin de compte une zone de projection pour l'actualité personnelle. Dès lors la mémoire se trouve sur le chemin de se dépasser elle-même. Elle nous renvoie à la structure métaphysique de l'homme, aux déterminations maîtresses qui le constituent avant toute expérience. Notre passé, comme toute autre [285] affirmation de notre vie, ne prend son sens que comme symbole ou chiffre de notre être dernier, lui-même inaccessible. L'ordre de la mémoire paraît donc bien se déployer entre deux transcendances. D'une part la transcendance du passé, comme en soi inaccessible, et vide de sens dans sa réalité rigoureusement objective. De l'autre, la transcendance de la réalité personnelle, antérieurement à toute affirmation dans l'univers, comme essence pure de notre être, échappant à toute prise directe. Entre l'en soi du sujet et l'en soi de l'objet, les souvenirs nous présentent un ensemble de signes qui nous renvoient à ces horizons inaccessibles, et tirent de ces références invérifiables le meilleur de leur sens.
Notre mémoire n'est pas un instrument docile. Nous n'en faisons pas ce que nous voulons. Plus exactement, elle n'intervient pas au seul bénéfice de l'action immédiate, des petites conduites particulières dictées par l'intérêt du moment. Elle se règle d'abord sur cette action totale et dernière que constitue notre affirmation dans le monde, l'affirmation de notre réalité humaine dans son intégralité. De l'écart entre les exigences de la situation personnelle totale comme expression d'un être dans le monde, et les nécessités de l'activité pratique, naissent les irrégularités caractéristiques du régime de la mémoire concrète.

[286]

Fin du texte