BERTRAND GIBIER

(2016)

RECUEIL
DES  TEXTES
PHILOSOPHIQUES
DONNÉS
AU BACCALAURÉAT

Un document produit en version numérique par Bertrand Gibier, bénévole,
professeur de philosophie au Lycée de Montreuil-sur-Mer
(dans le Pas-de-Calais)
Page Web. Courriel: bertrand.gibier@ac-lille.fr 

Les classiques des sciences sociales
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Fondée et dirigée par Jean-Marie Tremblay, 
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi
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Cette édition électronique a été réalisée par Bertrand Gibier, bénévole, 
professeur de philosophie 
au Lycée de Montreuil-sur-Mer (Pas-de-Calais),
bertrand.gibier@ac-lille.fr ,

RECUEIL 
DES TEXTES PHILOSOPHIQUES
DONNÉS AU BACCALAURÉAT

Polices de caractères utilisée :

Pour le texte: Times New Roman, 12 points.
Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 10 points.

Édition électronique réalisée avec le traitement de textes
Libre Office pour Ubuntu.

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5’’ x 11’’

Édition complétée le 14 octobre 2017 à Chicoutimi, Québec.

Table des matières

Note introductive

PREMIÈRE PÉRIODE (Antiquité et Moyen Âge)

10.	Platon
11.	Aristote
12.	Épicure
13.	Lucrèce
14.	Sénèque
15.	Cicéron
16.	Épictète
17.	Marc Aurèle
18.	Sextus Empiricus
19.	Plotin
20.	Augustin
21.	Averroès
22.	Anselme
23.	Thomas d’Aquin
24.	Guillaume d’Ockham

DEUXIÈME PÉRIODE (de la Renaissance aux Lumières)

30.	Machiavel
31.	Montaigne
32.	Bacon
33.	Hobbes
34.	Descartes
35.	Pascal
36.	Spinoza
37.	Locke
38.	Malebranche
39.	Leibniz
40.	Vico
41.	Berkeley
42.	Condillac
43.	Montesquieu
44.	Hume
45.	Rousseau
46.	Diderot
47. 	Kant

TROISIÈME PÉRIODE (XIXe et XXe siècles)

50.	Hegel
51.	Schopenhauer
52.	Tocqueville
53.	Comte
54.	Cournot
55.	Mill
56.	Kierkegaard
57.	Marx
58.	Nietzsche
59.	Freud
60.	Durkheim
61.	Husserl
62.	Bergson
63.	Alain
64.	Russell
65.	Bachelard
66.	Heidegger
67.	Wittgenstein
68.	Popper
69.	Sartre
70.	Arendt
71.	Merleau-Ponty
72.	Levinas
73.	Foucault
74.	Auteurs hors programme

Note introductive

Nous proposons ici le recueil des extraits donnés comme sujets d’explication en philosophie au baccalauréat.
À la différence de la version en un volume, nous avons choisi d’ajouter quelques notes et des textes complémentaires qui, nous l’espérons, pourront apporter quelques éclaircissements ou ouvrir d’autres pistes de réflexion.
Aux étudiants et aux lecteurs que les épreuves du baccalauréat ne concernent pas directement, nous conseillons plutôt la version « en abrégé » qui ne comporte pas moins d’extraits, mais dont la présentation cherche à faciliter la lecture en écartant les doublons et en reconstituant les textes dans leur continuité à partir des éléments fournis lors des épreuves. On perd certes ainsi les précisions concernant le découpage des extraits, mais nous gagnons en lisibilité et en intelligibilité.
Du fait de la lourdeur de l’ensemble, nous avons préféré présenter ce recueil en trois volumes. Voici le deuxième.

Nous faisons figurer les années, les académies de référence et les séries des épreuves où les extraits furent proposés (rappelons que la dénomination des séries a évolué au fil des réformes : – littéraire : A, puis L ; – économique et sociale : B, puis ES ; – scientifique : C, D, E puis S ; – technologiques : F, G, H, puis STT, STG, STI, STL, SMS, enfin STMG, STI2D, STD2A, STA, ST2S).
Pendant très longtemps, il n’a pas été d’usage de faire figurer les titres des ouvrages dont les textes étaient extraits ; dans la mesure du possible, nous les avons rajoutés et en avons précisé les références.

Dans les séries générales, il était initialement demandé aux candidats de « dégager l’intérêt philosophique du texte en procédant à son étude ordonnée ». Désormais (depuis la session de 2002), de façon à éviter d’adopter la démarche que suggérait l’énoncé précédent, il est ainsi formulé : « Expliquer le texte suivant. » et accompagné (après le texte, l’auteur et le titre) de la précision suivante : « La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question. »

Dans les séries technologiques, des questions sont proposées. Elles sont accompagnées, depuis 2007, de la recommandation suivante : « Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble. »
Nous présentons les textes par auteurs (selon l’ordre chronologique figurant dans le programme officiel français). Nous avons cherché encore à les classer par thèmes et affinités. Nous mesurons néanmoins combien nos choix peuvent être jugés discutables.
Les textes proposés plusieurs fois dans une même version ne sont pas répétés et, pour ne pas augmenter encore le nombre de textes, quand cela ne donnait lieu à aucune ambiguïté, nous indiquons entre crochets les passages donnés lors d’une session – signalée par « + [ ] » – mais omis lors d’une autre, et nous avons indiqué à l’occasion par Q1, Q2 les différentes batteries de questions posées dans les séries technologiques.
Les notes accompagnant les extraits lors des épreuves sont données à la suite du texte (dans la même taille de police) et appelées par des nombres entre parenthèses. Toutes les notes qui sont notre fait, sont rapportées en bas de page.
De façon à retrouver les extraits ou à les identifier, nous les avons numérotés. La numérotation est progressive, mais discontinue, pour permettre l’ajout ultérieur de nouveaux textes à une place convenable, sans bouleverser à chaque fois les numéros attribués aux textes antérieurs. Sur les cinq chiffres, les deux premiers se rapportent à l’auteur, le troisième indique le groupe thématique.
De façon à simplifier les recherches automatiques en évitant des ambiguïtés (notamment avec des dates), nous avons intercalé un trait d’union entre le numéro de l’auteur et celui du thème.
En outre nous gardons le même numéro, mais ajoutons des lettres pour distinguer des extraits qui ne diffèrent que par le choix de la traduction ou le découpage, ou encore qui se suivent.

Voici la liste des auteurs.

Première période (Antiquité et Moyen Age) :
10 Platon ; 11 Aristote ; 12 Épicure ; 13 Lucrèce ; 14 Sénèque ; 15 Cicéron ; 16 Épictète ; 17 Marc Aurèle ; 18 Sextus Empiricus ; 19 Plotin ; 20 Augustin ; 21 Averroès ; 22 Anselme ; 23 Thomas d’Aquin ; 24 Guillaume d’Ockham.

Deuxième période (de la Renaissance aux Lumières) :
30 Machiavel ; 31 Montaigne ; 32 Bacon ; 33 Hobbes ; 34 Descartes ; 35 Pascal ; 36 Spinoza ; 37 Locke ; 38 Malebranche ; 39 Leibniz ; 40 Vico ; 41 Berkeley ; 42 Condillac ; 43 Montesquieu ; 44 Hume ; 45 Rousseau ; 46 Diderot ; 47 Kant.

Troisième période (XIXe et XXe siècles) :
50 Hegel ; 51 Schopenhauer ; 52 Tocqueville ; 53 Comte ; 54 Cournot ; 55 Mill ; 56 Kierkegaard ; 57 Marx ; 58 Nietzsche ; 59 Freud ; 60 Durkheim ; 61 Husserl ; 62 Bergson ; 63 Alain ; 64 Russell ; 65 Bachelard ; 66 Heidegger ; 67 Wittgenstein ; 68 Popper ; 69 Sartre ; 70 Arendt ; 71 Merleau-Ponty ; 72 Levinas ; 73 Foucault ; [74 Auteurs hors programme].

Les groupes thématiques sont les suivants :

1 : le sujet, la conscience, l’inconscient, matière et esprit ;
2 : le désir, les passions, le bonheur ;
3 : la perception, le temps, la mémoire, la mort, l’existence ;
4 : le langage, les idées, la vérité, le jugement, la raison, la philosophie ;
5 : les sciences, l’expérience, la théorie, la démonstration, le vivant ;
6 : la société, la culture, l’éducation, les échanges, la religion ;
7 : l’art, la technique, le travail ;
8 : la politique, l’État, la liberté (politique), le droit, la justice ;
9 : la liberté (libre arbitre, liberté morale), la morale, le devoir.

On aura raison de nous reprocher l’arbitraire de certains regroupements, mais nous voulions nous en tenir à neuf, et de ce fait, il nous a fallu faire des choix ; on jugera sans doute parfois qu’il aurait pu être préférable de placer certains extraits ailleurs.

Malgré le soin que nous avons mis, il est inévitable qu’il y ait des corrections à apporter, ce qui est donné ici est donc appelé à être amendé, augmenté, complété, précisé, rectifié… Nous recevrons avec gratitude les indications de corrections ou d’améliorations que l’usage peut conduire à apercevoir.
Les compléments que nous avons apportés, ont un caractère arbitraire, certains auteurs se trouvent injustement traités au regard d’autres qui ont retenu d’abord notre attention et qui nous était plus proches. Nous essaierons de poursuivre ce travail pour permettre aux lecteurs d’avoir sous la main un instrument commode.
Ne souhaitant pas différer vainement sa publication, nous livrons donc en l’état le résultat de notre travail de fourmi. Il nous a semblé qu’il pouvait répondre à un manque et avoir quelque utilité.
Cette tâche qui s’est révélée absorbante, n’a donc pas d’autre ambition que de donner, pour les textes proposées ces dernières années au baccalauréat, un recueil aussi complet et précis qu’il nous a été permis de le constituer, et de dispenser désormais ses utilisateurs d’effectuer des recherches fastidieuses concernant leurs sources. Aussi tout en reconnaissant nous-mêmes notre dette à l’égard des contributeurs anonymes dont le travail nous a servi de base, nous espérons qu’il puisse rendre quelques services aux lycéens, aux étudiants, aux professeurs et aux esprits curieux et leur permettre de faire des découvertes stimulantes pour la réflexion.

Guillerval, 13 décembre 2015,

Bertrand Gibier.

PREMIÈRE PÉRIODE

ANTIQUITÉ
ET MOYEN ÂGE

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Première période
Antiquité et Moyen Âge
10
PLATON

Texte n° 10-210

Juin 1984 - MONTPELLIER - Série B

Retour à la table des matières
Étant fils de Poros  et de Pénia , l’Amour en a reçu certains caractères en partage. D’abord il est toujours pauvre, et loin d’être délicat et beau comme on se l’imagine généralement, il est dur, sec, sans souliers, sans domicile, sans avoir jamais d’autre lit que la terre, sans couverture, il dort en plein air, près des portes et dans les rues ; il tient de sa mère, et l’indigence est son éternelle compagne. D’un autre côté, suivant le naturel de son père, il est toujours à la piste de ce qui est beau et bon ; il est brave, résolu, ardent, excellent chasseur, artisan de ruses toujours nouvelles, amateur de science, plein de ressources, passant sa vie à philosopher, habile sorcier, magicien et sophiste. Il n’est par nature ni immortel, ni mortel ; mais dans la même journée, tantôt il est florissant et plein de vie, tant qu’il est dans l’abondance ; tantôt il meurt, puis renaît, grâce au naturel qu’il tient de son père. Ce qu’il acquiert lui échappe sans cesse, de sorte qu’il n’est jamais ni dans l’indigence, ni dans l’opulence.
PLATON, Le Banquet, 203c-e.

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Texte n° 10-213

Juin 1979 - LYON - Série B

– Nul dieu ne philosophe, ni ne désire devenir savant (ils le sont tous) et quelqu’un de savant ne philosophe pas ; les ignorants ne philosophent pas non plus, et ne désirent pas devenir savants : ce qu’il y a de plus pénible dans l’ignorance, c’est qu’avec elle, sans être beau ni bon ni intelligent, on croit toujours l’être assez ; qui ne croit pas manquer d’un bien ne le désire pas. 
– Quels sont alors, Diotime, dis-je, les philosophes, une fois exclus les savants et les ignorants ?
– Évidemment, un enfant le comprendrait, ceux qui se trouvent entre les deux ; parmi eux, Éros, aussi bien ; car la science fait partie des choses belles par excellence, et Éros est amoureux de la beauté : Inévitable donc qu’Éros philosophe, puisque le philosophe se situe entre le savant et l’ignorant.

PLATON, Le Banquet, 204a-b.

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Texte n° 10-220

1999 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Tant que nous aurons le corps associé à la raison dans notre recherche et que notre âme sera contaminée par un tel mal, nous n’atteindrons jamais complètement ce que nous désirons et nous disons que l’objet de nos désirs, c’est la vérité. Car le corps nous cause mille difficultés par la nécessité où nous sommes de le nourrir ; qu’avec cela des maladies surviennent, nous voilà entravés dans notre chasse au réel. Il nous remplit d’amours, de désirs, de craintes, de chimères de toute sorte, d’innombrables sottises, si bien que, comme on dit, il nous ôte vraiment et réellement toute possibilité de penser. Guerres, dissensions, batailles, c’est le corps seul et ses appétits qui en sont cause ; car on ne fait la guerre que pour amasser des richesses et nous sommes forcés d’en amasser à cause du corps, dont le service nous tient en esclavage. La conséquence de tout cela, c’est que nous n’avons pas de loisir à consacrer à la philosophie. Mais le pire de tout, c’est que, même s’il nous laisse quelque loisir et que nous nous mettions à examiner quelque chose, il intervient sans cesse dans nos recherches, y jette le trouble et la confusion et nous paralyse au point qu’il nous rend incapables de discerner la vérité.

PLATON, Phédon, 66b-d.

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Texte n° 10-223

Juin 1987 - MONTPELLIER - Série C

— À ressentir avec intensité, plaisir, peine, terreur ou désir, alors, si grand que soit le mal dont on puisse souffrir à cette occasion, entre tous ceux qu’on peut imaginer, tomber malade par exemple ou se ruiner à cause de ses désirs, il n’y a aucun mal qui ne soit dépassé cependant par celui qui est le mal suprême ; c’est de celui-là qu’on souffre, et on ne le prend pas en compte !
— Qu’est-ce que ce mal, Socrate ? dit Cébès.
— C’est qu’en toute âme humaine, forcément, l’intensité du plaisir ou de la peine à tel ou tel propos s’accompagne de la croyance que l’objet précisément de cette émotion, c’est tout ce qu’il y a de plus clair et de plus vrai, alors qu’il n’en est point ainsi. Il s’agit alors au plus haut point de choses visibles, n’est-ce pas ?
— Hé ! absolument.
— N’est-ce pas dans de telles affections qu’au plus haut point l’âme est assujettie aux chaînes du corps ?
— Comment, dis ?
— Voici : tout plaisir et toute peine possèdent une manière de clou, avec quoi ils clouent l’âme au corps et la fichent en lui, faisant qu’ainsi elle a de la corporéité et qu’elle juge de la vérité des choses d’après les affirmations mêmes du corps.

PLATON, Phédon, 83b-d.

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Texte n° 10-227a

2007 - Série ES - JAPON - SESSION NORMALE

Il y a, implanté dans l’âme de la plupart des hommes, un mal qui est plus grave que tous les autres, celui qui fait que chacun est pour lui-même plein d’indulgence, et auquel personne ne prend les moyens d’échapper : ce mal, on l’appelle amour de soi, en ajoutant que cette indulgence est naturelle à tout homme et qu’il est dans l’ordre des choses qu’il en aille ainsi. Oui, mais en réalité, chacune de nos fautes a en toute occasion pour cause un excès d’amour de soi. Car celui qui aime fait preuve d’aveuglement à l’égard de ce qu’il aime, de sorte que son jugement est erroné quand il porte sur ce qui est juste, bon et beau, car il est convaincu que son intérêt doit toujours mériter plus d’estime que le vrai. Ce n’est en effet ni soi-même ni son intérêt que l’on doit chérir si l’on veut être un grand homme, mais c’est le juste, que l’action juste soit la sienne ou plutôt celle d’autrui. Or, c’est cette même erreur qui explique aussi que tous les hommes prennent leur ignorance pour de la sagesse. De là vient que, alors que nous ne savons pour ainsi dire rien, nous estimons tout savoir et, parce que nous ne laissons par faire aux autres ce que nous ne savons pas faire, nous nous trompons forcément en le faisant nous-mêmes. Aussi tout homme doit-il fuir l’amour excessif qu’il se porte à lui-même et rechercher toujours quelqu’un qui soit meilleur que lui-même, sans s’abriter en pareille occasion derrière aucun sentiment de honte.

PLATON, Les Lois, V, 731d-732b.

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Texte n° 10-227b

2007 - Série ES - JAPON - SESSION NORMALE
Septembre 1986 - NICE-AJACCIO - Série A

Le plus grave cependant des maux qui affligent l’âme de la plupart des hommes, c’est ce mal congénital pour lequel chacun est, envers lui-même, plein d’indulgence, et auquel personne ne s’ingénie à échapper : c’est le mal qu’on appelle l’amour-propre, en ajoutant que cette tendresse de l’individu pour lui-même est naturelle à tout homme et qu’elle est à bon droit obligatoire pour chacun. Mais ce qui est très vrai, c’est que chacun de tous nos manquements en chaque occasion a pour cause l’extrême affection que l’on a pour soi : celui qui aime s’aveugle à tel point en effet à l’endroit de ce qu’il aime, qu’il en vient à juger de travers sur ce qui est juste, bon et beau, dans la conviction que toujours ce qui est sien mérite plus d’estime que ce qui est la vérité ! En fait, celui qui sera un grand homme, celui-là au moins ne doit chérir ni lui même, ni les choses qui sont siennes, mais ce qui est juste, aussi bien s’il se trouve que ce le soit du fait de sa propre action ou, mieux encore, du fait de celle d’autrui. Or, elle est également un résultat de cette même faute, l’illusion qui fait prendre à tous les hommes la sottise qui est la leur, pour de la sagesse : d’où il suit que nous, qui, pour ainsi dire, ne savons rien, nous nous figurons savoir tout, et que, faute de nous en remettre à autrui pour faire ce dont nous n’avons pas la connaissance, nous nous trompons en le faisant nous-mêmes. Aussi tout homme doit-il éviter de s’aimer véhémentement lui-même, mais être toujours à la poursuite de celui qui vaut mieux que lui, sans chercher à se retrancher, en une pareille situation derrière aucun sentiment de fausse honte.

PLATON, Les Lois, V, 731d-732b.
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Texte n° 10-230

Juin 1978 - MONTPELLIER - Série A

– Parmi les plaisirs et les désirs non nécessaires, certains me semblent illégitimes ; ils sont probablement innés en chacun de nous mais réprimés par les lois et les désirs meilleurs, avec l’aide de la raison, ils peuvent chez quelques-uns, être totalement extirpés ou ne rester qu’en petit nombre et affaiblis, tandis que chez les autres, ils subsistent plus forts et plus nombreux.
– Mais de quels désirs parles-tu ?
– De ceux, répondis-je, qui s’éveillent pendant le sommeil, lorsque repose cette partie de l’âme qui est raisonnable, douce et faite pour commander à l’autre, et que la partie bestiale et sauvage, gorgée de nourriture et de vin, tressaille, et après avoir secoué le sommeil, part en quête de satisfactions à donner à ses appétits.
– Tu sais qu’en pareil cas, elle ose tout, comme si elle était délivrée et affranchie de toute honte et de toute prudence. Elle ne craint point d’essayer, en imagination, de s’unir à sa mère, ou à qui que ce soit, homme, dieu ou bête, de se souiller de n’importe quel meurtre, et de ne s’abstenir d’aucune sorte de nourriture ; en un mot, il n’est point de folie, point d’impudence dont elle ne soit capable.

PLATON, La République, IX, 571b-d.

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Texte n° 10-240

Septembre 1982 - ROUEN - Série B

Calliclès  : Voici ce qui est beau et juste suivant la nature, je te le dis en toute franchise, c’est que pour bien vivre, il faut laisser prendre à ses passions tout l’accroissement possible, au lieu de les réprimer, et, quand elles ont atteint toute leur force, être capable de leur donner satisfaction par son courage et son intelligence et de remplir tous ses désirs à mesure qu’ils éclosent.
Mais cela n’est pas, je suppose, à la portée du vulgaire. De là vient qu’il décrie les gens qui en sont capables, parce qu’il a honte de lui-même et veut cacher sa propre impuissance. Il dit que l’intempérance est une chose laide, essayant par là d’asservir ceux qui sont mieux doués par la nature, et ne pouvant lui-même fournir à ses passions de quoi les contenter, il fait l’éloge de la tempérance et de la justice à cause de sa propre lâcheté (...). La vérité que tu prétends chercher, Socrate, la voici : le luxe, l’incontinence et la liberté, quand ils sont soutenus par la force constituent la vertu et le bonheur ; le reste, toutes ces belles idées, ces conventions contraires à la nature, ne sont que niaiseries et néant.

PLATON, Gorgias, 491e-492d.

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Texte n° 10-243

2009 - Série S - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

SOCRATE — Regarde bien si ce que tu veux dire, quand tu parles de ces deux genres de vie, une vie d’ordre et une vie de dérèglement, ne ressemble pas à la situation suivante. Suppose qu’il y ait deux hommes qui possèdent, chacun, un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de l’un sont sains, remplis de vin, de miel, de lait, et cet homme a encore bien d’autres tonneaux, remplis de toutes sortes de choses. Chaque tonneau est donc plein de ces denrées liquides qui sont rares, difficiles à recueillir et qu’on n’obtient qu’au terme de maints travaux pénibles. Mais, au moins, une fois que cet homme a rempli ses tonneaux, il n’a plus à y reverser quoi que ce soit ni à s’occuper d’eux ; au contraire, quand il pense à ses tonneaux, il est tranquille. L’autre homme, quant à lui, serait aussi capable de se procurer ce genre de denrées, même si elles sont difficiles à recueillir, mais comme ses récipients sont percés et fêlés, il serait forcé de les remplir sans cesse, jour et nuit, en s’infligeant les plus pénibles peines. Alors, regarde bien, si ces deux hommes représentent chacun une manière de vivre, de laquelle des deux dis-tu qu’elle est la plus heureuse ? Est-ce la vie de l’homme déréglé ou celle de l’homme tempérant ? En te racontant cela, est-ce que je te convaincs d’admettre que la vie tempérante vaut mieux que la vie déréglée ? Est-ce que je ne te convaincs pas ?
CALLICLÈS — Tu ne me convaincs pas, Socrate. Car l’homme dont tu parles, celui qui a fait le plein en lui-même et en ses tonneaux, n’a plus aucun plaisir, il a exactement le type d’existence dont je parlais tout à l’heure : il vit comme une pierre. S’il a fait le plein, il n’éprouve plus ni joie ni peine. Au contraire, la vie de plaisirs est celle où on verse et on reverse autant qu’on peut dans son tonneau !
PLATON, Gorgias, 493d-494b.

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Texte n° 10-262

Juin 1986 - INDE - Série C

Socrate : – Toi, Protarque, accepterais-tu de vivre ta vie tout entière rien qu’à jouir des plaisirs les plus grands ?
Protarque : – Et pourquoi pas ?
Socrate : – Mais, si cette possibilité tu l’avais sans réserve, estimerais-tu n’avoir plus besoin de rien d’autre ?
Protarque : – Absolument de rien d’autre !
Socrate : – Regardez-y donc : sagesse, intelligence, calcul réfléchi de ce qui est nécessaire avec tout ce qui est encore de la même famille, n’en aurais-tu pas quelque besoin ?
Protarque : – Et pourquoi ? En ayant la joie, j’aurais tout !
Socrate : – Mais la possession perpétuelle d’une telle vie te ferait-elle, d’un bout à l’autre de ton existence, jouir des plaisirs les plus grands ?
Protarque : – Pourquoi pas ?
Socrate : – Ne possédant en vérité cependant ni intelligence, ni mémoire, ni connaissance, ni opinion vraie, la première conséquence n’en serait-elle pas précisément que, vide ainsi de toute pensée, tu ignorerais sans doute forcément si tu es dans la joie ou si tu n’es pas dans la joie ?
Protarque : – Forcément !

PLATON, Philèbe, 21a-b.

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Texte n° 10-265

2002 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

– Il n’y a rien de plus beau que de conserver le plus de calme possible dans le malheur et de ne pas se révolter, parce qu’on ne sait pas ce qu’il y a de bon et de mauvais dans les situations de ce genre, qu’on ne gagne rien pour la suite à s’indigner, qu’aucune des choses humaines ne mérite qu’on y attache beaucoup d’importance, et que ce qui devrait venir le plus vite possible à notre secours dans ces circonstances en est empêché par le chagrin.
– De quoi veux-tu parler ? demanda-t-il.
– De la réflexion sur ce qui nous est arrivé, répondis-je. Ici, comme au jeu de dés, il faut contre les coups du sort rétablir sa position par les moyens que la raison démontre être les meilleurs, et, si l’on reçoit un coup, ne pas faire comme les enfants qui portent la main à la partie blessée et perdent leur temps à crier ; il faut au contraire habituer constamment son âme à venir aussi vite que possible guérir ce qui est malade, relever ce qui est tombé et à supprimer les lamentations par l’application du remède.
– C’est à coup sûr, dit-il, la meilleure conduite à tenir contre les coups du sort.

PLATON, République, X, 604b-d.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de l’auteur et l’organisation du texte.

2° Expliquez :

a)	« Parce qu’on ne sait pas ce qu’il y a de bon et de mauvais dans les situations de ce genre » ;
b)	« rétablir sa position par les moyens que la raison détermine être les meilleurs ».
3°	Pour bien vivre faut-il exclure ce qui est étranger à la raison ?

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Texte n° 10-315

2002 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Socrate : Quelle réponse probante pourrait-on faire à qui poserait cette question : dormons-nous et rêvons-nous ce que nous pensons, ou sommes-nous éveillés et conversons-nous réellement ensemble ?
Théétète : On est bien embarrassé, Socrate, de trouver une preuve pour s’y reconnaître ; car tout est pareil et se correspond exactement dans les deux états. Prenons, par exemple, la conversation que nous venons de tenir : rien ne nous empêche de croire que nous la tenons aussi en dormant, et lorsqu’en rêvant nous croyons conter des rêves, la ressemblance est singulière avec ce qui se passe à l’état de veille.
Socrate : Tu vois donc qu’il n’est pas difficile de soulever une controverse là-dessus, alors qu’on se demande même si nous sommes éveillés ou si nous rêvons. De plus, comme le temps où nous dormons est égal à celui où nous sommes éveillés, dans chacun de ces deux états notre âme soutient que les idées qu’elle a successivement sont absolument vraies, en sorte que, pendant une moitié du temps, ce sont les unes que nous tenons pour vraies et, pendant l’autre moitié, les autres, et nous les affirmons les unes et les autres avec la même assurance.
Théétète : Cela est certain.
Socrate : N’en faut-il pas dire autant des maladies et de la folie, sauf pour la durée, qui n’est plus égale ?
Théétète : C’est juste.
Socrate : Mais quoi ? est-ce par la longueur et par la brièveté du temps qu’on définira le vrai ? 
Théétète : Ce serait ridicule à beaucoup d’égards.
Socrate : Mais peux-tu faire voir par quelque autre indice clair lesquelles de ces croyances sont vraies ?
Théétète : Je ne crois pas.

PLATON, Théétète, 158b-e.

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Texte n° 10-370

2002 - Série L - INDE - SESSION NORMALE

Quand on dit de chaque être vivant qu’il vit et qu’il reste le même – par exemple, on dit qu’il reste le même de l’enfance à la vieillesse –, cet être en vérité n’a jamais en lui les mêmes choses. Même si l’on dit qu’il reste le même, il ne cesse pourtant, tout en subissant certaines pertes, de devenir nouveau, par ses cheveux, par sa chair, par ses os, par son sang, c’est-à-dire par tout son corps.
Et cela est vrai non seulement de son corps, mais aussi de son âme. Dispositions, caractères, opinions, désirs, plaisirs, chagrins, craintes, aucune de ces choses n’est jamais identique en chacun de nous ; bien au contraire, il en est qui naissent, alors que d’autres meurent. C’est en effet de cette façon que se trouve assurée la sauvegarde de tout ce qui est mortel ; non pas parce cet être reste toujours exactement le même à l’instar de ce qui est divin, mais parce que ce qui s’en va et qui vieillit laisse place à un être nouveau, qui ressemble à ce qu’il était. Voilà par quel moyen, Socrate, ce qui est mortel participe de l’immortalité, tant le corps que tout le reste.

PLATON, Le Banquet, 207d-208b.

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Texte n° 10-427

Juin 1981 - NANCY-METZ - Série C

L’enseignement de l’écriture, ô roi, dit Theuth , accroîtra la science et la mémoire des Égyptiens ; car j’ai trouvé là le remède de l’oubli et de l’ignorance. Le roi répondit : « Ingénieux Theuth, tel est capable de créer les arts, tel autre de juger dans quelle mesure ils porteront tort ou profit à ceux qui doivent les mettre en usage : c’est ainsi que toi, père de l’écriture, tu lui attribues bénévolement une efficacité contraire à celle dont elle est capable ; car elle produira l’oubli dans les âmes en leur faisant négliger la mémoire : confiants dans l’écriture, c’est du dehors, par des caractères étrangers, et non plus du dedans, du fond d’eux-mêmes, qu’ils chercheront à susciter leurs souvenirs ; tu as trouvé le moyen, non pas de retenir, mais de renouveler le souvenir, et ce que tu vas procurer à tes disciples, c’est la présomption qu’ils ont la science, non la science elle-même ; car, quand ils auront beaucoup lu sans apprendre, ils se croiront très savants, et ils ne seront le plus souvent que des ignorants de commerce incommode, parce qu’ils se croiront savants sans l’être. »

PLATON, Phèdre, 274e-275b.

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Texte n° 10-428a

2000 - Série STI AA - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Socrate : Ainsi donc celui qui pense laisser après lui un art consigné dans un livre, comme celui qui le recueille en pensant qu’il sortira de cette écriture un enseignement clair et durable, fait preuve d’une grande simplicité  [...] s’il pense que des discours écrits sont quelque chose de plus qu’un mémento  qui rappelle à celui qui les connaît déjà les choses traitées dans le livre.
Phèdre  : C’est très juste.
Socrate : C’est que l’écriture, Phèdre, a un grave inconvénient, tout comme la peinture. Les produits de la peinture sont comme s’ils étaient vivants ; mais pose-leur une question, ils gardent gravement le silence. Il en est de même des discours écrits. On pourrait croire qu’ils parlent en personnes intelligentes, mais demande-leur de t’expliquer ce qu’ils disent, ils ne répondront qu’une chose, toujours la même. Une fois écrit, le discours roule partout et passe indifféremment dans les mains des connaisseurs et dans celles des profanes, et il ne sait pas distinguer à qui il faut, à qui il ne faut pas parler. S’il se voit méprisé ou injurié injustement, il a toujours besoin du secours de son père ; car il n’est pas capable de repousser une attaque et de se défendre lui-même.
Phèdre : C’est également très juste.

PLATON, Phèdre, 275c-e.

QUESTIONS :
1°
a)	Quelle est la thèse soutenue par Socrate ?
b)	Quels sont ses arguments ?
2°
a)	Quel est le sens de la comparaison de l’écriture avec la peinture ?
b)	Expliquez : « il ne sait pas distinguer à qui il faut, à qui il ne faut pas parler ».
c)	Pourquoi le discours écrit a-t-il « toujours besoin du secours de son père » ?
3° Les discours écrits sont-ils impropres à enseigner la vérité ?

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Texte n° 10-428b

Juin 1984 - BORDEAUX - Série A

Socrate : L’écriture, Phèdre, a un grave inconvénient, tout comme la peinture. Les produits de la peinture sont comme s’ils étaient vivants ; mais pose-leur une question, ils gardent gravement le silence. Il en est de même des discours écrits. On pourrait croire qu’ils parlent en personnes intelligentes, mais demande-leur de t’expliquer ce qu’ils disent, ils ne répondront qu’une chose, toujours la même. Une fois écrit, le discours roule partout et passe indifféremment dans les mains des connaisseurs et dans celle des profanes, et il ne sait pas distinguer à qui il faut, à qui il ne faut pas parler. S’il se voit méprisé ou injurié, il a toujours besoin du secours de son père ; car il n’est pas capable de repousser une attaque et se défendre lui-même.
Phèdre : C’est également très juste.
Socrate : Mais si nous considérions un autre genre de discours, frère germain de l’autre, et si nous examinions comment il naît, et combien il est meilleur et plus efficace que lui ?
Phèdre : Quel discours ? Et comment naît-il ?
Socrate : Celui qui s’écrit avec la science dans l’âme de celui qui étudie, qui est capable de se défendre lui-même, qui sait parler et se taire suivant les personnes.
Phèdre : Tu veux parler du discours de celui qui sait, du discours vivant et animé, dont le discours écrit n’est à proprement parler que l’image ?

PLATON, Phèdre, 275d-276a.

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Texte n° 10-430

2000 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

La vérité, je  le déclare en effet, la formule en est ce que j’ai écrit : « Chacun de nous est la mesure de toutes choses, de celles qui sont comme de celles qui ne sont pas. » (...) Ainsi, rappelle-toi en effet (...) l’homme qui se porte mal et pour qui ce qu’il mange apparaît et est amer, tandis que cela est et apparaît à l’opposé pour celui qui se porte bien. Or, à aucun de ces deux hommes il ne faut attribuer un savoir supérieur à celui de l’autre : ce n’est pas possible en effet, et il ne faut pas non plus accuser d’ignorance le malade parce qu’il en juge comme il fait, tandis qu’on attribuerait au bien portant le savoir, parce qu’il en juge différemment. Mais ce qu’il faut, c’est opérer sur le malade, un changement de sens opposé ; car l’autre manière d’être est meilleure. C’est ainsi, d’autre part, que l’éducation consiste à opérer un changement qui fait passer d’une certaine manière d’être à celle qui vaut mieux ; mais tandis que ce changement, le médecin l’effectue au moyen de drogues, c’est par la parole que le sophiste l’effectue.

PLATON, Théétète, 166d, 166e-167a.

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Texte n° 10-432

Juin 1982 - STRASBOURG - Série B

SOCRATE. – Ces haines et ces colères, mon cher ami, quels sont les dissentiments qui les provoquent ? Réfléchissons un peu : est-ce que, si toi et moi, nous avions un avis différent sur une question de nombre, savoir laquelle de deux quantités est la plus grande, ce différend ferait de nous des ennemis ? Nous fâcherions-nous l’un contre l’autre ? Ou bien ne nous mettrions-nous pas plutôt à compter et ne nous accorderions-nous pas bien vite sur un tel sujet ?
EUTHYPHRON. – Assurément.
SOCRATE. – Et de même, à propos de longueurs plus ou moins grandes, si nous n’étions pas d’accord, il suffirait de les mesurer pour mettre fin à notre différend ?
EUTHYPHRON. – C’est incontestable.
SOCRATE. – Quel est alors le genre de sujets qui, faute d’un critère de décision, susciterait entre nous inimitiés et colère ? Peut-être ne l’aperçois-tu pas immédiatement ? Mais vois un peu : si je dis que c’est le juste et l’injuste, le beau et le laid, le bien et le mal, n’ai-je pas raison ? N’est-ce pas à propos de nos dissentiments là-dessus et à cause de notre incapacité, dans ces cas, à arriver à nous départager, que nous devenons ennemis les uns des autres quand nous le devenons toi et moi et tous les autres hommes ?

PLATON, Euthyphron, 7b-d.

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Texte n° 10-435a

Juin 1981 - AMÉRIQUE DU SUD - Série A

Socrate. – Examinons encore ceci : existe-t-il quelque chose que tu appelles « savoir » ?
Gorgias. – Oui.
Socrate. – Et quelque chose que tu appelles « croire » ?
Gorgias. – Oui, certes.
Socrate. – Savoir et croire, est-ce la même chose à ton avis, ou la science et la croyance sont-elles distinctes ?
Gorgias. – Je me les représente, Socrate, comme distinctes.
Socrate. – Tu as raison, et en voici la preuve. Si l’on te demandait : « Y a-t-il une croyance fausse et une vraie ? » tu répondrais, je pense, affirmativement.
Gorgias. – Oui.
Socrate. – Mais y a-t-il aussi une science fausse et une vraie ?
Gorgias. – En aucune façon.
Socrate. – Science et croyance ne sont donc pas la même chose.
Gorgias. – C’est juste.
Socrate. – Cependant, la persuasion est égale chez ceux qui savent et chez ceux qui croient.
Gorgias. – Très vrai.
Socrate. – Je te propose alors de distinguer deux sortes de persuasion, l’une qui crée la croyance sans la science, l’autre qui donne la science.
Gorgias. – Parfaitement.
PLATON, Gorgias, 454c-e.
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Texte n° 10-435b

2002 - Série STI AA - ANTILLES - SESSION NORMALE

SOCRATE : Y a-t-il quelque chose que tu appelles savoir ?
GORGIAS : Oui.
S. : Et quelque chose que tu appelles croire ?
G. : Certainement.
S. : Te semble-t-il que savoir et croire, la science et la croyance, soient choses identiques ou différentes ?
G. : Pour moi, Socrate, je les tiens pour différentes.
S. : Tu as raison, et je vais t’en donner la preuve. Si l’on te demandait : « Y a-t-il, Gorgias, une croyance fausse et une vraie ? » tu dirais oui, je suppose.
G. : Oui.
S. : Mais y a-t-il de même une science fausse et une vraie ?
G. : Pas du tout.
S. : Il est donc évident que savoir et croire ne sont pas la même chose.
G. : C’est juste.
S. : Cependant, ceux qui croient sont persuadés aussi bien que ceux qui savent.
G. : C’est vrai.
S. : Alors veux-tu que nous admettions deux sortes de persuasion, l’une qui produit la croyance sans la science, et l’autre qui produit la science ?
G. : Parfaitement.
PLATON, Gorgias, 454c-e.

QUESTIONS :
1°
a)	Ce texte établit une distinction : laquelle ?
b)	Analysez la manière dont cette distinction est produite.
2°
a)	Pourquoi n’y a-t-il pas « une science fausse et une science vraie » ?
b)	En quel sens « ceux qui croient sont[-ils] persuadés aussi bien que ceux qui savent » ? Appuyer votre réponse sur l’analyse d’un ou plusieurs exemples.
3° S’accorder sur la vérité exclut-il toute forme de persuasion ?

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Texte n° 10-437

Juin 1987 - AMIENS - Série A

SOCRATE – Qu’on ne puisse bien diriger ses affaires qu’à l’aide de la raison, voilà ce qu’il n’était peut-être pas correct d’admettre ?
MÉNON – Qu’entends-tu par là ?
SOCRATE – Voici. Je suppose qu’un homme, connaissant la route de Larissa de tout autre lieu, s’y rende et y conduise d’autres voyageurs, ne dirons-nous pas qu’il les a bien et correctement dirigés ?
MÉNON – Sans doute.
SOCRATE – Et si un autre, sans y être jamais allé et sans connaître la route, la trouve par une conjecture exacte, ne dirons-nous pas encore qu’il a guidé correctement ?
MÉNON – Sans contredit.
SOCRATE – Et tant que ses conjectures seront exactes sur ce que l’autre connaît, il sera un aussi bon guide, avec son opinion vraie dénuée de science, que l’autre avec sa science.
MÉNON – Tout aussi bon.
SOCRATE – Ainsi donc, l’opinion vraie n’est pas un moins bon guide que la science quant à la justesse de l’action, et c’est là ce que nous avions négligé dans notre examen des qualités de la vertu ; nous disions que seule la raison est capable de diriger l’action correctement ; or l’opinion vraie possède le même privilège. 
MÉNON – C’est en effet vraisemblable.
SOCRATE – L’opinion vraie n’est donc pas moins utile que la science.
MÉNON – Avec cette différence, Socrate, que l’homme qui possède la science réussit toujours et que celui qui n’a qu’une opinion vraie tantôt réussit et tantôt échoue.

PLATON, Ménon, 97a-c.

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Texte n° 10-439

2013 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

(Il s’agit d’un dialogue entre Socrate et Alcibiade)

S. - Les recettes de cuisine, tu sais bien que tu n’y connais rien ?
A. - Rien du tout.
S. - Est-ce que tu as une opinion personnelle sur la façon de s’y prendre et en changes-tu, ou bien est-ce que tu t’en remets à celui qui sait ?
A. - Je m’en remets à celui qui sait.
S. - Ou encore : si tu naviguais en mer, est-ce que tu aurais une opinion sur la position à donner à la barre, et en changerais-tu, faute de savoir, ou bien, t’en remettant au pilote, te tiendrais-tu tranquille ?
A. - Je m’en remettrais au pilote.
S. - Tu ne varies donc pas sur les choses que tu ignores, si tu sais que tu les ignores.
A. - Il me semble que non.
S. - Ainsi, tu comprends que les erreurs de conduite également résultent de cette ignorance qui consiste à croire qu’on sait ce qu’on ne sait pas ?
A. - Que veux-tu dire par là ?
S. - Nous n’entreprenons de faire une chose que lorsque nous pensons savoir ce que nous faisons ?
A. - Oui.
S. - Ceux qui ne pensent pas le savoir s’en remettent à d’autres ?
A. - Sans doute.
S. - Ainsi les ignorants de cette sorte ne commettent pas d’erreur dans la vie, parce qu’ils s’en remettent à d’autres de ce qu’ils ignorent.
A. - Oui.
S. - Quels sont donc ceux qui se trompent ? Je ne pense pas que ce soient ceux qui savent ?
A. - Non, certes.
S. - Alors, puisque ce ne sont ni ceux qui savent, ni ceux des ignorants qui savent qu’ils ne savent pas, restent ceux qui pensent qu’ils savent, bien qu’ils ne sachent pas.

PLATON, Alcibiade majeur, 117c-118a (vers 431 av. J.-C.).

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse sur laquelle s’accordent les interlocuteurs et restituez les étapes du dialogue.
2°
a)	En vous appuyant sur les exemples du texte, expliquez : « Tu ne varies donc pas sur les choses que tu ignores, si tu sais que tu les ignores ».
b)	Expliquez : « les ignorants de cette sorte ne commettent pas d’erreur dans la vie ».
3° N’y a-t-il d’erreur que chez ceux qui croient savoir ?

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Texte n° 10-441

2002 - Série S - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

Socrate – La rhétorique qui s’adresse au peuple d’Athènes et à celui des autres cités, c’est-à-dire des assemblées d’hommes libres, qu’en devons-nous penser ? Es-tu d’avis que les orateurs parlent toujours en vue du plus grand bien, avec la constante préoccupation de rendre les citoyens meilleurs par leurs discours, ou bien estimes-tu qu’ils courent après la faveur populaire, qu’ils sacrifient l’intérêt public à leur intérêt privé, et qu’ils traitent les peuples comme des enfants auxquels ils veulent plaire avant tout, sans s’inquiéter de savoir s’ils les rendent meilleurs ou pires par ces procédés ?
Calliclès – Cette question est plus complexe : il y a des orateurs dont les discours s’inspirent de l’intérêt public, et d’autres qui font comme tu le dis.
Socrate – Il suffit : s’il y a deux sortes d’éloquence politique, l’une des deux est une flatterie et une vilaine chose ; l’autre seule est belle, celle qui travaille à améliorer les âmes des citoyens et qui s’efforce toujours vers le meilleur, que cela plaise ou non à l’auditoire.

PLATON, Gorgias, 502d-503a.

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Texte n° 10-443a

Juin 1980 - STRASBOURG - Série C

Socrate : Gorgias, je te demande depuis longtemps quelle est la puissance de la rhétorique. Elle me paraît en effet merveilleusement grande.
Gorgias : Que dirais-tu si tu savais tout, si tu savais qu’elle embrasse en elle-même pour ainsi dire toutes les puissances. Je vais t’en donner une preuve frappante. J’ai souvent accompagné mon frère et d’autres médecins chez quelqu’un de leurs malades qui refusait de boire une potion ou de se laisser amputer ou cautériser par le médecin. Or tandis que celui-ci n’arrivait pas à les persuader, je l’ai fait, moi, sans autre art que la rhétorique. Qu’un orateur et un médecin se rendent dans la ville que tu voudras, s’il faut discuter dans l’assemblée du peuple ou dans quelque autre réunion pour décider lequel des deux doit être élu comme médecin, j’affirme que le médecin ne comptera pour rien et que l’orateur sera préféré, s’il le veut, Et quel que soit l’artisan avec lequel il sera en concurrence, l’orateur se fera choisir préférablement à tout autre ; car il n’est pas de sujet sur lequel l’homme habile à parler ne parle devant la foule d’une manière plus persuasive que n’importe quel artisan . Telle est la puissance de la rhétorique.

PLATON, Gorgias, 456a-c.

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Texte n° 10-443b

Juin 1989 - SUJET NATIONAL - Série F11
Juin 1984 - ORLÉANS-TOURS - Série B

Il m’est arrivé maintes fois d’accompagner mon frère ou d’autres médecins chez quelque malade qui refusait une drogue ou ne voulait pas se laisser opérer par le fer et le feu, et là où les exhortations du médecin restaient vaines, moi je persuadais le malade, par le seul art de la rhétorique. Qu’un orateur et un médecin aillent ensemble dans la ville que tu voudras : si une discussion doit s’engager à l’assemblée du peuple ou dans une réunion quelconque pour décider lequel des deux sera élu comme médecin. J’affirme que le médecin n’existera pas et que l’orateur sera préféré si cela lui plaît.
Il en serait de même en face de tout autre artisan : c’est l’orateur qui se ferait choisir plutôt que n’importe quel compétiteur, car il n’est point de sujet sur lequel un homme qui sait la rhétorique ne puisse parler devant la foule d’une manière plus persuasive que l’homme de métier, quel qu’il soit. Voilà ce qu’est la rhétorique et ce qu’elle peut.

PLATON, Gorgias, 456b-c.

N.B. : Platon ne fait ici qu’exposer la thèse d’un rhéteur.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale du texte.
2° Expliquez la phrase : « il n’est point de sujet sur lequel un homme qui sait la rhétorique ne puisse parler devant la foule d’une manière plus persuasive que l’homme de métier, quel qu’il soit ».
3° En quoi la rhétorique peut-elle se révéler dangereuse ?
4° Essai personnel : La puissance du langage peut-elle être redoutable ?

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Texte n° 10-445a

1999 - Série S - JAPON - SESSION NORMALE

Tous ces particuliers mercenaires, que le peuple appelle sophistes et regarde comme ses rivaux, n’enseignent pas d’autres maximes que celles que le peuple lui-même professe dans les assemblées, et c’est là ce qu’ils appellent sagesse. On dirait un homme qui, après avoir observé les mouvements instinctifs et les appétits d’un animal grand et robuste, par où il faut l’approcher et par où le toucher, quand et pourquoi il s’irrite ou s’apaise, quels cris il a coutume de pousser en chaque occasion, et quel ton de voix l’adoucit ou l’effarouche, après avoir appris tout cela par une longue expérience, l’appellerait sagesse, et l’ayant systématisé en une sorte d’art, se mettrait à l’enseigner, bien qu’il ne sache vraiment ce qui, de ces habitudes et de ces appétits, est beau ou laid, bon ou mauvais, juste ou injuste ; se conformant dans l’emploi de ces termes aux instincts du grand animal ; appelant bon ce qui le réjouit, et mauvais ce qui l’importune, sans pouvoir légitimer autrement ces qualifications ; nommant juste et beau le nécessaire, parce qu’il n’a pas vu et n’est point capable de montrer aux autres combien la nature du nécessaire diffère, en réalité, de celle du bon. Un tel homme, par Zeus ! ne te semblerait-il pas un étrange éducateur ?

PLATON, République, VI, 493a-c.

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Texte n° 10-445b

Juin 1981 - NOUMÉA - Série A

Tous ces particuliers mercenaires, que le peuple appelle sophistes et regarde comme des rivaux, n’enseignent pas d’autres principes que ceux que lui-même professe dans ses assemblées, et c’est cela qu’ils appellent science. On dirait un homme qui, ayant à nourrir un animal grand et fort, après en avoir observé minutieusement les mouvements instinctifs et les appétits, par où il faut l’approcher et par où le toucher, quand et pourquoi il est le plus hargneux et le plus doux, à propos de quoi il a l’habitude de pousser tel ou tel cri, et quels sons de voix l’adoucissent ou l’irritent, qui, dis-je, après avoir appris tout cela par une fréquentation prolongée, donnerait à son expérience le nom de science, en composerait un traité et se mettrait à l’enseigner, sans savoir véritablement ce qui dans ces maximes et ces appétits est beau ou laid, bien ou mal, juste ou injuste, ne jugeant de tout cela que d’après les opinions du gros animal, appelant bonnes les choses qui lui font plaisir, mauvaises celles qui le fâchent, incapable d’ailleurs de justifier ces noms, confondant le juste et le beau avec les nécessités de la nature, parce que la différence essentielle qui existe entre la nécessité et le bien, il ne l’a jamais vue ni ne peut la faire voir à d’autres. Au nom de Zeus, ne te semble-t-il pas qu’un précepteur serait bien étrange ?

PLATON, République, VI, 493a-c.

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Texte n° 10-447

Juin 1990 - LIMOGES - Série A

Socrate : Un sophiste, Hippocrate, ne serait-il pas un négociant ou un boutiquier qui débite les denrées dont l’âme se nourrit ? Pour moi, du moins, c’est ainsi qu’il m’apparaît.
Hippocrate : Mais cette nourriture de l’âme, Socrate, quelle est-elle ?
Socrate : Les diverses sciences, évidemment, repris je. Et ne nous laissons pas plus éblouir par les éloges qu’il fait de sa marchandise que par les belles paroles des commerçants, grands et petits, qui nous vendent la nourriture du corps. Ceux-ci nous apportent leurs denrées sans savoir eux-mêmes si elles sont bonnes ou mauvaises pour la santé, mais ils les font valoir toutes indifféremment, et l’acheteur n’en sait pas davantage, s’il n’est maître de gymnastique ou médecin. De même, ceux qui colportent leur savoir de ville en ville, pour le vendre en gros ou en détail, vantent aux clients tout ce qu’ils leur proposent, sans peut-être savoir toujours eux-mêmes ce qui est bon ou mauvais pour l’âme ; et le client ne s’y connaît pas mieux qu’eux, à moins d’avoir étudié la médecine de l’âme. Si donc tu es assez connaisseur en ces matières pour distinguer le bon du mauvais, tu peux sans danger acheter le savoir à Protagoras ou à tout autre ; sinon, prends garde, mon très cher, de jouer aux dés le sort de ton bien le plus précieux. Le risque est même beaucoup plus grand quand on achète de la science que des aliments. Ce qui se mange et ce qui se boit, en effet, quand on l’achète au boutiquier ou au négociant peut s’emporter dans un vase distinct, [...] de sorte que l’achat entraîne peu de risques. Mais pour la science, ce n’est pas dans un vase qu’on l’emporte ; il faut absolument, le prix une fois payé, la recevoir dans son âme, la mettre dans son âme, et, quand on s’en va, le bien ou le mal est déjà fait.
PLATON, Protagoras, 313c-314b.
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Texte n° 10-450

Juin 1992 - INDE - Série B

SOCRATE – J’imagine, Gorgias, que tu as eu, comme moi, l’expérience d’un grand nombre d’entretiens. Et, au cours de ces entretiens, sans doute auras-tu remarqué la chose suivante : les interlocuteurs ont du mal à définir les sujets dont ils ont commencé de discuter et à conclure leur discussion après s’être l’un et l’autre mutuellement instruits. Au contraire, s’il arrive qu’ils soient en désaccord sur quelque chose, si l’un déclare que l’autre se trompe ou parle d’une façon confuse, ils s’irritent l’un contre l’autre, et chacun d’eux estime que son interlocuteur s’exprime avec mauvaise foi, pour avoir le dernier mot, sans chercher à savoir ce qui est au fond de la discussion. Il arrive même parfois qu’on se sépare de façon lamentable : on s’injurie, on lance les mêmes insultes que l’on reçoit, tant et si bien que les auditeurs s’en veulent d’être venus écouter pareils individus. Te demandes-tu pourquoi je te parle de cela ? Parce que [...] j’ai peur de te réfuter, j’ai peur que tu ne penses que l’ardeur qui m’anime vise, non pas à rendre parfaitement clair le sujet de notre discussion, mais bien à te critiquer ? Alors écoute, si tu es comme moi, j’aurais plaisir à te poser des questions, sinon j’y renoncerais.
Veux-tu savoir quel type d’homme je suis ? Eh bien, je suis quelqu’un qui est content d’être réfuté, quand ce que je dis est faux, quelqu’un qui a aussi plaisir à réfuter quand ce qu’on me dit n’est pas vrai, mais auquel il ne plaît pas moins d’être réfuté que de réfuter. En fait, j’estime qu’il y a plus grand avantage à être réfuté que de réfuter, dans la mesure où se débarrasser du pire des maux fait plus de bien qu’en délivrer autrui. Parce qu’à mon sens, aucun mal n’est plus grave pour l’homme que de se faire une fausse idée des questions dont nous parlons en ce moment. Donc, si toi, tu m’assures que tu es comme moi, discutons ensemble ; sinon, laissons tomber cette discussion, et brisons-là.
PLATON, Gorgias, 457c-458b.

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Texte n° 10-452

Juin 1977 - BESANÇON - Série A

Socrate : – [...] Mais appelles-tu penser ce que j’appelle de ce nom ?
Théétète : – Qu’appelles-tu de ce nom ?
Socrate : – Un discours que l’âme se tient tout au long à elle-même sur les objets qu’elle examine. C’est en homme qui ne sait point que je t’expose cela. C’est ainsi, en effet, que je me figure l’âme en son acte de penser. Ce n’est pas autre chose, pour elle, que dialoguer, s’adresser à elle-même les questions et les réponses, passant de l’affirmation à la négation. Quand elle a, soit dans un mouvement plus ou moins lent, soit même dans un élan plus rapide, défini son arrêt ; que, dès lors, elle demeure constante en son affirmation et ne doute plus, c’est là ce que nous posons être, chez elle, opinion. Si bien que cet acte de juger s’appelle pour moi discourir, et l’opinion, un discours exprimé, non certes devant un autre et oralement, mais silencieusement et à soi-même.

PLATON, Théétète, 189e-190a.

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Texte n° 10-454

Juin 1977 - ORLÉANS-TOURS - Série B

Socrate : — Le plus grand privilège de l’art que je pratique est qu’il sait faire l’épreuve et discerner, en toute rigueur, si c’est apparence vaine et mensongère qu’enfante la réflexion du jeune homme, ou si c’est fruit de vie et de vérité. [...] Ceux qui viennent s’entretenir avec moi, à leur premier abord, semblent, quelques-uns même totalement, ne rien savoir. Or, à mesure qu’avance leur commerce et pour autant que la divinité leur en accorde la faveur, merveilleuse est l’allure dont ils progressent [...]. La chose est pourtant claire : ils n’ont jamais rien appris de moi, et eux seuls ont, dans leur propre sein, conçu cette richesse des belles pensées qu’ils découvrent et mettent au jour. [...]
Si donc, après cela, Théétète, tu cherches à concevoir encore et si, réellement, tu conçois, de bien meilleures conceptions sera faite ta plénitude, purifiée par la présente épreuve. Si, au contraire, tu demeures vide, tu seras moins lourd à ceux que tu fréquenteras, plus doux aussi, parce que, avec sagesse, tu ne t’imagineras point savoir ce que tu ne sais pas. C’est là toute la puissance de mon art : elle ne va pas plus loin, et moi je ne sais rien de ce que savent les autres, tous ces sublimes esprits d’aujourd’hui et d’autrefois. Mais cet art d’accoucher, moi comme ma mère , l’avons reçu de la divinité : elle, pour délivrer les femmes ; moi, pour délivrer ceux des jeunes hommes qui sont nobles ou beaux de quelque beauté que ce soit.

PLATON, Théétète, 150b-c, 150d-e, 210c-d.

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Texte n° 10-457

Juin 1977 - VIETNAM - Série B

Supposons que le philosophe ait réussi à tirer vers les hauteurs un homme du commun et que ce dernier consente à sortir des questions du genre : Quel tort t’ai-je fait ou quel tort m’as-tu fait ? pour s’élever à la considération de la justice et de l’injustice en elles-mêmes, pour chercher en quoi elles consistent et se distinguent des autres choses, aussi bien que l’une de l’autre. Supposons que cet homme renonce à se demander si le Grand Roi est heureux ou si celui qui a beaucoup d’or est heureux pour en venir à considérer la royauté et le bonheur en général, dans leur essence respective [...]. Alors notre homme à l’esprit étroit et procédurier, quand il s’agit de répondre à ces questions, se sent embarrassé. De se trouver si haut suspendu, la tête lui tourne et le voilà gêné, bredouillant loin de ses habitudes pratiques.

PLATON, Théétète, 175b-d.

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Texte n° 10-460a

2011 - Série S - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

– Lorsqu’on commence, sans avoir acquis aucune compétence en la matière, par accorder son entière confiance à un raisonnement et à le tenir pour vrai, on ne tarde pas à juger qu’il est faux : il peut l’être en effet, comme il peut ne pas l’être ; puis on recommence avec un autre, et encore avec un autre. Et, tu le sais bien, ce sont surtout ceux qui passent leur temps à mettre au point des discours contradictoires qui finissent par croire qu’ils sont arrivés au comble de la maîtrise et qu’ils sont les seuls à avoir compris qu’il n’y a rien de sain ni d’assuré en aucune chose, ni en aucun raisonnement non plus ; que tout ce qui existe se trouve tout bonnement emporté dans une sorte d’Euripe , ballotté par des courants contraires, impuissant à se stabiliser pour quelque durée que ce soit, en quoi que ce soit.
– C’est la pure vérité, dis-je.
– Mais ne serait-ce pas vraiment lamentable, Phédon, dit-il, d’éprouver pareil sentiment ? Lamentable, alors qu’il existe un raisonnement vrai, solide, dont on peut comprendre qu’il est tel, d’aller ensuite, sous prétexte qu’on en rencontre d’autres qui, tout en restant les mêmes, peuvent nous donner tantôt l’opinion qu’ils sont vrais et tantôt non, refuser d’en rendre responsable soi-même, ou sa propre incompétence ? Lamentable encore de finir (...) par se complaire à rejeter sa propre responsabilité sur les raisonnements, de passer désormais le reste de sa vie à les détester et à les calomnier, se privant ainsi de la vérité et du savoir concernant ce qui, réellement, existe ?
– Par Zeus, dis-je, oui, ce serait franchement lamentable !
– Il faut donc nous préserver de cela avant tout, dit-il. Notre âme doit se fermer entièrement au soupçon que, peut-être, les raisonnements n’offrent rien de sain.

PLATON, Phédon, 90b-e.

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Texte n° 10-460b

2001 - Série S - ANTILLES - SESSION NORMALE

– Quand on a cru, sans connaître l’art de raisonner, qu’un raisonnement est vrai, il peut se faire que peu après on le trouve faux, alors qu’il l’est parfois et parfois ne l’est pas, et l’expérience peut se renouveler sur un autre et un autre encore. Il arrive notamment, tu le sais, que ceux qui ont passé leur temps à controverser finissent par s’imaginer qu’ils sont devenus très sages et que, seuls, ils ont découvert qu’il n’y a rien de sain ni de sûr ni dans aucune chose ni dans aucun raisonnement, mais que tout est dans un flux et un reflux continuels, absolument comme dans l’Euripe  et que rien ne demeure un moment dans le même état.
– C’est parfaitement vrai, dis-je.
– Alors, Phédon, reprit-il, s’il est vrai qu’il y ait des raisonnements vrais, solides et susceptibles d’être compris, ne serait-ce pas une triste chose de voir un homme qui, pour avoir entendu des raisonnements qui, tout en restant les mêmes, paraissent tantôt vrais, tantôt faux, au lieu de s’accuser lui-même et son incapacité, en viendrait par dépit à rejeter la faute sur les raisonnements, au lieu de s’en prendre à lui-même, et dès lors continuerait toute sa vie à haïr et ravaler les raisonnements et serait ainsi privé de la vérité et de la connaissance de la réalité ?
– Oui, par Zeus, dis-je, ce serait une triste chose.

PLATON, Phédon, 90b-d.

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Texte n° 10-465

Septembre 1986 - AMÉRIQUE DU SUD - Série A

SOCRATE. – Pourrait-on dire proprement du beau, s’il passe sans cesse, d’abord qu’il est telle chose, puis qu’il est de telle nature ? Ne devrait-il pas tandis que nous parlons, devenir autre à l’instant, se dérober et ne plus être ce qu’il était ?
CRATYLE. – Si, nécessairement.
SOCRATE. – Alors comment une chose qui n’est jamais dans le même état pourrait-elle avoir quelque existence ? (...)
En outre, elle ne pourrait pas non plus être connue de qui que ce soit ; car au moment où l’on s’en approcherait pour la connaître, elle deviendrait autre et différente, de sorte qu’on ne pourrait plus connaître, sa nature et son état. Il n’y a évidemment pas de connaissance qui connaisse ce qui n’est dans aucun état.
CRATYLE. – Il en est comme tu dis.
SOCRATE. – Mais on ne peut même pas dire, Cratyle, qu’il y ait connaissance, si tout change et si rien ne demeure fixe ; car, si cette chose même que nous appelons connaissance ne cesse pas d’être connaissance, alors la connaissance peut subsister toujours et il y a connaissance.
Mais si la forme même de la connaissance vient à changer, elle se change en une autre forme que la connaissance, et, du coup, il n’y a plus de connaissance ; et, si elle change toujours, il n’y aura jamais de connaissance, et pour la même raison il n’y aura ni sujet qui connaisse ni objet à connaître. Si au contraire le sujet connaissant subsiste toujours, si l’objet connu subsiste, si le beau, si le bien, si chacun des êtres subsiste, je ne vois pas que les choses dont nous parlons en ce moment aient aucune ressemblance avec le flux et le mouvement.

PLATON, Cratyle, 439d-440c.

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Texte n° 10-468

Septembre 1983 - ROUEN - Série A

– Voici de quoi nous convenons : c’est que l’idée de l’Égal ne nous est pas venue, qu’elle ne pouvait pas nous venir d’ailleurs que du fait de voir, de toucher ou d’éprouver quelque autre de nos sensations, et de toutes celles-ci je dis pareil.
– C’est qu’en effet, Socrate, c’est pareil ; au moins par rapport à ce que l’argument se propose de montrer.
– Il n’est pas douteux pourtant que c’est bien à partir des sensations que nécessairement l’idée nous vient, et d’attribuer à toutes les égalités qui sont comprises dans nos sensations une aspiration à ce dont l’existence est d’être égal, et de juger qu’elles sont au-dessous de cette existence ; ou bien comment nous exprimerons-nous ?
– Comme cela !
– Ainsi donc, c’est avant d’avoir commencé à voir, à entendre, à user des autres sens, que nécessairement nous nous sommes trouvés avoir acquis une connaissance de l’Égal qui n’est rien qu’égal, et de ce qui l’est ; nécessairement, si nous devions être à même, ultérieurement, de rapporter à ce terme supérieur les égalités qui nous viennent des sensations.

PLATON, Phédon, 75a-b.

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Texte n° 10-570

Juin 1984 - NICE-AJACCIO - Série C

– Or il est une chose, repris-je, que tous ceux qui sont tant soit peu versés dans la géométrie ne nous contesteront pas, c’est que cette science a un objet entièrement différent de ce que disent d’elle ceux qui la pratiquent.
– Comment demanda-t-il.
– Ils en parlent en termes ridicules et mesquins ; car c’est toujours en praticiens et en vue de la pratique qu’ils s’expriment, et qu’ils parlent de carrer, de construire sur une ligne donnée, d’ajouter et autres termes semblables qu’ils font sonner. Or toute cette science n’est cultivée qu’en vue de la connaissance.
– C’est bien mon avis, dit-il.
– Ne faut-il pas convenir encore de ceci.
– De quoi ? demanda-t-il.
– Qu’on la cultive pour connaître ce qui est toujours, et non ce qui à un moment donné naît et périt. 
– Je n’ai pas de peine à en convenir, dit-il ; car la géométrie est la connaissance de ce qui est toujours.
– Elle est donc, mon brave ami, propre à tirer l’âme vers la vérité et à faire naître l’esprit philosophique, qui élève nos regards vers les choses d’en haut, au lieu de les tourner, comme nous faisons, vers les choses d’en haut, au lieu de les tourner, comme nous faisons, vers les choses d’ici-bas.
– Elle y est particulièrement propre, dit-il.
– Nous mettrons donc toutes nos instances, repris-je, à recommander aux citoyens de notre belle république de ne point négliger la géométrie ; elle a d’ailleurs des avantages accessoires qui ne sont pas à dédaigner.
– Lesquels ? demanda-t-il.
– Ce sont précisément ceux que tu as reconnus toi-même, répondis-je, et qui regardent la guerre ; de plus elle aide mieux comprendre les autres sciences, et nous savons qu’à cet égard il y a une différence du tout au tout entre celui qui a étudié la géométrie et celui qui l’ignore.
– Du tout au tout, c’est vrai, par Zeus, fit-il.
– Voilà donc la seconde science que nous prescrirons la jeunesse.
– Prescrivons-la, dit-il.

PLATON, République, VII, 527a-c.

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Texte n° 10-640

2005 - Série L - ANTILLES - SESSION REMPL.

Je désire tout d’abord vous rappeler en quoi nous prétendons que consiste pour nous la bonne éducation. [...]
Je prétends donc que pour les enfants les premières sensations de leur âge sont le plaisir et la douleur et que c’est sous cette forme que la vertu et le vice apparaissent tout d’abord dans l’âme, tandis que, l’intelligence et les fermes opinions vraies, c’est une chance pour un homme d’y arriver même vers la vieillesse ; celui-là en tout cas est parfait qui possède ces biens et tous ceux qu’ils renferment. J’entends par éducation la première acquisition qu’un enfant fait de la vertu ; si le plaisir, l’amitié, la douleur, la haine naissent comme il faut dans les âmes avant l’éveil de la raison, et que, une fois la raison éveillée, les sentiments s’accordent avec elle à reconnaître qu’ils ont été bien formés par les habitudes correspondantes, cet accord constitue la vertu totale, mais la partie qui nous forme à user comme il faut du plaisir et de la douleur, qui nous fait haïr ce qu’il faut haïr depuis le début jusqu’à la fin, et de même aimer ce qu’il faut aimer, cette partie est celle que la raison isolera pour la dénommer éducation, et ce serait, à mon avis, correctement la dénommer.

PLATON, Les Lois, II, 652b-653c.

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Texte n° 10-685

Juin 1983 - Poitiers - Série A

Si quelqu’un compose un poème sur les malheurs de Niobé, des Pélopides, des Troyens , ou sur tout autre sujet semblable, il ne faut pas qu’il puisse dire que ces malheurs sont l’œuvre de Dieu, ou, s’il le dit, il doit en rendre raison peu près comme, maintenant, nous cherchons à le faire. Il doit dire qu’en cela Dieu n’a rien fait que de juste et de bon, et que ceux qu’il a châtiés en ont tiré profit ; mais que les hommes punis aient été malheureux, et Dieu l’auteur de leurs maux, nous ne devons pas laisser le poète libre de le dire. Par contre, s’il affirme que les méchants avaient besoin de châtiment, étant malheureux, et que Dieu leur fit du bien en les punissant, nous devons le laisser libre. Dès lors, si l’on prétend que Dieu, qui est bon, est la cause des malheurs de quelqu’un, nous combattrons de tels propos de toutes nos forces, et nous ne permettrons pas qu’ils soient énoncés ou entendus, par les jeunes ou par les vieux, en vers ou en prose, dans une cité qui doit avoir de bonnes lois, parce qu’il serait impie de les émettre, et qu’ils ne sont ni à notre avantage ni d’accord entre eux... Voilà donc la première règle et le premier modèle auxquels on devra se conformer dans les discours et dans les compositions poétiques. Dieu n’est pas la cause de tout, mais seulement du bien.

PLATON, La République, II, 380a-c.

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Texte n° 10-715a

2003 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE = Q1
Juin 1986 - G = Q2 : + [ ]
1996 - Série S - JAPON - SESSION NORMALE

– Maintenant considère ceci. Quel but se propose la peinture relativement à chaque objet ? Est-ce de représenter ce qui est tel qu’il est, ou ce qui paraît tel qu’il paraît ; est-ce l’imitation de l’apparence ou de la réalité ?
– De l’apparence, à mon avis.
– L’art d’imiter est donc bien éloigné du vrai, et, s’il peut tout exécuter, c’est, semble-t-il, qu’il ne touche qu’une petite partie de chaque chose, et cette partie n’est qu’une image. Nous pouvons dire par exemple que le peintre nous peindra un cordonnier, un charpentier ou tout autre artisan sans connaître le métier d’aucun d’eux ; il n’en fera pas moins, s’il est bon peintre, illusion aux enfants et aux ignorants, en peignant un charpentier et en le montrant de loin parce qu’il lui aura donné l’apparence d’un charpentier véritable.
– Assurément.
– Mais voici, mon ami, ce qu’il faut, selon moi, penser de tout cela : quand quelqu’un vient nous dire qu’il a rencontré un homme au courant de tous les métiers et qui connaît mieux tous les détails de chaque art que n’importe quel spécialiste, il faut lui répondre qu’il est naïf et qu’il est tombé sans doute sur un charlatan ou un imitateur qui lui a jeté de la poudre aux yeux, et que, s’il l’a pris pour un savant universel, c’est qu’il n’est pas capable de distinguer la science, l’ignorance et l’imitation.
[– Rien de plus vrai dit-il.]

PLATON, République, X, 598b-d.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice et les principaux moments du texte.
2° Expliquez :
a)	« il ne touche qu’une petite partie de chaque chose, et cette partie n’est qu’une image » ;
b)	« s’il l’a pris pour un savant universel, c’est qu’il n’est pas capable de distinguer la science, l’ignorance et l’imitation ».
3° Le but de l’art est-il la vérité ?

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale de ce texte et la progression des idées.
2°
a)	Expliquez : « imitation de l’apparence ».
b)	Pourquoi le peintre fait-il « illusion aux enfants et aux ignorants » ?
3° Est-ce condamner l’art que de dire qu’il porte sur les apparences ?

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Texte n° 10-715b

Juin 1980 - NANTES - Série C

– Lequel de ces deux buts se propose la peinture relativement à chaque objet : est-ce de représenter ce qui est tel qu’il est, ou ce qui paraît, tel qu’il paraît ? Est-elle l’imitation de l’apparence ou de la réalité ?
– De l’apparence.
– L’imitation est donc loin du vrai, et si elle façonne tous les objets, c’est, semble-t-il, parce qu’elle ne touche qu’à une petite partie de chacun, laquelle n’est d’ailleurs qu’une ombre. Le peintre, dirons-nous par exemple, nous représentera un cordonnier, un charpentier ou tout autre artisan sans avoir aucune connaissance de leur métier ; et cependant, s’il est bon peintre, ayant représenté un charpentier et le montrant de loin, il trompera les enfants et les hommes privés de raison, parce qu’il aura donné à sa peinture l’apparence d’un charpentier véritable.
– Certainement.
– Eh bien ! ami, voici, à mon avis, ce qu’il faut penser de tout cela. Lorsque quelqu’un vient nous annoncer qu’il a trouvé un homme instruit de tous les métiers, qui connaît tout ce que chacun connaît dans sa partie, et avec plus de précision que quiconque, il faut lui répondre qu’il est un naïf, et qu’apparemment il a rencontré un charlatan et un imitateur, qui lui en a imposé au point de lui paraître omniscient, parce que lui-même n’était pas capable de distinguer la science, l’ignorance et l’imitation.

PLATON, République, X, 598b-d.
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Texte n° 10-750

1997 - Série TECHN. - GROUPEMENTS I-IV - SESSION NORMALE

N’est-ce pas ce qui fait la souveraineté de la culture musicale : rien ne pénètre davantage au fond de l’âme que le rythme et l’harmonie, rien ne s’attache plus fortement à elle en apportant la beauté ? Elle la rend belle, si du moins elle a été correctement pratiquée ; car, dans le contraire, c’est l’inverse.
D’un autre côté, celui qui l’a pratiquée comme il faut est tout particulièrement sensible à l’imperfection des œuvres mal travaillées ou mal venues ; c’est à bon droit qu’il s’en détourne avec irritation pour accorder son approbation à celles qui sont belles ; y prenant plaisir et les accueillant en son âme, il s’en nourrit et devient homme accompli, c’est à bon droit qu’il dénonce la laideur et la prend en haine, tout jeune encore et avant même d’être capable de raisonner ; et lorsque la raison lui vient, celui qui a reçu une telle culture est tout disposé à lui accorder l’accueil empressé qu’on réserve à un parent proche.

PLATON République, III, 401d-402a

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice et les étapes de l’argumentation de ce texte.
2° Expliquez : « Rien ne pénètre davantage au fond de l’âme que le rythme et l’harmonie » et « celui qui l’a pratiquée comme il faut est tout particulièrement sensible à l’imperfection des œuvres mal travaillées ».
3° L’art rend-il l’homme meilleur ?
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Texte n° 10-760

Juin 1993 - LYON - Série G

Socrate : Or à quoi tendent les propriétés, la beauté, la perfection d’un meuble, d’un animal, d’une action, sinon à l’usage en vue duquel chaque chose est faite, soit par l’homme, soit par la nature ?
Glaucon : À aucune autre chose.
Socrate : C’est donc une nécessité absolue que celui qui se sert d’une chose soit le plus expérimenté et qu’il vienne dire au fabricant quels effets, bons ou mauvais, produit, à l’usage, l’instrument dont il se sert. Par exemple, le joueur de flûte renseigne le fabricant sur les flûtes qui lui servent à jouer, et c’est lui qui dira comment il faut les faire et le fabricant lui obéira.
Glaucon : Sans doute.
Socrate : Ainsi donc celui qui sait signale les qualités et les défauts d’une flûte, et l’autre la fabrique sur la foi du premier.
Glaucon : Oui.
Socrate : Ainsi à propos du même instrument, le fabricant aura sur sa perfection ou son imperfection une foi qui sera juste, parce qu’il est en rapport avec celui qui sait, et qu’il est contraint d’écouter ses avis ; mais celui qui s’en sert a la science.

PLATON, République, X, 601d-602a.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de l’auteur concernant les rapports de la science et de la technique et indiquez les articulations du texte.
2°
a)	La première phrase du texte indique ce qui est à considérer prioritairement dans les choses. De quoi s’agit-il et pourquoi ?
b)	La dernière intervention de Socrate oppose « avoir une foi juste » et « avoir la science ». En quoi consiste cette opposition ?
3° Essai : Est-il juste d’affirmer que seul celui qui se sert d’un instrument a la science ?

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Texte n° 10-810a

1998 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE
Septembre 1993 - POLYNÉSIE - Série A

Il est, décidément, indispensable aux hommes de se donner des lois et de vivre conformément à ces lois ; autrement, il n’y aucune différence entre eux et les animaux qui, sous tous les rapports, sont les plus sauvages. Et voici quelle en est la raison : il n’y a absolument pas d’homme qui naisse avec une aptitude naturelle, aussi bien à discerner par la pensée ce qui est avantageux pour l’humanité en vue de l’organisation politique, que, une fois cela discerné, à posséder constamment la possibilité comme la volonté de réaliser dans la pratique ce qui vaut le mieux. En premier lieu, il est difficile en effet de reconnaître la nécessité, pour un art politique vrai, de se préoccuper, non pas de l’intérêt individuel, mais de l’intérêt commun, car l’intérêt commun fait la cohésion des États, tandis que l’intérêt individuel les désagrège brutalement ; difficile en outre de reconnaître que l’avantage, à la fois de l’intérêt commun et de l’intérêt individuel, de tous les deux ensemble, est que l’on mette en belle condition ce qui est d’intérêt commun, plutôt que ce qui est d’intérêt individuel. En second lieu, à supposer que, d’aventure, on ait acquis dans les conditions scientifiques voulues la connaissance de cette nécessité naturelle ; à supposer, en outre de cela, que dans l’État, on soit investi d’une souveraineté absolue et qui n’ait point de comptes à rendre, il ne serait jamais possible que l’on demeurât toujours fidèle à cette conviction, c’est-à-dire que, tout au long de la vie, on entretînt à la place maîtresse l’intérêt commun, et l’intérêt individuel en état de subordination à l’égard de l’intérêt commun.

PLATON, Les Lois, IX, 874e-875b.

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Texte n° 10-810b

2006 - Série S - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Les hommes doivent nécessairement établir des lois et vivre selon des lois, sinon rien ne permet de les distinguer des bêtes les plus sauvages à tous égards. La raison en est la suivante : aucun être humain ne possède, en vertu de sa nature, le don de connaître ce qui est le plus profitable aux hommes en tant que citoyens ; et même s’il le connaissait, il ne serait pas toujours en mesure de vouloir et de faire le meilleur. Tout d’abord, il est difficile de reconnaître que le véritable art politique doit se soucier non de l’intérêt particulier, mais de l’intérêt général, car l’intérêt général apporte aux cités une cohésion que l’intérêt particulier fait voler en éclats ; difficile aussi de reconnaître que la consolidation de l’intérêt commun au détriment de l’intérêt particulier profite à la fois à l’intérêt commun et à l’intérêt particulier, à l’un et à l’autre indissociablement. En second lieu, supposons un homme suffisamment avancé dans cet art pour savoir qu’il en est ainsi en vertu d’une nécessité naturelle ; supposons, en outre, que cet homme règne sur la cité sans avoir à lui rendre de compte, en maître absolu ; même en ce cas, il ne pourrait jamais demeurer inébranlable dans ses convictions, c’est-à-dire continuer, toute sa vie durant, à cultiver au premier chef l’intérêt général et à subordonner l’intérêt particulier à l’intérêt général. Au contraire, la nature mortelle le poussera toujours à désirer insatiablement et à agir égoïstement.

PLATON, Les Lois, IX, 874e-875b.

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Texte n° 10-810c

Juin 1990 - Série G

Il est indispensable aux hommes de se donner des lois et de vivre conformément à ces lois ; autrement, il n’y a aucune différence entre eux et les animaux qui, sous tous les rapports, sont les plus sauvages. Et voici quelle en est la raison : il n’y a absolument pas d’homme qui naisse avec une aptitude naturelle, aussi bien à discerner par la pensée ce qui est avantageux pour l’humanité en vue de l’organisation politique, que, une fois cela discerné, à posséder constamment la possibilité comme la volonté de réaliser dans la pratique ce qui vaut le mieux [...]. Tout au contraire, la mortelle nature poussera constamment l’homme à la convoitise du plus avoir et à l’activité égoïste ; cette nature, qui fuit déraisonnablement la peine, qui déraisonnablement poursuit le plaisir, se fera de l’une et de l’autre de ces deux choses un écran en avant de ce qui est le plus juste et le meilleur ; produisant ainsi l’obscurité en elle-même, elle finira par emplir de tous les maux, à la fois elle-même et l’État dans son ensemble. Bien entendu, si un jour il naissait un homme qui, en vertu d’une grâce divine, posséderait de nature la capacité d’unir l’une à l’autre les deux conditions dont j’ai parlé, il n’aurait nul besoin de lois pour régir sa conduite personnelle : il n’y a, en effet, ni loi, ni règlement quelconque qui ait une puissance supérieure à celle du savoir, et il n’est pas permis non plus de soumettre l’intelligence à quoi que ce soit, encore moins d’en faire une esclave, elle à qui appartient au contraire une légitime autorité sur toutes choses.

PLATON, Les Lois, IX, 874e-875d (vers 347 av. J.-C.).

QUESTIONS :
1° Indiquez l’idée générale du texte à partir de la mise en évidence des étapes de l’argumentation.
2° Comment Platon caractérise-t-il la nature humaine ?
3° Quel rôle les lois doivent-elles remplir pour être justifiées ?
4° Pensez-vous que l’intelligence « possède une légitime autorité sur toutes choses » ?

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Texte n° 10-810d

Juin 1990 - LILLE - Série G

Les hommes doivent nécessairement établir des lois et vivre selon des lois, sous peine de ne différer en aucun point des bêtes les plus totalement sauvages. La raison en est qu’aucune nature d’homme ne naît assez douée pour à la fois savoir ce qui est le plus profitable à la vie humaine en cité et, le sachant, pouvoir toujours et vouloir toujours faire ce qui est le meilleur. La première vérité difficile à connaître est, en effet, que l’art politique véritable ne doit pas se soucier du bien particulier, mais du bien général, car le bien commun assemble, le bien particulier déchire les cités, et que bien commun et bien particulier gagnent tous les deux à ce que le premier, plutôt que le second, soit solidement assuré.

PLATON, Les Lois, IX, 874e-875a (vers 347 av. J.-C.).

QUESTIONS :
1° Dégagez les idées essentielles du texte et leur articulation.
2° Expliquez : « le bien commun assemble, le bien particulier déchire les cités. »
3° En l’absence des lois, les hommes seraient-ils vraiment réduits à l’état de bêtes sauvages ?

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Texte n° 10-815a

Juin 1992 - BESANÇON - Série C

La rectitude dans l’exercice du pouvoir ne doit pas être cherchée dans une personne, ou deux, ou quelques-unes à l’extrême limite, si cette rectitude doit jamais se rencontrer. [...] Or, ceux qui précisément la possèdent, qu’ils exercent leur pouvoir avec ou contre le consentement des gouvernés, qu’ils se conforment ou non à des lois écrites, qu’ils soient riches ou pauvres, il faut, selon notre principe, les considérer comme des gouvernants, quelle que soit la forme de leur pouvoir, pourvu qu’il se règle sur un art. Il en va de même des médecins : nous ne les considérons pas comme moins qualifiés, qu’ils nous soignent avec notre consentement ou sans lui, par incision ou brûlure, ou par l’application de quelque autre traitement douloureux. Ils ne sont pas moins médecins, qu’ils observent ou non des règles écrites, qu’ils soient riches ou pauvres ; dans tous les cas, nous ne les en appelons pas moins médecins, tant que leur surveillance est fondée sur l’art, tant qu’ils nous purgent, ou nous font maigrir par quelque autre procédé, ou même nous font prendre de l’embonpoint, avec pour seule fin le bien de notre corps. Nous leur conservons ce titre, enfin, tant qu’ils améliorent l’état de notre corps, et que, chacun pour leur compte, ils sauvegardent par leurs soins leurs patients. Voilà de quelle manière, à mon avis, et pas autrement, nous devrons décider que c’est là la seule définition correcte de l’autorité médicale, et de toute autre autorité.

PLATON, Le Politique, 293a-c.

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Texte n° 10-815b

2003 - Série L - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Or, ceux qui précisément possèdent la rectitude dans l’exercice du pouvoir, qu’ils exercent leur pouvoir avec ou contre le consentement des gouvernés, qu’ils se conforment ou non à des lois écrites, qu’ils soient riches ou pauvres, il faut, selon notre principe, les considérer comme des gouvernants, quelle que soit la forme de leur pouvoir, pourvu qu’il se règle sur un art. Il en va de même des médecins : nous ne les considérons pas comme moins qualifiés, qu’ils nous soignent avec notre consentement ou sans lui, par incision ou brûlure, ou par l’application de quelque autre traitement douloureux. Ils ne sont pas moins médecins, qu’ils observent ou non des règles écrites, qu’ils soient riches ou pauvres ; dans tous les cas, nous ne les en appelons pas moins médecins, tant que leur surveillance est fondée sur l’art, tant qu’ils nous purgent, ou nous font maigrir par quelque autre procédé, ou même nous font prendre de l’embonpoint, avec pour seule fin le bien de notre corps. Nous leur conservons ce titre, enfin, tant qu’ils améliorent l’état de notre corps, et que, chacun pour leur compte, ils sauvegardent par leurs soins leurs patients. Voilà de quelle manière, à mon avis, et pas autrement, nous devrons décider que c’est là la seule définition correcte de l’autorité médicale, et de toute autre autorité.

PLATON, Le Politique, 293a-c.

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Texte n° 10-817

Juin 1989 - BORDEAUX - Série B

Si un médecin qui entend bien son métier, au lieu d’user de persuasion, contraint son malade à suivre un meilleur traitement en dépit des préceptes écrits, quel nom donnera-t-on à une telle violence ? Tout autre nom que celui de la faute contre l’art ou l’erreur fatale à la santé, n’est-ce pas ? Quand on a fait, contre les lois écrites et l’usage traditionnel, des choses plus justes, meilleures et plus belles qu’auparavant, ne sera-t-on pas autorisé à tout dire plutôt que de prétendre que les victimes de ces violences ont subi des traitements honteux, injustes, mauvais ? [...] De même que le pilote, attentif au bien du vaisseau et des matelots, sans écrire un code mais en prenant son art pour loi, sauve ses compagnons de voyage, de la même façon des hommes capables de gouverner d’après ce principe pourraient réaliser une constitution droite, en donnant à leur art une force supérieure à celle des lois.

PLATON, Le Politique, 296b-297a.

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Texte n° 10-820

Juin 1978 - DIJON - Série A

Je suis persuadé, avec tous les autres Grecs, que les Athéniens sont sages ; or je vois que dans nos assemblées publiques, s’il s’agit de délibérer sur une construction, on fait venir les architectes pour prendre leur avis sur les bâtiments à faire ; s’il s’agit de construire des vaisseaux, on fait venir les constructeurs de navires et de même pour tout ce qu’on tient susceptible d’être appris et enseigné ; mais si quelque autre se mêle de donner des conseils, sans être du métier, si beau, si riche, si noble qu’il soit, il n’en reçoit pas pour cela meilleur accueil ; au contraire, on le raille et on le siffle, ce donneur d’avis, jusqu’à ce qu’il se retire lui-même sous les huées ou que les archers l’entraînent et l’enlèvent sur l’ordre des prytanes  : voilà comment les Athéniens se comportent dans ce qui leur paraît toucher au métier. Si au contraire il faut délibérer sur le gouvernement de la cité, chacun se lève pour leur donner des avis, charpentier, forgeron, cordonnier, marchand, armateur, riche ou pauvre, noble ou roturier indifféremment, et personne ne leur reproche, comme aux précédents, de venir donner des conseils, alors qu’ils n’ont étudié nulle part et n’ont été à l’école d’aucun maître, preuve évidente qu’on ne croit pas que la politique puisse être enseignée.

PLATON, Protagoras, 319b-d.

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Texte n° 10-825

2013 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Ce qui, assurément, est le mieux pour la cité, ce n’est ni la guerre extérieure ni la discorde interne, – et c’est une chose détestable de devoir en passer par là – ; mais ce qui est le mieux, c’est la paix entre les hommes associée à une bienveillance mutuelle des sentiments. Aussi, le fait pour une cité de se dompter elle-même, pour ainsi dire, ne doit pas être mis au nombre des choses qui valent le mieux, mais simplement de celles qui sont une nécessité. Ce serait tout comme si un corps malade qui prend la purge du médecin était jugé le mieux portant du monde, tandis que le corps qui n’en a nul besoin ne retiendrait même pas l’attention. Il en est de même pour qui penserait de la sorte le bonheur de la cité ou même d’un individu. Ce ne sera jamais un homme politique au sens vrai du terme, s’il a en vue seulement et avant tout les guerres à mener à l’extérieur ; ce ne sera pas davantage un législateur scrupuleux, s’il ne se résout pas à légiférer sur les choses de la guerre en vue de la paix, plutôt que de légiférer sur les choses de la paix en vue de la guerre.

PLATON, Les Lois, I, 628c-629e (347 av. J.-C.).

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Texte n° 10-827

2000 - Série L - LIBAN - SESSION NORMALE
Juin 1983 - BORDEAUX - Série A : + [ ]

Socrate – [Mais] est-il plus grand mal pour une cité que ce qui la divise et la rend multiple au lieu d’une ? Est-il plus grand bien que ce qui l’unit et la rend une ?
Glaucon – Non.
Socrate – Eh bien ! la communauté de plaisir et de peine n’est-elle pas un bien dans la cité, lorsque, autant que possible, tous les citoyens se réjouissent ou s’affligent également des mêmes événements heureux ou malheureux ?
Glaucon – Si, très certainement.
Socrate – Et n’est-ce pas l’égoïsme de ces sentiments qui la divise, lorsque les uns éprouvent une vive douleur, et les autres une vive joie, à l’occasion des mêmes événements publics ou particuliers ?
Glaucon – Sans doute.
Socrate – Or, cela ne vient-il pas de ce que les citoyens ne sont point unanimes à prononcer ces paroles : ceci me concerne, ceci ne me concerne pas, ceci m’est étranger ?
Glaucon – Sans aucun doute.
Socrate – Par conséquent, la cité dans laquelle la plupart des citoyens disent à propos des mêmes choses : ceci me concerne, ceci ne me concerne pas, cette cité est excellemment organisée ?
Glaucon – Certainement.
Socrate – Et ne se comporte-t-elle pas, à très peu de chose près, comme un seul homme ? Je m’explique : quand un de nos doigts reçoit quelque coup, la communauté du corps et de l’âme, qui forme une seule organisation, à savoir celle de son principe directeur, éprouve une sensation ; tout entière et simultanément elle souffre avec l’une de ses parties : aussi disons-nous que l’homme a mal au doigt. Il en est de même de toute autre partie de l’homme, qu’il s’agisse du malaise causé par la douleur, ou du mieux-être qu’entraîne le plaisir.
Glaucon – Il y a nécessité qu’il en soit ainsi dans une cité aux bonnes lois.

PLATON, République, V, 462a-e.

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Texte n° 10-830a

Juin 1995 - GROUPE 2 - Série ES

– N’est-ce pas le désir insatiable de ce que la démocratie regarde comme son bien suprême qui perd cette dernière ?
– Quel bien veux-tu dire ?
– La liberté, répondis-je. En effet, dans une cité démocratique tu entendras dire que c’est le plus beau de tous les biens, ce pourquoi un homme né libre ne saura habiter ailleurs que dans cette cité (...). Or (...) n’est-ce pas le désir insatiable de ce bien, et l’indifférence pour tout le reste, qui change ce gouvernement et le met dans l’obligation de recourir à la tyrannie ? (...) Lorsqu’une cité démocratique, altérée de liberté, trouve dans ses chefs de mauvais échansons , elle s’enivre de ce vin pur au-delà de toute décence : alors, si ceux qui la gouvernent ne se montrent pas tout à fait dociles et ne lui font pas large mesure de liberté, elle les châtie (...). Et ceux qui obéissent aux magistrats, elle les bafoue et les traite d’hommes serviles et sans caractère. Par contre elle loue et honore, dans le privé comme dans le public, les gouvernants qui ont l’air de gouvernés et les gouvernés qui prennent l’air de gouvernants. N’est-il pas inévitable que dans une pareille cité l’esprit de liberté s’étende à tout ? (...) Qu’il pénètre, mon cher, dans l’intérieur des familles, et qu’à la fin l’anarchie gagne jusqu’aux animaux ? (...) Or, vois-tu le résultat de tous ces abus accumulés ? Conçois-tu bien qu’ils rendent l’âme des citoyens tellement ombrageuse qu’à la moindre apparence de contrainte ceux-ci s’indignent et se révoltent ? Et ils en viennent à la fin, tu le sais, à ne plus s’inquiéter des lois écrites ou non écrites, afin de n’avoir absolument aucun maître.
– Je ne le sais que trop, répondit-il.
– Eh bien ! mon ami, c’est ce gouvernement si beau et si juvénile qui donne naissance à la tyrannie.

PLATON, République, VIII, 562b-563e.

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Texte n° 10-830b

Septembre 1985 - NICE-AJACCIO - Série B

– Mais n’est-ce pas le désir insatiable de ce que la démocratie regarde comme son bien suprême qui perd cette dernière ?
– Quel bien veux-tu dire ?
– La liberté, répondis-je. En effet, dans une cité démocratique tu entendras dire que c’est le plus beau de tous les biens, ce pourquoi un homme né libre ne saurait habiter ailleurs que dans cette cité.
– Oui, c’est un langage qu’on entend souvent.
– Or donc – et voilà ce que j’allais dire tout à l’heure – n’est-ce pas le désir insatiable de ce bien, et l’indifférence pour tout le reste, qui change ce gouvernement et le met dans l’obligation de recourir à la tyrannie ?
– Comment ? demanda-t-il.
– Lorsqu’une cité démocratique altérée de liberté, trouve dans ses chefs de mauvais échansons, elle s’enivre de ce vin pur au-delà de toute décence ; alors, si ceux qui la gouvernent ne se montrent pas tout à fait dociles et ne lui font pas large mesure de liberté, elle les châtie, les accusant d’être des criminels...

PLATON, République, VIII, 562b-d.

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Texte n° 10-840a

Juin 1983 - LIMOGES - Série A

Les gens de bien ne veulent gouverner ni pour les richesses ni pour les honneurs : ils ne veulent pas être traités de mercenaires, en exigeant ouvertement le salaire de leur fonction, ni de voleurs en tirant eux-mêmes de leur charge des profits secrets. Ils ne sont pas non plus attirés par les honneurs ; car ils ne sont pas ambitieux. Il faut donc qu’une punition les contraigne à prendre part aux affaires ; aussi, risque-t-on, à prendre volontairement le pouvoir, sans attendre la nécessité, d’encourir quelque honte. Or la punition la plus grave, c’est d’être gouverné par un plus méchant que soi, quand on se refuse à gouverner soi-même : c’est par crainte de cette punition, ce me semble, que les honnêtes gens qu’on voit au pouvoir se chargent du gouvernement. Alors ils se mêlent aux affaires, non pour leur intérêt ni pour leur plaisir ; mais par nécessité et parce qu’ils ne peuvent les confier à des hommes plus dignes ou du moins aussi dignes qu’eux-mêmes. Supposez un État composé de gens de bien : on y ferait sans doute des brigues pour échapper au pouvoir, comme on en fait à présent pour le saisir, et l’on y verrait bien que réellement le véritable gouvernant n’est point fait pour chercher son propre intérêt, mais celui du sujet gouverné ; et tout homme sensé préférerait être l’obligé d’un autre que de se donner la peine d’obliger autrui.

PLATON, La République, I, 347b-d.

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Texte n° 10-840b

2012 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Ce n’est pas pour les richesses ni pour les honneurs que les gens de bien consentent à gouverner : ils ne souhaitent aucunement être considérés comme des salariés en exerçant ouvertement leur fonction de commander contre un salaire, pas plus qu’ils ne souhaitent être traités de voleurs en retirant personnellement de leur fonction des avantages occultes. Ils ne le font pas davantage en vue des honneurs, car ils ne recherchent pas les honneurs. Il est donc nécessaire que la perspective d’une punition vienne les contraindre à s’engager, s’ils doivent consentir à prendre le commandement. De là vient, pour celui qui s’engage spontanément dans l’exercice du gouvernement sans avoir subi la pression de la contrainte, le risque de s’attacher une réputation déshonorante. Or, la punition la plus sévère est d’être commandé par quelqu’un de plus médiocre que soi, si on ne consent pas à gouverner soi-même. C’est parce qu’ils redoutent cette punition, me semble-t-il, que les gens valeureux prennent le pouvoir quand ils le font. Ils s’engagent alors dans l’exercice du gouvernement sans rechercher leur intérêt personnel, ni comme s’ils en attendaient de l’agrément, mais bien par nécessité, et parce qu’il ne leur est pas loisible de confier le pouvoir à des gens meilleurs qu’eux-mêmes, ou tout simplement semblables à eux. Si, d’aventure, une cité composée d’hommes de bien venait à exister, l’abstention des fonctions de gouvernement serait l’objet de bien des rivalités, comme on le fait à présent pour parvenir à gouverner, et il serait tout à fait manifeste que le gouvernant véritable n’est pas disposé naturellement à rechercher son intérêt personnel, mais bien celui du sujet qu’il gouverne.

PLATON, La République, I, 347b-d.

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Texte n° 10-842

2003 - Série ES - LA RÉUNION - SESSION NORMALE : + [ ]
1998 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Là où les charges publiques sont l’objet d’une bataille, ceux qui y auront été vainqueurs auront si complètement accaparé à leur profit les affaires publiques, qu’aux vaincus ils ne laisseront même pas la moindre part de l’autorité, ni à ces vaincus eux-mêmes, ni à leurs descendants et que, d’un autre côté, ils se surveilleront les uns les autres dans leur vie, de peur que l’un d’entre eux, parvenu un jour au pouvoir, ne se dresse avec le souvenir des torts qui lui ont été faits. Non, sans nul doute, voilà ce que nous disons à présent : ce ne sont pas là des organisations politiques ; ce ne sont pas des lois comme elles doivent être, toutes celles qui n’ont pas été instituées en vue de l’intérêt commun de l’État dans son ensemble ; mais, quand elles l’ont été en vue de l’intérêt de quelques-uns, ces gens-là, je dis que ce sont des factieux  et non point des citoyens, je dis que ce qu’ils appellent leurs justes droits n’est qu’un mot vide de sens ! [Or, tout ce que je dis à présent a pour but de signifier que (...) nous ne donnerons d’autorité à quelqu’un, ni parce qu’il est riche, ni parce qu’il possède un autre avantage du même genre, que ce soit sa vigueur, sa haute stature ou la noblesse de sa famille. Mais l’homme qui envers les lois établies pratique une stricte obéissance et dont c’est la façon de triompher dans la Cité, c’est à celui-là que, nous l’affirmons, devra être, en premier, attribuée la place la plus importante parmi les serviteurs de ces divinités que sont les lois.]

PLATON, Les Lois, IV, 715a-c.

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Texte n° 10-844

Juin 1978 - DIJON - B

(...) La législation et la moralité étaient corrompues à tel point que moi, d’abord plein d’ardeur pour travailler au bien public, considérant cette situation et voyant comment tout marchait à la dérive, je finis par en être étourdi. Je ne cessais pourtant d’épier les signes possibles d’une amélioration dans ces événements et spécialement dans le régime politique, mais j’attendais toujours, pour agir, le bon moment. Finalement je compris que tous les États actuels sont mal gouvernés, car leur législation est à peu près incurable sans d’énergiques préparatifs joints à d’heureuses circonstances. Je fus alors irrésistiblement amené à louer la vraie philosophie et à proclamer que, à sa lumière seule, on peut reconnaître la justice dans la vie publique et dans la vie privée. Donc, les maux ne cesseront pas pour les humains avant que la race des purs et authentiques philosophes n’arrive au pouvoir ou que les chefs des cités, par une grâce divine, ne se mettent à philosopher véritablement.
PLATON, Lettre VII, 325d-326b.

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Texte n° 10-846

1997 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

À un esclave, oui, je donnerais des conseils, et s’il arrivait qu’il ne consente pas à les suivre, je l’y contraindrais. Mais un père ou une mère, je tiens pour impie de les contraindre sauf en cas de folie. En revanche, s’ils mènent une vie régulière, qui leur plaît à eux, mais pas à moi, il ne faut ni les irriter en vain par des reproches ni, bien sûr, se mettre à leur service, fût-ce pour les flatter, en leur procurant la satisfaction de désirs, alors que personnellement je n’accepterais pas de vivre en chérissant de tels désirs. C’est donc en ayant le même état d’esprit à l’égard de la cité qui est la sienne que doit vivre le sage. Si le régime politique de cette cité ne lui semble pas être bon, qu’il le dise, si, en le disant, il ne doit ni parler en vain ni risquer la mort, mais qu’il n’use pas contre sa patrie de la violence qu’entraîne un renversement du régime politique. Quand il n’est pas possible d’assurer l’avènement du meilleur (régime politique) sans bannir et sans égorger les hommes, il vaut mieux rester tranquille et prier pour son bien personnel et pour celui de la cité.

PLATON, Lettre VII, 331b-d.

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Texte n° 10-848

Juin 1977 - TOULOUSE - B

Il faut que tout homme, à qui un effet de la Providence a donné en partage une lueur de bon sens, sache ceci : la fin des maux n’est pas possible pour ceux qui ont connu la guerre civile avant que les vainqueurs cessent d’exercer des représailles par des luttes, des bannissements et des meurtres, avant qu’ils cessent de s’occuper à se venger de leurs ennemis, avant que, d’autre part, maîtres d’eux-mêmes, après avoir établi des lois communes qui ne leur soient en rien plus favorables qu’aux vaincus, il les oblige à observer ces lois par une double contrainte : le respect et la crainte. La crainte en leur étant supérieurs par la force qu’ils montrent ; le respect, en revanche, en leur paraissant moralement supérieurs (en ce qui touche les plaisirs), en préférant servir les lois et en étant capables de le faire. Autrement, il n’est pas possible que soit libérée de ses maux une cité qui a connu la guerre civile ; mais, rivalités, haines, inimitiés, trahisons sont toujours le lot des cités dans de telles situations.

PLATON, Lettre VII, 336e-337b.

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Texte n° 10-850

2002 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

« Ah ! ta sagesse te permet-elle donc de méconnaître qu’il faut honorer sa patrie plus encore qu’une mère, plus qu’un père, plus que tous les ancêtres, qu’elle est plus respectable, plus sacrée, qu’elle tient un plus haut rang au jugement des dieux et des hommes sensés ; oui, il faut la vénérer, lui céder, lui complaire, quand elle se fâche, plus qu’à un père ; il faut, ou la faire changer d’idée, ou exécuter ce qu’elle ordonne, souffrir même paisiblement ce qu’elle veut qu’on souffre, se laisser, s’il le faut, frapper, enchaîner, ou mener au combat pour y être blessé ou pour y mourir ; tout cela, il faut le faire, car c’est ce qui est juste ; et on ne doit ni se dérober, ni reculer, ni abandonner son poste, mais au combat, au tribunal, partout, le devoir est d’exécuter ce qu’ordonne l’État et la patrie, ou, sinon, de la faire changer d’idée par les moyens légitimes. Quant à la violence, n’est-elle pas impie envers une mère, envers un père, et bien plus encore envers la patrie ? » – Que dirons-nous à cela, Criton ? Les lois ont-elles tort ou raison ?

PLATON, Criton, 51a-c.

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Texte n° 10-852

1997 - Série ES - SPORTIFS HAUT NIVEAU - SESSION NORMALE

Tu oublies encore une fois, mon ami, que la loi ne se préoccupe pas d’assurer un bonheur exceptionnel à une classe de citoyens, mais qu’elle s’efforce de réaliser le bonheur de la cité toute entière, en unissant les citoyens par la persuasion ou la contrainte, et en les amenant à se faire part les uns aux autres des avantages que chaque classe peut apporter à la communauté ; et que, si elle forme de tels hommes dans la cité, ce n’est point pour les laisser libres de se tourner du côté qu’il leur plaît, mais pour les faire concourir à fortifier le lien de l’État.

PLATON, République, VII, 519e-520a.

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Texte n° 10-855a

Juin 1984 - NANTES - Série A

L’étranger : La loi ne pourra jamais embrasser exactement ce qui est le meilleur et le plus juste pour tout le monde à la fois, pour y conformer ses prescriptions : car les déférences qui sont entre les individus et entre les actions et le fait qu’aucune chose humaine, pour ainsi dire, ne reste jamais en repos interdisent à toute science, quelle qu’elle soit, de promulguer en aucune matière une règle simple qui s’applique à tout et à tous les temps. (...) Et cependant, nous le voyons, c’est à cette uniformité même que tend la loi, comme un homme buté et ignorant, qui ne permet à personne de rien faire contre son ordre, ni même de lui poser une question, lors même qu’il viendrait à quelqu’un une idée nouvelle, préférable à ce qu’il a prescrit lui-même.
Socrate le jeune : C’est vrai : la loi agit réellement à l’égard de chacun de nous comme tu viens de le dire. (...)
L’étranger : Alors, pourquoi donc est-il nécessaire de légiférer, si la loi n’est pas ce qu’il y a de plus juste ? Il faut que nous en découvrions la raison.
Socrate le jeune : Certainement.
L’étranger : N’y a-t-il pas chez vous, comme dans d’autres États, des réunions d’hommes qui s’exercent soit à la course, soit à quelque autre jeu, en vue d’un certain concours ?
Socrate le jeune : Si, et même beaucoup.
L’étranger : Et bien, remettons-nous en mémoire les prescriptions des entraîneurs professionnels qui président à ces sortes d’exercices.
Socrate le jeune : Que veux-tu dire ?
L’étranger : Ils pensent qu’il n’est pas possible de faire des prescriptions détaillées pour chaque individu, en ordonnant à chacun ce qui convient à sa constitution. Ils croient, au contraire, qu’il faut prendre les choses plus en gros et ordonner ce qui est utile au corps pour la généralité des cas et la généralité des individus. (...) Comment, en effet, Socrate, un homme pourrait-il rester toute sa vie aux côtés de chaque individu pour lui prescrire exactement ce qu’il doit faire ?

PLATON, Politique, 294a-295b.

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Texte n° 10-855b

2013 - Série L - INDE - SESSION NORMALE

L’étranger : Pourquoi est-il nécessaire de faire des lois, si la loi n’est pas ce qu’il y a de plus droit ? Il nous faut en trouver la raison.
Socrate le jeune  : Oui, sans contredit.
L’étranger : N’y a-t-il pas, chez vous, comme dans les autres cités, des exercices physiques, pratiqués par des hommes en groupe, où l’on entre en compétition, soit à la course, soit à d’autres épreuves ?
Socrate le jeune : Oui, certes, et il y en a même beaucoup.
L’étranger : Eh bien, remettons-nous en mémoire les instructions que donnent, en pareilles circonstances, ceux qui dirigent l’entraînement selon les règles. 
Socrate le jeune : Lesquelles ?
L’étranger : Ils pensent qu’il n’y a pas lieu d’entrer dans le détail pour s’adapter à chaque cas individuel, en donnant des instructions qui s’adaptent à la condition physique de chacun. Au contraire, ils estiment qu’il faut envisager les choses en plus gros, en donnant des instructions qui seront avantageuses pour le corps, et ce dans la majorité des cas et pour un grand nombre de gens.
Socrate le jeune : Bien.
L’étranger : Voilà bien pourquoi, imposant le même entraînement à des groupes de gens, ils les font commencer en même temps et arrêter au même moment, à la course, à la lutte et dans tous les exercices physiques.
Socrate le jeune : C’est bien le cas, oui.
L’étranger : Il nous faut également penser que le législateur, qui doit donner à ses troupeaux des ordres en matière de justice ainsi que de contrats mutuels, ne sera jamais en mesure, en édictant des prescriptions pour tous les membres du groupe, d’appliquer à chaque individu la règle précise qui lui convient.
Socrate le jeune : Sur ce point, du moins, c’est vraisemblable.
L’étranger : Il édictera plutôt, j’imagine, la règle qui convient au grand nombre dans la plupart des cas, et c’est de cette façon, en gros, qu’il légiférera pour chacun, qu’il mette les lois par écrit ou qu’il procède sans recourir à l’écriture, en légiférant au moyen des coutumes ancestrales.
Socrate le jeune : C’est juste.
L’étranger : Bien sûr que c’est juste. Car Socrate, comment pourrait-il y avoir quelqu’un qui serait capable, à tout instant de la vie, de venir s’asseoir auprès d’un chacun pour lui prescrire précisément ce qu’il lui convient de faire ?

PLATON, Le Politique, 294c-295b (IVe siècle avant J.C.).

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Texte n° 10-855c

2012 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

L’ÉTRANGER  : La loi ne pourra jamais tenir exactement compte de ce qui est le meilleur et le plus juste pour tout le monde à la fois, pour y conformer ses prescriptions : car les différences qui sont entre les individus et entre les actions et le fait qu’aucune chose humaine, pour ainsi dire, ne reste jamais en repos, interdisent à toute science, quelle qu’elle soit, de promulguer en aucune manière une règle simple qui s’applique à tous les cas et en tous les temps. Accordons-nous cela ?
SOCRATE LE JEUNE : Comment s’y refuser ?
L’ÉTRANGER : Et cependant, nous le voyons, c’est à cette uniformité même que tend la loi, comme un homme buté et ignorant, qui ne permet à personne de rien faire contre son ordre, ni même de lui poser une question, lors même qu’il viendrait à quelqu’un une idée nouvelle, préférable à ce qu’il a prescrit lui-même.
SOCRATE LE JEUNE : C’est vrai. La loi agit réellement à l’égard de chacun de nous comme tu viens de le dire.

PLATON, Politique, 294a-c.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2°
a)	Pourquoi une règle simple ne peut-elle pas s’appliquer « à tous les cas et en tous les temps » ?
b)	Pourquoi la loi est-elle ici comparée à un homme buté et ignorant ?
3° La généralité de la loi la rend-elle parfois injuste ?

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Texte n° 10-855d

2009 - Série ES - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

L’ÉTRANGER — C’est que la loi ne pourra jamais embrasser exactement ce qui est le meilleur et le plus juste pour tout le monde à la fois, afin d’y conformer ses prescriptions : car les différences entre les individus, les différences entre les actions, ajoutées au fait qu’aucune chose humaine, pour ainsi dire, ne reste jamais en repos, interdisent à toute science, quelle qu’elle soit, de promulguer en aucune matière une règle simple qui s’applique à tout et à tous les temps. Accordons-nous cela ?
SOCRATE LE JEUNE — Comment s’y refuser ?
L’ÉTRANGER — Et cependant, nous le voyons, c’est à cette uniformité même que tend la loi, comme un homme buté et ignorant, qui ne permet à personne de rien faire contre son ordre, ni même de lui poser une question, lors même qu’il viendrait à quelqu’un une idée nouvelle, préférable à ce qu’il a prescrit lui-même.
SOCRATE LE JEUNE — C’est vrai : la loi agit réellement à l’égard de chacun de nous comme tu viens de le dire.
L’ÉTRANGER — Il est donc impossible que ce qui est toujours simple s’adapte exactement à ce qui ne l’est jamais.
SOCRATE LE JEUNE — J’en ai peur.
L’ÉTRANGER — Alors, pourquoi donc est-il nécessaire de légiférer, si la loi n’est pas ce qu’il y a de plus juste ? Il faut que nous en découvrions la raison.

PLATON, Politique, 294a-d.

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Texte n° 10-875

Juin 1986 - AIX-MARSEILLE - Série B

La cité qu’il faut placer au premier rang, la cité dont la constitution et les lois sont les meilleures, est celle où régnera le plus complètement possible dans la vie sociale sous toutes ses formes l’antique maxime d’après laquelle tout doit être réellement commun entre amis. Ainsi, que cette cité existe actuellement quelque part ou qu’elle vienne à exister quelque part un jour, il faut qu’il y ait communauté des femmes, communauté des enfants, communauté de tous les biens sans exception ; tout doit être mis en œuvre pour éliminer de notre existence, sous toutes ses formes, ce qu’on appelle propriété privée ; on doit y travailler, autant que faire se peut, à rendre commun, d’une manière ou d’une autre, même ce qui est naturellement personnel à chacun de nous, si bien que, par exemple, tous les yeux, toutes les oreilles et toutes les mains croiront voir, entendre et faire les mêmes choses et que, dans l’éloge comme dans le blâme, tous ensemble soient comme un seul homme, tous joyeux ou tous affligés à propos des mêmes objets.

PLATON, Les Lois, V, 739b-d.

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Texte n° 10-880a

2006 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Les hommes prétendent que, par nature, il est bon de commettre l’injustice et mauvais de la souffrir, mais qu’il y a plus de mal à la souffrir que de bien à la commettre. Aussi, lorsque mutuellement ils la commettent et la subissent, et qu’ils goûtent des deux états, ceux qui ne peuvent point éviter l’un ni choisir l’autre estiment utile de s’entendre pour ne plus commettre ni subir l’injustice. De là prirent naissance les lois et les conventions, et l’on appela ce que prescrivait la loi légitime et juste. Voilà l’origine et l’essence de la justice : elle tient le milieu entre le plus grand bien - commettre impunément l’injustice – et le plus grand mal – la subir quand on est incapable de se venger. Entre ces deux extrêmes, la justice est aimée non comme un bien en soi, mais parce que l’impuissance de commettre l’injustice lui donne du prix. En effet, celui qui peut pratiquer cette dernière ne s’entendra jamais avec personne pour s’abstenir de la commettre ou de la subir, car il serait fou. Telle est donc, Socrate, la nature de la justice et telle est son origine, selon l’opinion commune.

PLATON, La République, II, 358e-359b.

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Texte n° 10-880b

Juin 1986 - Série F11

Maintenant écoute ce que je me suis chargé d’exposer d’abord, c’est-à-dire quelle est la nature et l’origine de la justice.
On dit que, suivant la nature, commettre l’injustice est un bien, la subir, un mal, mais qu’il y a plus de mal à la subir que de bien la commettre. Aussi quand les hommes se font et subissent mutuellement des injustices et qu’ils en ressentent le plaisir ou le dommage, ceux qui ne peuvent éviter l’un et obtenir l’autre, jugent qu’il est utile de s’entendre les uns avec les autres pour ne plus commettre ni subir l’injustice. De là prirent naissance les lois et les conventions des hommes entre eux, et les prescriptions de la loi furent appelées légalité et justice. Telle est l’origine et l’essence de la justice. Elle tient le milieu entre le plus grand bien, c’est-à-dire l’impunité dans l’injustice, et le plus grand mal, c’est-à-dire l’impuissance à se venger de l’injustice. Placée entre ces deux extrêmes, la justice n’est pas aimée comme un bien mais honorée à cause de l’impuissance où l’on est de commettre l’injustice. Car celui qui peut la commettre et qui est véritablement homme se garderait bien de faire une convention aux fins de supprimer l’injustice ou commise ou subie ; ce serait folie de sa part. Voilà donc, Socrate, quelle est la nature de la justice, et l’origine qu’on lui donne.

PLATON, République, II, 358e-359b.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée centrale du texte ? Quelles sont les étapes de l’argumentation ?
2° Comment distinguer à partir du texte l’origine et l’essence de la justice ?
3° Que penser de la conception de la justice exposée dans ce texte non par Socrate, mais par un de ses interlocuteurs ?

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Texte n° 10-880c

Juin 1984 - RENNES - Série B

(C’est un contradicteur de Socrate qui parle.)

On dit que, suivant la nature, commettre l’injustice est un bien, la subir un mal, mais qu’il y a plus de mal à la subir que de bien à la commettre. Aussi quand les hommes se font et subissent mutuellement des injustices, et qu’ils en ressentent le plaisir ou le dommage, ceux qui ne peuvent obtenir l’un et éviter l’autre jugent qu’il est utile de s’entendre les uns avec les autres pour ne plus commettre ni subir l’injustice. De là prirent naissance les lois et les conventions des hommes entre eux, et les prescriptions de la loi furent appelées légalité et justice. Telle est l’origine et l’essence de la justice. Elle tient le milieu entre le plus grand bien, c’est-à-dire l’impunité dans l’injustice, et le plus grand mal, c’est-à-dire l’impuissance à se venger de l’injustice. Placée entre ces deux extrêmes, la justice n’est pas aimée comme un bien, mais honorée à cause de l’impuissance où l’on est de commettre l’injustice. Car celui qui peut la commettre et qui est véritablement homme se garderait bien de faire une convention aux fins de supprimer l’injustice ou commise ou subie : ce serait folie de sa part. Voilà donc, Socrate, quelle est la nature de la justice, et l’origine qu’on en donne.

PLATON, République, II, 358e-359b.
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Texte n° 10-883a

Juin 1981 - AMIENS - Série C

Le plus souvent la nature et la loi s’opposent l’une à l’autre. (...) Car, selon la nature, tout ce qui est plus mauvais est aussi plus laid, comme de souffrir l’injustice, tandis que, selon la loi, c’est la commettre. Ce n’est même pas le fait d’un homme, de subir l’injustice, c’est le fait d’un esclave, pour qui la mort est plus avantageuse que la vie, et qui, lésé et bafoué, n’est pas en état de se défendre, ni de défendre ceux auxquels il s’intéresse. Mais selon moi, les lois sont faites pour les faibles et par le grand nombre. C’est pour eux et dans leur intérêt qu’ils les font et qu’ils distribuent les éloges et les blâmes ; et, pour effrayer les plus forts, ceux qui sont capables d’avoir l’avantage sur eux, pour les empêcher de l’obtenir, ils disent qu’il est honteux et injuste d’ambitionner plus que sa part et que c’est en cela que consiste l’injustice, à vouloir posséder plus que les autres ; quant à eux, j’imagine qu’ils se contentent d’être sur le pied de l’égalité avec ceux qui valent mieux qu’eux.

PLATON, Gorgias, 482e-483c.

N.B. : C’est un interlocuteur de Socrate qui parle.

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Texte n° 10-883b

2010 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Certes, ce sont les faibles, la masse des gens, qui établissent les lois, j’en suis sûr. C’est donc en fonction d’eux-mêmes et de leur intérêt personnel que les faibles font les lois, qu’ils attribuent des louanges, qu’ils répartissent des blâmes. Ils veulent faire peur aux hommes plus forts qu’eux et qui peuvent leur être supérieurs. C’est pour empêcher que ces hommes ne leur soient supérieurs qu’ils disent qu’il est mauvais, qu’il est injuste, d’avoir plus que les autres et que l’injustice consiste justement à vouloir avoir plus. Car, ce qui plaît aux faibles, c’est d’avoir l’air d’être égaux à de tels hommes, alors qu’ils leur sont inférieurs.
Et quand on dit qu’il est injuste, qu’il est mauvais de vouloir avoir plus que la plupart des gens, on s’exprime en se référant à la loi. Or, au contraire, il est évident, selon moi, que la justice consiste en ce que le meilleur ait plus que le moins bon et le plus fort plus que le moins fort. Partout il en est ainsi, c’est ce que la nature enseigne, chez toutes les espèces animales, chez toutes les races humaines et dans toutes les cités ! Si le plus fort domine le moins fort et s’il est supérieur à lui, c’est là le signe que c’est juste.

PLATON, Gorgias, 483b-d (discours de Calliclès, adversaire de Socrate).

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes de son argumentation.

2° Expliquez :
a)	« Ce sont les faibles, la masse des gens, qui établissent les lois » ;
b)	« Ce qui plaît aux faibles, c’est d’avoir l’air d’être égaux à de tels hommes » ;
c)	la justice consiste en ce que le meilleur ait plus que le moins bon et le plus fort plus que le moins fort. (...) C’est ce que la nature enseigne ».
3° Peut-on justifier le droit du plus fort ?

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Texte n° 10-883c

Juin 1977 - MAROC - Série A

Mais, selon moi, les lois sont faites pour les faibles et par le grand nombre. C’est pour eux et dans leur intérêt qu’ils les font et qu’ils distribuent les éloges ou blâmes ; et, pour effrayer les plus forts, ceux qui sont capables d’avoir l’avantage sur eux, pour les empêcher de l’obtenir, ils disent qu’il est honteux et injuste d’ambitionner plus que sa part que c’est en cela que consiste l’injustice, à vouloir posséder plus que les autres ; quant à eux, j’imagine qu’ils se contentent d’être sur le pied de l’égalité avec ceux qui valent mieux qu’eux.
Voilà pourquoi, dans l’ordre de la loi, on déclare injuste et laide l’ambition d’avoir plus que le commun des hommes, et c’est ce qu’on appelle injustice. Mais je vois que la nature elle-même proclame qu’il est juste que le meilleur ait plus que le pire et le plus puissant que le plus faible.
PLATON, Gorgias, 483b-c.
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Texte n° 10-886

Juin 1980 - AIX-MARSEILLE - Série C
Juin 1982 - NOUVELLE-CALÉDONIE - Série C

Mais ce qui selon la nature est beau et juste, c’est ce que j’ai la franchise de te dire à présent : que celui qui veut vivre droitement sa vie, doit, d’une part, laisser les passions qui sont les siennes être les plus grandes possible, et ne point les mutiler ; être capable, d’autre part, de mettre au service de ces passions, qui sont aussi grandes que possible, les forces de son énergie et de son intelligence ; bref, donner à chaque désir qui pourra lui venir la plénitude des satisfactions. Mais c’est, je pense, ce qui n’est pas possible à la plupart des hommes. Voilà pourquoi ils blâment les gens de cette trempe ; la honte les pousse à dissimuler leur propre impuissance. Ils disent donc de la licence que c’est une vilaine chose, réduisant en esclavage, tout ainsi que je le disais précédemment, les hommes qui selon la nature valent davantage et, impuissants eux- mêmes à procurer à leurs plaisirs un plein assouvissement, ils vantent la sage modération et la justice : effet de leur manque de virilité ! Oui, en effet, pour ceux qui ont eu l’avantage, ou d’être fils de rois, ou d’avoir été capables, par les ressources de leur propre naturel, de se procurer une autorité quelconque, soit tyrannie, soit souveraineté, pour ces hommes qu’y aurait-il véritablement de plus laid et de plus mal qu’une sage modération ?

PLATON, Gorgias, 491e-492b.

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Texte n° 10-888

Juin 1981 - NOUMÉA - Série B

Socrate dialogue avec un sophiste :
Socrate : À ton avis, un État, une armée, une bande de brigands, une association de malfaiteurs, ou telle autre gent, bref toute sorte de groupement destiné à atteindre en commun ses fins par l’injustice, serait-il capable d’y réussir en rien, si ses membres commettaient l’injustice les uns avec les autres ?
Thrasymaque : Non bien sûr.
Socrate : Mais, s’ils ne la commettaient pas, ne seraient-ils pas davantage capables de réussir ?
Thrasymaque : Eh, absolument !
Socrate : Sans doute, en effet, sont-ce des dissensions, Thrasymaque, que l’injustice, oui, elle, suscite dans les rapports mutuels des hommes, et des haines, et des batailles, tandis que l’effet de la justice, c’est la concorde et l’amitié. N’en est-il pas réellement ainsi ?
Thrasymaque : Soit, fit-il, je ne tiens pas à te contrarier.
Socrate : Ah, tu es bien gentil, mon excellent ami ! Mais voici ce qu’il faut que tu me dises : si c’est l’œuvre de l’injustice, partout où elle s’est installée, d’y faire naître la haine, est-ce que, une fois née au sein d’une société d’hommes libres aussi bien que d’esclaves, elle ne les fera pas se haïr les uns les autres, et, par leurs dissensions, devenir incapables d’agir en commun, avec le concours les uns des autres ?
Thrasymaque : Eh ! Absolument.
Socrate : Et si c’est au sein d’un groupe de deux personnes qu’elle est née ? Ne se contrarieront-elles pas ? Ne se haïront-elles pas ? Ne seront-elles pas ennemies l’une de l’autre, en même temps que des justes ?
Thrasymaque : Elles le seront, dit-il.
Socrate : Mais alors, homme admirable, si c’est au sein d’une seule personne que l’injustice est née, perdra-t-elle pour cela sa propriété, ou la conservera-t-elle sans aucun affaiblissement ?
Thrasymaque : Que ce soit, dit-il, sans aucun affaiblissement !

PLATON, République, I, 351c-e.

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Texte n° 10-890

Juin 1984 - ORLÉANS-TOURS - Série C

Serait-ce, peut-être, que la violence est juste si son auteur est riche, injuste s’il est pauvre ? Ou ne faut-il pas dire plutôt qu’un chef peut user ou non de la persuasion, être riche ou pauvre, s’attacher aux lois écrites ou s’en libérer ; du moment qu’il gouverne utilement, c’est là qu’il faut trouver la véritable formule d’une droite administration de la cité, formule suivant laquelle l’homme sage et bon administrera les intérêts de ses sujets ? De même que c’est en ayant toujours son attention fixée sur le bien du navire et de ceux qu’il porte et, loin d’écrire un code, en posant, au contraire, sa propre science comme loi, qu’un capitaine sauve tout ce qui navigue avec lui, n’est-ce pas ainsi et par même façon que les chefs capables de pratiquer cette méthode réaliseront la droite constitution, faisant, de leur art même, une force plus puissante que ne serait celle des lois ? Et n’est-il pas vrai que des chefs sensés peuvent tout faire sans risque d’erreur, tant qu’ils observeront cette seule et grande règle : distribuer en toute occasion entre les citoyens une justice parfaite, pénétrée de raison et de science, et réussir ainsi non seulement à les préserver, mais encore, autant que possible, à les rendre meilleurs ?
PLATON, Politique, 296d-297b.
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Texte n° 10-892a

2004 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE
Juin 1982 - RENNES - Série C

Si en effet, Socrate, tu veux bien faire réflexion sur le sens de cette expression punir les méchants, cela suffira pour te convaincre que les hommes regardent la vertu comme une chose qu’on peut acquérir ; personne en effet ne punit un homme injuste par la simple considération et le simple motif qu’il a commis une injustice, à moins qu’il ne punisse à l’aveugle, comme une bête féroce ; mais celui qui veut punir judicieusement ne punit pas à cause de l’injustice, qui est chose passée, car il ne saurait faire que ce qui est fait ne soit pas fait ; mais il punit en vue de l’avenir, afin que le coupable ne retombe plus dans l’injustice et que son châtiment retienne ceux qui en sont les témoins. Penser ainsi, c’est penser que la vertu peut être enseignée, puisque le châtiment a pour but de détourner du vice. Telle est l’opinion de tous ceux qui punissent en leur nom et au nom de l’État.

PLATON, Protagoras, 324a-c.

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Texte n° 10-892b

2002 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION REMPL.

Si tu veux bien réfléchir, Socrate, à l’effet visé par la punition du coupable, la réalité elle-même te montrera que les hommes considèrent la vertu comme une chose qui s’acquiert. Personne, en effet, en punissant un coupable, n’a en vue ni ne prend pour mobile le fait même de la faute commise, à moins de s’abandonner comme une bête féroce à une vengeance dénuée de raison : celui qui a souci de punir intelligemment ne frappe pas à cause du passé – car ce qui est fait est fait – mais en prévision de l’avenir, afin que ni le coupable ni les témoins de sa punition ne soient tentés de recommencer. Penser ainsi, c’est penser que la vertu peut s’enseigner, s’il est vrai que le châtiment a pour fin l’intimidation.

PLATON, Protagoras, 324a-b.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes de son argumentation. 2° Qu’est-ce qui montre que « les hommes considèrent la vertu comme une chose qui s’acquiert » ?
3° Comment le texte permet-il de distinguer « punition » et « vengeance » ?
4° Le châtiment peut-il être le moyen d’une éducation véritable ?

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Texte n° 10-894

Juin 1977 - LYON - Série B

Or la destinée de tout être qu’on châtie, si le châtiment est correctement infligé, consiste bien à devenir meilleur et à tirer profit de sa peine, ou bien à servir d’exemple aux autres, pour que ceux-ci, par crainte de la peine qu’ils lui voient subir, s’améliorent eux-mêmes. Les condamnés qui expient leur faute et tirent profit de leur peine, qu’elle vienne des dieux ou des hommes, sont ceux dont le mal est guérissable : ils ont pourtant besoin de souffrances et de douleurs, sur terre et dans l’Hadès , car sans cela ils ne guériraient pas de leur injustice. Quant à ceux qui ont commis les crimes suprêmes et qui à cause de cela sont devenus incurables, ce sont ceux-là qui servent d’exemple, et s’ils ne tirent eux-mêmes aucun profit de leur souffrance puisqu’ils sont incurables, ils en font profiter les autres, ceux qui les voient soumis, en raison de leurs crimes, à des supplices terribles, sans mesure et sans fin, suspendus véritablement comme un épouvantail dans la prison de l’Hadès, où le spectacle qu’ils donnent est un avertissement pour chaque nouveau coupable qui pénètre dans ces lieux.

PLATON, Gorgias, 525b-c.

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Texte n° 10-896

2014 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

SOCRATE : Celui qui garde son injustice au lieu d’en être délivré est le plus malheureux de tous.
POLOS : Cela semble certain.
SOCRATE : N’est-ce pas précisément le cas de l’homme qui, tout en commettant les crimes les plus abominables, et en vivant dans la plus parfaite injustice, réussit à éviter les avertissements, les châtiments, le paiement de sa peine, comme tu dis qu’y est parvenu cet Archélaos , ainsi que tous les tyrans, les orateurs et les hommes d’État les plus puissants ?
POLOS : C’est vraisemblable.
SOCRATE : Quand je considère le résultat auquel aboutissent les gens de cette sorte, je les comparerais volontiers à un malade qui, souffrant de mille maux très graves, parviendrait à ne point rendre de comptes aux médecins sur ses maladies et à éviter tout traitement, craignant comme un enfant l’application du fer et du feu  parce que cela fait mal. N’est-ce point ton avis ?
POLOS : Tout à fait.
SOCRATE : C’est sans doute qu’il ne saurait pas le prix de la santé et d’une bonne constitution. À en juger par les principes que nous avons reconnus vrais, ceux qui cherchent à ne pas rendre de comptes à la justice, Polos, pourraient bien être également des gens qui voient ce qu’elle comporte de douloureux mais qui sont aveugles à ce qu’elle a d’utile, et qui ne savent pas combien il est plus lamentable de vivre avec une âme malsaine, c’est-à-dire corrompue, injuste et impure, qu’avec un corps malsain. De là tous leurs efforts pour échapper à la punition, pour éviter qu’on les débarrasse du plus grand des maux.

PLATON, Gorgias, 478e-479c (autour de 387 av. J.-C.).

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2°
a)	En vous appuyant sur l’exemple d’Archélaos, expliquez pourquoi celui « qui garde son injustice au lieu d’en être délivré est le plus malheureux de tous » ;
b)	expliquez en quoi l’homme injuste est semblable à un malade.
3° Celui qui vit dans l’injustice et qui cherche à échapper à la punition est-il le plus malheureux des hommes ?

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Texte n° 10-898a

Septembre 1982 - NICE-AJACCIO - Série C

S’il arrive que l’on prétende être un bon flûtiste, ou être bon en n’importe quel art où l’on n’est pas bon, on est alors ou bien tourné en dérision, ou bien rudoyé ; et vos proches, venant à la rescousse, vous gourmandent de perdre ainsi la tête ! Au contraire, dans le cas de la justice... quand les gens n’ignorent pas de tel homme qu’il est un homme injuste, quand cet homme, de son propre mouvement, proclame la vérité sur lui-même à la face d’une nombreuse assistance, cette véracité, que dans l’autre cas ils estimaient être judicieuse, ils l’estiment folle dans celui-ci ; tout le monde, déclarent-ils, doit se déclarer juste, qu’il le soit ou qu’il ne le soit pas ; c’est être fou que de ne pas simuler la justice, pour cette raison, pensent-ils, qu’il n’y a personne qui n’en participe, sans quoi il n’appartiendrait pas à l’humanité.

PLATON, Protagoras, 323a-c.

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Texte n° 10-898b

Juin 1981 - MAROC - Série B

Si quelqu’un prétend exceller dans l’art de la flûte ou dans quelque autre art sans y exceller réellement [...], il excite la moquerie ou la colère, et ses proches le regardent comme un fou qu’ils tâchent de calmer. S’agit-il au contraire de la justice et, en général, de la vertu politique, si un homme qu’on sait être injuste vient à dire publiquement la vérité sur sen propre compte, cette franchise, qui semblait sagesse tout à l’heure, paraît maintenant folie, et on proclame que tous les hommes doivent se dire justes, qu’ils le soient ou non, et que celui qui ne feint pas d’être juste est un fou : tant il est vrai qu’on estime impossible qu’un homme n’ait pas sa part de justice, sous peine d’être exclu de l’humanité.

PLATON, Protagoras, 323a-c.

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Texte n° 10-940

Juin 1988 - INDE - Série C

Mais peut-être paraît-il étrange que j’aille par les rues, donnant des conseils en particulier et me mêlant des affaires des autres, et qu’en public je n’ose par paraître dans vos assemblées et donner des conseils à la république. Cela tient à ce que vous m’avez souvent et partout entendu dire, qu’un signe divin et démoniaque se manifeste à moi, ce dont Mélètos a fait par dérision un de ses chefs d’accusation. Cela a commencé dès mon enfance ; c’est une sorte de voix qui, lorsqu’elle se fait entendre, me détourne toujours de ce que je me propose de faire, mais ne m’y pousse jamais. C’est elle qui s’oppose à ce que je m’occupe de politique, et je crois qu’il est fort heureux pour moi qu’elle m’en détourne. Car sachez-le bien, Athéniens, si, dès ma jeunesse, je m’étais mêlé des affaires publiques, je serais mort dès ma jeunesse, et je n’aurais rendu aucun service ni à vous, ni à moi-même. Et ne vous fâchez pas contre moi si je vous dis la vérité : il n’est personne qui puisse sauver sa vie, s’il veut empêcher qu’il ne se commette beaucoup d’injustice et d’illégalités dans l’État. Il faut absolument, quand on veut combattre réellement pour la justice et si l’on veut vivre quelque temps, se confiner dans la vie privée et ne pas aborder la vie publique.

PLATON, Apologie de Socrate, 31c-32a.

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Texte n° 10-945

Septembre 1987 - POLYNÉSIE - Série A

Mais ce qu’à nos enfants il faut laisser en héritage, ce n’est point de l’or, c’est un sens profond du respect. Or, nous nous imaginons qu’en lui tapant sur les doigts nous léguerons cette vertu à la jeunesse, irrespectueuse à l’occasion ! C’est un fait pourtant qu’elle ne naît pas chez les jeunes du genre d’admonestation que de nos jours on leur adresse, quand en les admonestant on leur dit que, lorsqu’on est jeune, on doit respecter tout le monde. Ce serait bien plutôt aux hommes plus âgés que le sage législateur recommanderait de respecter la jeunesse et de prendre les plus grandes précautions pour éviter que jamais par la jeunesse ils soient vus ou entendus en train de faire ou de dire quelque chose qui n’est pas respectable : où, en effet, la vieillesse se manque de respect à elle-même, il est fatal que là il y ait, chez les jeunes aussi, la plus grande impudence ! Pour les jeunes en effet, et du même coup pour la vieillesse elle-même, l’éducation la meilleure ne consiste pas à faire des remontrances aux autres, mais à faire soi-même, pendant toute sa vie, ouvertement, ce qu’on dit précisément à autrui quand on lui fait des remontrances.

PLATON, Les Lois, V, 729a-c.

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Texte n° 10-950

Juin 1977 - RENNES - Série B

Allons, Protagoras, découvre-moi un autre coin de ta pensée : quelle opinion as-tu de la science ? En juges-tu ici encore comme le peuple, ou autrement ? Or voici à peu près l’idée qu’il se forme de la science. Il se figure qu’elle n’est ni forte, ni capable de guider et de commander ; au lieu de lui reconnaître ces qualités, il est persuadé que souvent la science a beau se trouver dans un homme, ce n’est point elle qui le gouverne, mais quelque autre chose, tantôt la colère, tantôt le plaisir, tantôt la douleur, quelquefois l’amour, souvent la crainte. Il regarde tout bonnement la science comme un esclave que toutes les autres choses traînent à leur suite. T’en fais-tu la même idée, ou juges-tu qu’elle est une belle chose, capable de commander à l’homme, que lorsqu’un homme a la connaissance du bien et du mal, rien ne peut le vaincre et le forcer à faire autre chose que ce que la science lui ordonne, et que l’intelligence est pour l’homme une ressource qui suffit à tout ?

PLATON, Protagoras, 352b-c.

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Texte n° 10-970

2002 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

Socrate. – Admettons-nous qu’il ne faut jamais faire le mal volontairement, ou qu’on peut le faire à certaines conditions, à d’autres non ? ou bien reconnaissons-nous que faire le mal n’est jamais bon, jamais beau, comme nous en sommes convenus plus d’une fois antérieurement ? et c’est ce que nous venons encore de dire. Est-ce que par hasard tous ces principes dont nous convenions jusqu’ici se seraient dissipés dans ces derniers jours ? Est-ce que vraiment, à notre âge, Criton, vieux comme nous le sommes, nous avons pu, depuis si longtemps, nous entretenir sérieusement ensemble, sans nous apercevoir que nous parlions comme des enfants ? Quoi ? Ces affirmations ne subsistent-elles pas toujours les mêmes, acceptées ou rejetées par le grand nombre ? Qu’il nous faille attendre un sort encore pire ou un sort meilleur, en tout cas agir injustement n’est-ce pas toujours un mal et une honte pour qui le fait ? L’affirmons-nous oui ou non ?
Criton. – Nous l’affirmons.
Socrate. – Ainsi, jamais on ne doit agir injustement.
Criton. – Non, assurément.
Socrate. – Même à l’injustice on ne doit pas répondre par l’injustice comme on le pense communément, puisqu’il ne faut jamais être injuste.
Criton. – Cela est évident.
Socrate. – Et faire du mal à quelqu’un, Criton, le doit-on, oui ou non ?
Criton. – Non certes, Socrate.
Socrate. – Mais rendre le mal pour le mal, cela est-il juste, comme on le dit communément, ou injuste ?
Criton. – Non, cela n’est pas juste.
Socrate. – Car faire du mal à quelqu’un, ce n’est pas autre chose qu’être injuste.
Criton. – Tu dis vrai.
Socrate. – Ainsi, il ne faut ni répondre à l’injustice par l’injustice ni faire du mal à personne, pas même à qui nous en aurait fait. Fais bien attention, Criton, en concédant cela, à ne pas le concéder contre ta pensée ; car je sais que peu d’hommes en conviennent, que peu en conviendront.

PLATON, Criton, 49a-c.

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Première période
Antiquité et Moyen Âge
11
ARISTOTE

Texte n° 11-115

1998 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

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Apprendre à se connaître est très difficile (...) et un très grand plaisir en même temps (quel plaisir de se connaître !) ; mais nous ne pouvons pas nous contempler nous-mêmes à partir de nous-mêmes : ce qui le prouve, ce sont les reproches que nous adressons à d’autres, sans nous rendre compte que nous commettons les mêmes erreurs, aveuglés que nous sommes, pour beaucoup d’entre nous, par l’indulgence et la passion qui nous empêchent de juger correctement. Par conséquent, à la façon dont nous regardons dans un miroir quand nous voulons voir notre visage, quand nous voulons apprendre à nous connaître, c’est en tournant nos regards vers notre ami que nous pourrions nous découvrir, puisqu’un ami est un autre soi-même. Concluons : la connaissance de soi est un plaisir qui n’est pas possible sans la présence de quelqu’un d’autre qui soit notre ami ; l’homme qui se suffit à soi-même aurait donc besoin d’amitié pour apprendre à se connaître soi-même.
ARISTOTE, La Grande Morale, II, XV, 1213a.
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Texte n° 11-220a

1999 - Série L - MÉTROPOLE + LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Mais le choix n’est certainement pas non plus un souhait, bien qu’il en soit visiblement fort voisin. Il n’y a pas de choix, en effet, des choses impossibles, et si on prétendait faire porter son choix sur elles on passerait pour insensé ; au contraire, il peut y avoir souhait des choses impossibles, par exemple de l’immortalité. D’autre part, le souhait peut porter sur des choses qu’on ne saurait d’aucune manière mener à bonne fin par soi-même, par exemple faire que tel acteur ou tel athlète remporte la victoire ; au contraire, le choix ne s’exerce jamais sur de pareilles choses, mais seulement sur celles qu’on pense pouvoir produire par ses propres moyens. En outre, le souhait porte plutôt sur la fin, et le choix, sur les moyens pour parvenir à la fin : par exemple, nous souhaitons être en bonne santé, mais nous choisissons les moyens qui nous feront être en bonne santé ; nous pouvons dire encore que nous souhaitons d’être heureux, mais il est inexact de dire que nous choisissons de l’être : car, d’une façon générale, le choix porte, selon toute apparence, sur les choses qui dépendent de nous.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, III, §4, 1111b.

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Texte n° 11-220b

2004 – Série STI AA - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Le choix n’est certainement pas n’est certainement pas la même chose qu’un souhait, bien qu’il en soit visiblement fort voisin. Il n’y a pas de choix, en effet, des choses impossibles, et si on prétendait faire porter son choix sur elles on passerait pour insensé ; au contraire, il peut y avoir souhait de choses impossibles, par exemple de l’immortalité. D’autre part, le souhait peut porter sur des choses qu’on ne saurait d’aucune manière mener à bonne fin par soi-même, par exemple faire que tel acteur ou tel athlète remporte la victoire ; au contraire, le choix ne s’exerce jamais sur de pareilles choses, mais seulement sur celles qu’on pense pouvoir produire par ses propres moyens. En outre, le souhait porte plutôt sur la fin, et le choix, sur les moyens pour parvenir à la fin : par exemple, nous souhaitons être en bonne santé, mais nous choisissons les moyens qui nous feront être en bonne santé ; nous pouvons dire encore que nous souhaitons d’être heureux, mais il est inexact de dire que nous choisissons de l’être : car, d’une façon générale, le choix porte, selon toute apparence, sur les choses qui dépendent de nous.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, III, §4, 1111b.

QUESTIONS :
1° Comment Aristote établit-il la distinction qui structure le texte ?
2° Expliquez :
a)	« si on prétendait faire porter son choix sur [des choses impossibles] on passerait pour insensé » ;
b)	« le choix [s’exerce] seulement sur celles qu’on pense pouvoir produire par ses propres moyens » ;
c)	« le souhait porte plutôt sur la fin, et le choix, sur les moyens pour parvenir à la fin ».
3° Être libre, est-ce souhaiter ou choisir ?

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Texte n° 11-225

Juin 1994 - ÉTRANGER - GROUPE I (Espagne-Portugal) - Séries C, D, E

Nous délibérons non sur les fins, mais sur les moyens. En effet, ni le médecin ne délibère pour savoir s’il doit guérir, ni l’orateur pour savoir s’il doit persuader, ni l’homme politique pour savoir s’il doit assurer l’ordre, ni, en un mot, personne ne délibère sur la fin, ils examinent comment, c’est-à-dire par quels moyens, elle sera réalisée. Et s’il se révèle possible de l’obtenir par plusieurs moyens, ils examinent par lequel elle le sera le plus facilement et le mieux. Si au contraire elle ne peut être accomplie que par un seul moyen, ils examinent comment elle sera obtenue par ce moyen, et ce moyen lui-même, par quel moyen on l’obtiendra, jusqu’à ce qu’ils arrivent à la première cause qui est, dans l’ordre de la découverte, la dernière [...]. L’homme a donc tout l’air, comme nous venons de le dire, d’être le principe de ses actions. Or la délibération porte sur ce qui peut être pour lui objet d’action, et les actions sont faites pour des fins autres qu’elles-mêmes. Concluons donc que l’objet de la délibération, ce ne sera pas la fin, mais les moyens.
ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, III, §5, 1112b.

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Texte n° 11-250

2004 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Le fait que l’ami est autre que le flatteur semble montrer clairement que le plaisir n’est pas un bien, ou qu’il y a des plaisirs spécifiquement différents. L’ami, en effet, paraît rechercher notre compagnie pour notre bien, et le flatteur pour notre plaisir, et à ce dernier on adresse des reproches et à l’autre des éloges, en raison des fins différentes pour lesquelles ils nous fréquentent. En outre, nul homme ne choisirait de vivre en conservant durant toute son existence l’intelligence d’un petit enfant, même s’il continuait à jouir le plus possible des plaisirs de l’enfance ; nul ne choisirait non plus de ressentir du plaisir en accomplissant un acte particulièrement déshonorant, même s’il ne devait jamais en résulter pour lui de conséquence pénible. Et il y a aussi bien des avantages que nous mettrions tout notre empressement à obtenir, même s’ils ne nous apportaient aucun plaisir, comme voir, se souvenir, savoir, posséder les vertus. Qu’en fait des plaisirs accompagnent nécessairement ces avantages ne fait pour nous aucune différence, puisque nous les choisirions quand bien même ils ne seraient pour nous la source d’aucun plaisir. Qu’ainsi donc le plaisir ne soit pas le bien, ni que tout plaisir soit désirable, c’est là une chose, semble-t-il, bien évidente.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, X, §2, 1173b-1174a.

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Texte n° 11-253

2003 - Série L - ÉTRANGER - GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Les enfants vivent sous l’empire du désir, et c’est surtout chez eux que l’on rencontre la recherche de l’agréable. Si donc on ne rend pas l’enfant docile et soumis à l’autorité, il ira fort loin dans cette voie : car dans un être sans raison, la recherche de l’agréable est insatiable et s’alimente de tout, et l’exercice même du désir renforce la tendance innée ; et si ces désirs sont grands et forts, ils vont jusqu’à chasser le raisonnement. Aussi doivent-ils être modérés et en petit nombre et n’être jamais en conflit avec la raison. Et c’est là ce que nous appelons un caractère docile et maîtrisé. Et de même que l’enfant doit vivre en se conformant aux prescriptions de son gouverneur, ainsi la partie désirante de l’âme doit-elle se conformer à la raison. C’est pourquoi il faut que la partie désirante de l’homme modéré soit en harmonie avec la raison, car pour ces deux facultés le bien est le but visé, et l’homme modéré a le désir des choses qu’on doit rechercher, de la manière dont elles doivent l’être et au moment convenable, ce qui est également la façon dont la raison l’ordonne.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, III, §15, 1119b.

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Texte n° 11-255

2009 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

On dit d’un homme qu’il est maître de soi, ou non, suivant que la raison domine ou ne domine pas en lui, ce qui implique que c’est là ce qui constitue proprement chacun de nous. Et les actions que nous faisons nous-même, et volontairement, sont spécialement celles qu’on accomplit rationnellement. Chacun est donc cette partie souveraine – ou il l’est principalement – et l’honnête homme l’aime par-dessus tout, cela est clair ; comme il est clair aussi que c’est de lui qu’on pourrait dire, par excellence, qu’il s’aime lui-même, mais d’une espèce d’amour de soi bien différente de l’égoïsme qu’on blâme. Elle en diffère, en effet, autant qu’une vie conforme à la raison diffère d’une vie assujettie aux passions, autant que le désir du beau diffère du désir de ce que l’on croit utile.
Ainsi, tout le monde approuve et loue ceux qui se distinguent par leur ardeur à faire de belles actions ; et si tous les hommes rivalisaient en amour pour le beau, et s’efforçaient à faire les actions les plus belles, on verrait à la fois la communauté comblée de tout ce qu’il lui faut, et chacun en particulier assuré des biens les plus grands, puisque la vertu est précisément le plus grand bien. D’où il faut conclure que l’homme vertueux doit s’aimer lui-même (car en faisant de belles actions, il en tirera lui-même profit, et en procurera aux autres). Le méchant, au contraire, ne doit pas s’aimer lui-même (car en s’abandonnant à de viles passions, il se nuira infailliblement à lui-même et aux autres). Chez le méchant, donc, il y a dissonance entre ce qu’il fait et ce qu’il doit faire ; l’honnête homme, au contraire, ce qu’il doit faire, il le fait : car la raison choisit toujours ce qui est le meilleur pour elle ; et l’honnête homme obéit à la raison.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, IX, §8, 1168b-1169a.
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Texte n° 11-262

2001 - Série L - ANTILLES - SESSION NORMALE
2014 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION NORMALE

Ce qui est digne d’être poursuivi pour soi-même, nous le nommons plus parfait que ce qui est poursuivi pour une autre chose, et ce qui n’est jamais désirable en vue d’une autre chose, nous le déclarons plus parfait que les choses qui sont désirables à la fois par elles-mêmes et pour cette autre chose, et nous appelons parfait au sens absolu ce qui est toujours désirable en soi-même et ne l’est jamais en vue d’une autre chose. Or le bonheur semble être au suprême degré une fin de ce genre, car nous le choisissons toujours pour lui-même et jamais en vue d’une autre chose : au contraire, l’honneur, le plaisir, l’intelligence ou toute vertu quelconque, sont des biens que nous choisissons assurément pour eux-mêmes (puisque, même si aucun avantage n’en découlait pour nous, nous les choisirions encore), mais nous les choisissons aussi en vue du bonheur, car c’est par leur intermédiaire que nous pensons devenir heureux. Par contre, le bonheur n’est jamais choisi en vue de ces biens, ni d’une manière générale, en vue d’autre chose que lui-même.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, 
I, §5, 1097a-b (IVe siècle av. J.-C.).

1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie. 

2° Expliquez : 
a)	« nous appelons parfait au sens absolu ce qui est toujours désirable en soi-même et ne l’est jamais en vue d’une autre chose » 
b)	« c’est par leur intermédiaire que nous pensons devenir heureux. » 
3° Le bonheur est-il ce en vue de quoi nous choisissons toute chose ? 

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Texte n° 11-265

2014 - Série ES - ANTILLES - SESSION REMPL.

Tout être capable de vivre selon son propre dessein doit se fixer un but pour bien vivre : honneur, gloire, richesse ou culture et, les yeux fixés sur lui, il posera tous ses actes (car ne pas ordonner sa vie à une fin est vraiment un signe de grande sottise) ; il faut donc avant tout déterminer d’abord en soi-même, sans précipitation et sans négligence, ce qui en nous constitue le bien vivre et ce sans quoi les hommes ne sauraient y accéder : car ce sans quoi il n’est pas possible d’être en santé ne s’identifie pas à la santé : il en est de même pour d’autres cas, de sorte que le bien vivre ne s’identifie pas davantage à ce sans quoi on ne peut bien vivre (de certaines de ces conditions les unes ne sont pas particulières à la santé ni à la vie, mais communes à toutes choses, pour ainsi dire, aussi bien aux dispositions qu’aux actes : par exemple, sans respirer, sans être éveillés et sans avoir part au mouvement, nous n’aurions rien, ni bien ni mal ; les autres sont davantage propres à chaque nature – et elles ne doivent pas nous échapper – car manger de la viande et marcher après les repas ne sont pas des conditions propres à la bonne constitution de la même manière que les conditions déjà citées). En effet, voici ce qui provoque l’incertitude au sujet du bonheur : en quoi consiste-t-il, d’où provient-il ? Ce sans quoi on ne peut être heureux, aux yeux de certains, fait partie du bonheur.

ARISTOTE, Éthique à Eudème, 
I, §2, 1214b (IVe siècle av. J.-C.).

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Texte n° 11-270

Juin 1991 - BESANÇON - Série A

Les uns identifient le bien au plaisir ; d’autres, au contraire, l’assurent foncièrement mauvais ; les uns, sans doute par conviction intime, les autres, à la pensée qu’il vaut mieux, vu les conséquences pour notre vie, le rejeter, vaille que vaille, au nombre des vices : la foule n’est déjà que trop portée à s’asservir aux plaisirs, mieux vaut donc s’engager sur la voie opposée : puisse-t-elle ainsi atteindre un juste milieu.
Mais c’est bien mal raisonner.
Car en matière d’affections et d’actions les paroles ont moins de force persuasive que les actes, et lorsqu’elles sont en désaccord avec les données de la sensation, on les rejette, et, avec elles, la part de vérité qu’elles contiennent. Qu’un jour on surprenne le censeur des plaisirs à en rechercher un, on en conclura que tout plaisir mérite d’être poursuivi, car il est des distinctions que n’opère pas la foule. Il est donc préférable de toujours dire la vérité, en morale comme en science ; seules les paroles véridiques ont force oratoire ; conformes au réel, elles peuvent inciter ceux qui les entendent à y conformer leur vie.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, X, §1, 1172a-b.
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Texte n° 11-275

Juin 1986 - ESPAGNE - Série C

Si tous les êtres désirent le plaisir, ne peut-on penser que c’est parce que tous aspirent à vivre ? Or, la vie est une activité, et chaque être exerce son activité sur les objets et avec les facultés qu’il apprécie le plus ; ainsi le musicien avec l’ouïe sur les mélodies, l’intellectuel avec la pensée sur les objets de contemplation, et ainsi de suite. Or, le plaisir perfectionne les activités, et donc la vie, que tous les êtres désirent. Il est donc normal qu’ils aspirent tous du même coup au plaisir ; car le plaisir perfectionne pour chacun la vie, qui lui est précieuse. Mais si nous attachons du prix à la vie, est-ce à cause du plaisir qu’elle procure, ou, si nous attachons du prix au plaisir, est-ce à cause de la vie qu’il accroît ?

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, X, §4, 1175a

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Texte n° 11-280a

2014 - S - AMÉRIQUE DU SUD - NORMALE 

Pour tout homme, l’activité la plus désirable étant celle qui est en accord avec sa disposition propre, il en résulte que pour l’homme de bien, c’est l’activité qui correspond à la vertu. Ce n’est pas dans le jeu que consiste le bonheur. Il serait en effet étrange que la fin de l’homme fût le jeu, et qu’on dût se donner du tracas et du mal pendant toute sa vie afin de pouvoir s’amuser ! Car, pour le dire en un mot, tout ce que nous choisissons est choisi en vue d’une autre chose, à l’exception du bonheur qui est une fin en soi. Mais se dépenser avec tant d’ardeur et de peine en vue de s’amuser ensuite est de toute évidence quelque chose d’insensé et de puéril à l’excès ; au contraire, s’amuser en vue d’exercer une activité sérieuse [...], voilà la règle à suivre. Le jeu est, en effet, une sorte de délassement, du fait que nous sommes incapables de travailler d’une façon ininterrompue et que nous avons besoin de relâche. Le délassement n’est donc pas une fin, car il n’a lieu qu’en vue de l’activité. Et la vie heureuse semble être celle qui correspond à la vertu ; or, une vie vertueuse ne va pas sans un effort sérieux et ne consiste pas dans un simple jeu. Et nous affirmons, à la fois, que les choses sérieuses sont moralement supérieures à celles qui font rire ou s’accompagnent d’amusement, et que l’activité la plus sérieuse est toujours celle de la partie la meilleure de nous-mêmes ou celle de l’homme d’une moralité plus élevée.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque,
X, §6, 1176b-1177a (vers 335 avant J.-C.).

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Texte n° 11-280b

Juin 1997 - AMÉRIQUE DU NORD - Série L

Le bonheur ne consiste pas dans l’amusement ; il serait absurde que l’amusement fût le but de la vie ; il serait absurde de travailler durant toute sa vie et de souffrir rien qu’en vue de s’amuser. On peut dire, en effet, de toutes les choses du monde, qu’on ne les désire jamais que pour une autre chose, excepté toutefois le bonheur ; car c’est lui qui est le but. Mais s’appliquer et se donner de la peine, encore une fois, uniquement pour arriver à s’amuser, cela paraît aussi par trop insensé et par trop puéril. Selon Anacharsis , il faut s’amuser pour s’appliquer ensuite sérieusement, et il a entièrement raison. L’amusement est une sorte de repos ; et comme on ne saurait travailler sans relâche, le repos est un besoin. Mais le repos n’est certes pas le but de la vie ; car il n’a jamais lieu qu’en vue de l’acte qu’on veut accomplir plus tard. La vie heureuse est la vie conforme à la vertu ; et cette vie est sérieuse et appliquée ; elle ne se compose pas de vains amusements. Les choses sérieuses paraissent en général fort au-dessus des plaisanteries et des badinages ; et l’acte de la partie la meilleure de nous, ou de l’homme le meilleur, passe toujours aussi pour l’acte le plus sérieux. Or, l’acte du meilleur vaut mieux aussi par cela même ; et il donne plus de bonheur.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, X, §6, 1176b-1177a.

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Texte n° 11-285

Juin 1979 - REIMS - Série A

Si, en effet, travail et loisir sont l’un et l’autre indispensables, le loisir est cependant préférable à la vie active et plus réellement une fin, de sorte que nous avons à rechercher à quel genre d’occupations nous devons nous livrer pendant nos loisirs. Ce n’est sûrement pas au jeu, car alors le jeu serait nécessairement pour nous la fin de la vie. Or si cela est inadmissible, et si les amusements doivent plutôt être pratiqués au sein des occupations sérieuses (car l’homme qui travaille a besoin du délassement, et le jeu est en vue du délassement, alors que la vie active s’accompagne toujours de fatigue et de tension), pour cette raison nous ne laisserons les amusements s’introduire qu’en saisissant le moment opportun d’en faire usage, dans l’idée de les appliquer à titre de remède, car l’agitation que le jeu produit dans l’âme est une détente et, en raison du plaisir qui l’accompagne, un délassement. Le loisir, en revanche, semble contenir en lui-même le plaisir, le bonheur et la félicité de vivre.

ARISTOTE, Politique, VIII, §3, 1337b-1338a.

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Texte n° 11-335

Juin 1989 - ANTILLES-GUYANE - Série C

La question est embarrassante de savoir si, sans l’âme le temps existerait ou non ; car, s’il ne peut y avoir rien qui nombre, il n’y aura rien de nombrable, par suite pas de nombre ; car est nombre ou le nombre ou le nombrable. Mais si rien ne peut par nature compter que l’âme, et dans l’âme, il ne peut y avoir de temps sans l’âme, sauf pour ce qui est le sujet du temps, comme si par exemple on disait que le mouvement peut être sans l’âme. Antérieur-postérieur est dans le mouvement et en tant que nombrable, constitue le temps.
D’autre part, c’est une question de savoir de quel mouvement le temps est nombre. Est-il nombre de n’importe quel mouvement ? Dans le temps, en effet, se produisent à la fois génération, destruction, accroissement, altération, transport ; en tant donc qu’il y a mouvement, dans cette mesure il y a un nombre pour chaque mouvement.

ARISTOTE, Physique, IV, §14, 223a.

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Texte n° 11-420

Juin 1981 - LIMOGES - Série C

Puisqu’il n’est pas possible d’apporter dans la discussion les choses elles-mêmes, mais qu’au lieu des choses nous devons nous servir de leurs noms comme de symboles, nous supposons que ce qui se passe dans les noms se passe aussi dans les choses, comme dans le cas des cailloux qu’on rapporte au compte . Or, entre noms et choses, il n’y a pas ressemblance complète : les noms sont en nombre limité, ainsi que la pluralité des définitions, tandis que les choses sont infinies en nombre. Il est, par suite, inévitable que plusieurs choses soient signifiées et par une même définition et par un seul et même nom. Par conséquent, de même que, dans l’exemple ci-dessus, ceux qui ne sont pas habiles à manipuler leurs cailloux sont trompés par ceux qui savent s’en servir, ainsi en est-il pour les arguments : ceux qui n’ont aucune expérience de la vertu significative des noms font de faux raisonnements, à la fois en discutant eux-mêmes et en écoutant les autres.

ARISTOTE, Réfutations sophistiques, §1, 165a.

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Texte n° 11-450a

Juin 1994 - GROUPEMENT III - Série B (Dijon)

Ce fut l’étonnement qui poussa, comme aujourd’hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques. Au début, ce furent les difficultés les plus apparentes qui les frappèrent, puis, s’avançant peu à peu, ils cherchèrent à résoudre des problèmes plus importants, tels que les phénomènes de la Lune, ceux du Soleil et des Étoiles, enfin la genèse de l’Univers. Apercevoir une difficulté et s’étonner, c’est reconnaître sa propre ignorance (et c’est pourquoi aimer les mythes est, en quelque manière se montrer philosophe, car le mythe est composé de merveilleux). Ainsi donc, si ce fut pour échapper à l’ignorance que les premiers philosophes se livrèrent à la philosophie, il est clair qu’ils poursuivaient la science en vue de connaître et non pour une fin utilitaire. Ce qui s’est passé en réalité en fournit la preuve : presque tous les arts qui s’appliquent aux nécessités, et ceux qui s’intéressent au bien-être et à l’agrément de la vie, étaient déjà connus, quand on commença à rechercher une discipline de ce genre. Il est donc évident que nous n’avons en vue, dans la Philosophie, aucun intérêt étranger. Mais, de même que nous appelons homme libre celui qui est à lui-même sa fin et n’est pas la fin d’autrui, ainsi cette science est aussi la seule de toutes les sciences qui soit libre, car elle seule est sa propre fin.

ARISTOTE, Métaphysique, A, §2, 982b.

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Texte n° 11-450b

Juin 1982 - RENNES - Série B

Ce qui, à l’origine, poussa les hommes aux premières recherches philosophiques, c’était, comme aujourd’hui, l’étonnement. Entre les objets qui les étonnaient et dont ils ne pouvaient rendre compte, ils s’appliquèrent d’abord à ceux qui étaient à leur portée ; puis, s’avançant ainsi peu à peu, ils cherchèrent à s’expliquer de plus grands phénomènes, par exemple les divers états de la lune, le cours du soleil et des astres, enfin la formation de l’univers. [...] Par conséquent, si les premiers philosophes philosophèrent pour échapper à l’ignorance, il est évident qu’ils poursuivaient la science pour savoir, et non en vue de quelque utilité. Le fait lui-même en est la preuve : presque tous les arts qui regardent les besoins et ceux qui s’appliquent au bien-être et au plaisir étaient connus déjà quand on commença à chercher les explications de ce genre. Il est donc évident que nous n’étudions pas la philosophie pour aucun autre intérêt étranger.

ARISTOTE, Métaphysique, A, §2, 982b.

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Texte n° 11-560

2011 - Série ES - ANTILLES - SESSION REMPL.

La découverte de la vérité est tout à la fois difficile en un sens ; et, en un autre sens, elle est facile. Ce qui prouve cette double assertion, c’est que personne ne peut atteindre complètement le vrai et que personne non plus n’y échoue complètement, mais que chacun apporte quelque chose à l’explication de la nature. Individuellement, ou l’on n’y contribue en rien, ou l’on n’y contribue que pour peu de chose ; mais de tous les efforts réunis, il ne laisse pas que de sortir un résultat considérable. Si donc il nous est permis de dire ici, comme dans le proverbe : « Quel archer serait assez maladroit pour ne pas mettre sa flèche dans une porte ? » à ce point de vue, la recherche de la vérité n’offre point de difficulté sérieuse ; mais, d’autre part, ce qui atteste combien cette recherche est difficile, c’est l’impossibilité absolue où nous sommes, tout en connaissant un peu l’ensemble des choses, d’en connaître également bien le détail. Peut-être aussi, la difficulté se présentant sous deux faces, il se peut fort bien que la cause de notre embarras ne soit pas dans les choses elles-mêmes, mais qu’elle soit en nous. De même que les oiseaux de nuit n’ont pas les yeux faits pour supporter l’éclat du jour, de même l’intelligence de notre âme éprouve un pareil éblouissement devant les phénomènes qui sont par leur nature les plus splendides entre tous.

ARISTOTE, Métaphysique, a, 993a-b.

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Texte n° 11-465

2002 - Série STI AA - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Attacher une valeur égale aux opinions et aux imaginations de ceux qui sont en désaccord entre eux, c’est une sottise. Il est clair, en effet, que ou les uns ou les autres doivent nécessairement se tromper. On peut s’en rendre compte à la lumière de ce qui se passe dans la connaissance sensible : jamais, en effet, la même chose ne paraît, aux uns, douce, et, aux autres, le contraire du doux, à moins que, chez les uns, l’organe sensoriel qui juge des saveurs en question ne soit vicié et endommagé. Mais s’il en est ainsi, ce sont les uns qu’il faut prendre pour mesure des choses, et non les autres. Et je le dis également pour le bien et le mal, le beau et le laid, et les autres qualités de ce genre. Professer, en effet, l’opinion dont il s’agit, revient à croire que les choses sont telles qu’elles apparaissent à ceux qui, pressant la partie inférieure du globe de l’œil avec le doigt, donnent ainsi à un seul objet l’apparence d’être double ; c’est croire qu’il existe deux objets, parce qu’on en voit deux, et qu’ensuite il n’y en a plus qu’un seul, puisque, pour ceux qui ne font pas mouvoir le globe de l’œil, l’objet un paraît un.
ARISTOTE, Métaphysique, K, §6, 1062b-1063a.

QUESTIONS :
1° À quelle thèse Aristote s’oppose-t-il et sur quel argument appuie-t-il sa critique ?
2° Expliquez :
a)	« les uns ou les autres doivent nécessairement se tromper » ;
b)	« prendre pour mesure des choses ».
3° Chacun peut-il avoir sa vérité ?
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Texte n° 11-490

Juin 1984 - PARIS-CRÉTEIL-VERSAILLES - Série A

Nous concevons d’abord le sage comme possédant la connaissance de toutes les choses, dans la mesure où cela est possible, c’est-à-dire sans avoir la science de chacune d’elles en particulier. Ensuite, celui qui est capable de connaître les choses difficiles et malaisément accessibles à la connaissance humaine, on admet que celui-là est un sage (car la connaissance sensible étant commune à tous les hommes, est facile, et n’a rien à voir avec la Sagesse). En outre, celui qui connaît les causes avec plus d’exactitude, et celui qui est plus capable de les enseigner sont, dans toute espèce de science, plus sages. De plus, parmi les sciences, celle que l’on choisit pour elle-même et à seule fin de savoir, est considérée comme étant plus vraiment Sagesse que celle qui est choisie en vue de ses résultats. Enfin une science dominatrice est, à nos yeux, plus une sagesse que la science qui lui est subordonnée : ce n’est pas, en effet, au sage à recevoir des lois, c’est à lui d’en donner ; ce n’est pas lui qui doit obéir à autrui, c’est à lui, au contraire, que doit obéir celui qui est moins sage.

ARISTOTE, Métaphysique, A, §2, 982a.

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Texte n° 11-550a

Septembre 1989 - ANTILLES-GUYANE - Série B

Par nature, les animaux sont doués de sensation, mais, chez les uns, la sensation n’engendre pas la mémoire, tandis qu’elle l’engendre chez les autres. Et c’est pourquoi ces derniers sont à la fois plus intelligents et plus aptes à apprendre que ceux qui sont incapables de se souvenir ; sont seulement intelligents, sans posséder la faculté d’apprendre, les êtres incapables d’entendre les sons, tels que l’abeille et tout autre genre d’animaux pouvant se trouver dans le même cas ; au contraire, la faculté d’apprendre appartient à l’être qui, en plus de la mémoire, est pourvu du sens de l’ouïe.
Quoi qu’il en soit, les animaux autres que l’homme vivent réduits aux images et aux souvenirs ; ils ne participent que faiblement à la connaissance empirique, tandis que le genre humain s’élève jusqu’à l’art et aux raisonnements. C’est de la mémoire que provient l’expérience pour les hommes : en effet, une multiplicité de souvenirs de la même chose en arrive à constituer finalement une seule expérience.

ARISTOTE, Métaphysique, A, §1, 980a-981a.

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Texte n° 11-550b

2012 - Série TECHN. - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Les animaux autres que l’homme vivent (...) réduits aux images et aux souvenirs ; à peine possèdent-ils l’expérience, tandis que le genre humain s’élève jusqu’à l’art  et jusqu’au raisonnement. C’est de la mémoire que naît l’expérience chez les hommes ; en effet, de nombreux souvenirs d’une même chose constituent finalement une expérience ; or l’expérience paraît être presque de même nature que la science et l’art, mais en réalité, la science et l’art viennent aux hommes par l’intermédiaire de l’expérience, car « l’expérience a créé l’art, comme le dit Polus avec raison, et l’inexpérience, la chance ». L’art apparaît lorsque, d’une multitude de notions expérimentales, se dégage un seul jugement universel applicable à tous les cas semblables. En effet, former le jugement que tel remède a soulagé Callias, atteint de telle maladie, puis Socrate, puis plusieurs autres pris individuellement, c’est le fait de l’expérience ; mais juger que tel remède a soulagé tous les individus atteints de telle maladie, déterminée par un concept unique (...), cela appartient à l’art.

ARISTOTE, Métaphysique, A, §1, 980b-981a.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte, puis les étapes de son argumentation.

2° Expliquez :
a)	« de nombreux souvenirs d’une même chose constituent finalement une expérience » ;
b)	« mais juger que tel remède a soulagé tous les individus atteints de telle maladie, déterminée par un concept unique (...), cela appartient à l’art ».
3° L’expérience seule produit-elle le savoir ?

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Texte n° 11-555

2007 - Série S - ANTILLES - SESSION NORMALE
Juin 1990 - LILLE - Série B

L’universel, ce qui s’applique à tous les cas, est impossible à percevoir, car ce n’est ni une chose déterminée, ni un moment déterminé, sinon ce ne serait pas un universel, puisque nous appelons universel ce qui est toujours et partout. Puisque donc les démonstrations sont universelles, et que les notions universelles ne peuvent être perçues, il est clair qu’il n’y a pas de science par la sensation. Mais il est évident encore que, même s’il était possible de percevoir que le triangle a ses angles égaux à deux droits, nous en chercherions encore une démonstration, et que nous n’en aurions pas (comme certains le prétendent) une connaissance scientifique : car la sensation porte nécessairement sur l’individuel, tandis que la science consiste la connaissance universelle. Aussi, si nous étions sur la Lune, et que nous voyions la Terre s’interposer sur le trajet de la lumière solaire, nous ne saurions pas la cause de l’éclipse : nous percevrions qu’en ce moment il y a éclipse, mais nullement le pourquoi, puisque la sensation, avons-nous dit, ne porte pas sur l’universel, ce qui ne veut pas dire que par l’observation répétée de cet événement, nous ne puissions, en poursuivant l’universel, arriver à une démonstration, car c’est d’une pluralité de cas particuliers que se dégage l’universel.

ARISTOTE, Organon, Seconds analytiques, I, §31, 87b-88a.

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Texte n° 11-572

Juin 1987 - ANTILLES-GUYANE - Série C

Puisque la science est le concept de l’universel et du nécessaire ; puisqu’il y a des principes de ce qui est susceptible de démonstration et, par conséquent, de toute science – celle-ci s’accompagnant de raison –, il s’ensuit que, du principe même de ce qui est objet de science, il ne saurait exister ni science, ni prudence. Car ce qui est objet de science peut être démontré, tandis que l’art et la prudence ont pour matière ce qui est de l’ordre du possible. La sagesse non plus n’a pas sa place ici, car le propre du sage est de pouvoir fournir une démonstration sur certaines questions. Si donc c’est par la science, la prudence, et l’intelligence que nous atteignons la vérité, sans nous tromper jamais, et cela aussi bien dans l’ordre du nécessaire que dans celui du possible ; si des trois facultés, j’entends la prudence, la science et la sagesse, aucune ne peut avoir la connaissance des principes premiers, il reste que c’est l’intelligence qui peut les atteindre.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, VI, §6, 1140b-1141a.

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Texte n° 11-580a

Juin 1988 - POLYNÉSIE - Série C

Il nous reste à parler de la nature vivante, sans laisser de côté aucun détail, ou bas, ou relevé, selon la mesure de nos forces. À vrai dire, certains de ces êtres n’offrent pas un aspect agréable ; mais la connaissance du plan de la nature en eux réserve à ceux qui peuvent saisir les causes, aux philosophes de race, des jouissances inexprimables. En vérité, il serait déraisonnable et absurde que nous trouvions du plaisir à contempler les images de ces êtres, parce que nous y saisissons en même temps le talent du sculpteur et du peintre, et que, les examinant en eux-mêmes, dans leur organisation par la nature, nous n’éprouvions pas une joie plus grande encore de cette contemplation, au moins si nous pouvons saisir l’enchaînement des causes. Il ne faut donc pas céder à une répugnance enfantine et nous détourner de l’étude du moindre de ces animaux. En toutes les parties de la nature il y a des merveilles ; on dit qu’Héraclite, à des visiteurs étrangers qui, l’ayant trouvé se chauffant au feu de sa cuisine, hésitaient à entrer, fit cette remarque : « Entrez, il y a des dieux aussi dans la cuisine ». Eh bien, de même, entrons sans dégoût dans l’étude de chaque espèce animale ; en chacune, il y a de la nature et de la beauté. Ce n’est pas le hasard, mais la finalité qui règne dans les œuvres de la nature et à un haut degré ; or, la finalité qui régit la constitution ou la production d’un être est précisément ce qui donne lieu à la beauté.

ARISTOTE, Les Parties des animaux, I, §5, 645a

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Texte n° 11-580b

1999 - Série S - ANTILLES - SESSION REMPL.

À vrai dire, certains de ces êtres  n’offrent pas un aspect agréable ; mais la connaissance du plan de la Nature en eux réserve à ceux qui peuvent saisir les causes, ceux qui ont le naturel philosophique, des jouissances inexprimables. En vérité, il serait déraisonnable et absurde que nous trouvions du plaisir à contempler les images de ces êtres, parce que nous y saisissons en même temps le talent du sculpteur et du peintre, et que, les examinant en eux-mêmes, dans leur organisation par la Nature, nous n’éprouvions pas une joie plus grande encore de cette contemplation, au moins si nous pouvons saisir l’enchaînement des causes. Il ne faut donc pas céder à une répugnance enfantine et nous détourner de l’étude du moindre de ces animaux. En toutes les parties de la Nature il y a des merveilles ; on dit qu’Héraclite, à des visiteurs étrangers qui, l’ayant trouvé se chauffant au feu de sa cuisine, hésitaient à entrer, fit cette remarque : « Entrez, il y a des dieux aussi dans la cuisine ». Eh bien, de même, entrons sans dégoût dans l’étude de chaque espèce animale : en chacune, il y a de la nature et de la beauté.

ARISTOTE, Les Parties des animaux, I, §5, 645a

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Texte n° 11-580c

Juin 1997 - SUJET NATIONAL - Série F11

À vrai dire, certains des êtres vivants n’offrent pas un aspect agréable ; pourtant la Nature qui les a produits avec art procure des plaisirs inexprimables à ceux qui, lorsqu’ils les contemplent, peuvent connaître les causes et qui sont philosophes de race. Et d’ailleurs il serait déraisonnable et absurde que nous trouvions du plaisir à contempler les images de ces êtres, parce que nous y saisissons en même temps l’art, par exemple du sculpteur ou du peintre qui les a produits, et que, les examinant en eux-mêmes produits par la Nature, nous n’éprouvions pas une joie plus grande encore de cette contemplation, au moins si nous pouvons en saisir les causes. Il ne faut donc pas se laisser aller à une répugnance puérile pour l’étude des animaux moins nobles. Car, en toutes les œuvres de la Nature, il y a quelque chose de merveilleux. Il faut retenir le propos que tint, dit-on, Héraclite  à des visiteurs étrangers qui, au moment d’entrer, s’arrêtèrent en le voyant se chauffer devant son fourneau ; il les invita en effet à entrer sans crainte en leur disant qu’il y a aussi des dieux dans la cuisine. De même, on doit aborder sans dégoût l’examen de chaque animal avec la conviction que chacun réalise sa part de nature et de beauté.

ARISTOTE, Les Parties des animaux, I, §5, 645a

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée et l’argumentation du texte.

2° Expliquez :
a)	« ceux qui, lorsqu’ils les contemplent, peuvent connaître les causes » ;
b)	« répugnance puérile » ;
c)	« sa part de nature et de beauté ».
3° En quel sens peut-on parler d’un art de la nature ?

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Texte n° 11-580d

Juin 1982 - REIMS - Série C

Il ne faut donc pas céder à une répugnance enfantine et nous détourner de l’étude du moindre de ces animaux. En toutes les parties de la Nature il y a des merveilles ; on dit qu’Héraclite, à des visiteurs étrangers qui, l’ayant trouvé se chauffant au feu de sa cuisine, hésitaient à entrer, fit cette remarque : « Entrez, il y a des dieux aussi dans la cuisine ». Eh bien, de même, entrons sans dégoût dans l’étude de chaque espèce animale : en chacune, il y a de la nature et de la beauté. Ce n’est pas le hasard, mais la finalité qui règne dans les œuvres de la nature, et à un haut degré ; or la finalité qui régit la constitution ou la production d’un être est précisément ce qui donne lieu à la beauté.
Et si quelqu’un trouvait méprisable l’étude des autres animaux, il lui faudrait aussi se mépriser lui-même, car ce n’est pas sans avoir à vaincre une grande répugnance qu’on peut saisir de quoi se compose le genre Homme, sang, chair, os, veines, et autres parties comme celles-là.
ARISTOTE, Les Parties des animaux, I, §5, 645a

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Texte n° 11-585

Juin 1980 - LYON - Série A

(...) Les animaux autres que l’homme (...) produisent sans technique, et sans recherche ni délibération : ce qui pose la question de savoir si c’est par la pensée ou quelque autre faculté analogue que travaillent les araignées, les fourmis et les autres animaux du même ordre. Mais si l’on va un peu plus loin dans ce sens, on verra apparaître dans les plantes elles-mêmes des moyens utiles à la fin, par exemple des feuilles qui ont pour but d’abriter le fruit. De sorte que si c’est indissolublement par une action naturelle et par une action en vue d’une fin que l’hirondelle fait son nid et l’araignée sa toile, et que les plantes font leurs feuilles pour protéger les fruits et poussent leurs racines, non vers le haut, mais vers le bas, pour chercher leur nourriture, il est évident qu’il y a quelque chose de tel qu’une cause finale dans les productions des êtres naturels. (...) Et il est absurde de se refuser une finalité (...) sous prétexte qu’on ne voit pas la cause productrice délibérer.

ARISTOTE, Physique, II, §8, 199a-b.

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Texte n° 11-615

Juin 1985 - PARIS - Série C

L’homme est un être qui aime son prochain et qui vit en société. Que parmi ces liens d’affection, les uns soient plus éloignés, les autres tout proches de nous, cela ne fait rien à la chose : toute affection est précieuse pour elle-même et non pas seulement pour les services qu’on en tire. Si donc l’affection pour les concitoyens est précieuse pour elle-même, il faut nécessairement en dire autant pour les gens de même nation et de même race, en sorte qu’il en va pareillement de l’affection pour tous les hommes. De fait, les sauveteurs sont ainsi disposés à l’égard du prochain qu’ils accomplissent le plus souvent leurs sauvetages non pas en vue d’une récompense, mais parce que la chose vaut d’être faite pour elle-même. Qui donc, voyant un homme écrasé par une bête, ne s’efforcerait, s’il le pouvait, d’arracher à la bête sa victime ? Qui refuserait d’indiquer la route à un homme égaré ? Ou de venir en aide à quelqu’un qui meurt de faim ? Ou, s’il a découvert une source dans un désert aride, ne la ferait connaître par des signaux à ceux qui suivent la même route ? Qui donc enfin n’entendrait avec horreur, comme contraires à la nature humaine, des propos tels que ceux-ci : « Moi mort, que la terre soit livrée aux flammes ! » ou : « Que m’importe le reste, mes affaires à moi prospèrent » ? De toute évidence, il y a en nous un sentiment de bienveillance et d’amitié pour tous les hommes, qui manifeste que ce lien d’humanité est chose précieuse par elle-même.

ARISTOTE
< Ce texte donné au baccalauréat sous le nom d’Aristote est en fait un « résumé de la morale péripatéticienne » écrit par Arius Didyme (Ier siècle av. J.-C.), cité par Stobée. >
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Texte n° 11-650a

Septembre 1993 - NOUVELLE-CALÉDONIE - Série B

Ce n’est pas entre deux médecins que naît une communauté d’intérêts, mais entre un médecin par exemple et un cultivateur, et d’une manière générale entre des contractants différents et inégaux qu’il faut pourtant égaliser. C’est pourquoi toutes les choses faisant objet de transaction doivent être d’une façon quelconque commensurables entre elles. C’est à cette fin que la monnaie a été introduite, devenant une sorte de moyen terme, car elle mesure toutes choses et par suite l’excès et le défaut, par exemple combien de chaussures équivalent à une maison ou à telle quantité de nourriture. Il doit donc y avoir entre un architecte et un cordonnier le même rapport qu’entre un nombre déterminé de chaussures et une maison, faute de quoi il n’y aura ni échange ni communauté d’intérêts ; et ce rapport ne pourra être établi que si entre les biens à échanger il existe une certaine égalité. Il est donc indispensable que tous les biens soient mesurés au moyen d’un unique étalon, comme nous l’avons dit plus haut. Et cet étalon n’est autre, en réalité, que le besoin, qui est le lien universel (car si les hommes n’avaient besoin de rien, ou si leurs besoins n’étaient pas pareils, il n’y aurait plus d’échange du tout, ou les échanges seraient différents) ; mais la monnaie est devenue une sorte de substitut du besoin et cela par convention.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, V, §8, 1133a.

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Texte n° 11-650b

Juin 1982 - LIMOGES - Série B

Il doit donc y avoir pour tout, comme nous venons de le dire, une unité de mesure. Et cette commune mesure, c’est exactement le besoin que nous avons les uns des autres, et qui maintient la vie sociale. Car si les hommes n’avaient aucun besoin, ou s’ils n’avaient pas tous des besoins semblables, il n’y aurait point d’échange, ou il ne se ferait pas de la même manière. En vertu des conventions, la monnaie est devenue, pour ainsi dire, un moyen d’échange pour avoir ce qui nous manque. Voilà pourquoi on lui a donné le nom de nomisma parce qu’elle doit son existence à la loi (nomos), et non à la nature, et qu’il dépend de nous de la changer ou de décréter qu’elle n’aura plus cours.
Ainsi ces échanges réciproques auront lieu quand on aura rendu égaux les objets. Toutefois ce n’est pas au moment où se fera l’échange qu’il faut fixer ce rapport de proportion, sinon, l’un des termes extrêmes aurait doublement la supériorité dont nous avons parlé tout à l’heure ; c’est au moment où chacun est encore en possession de ses produits. À cette condition, les gens sont égaux et véritablement associés parce que l’égalité en question est en leur pouvoir (...).
Que ce soit le besoin qui maintienne la société, comme une sorte de lien, en voici la preuve : que deux personnes n’aient pas besoin l’une de l’autre, ou qu’une seule n’ait pas besoin de l’autre, elles n’échangent rien. C’est le contraire si l’on a besoin de ce qui est la propriété d’une autre personne, par exemple du vin, et qu’on donne son blé à emporter. Voilà pourquoi ces produits doivent être évalués. Pour la transaction à venir, la monnaie nous sert, en quelque sorte, de garant et, en admettant qu’aucun échange n’ait lieu sur-le-champ, nous l’aurons à notre disposition en cas de besoin. Il faut donc que celui qui dispose d’argent ait la possibilité de recevoir en échange de la marchandise.
ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, V, §8, 1133a-b.
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Texte n° 11-652

Juin 1978 - RENNES - Série A

Quant au fait que c’est le besoin qui maintient la société, comme une sorte de lien, en voici la preuve : que deux personnes n’aient pas besoin l’une de l’autre, ou qu’une seule n’ait pas besoin de l’autre, elles n’échangent rien. C’est le contraire si l’on a besoin de ce qui est la propriété d’une autre personne, par exemple du vin, et qu’on donne son blé à emporter. Voilà pourquoi ces produits doivent être évalués. Pour la transaction à venir, la monnaie nous sert, en quelque sorte, de garant, et, en admettant qu’aucun échange n’ait lieu sur-le-champ, nous l’aurons à notre disposition en cas de besoin. Il faut donc que celui qui dispose d’argent ait la possibilité de recevoir en échange de la marchandise. Cette monnaie même éprouve des dépréciations, n’ayant pas toujours le même pouvoir d’achat. Toutefois elle tend plutôt à être stable. En conséquence de quoi, il est nécessaire que toutes choses soient évaluées ; dans ces conditions, l’échange sera toujours possible et par suite la vie sociale. Ainsi la monnaie est une sorte d’intermédiaire qui sert à apprécier toutes choses en les ramenant à une commune mesure. Car s’il n’y avait pas d’échanges, il ne saurait y avoir de vie sociale ; il n’y aurait pas davantage d’échange sans égalité, ni d’égalité sans commune mesure.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, V, §8, 1133b.

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Texte n° 11-655

2013 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

De chaque objet que nous possédons, il y a deux usages différents, chacun de ces usages étant conforme à ce qu’est l’objet en lui-même, mais non de la même manière : l’un est l’usage propre de l’objet, l’autre ne l’est pas. Par exemple, il y a deux manières d’utiliser une chaussure : soit en la portant, soit en en faisant un objet d’échange. Il s’agit dans les deux cas d’un usage de la chaussure, car même celui qui échange une chaussure avec un acheteur qui en a besoin, contre de la monnaie ou de la nourriture, utilise la chaussure en tant que chaussure, quoiqu’il ne l’utilise pas selon son usage propre, car la chaussure n’a pas été faite pour être échangée. Il en va de même pour tous les autres objets en notre possession, car l’art d’échanger s’étend à tous. Cet art trouve sa première origine dans l’ordre naturel, en ce que les hommes ont les uns plus, les autre moins qu’il leur est nécessaire. En quoi il est évident que le commerce n’est pas, par nature, une partie de l’art d’acquérir des richesses, puisque c’est parce qu’ils ont été conduits par le besoin que les hommes ont pratiqué l’échange.

ARISTOTE, Politique, I, §9, 1257a (360 et 343 av. J.C.).

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et montrez comment elle est établie.
2°
a)	Expliquez : « De chaque objet que nous possédons, il y a deux usages différents » ;
b)	Expliquez : « même celui qui échange une chaussure avec un acheteur qui en a besoin (…) utilise la chaussure en tant que chaussure » ;
c)	Expliquez : « le commerce n’est pas, par nature, une partie de l’art d’acquérir des richesses ».
3° L’échange est-il naturellement destiné à satisfaire les besoins ?

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Texte n° 11-658a

Juin 1977 - LYON - Série C

L’invention de la monnaie pour les besoins du commerce a donné naissance à une nouvelle manière de commercer et d’acquérir où ce qui est recherché est le seul profit pécuniaire. On ne s’y occupe que de chercher d’où vient le plus d’argent de manière à acquérir une grande fortune. En effet on identifie couramment richesse et possession d’une grande quantité d’argent. Or l’argent n’est qu’une fiction et toute sa valeur est celle que la loi lui donne. Il suffit que l’opinion de ceux qui en font usage change et il perd toute utilité et n’a plus le pouvoir de nous procurer la moindre des choses nécessaires à la vie. Même si on en avait une énorme quantité on ne trouverait plus, par son moyen, les aliments les plus indispensables. Il est donc absurde d’appeler richesse un métal dont l’abondance n’empêche pas de mourir de faim ; témoin ce Midas de la légende à qui le ciel, pour le punir de son insatiable avarice, avait accordé le don de convertir en or tout ce qu’il toucherait. Les gens sensés placent donc ailleurs la richesse et préfèrent (en quoi ils ont raison) d’autres genres de possession. Les vraies richesses sont celles de la nature. Elles seules font l’objet de la vraie science économique.

ARISTOTE, Politique, I, §9, 1257b.

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Texte n° 11-658b

Septembre 1983 - AIX-MARSEILLE - Série B

L’argent n’est qu’une fiction et toute sa valeur celle que la loi lui donne. L’opinion de ceux qui en font usage n’a qu’à changer, il ne sera plus d’aucune utilité et ne procurera pas la moindre des choses nécessaires à la vie. On en aurait une énorme quantité qu’on ne trouverait point, par son moyen, les aliments les plus indispensables. Or il est absurde d’appeler « richesse » un métal dont l’abondance n’empêche pas de mourir de faim ; témoin ce Midas à qui le ciel, pour le punir de son insatiable avarice, avait accordé le don de convertir en or tout ce qu’il toucherait. Les gens sensés placent donc ailleurs les richesses et préfèrent (en quoi ils ont raison) un autre genre d’acquisition. Les vraies richesses sont celles de la nature ; elles seules font l’objet de la science économique.

ARISTOTE, Politique, I, §9, 1257b.

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Texte n° 11-710a

2005 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Imiter est naturel aux hommes et se manifeste dès leur enfance (l’homme diffère des autres animaux en ce qu’il est très apte à l’imitation et c’est au moyen de celle-ci qu’il acquiert ses premières connaissances). Et tous les hommes prennent plaisir aux imitations. Un indice est ce qui se passe dans la réalité : des êtres dont l’original fait peine à la vue, nous aimons à en contempler l’image exécutée avec la plus grande exactitude ; par exemple les formes des animaux les plus vils et des cadavres.
Une raison en est encore qu’apprendre est très agréable non seulement aux philosophes mais pareillement aussi aux autres hommes ; seulement ceux-ci n’y ont qu’une faible part. On se plaît à la vue des images parce qu’on apprend en les regardant et on déduit ce que représente chaque chose, par exemple que cette figure c’est un tel. Si on n’a pas vu auparavant l’objet représenté, ce n’est plus comme imitation que l’œuvre pourra plaire, mais à raison de l’exécution, de la couleur ou d’une autre cause de ce genre.
ARISTOTE, Poétique, §4, 1448b.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et son argumentation.
2°
a)	En vous appuyant sur le texte vous expliquerez pourquoi « tous les hommes prennent plaisir aux imitations ».
b)	Qu’est-ce qui nous plaît dans une belle représentation ?
3° En quoi les images nous apprennent-elles à regarder et à connaître ?
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Texte n° 11-710b

Juin 1991- ORLÉANS-TOURS - Série G

La tendance à l’imitation est instinctive chez l’homme et dès l’enfance. Sur ce point il se distingue de tous les autres êtres, par son aptitude très développée à l’imitation. C’est par l’imitation qu’il acquiert ses premières connaissances, c’est par elle que tous éprouvent du plaisir. La preuve en est visiblement fournie par les faits : des objets réels que nous ne pouvons pas regarder sans éprouver du déplaisir, nous en contemplons avec plaisir l’image la plus fidèle ; c’est le cas des bêtes sauvages les plus repoussantes et des cadavres. La cause en est que l’acquisition d’une connaissance ravit non seulement le philosophe, mais tous les humains, même s’ils ne goûtent pas longtemps cette satisfaction. Ils ont du plaisir à regarder ces images, dont la vue d’abord les instruit et les fait raisonner sur chacune. S’il arrive qu’ils n’aient pas encore vu l’objet représenté, ce n’est pas l’imitation qui produit le plaisir, mais la parfaite exécution, ou la couleur ou une autre cause du même ordre. Comme la tendance à l’imitation nous est naturelle, ainsi que le goût de l’harmonie et du rythme (...), à l’origine les hommes les plus aptes par leur nature à ces exercices ont donné peu à peu naissance à la poésie par leurs improvisations.

ARISTOTE, Poétique, §4, 1448b.
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les différentes étapes de l’argumentation. 
2° Expliquez d’après le texte pourquoi ce qui nous déplaît dans la réalité peut nous plaire dans une œuvre d’art. 
3° Essai personnel : Le but de l’art est-il de représenter la réalité ?
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Texte n° 11-710c

Septembre 1983 - PARIS-CRÉTEIL-VERSAILLES - Série B

Dès l’enfance les hommes ont, inscrites dans leur nature, à la fois une tendance à représenter – et l’homme se différencie des autres animaux parce qu’il est particulièrement enclin à représenter et qu’il a recours à la représentation dans ses premiers apprentissages - et une tendance à trouver du plaisir aux représentations. Nous en avons une preuve dans l’expérience pratique : nous avons plaisir à regarder les images les plus soignées des choses dont la vue nous est pénible dans la réalité, par exemple les formes d’animaux parfaitement ignobles ou de cadavres ; la raison en est qu’apprendre est un plaisir non seulement pour les philosophes, mais également pour les autres hommes (mais ce qu’il y a de commun entre eux sur ce point se limite à peu de chose) ; en effet si l’on aime à voir des images, c’est qu’en les regardant on apprend à connaître et on conclut ce qu’est chaque chose comme lorsqu’on dit : celui-là, c’est lui. Car si on n’a pas vu auparavant, ce n’est pas la représentation qui procurera le plaisir, mais il viendra du fini dans l’exécution, de la couleur ou d’une autre cause de ce genre.

ARISTOTE, Poétique, §4, 1448b.

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Texte n° 11-760a

Juin 1988 - DAKAR - Série A

Anaxagore prétend que c’est parce qu’il a des mains que l’homme est le plus intelligent des animaux. Ce qui est rationnel, plutôt, c’est de dire qu’il a des mains parce qu’il est le plus intelligent. Car la main est un outil ; or, la nature attribue toujours, comme le ferait un homme sage, chaque organe à qui est capable de s’en servir. Ce qui convient, en effet, c’est de donner des flûtes au flûtiste, plutôt que d’apprendre à jouer à qui possède des flûtes. [...]
En effet, l’être le plus intelligent est celui qui est capable de bien utiliser le plus grand nombre d’outils ; or, la main semble bien être non pas un outil, mais plusieurs. Car elle est, pour ainsi dire, un outil qui tient lieu des autres. C’est donc à l’être capable d’acquérir le plus grand nombre de techniques que la nature a donné l’outil de loin le plus utile, la main.
Ainsi, ceux qui disent que l’homme n’est pas bien constitué et qu’il est le moins bien partagé des animaux (parce que, dit-on, il est sans chaussures, il est nu et n’a pas d’armes pour combattre) sont dans l’erreur.

ARISTOTE, Les Parties des Animaux, IV, §10, 687a.

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Texte n° 11-760b

2002 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

L’être le plus intelligent est celui qui est capable de bien utiliser le plus grand nombre d’outils : or, la main semble bien être non pas un outil, mais plusieurs. Car elle est pour ainsi dire un outil qui tient lieu des autres. C’est donc à l’être capable d’acquérir le plus grand nombre de techniques que la nature a donné l’outil de loin le plus utile, la main. Aussi, ceux qui disent que l’homme n’est pas bien constitué et qu’il est le moins bien pourvu des animaux (parce que, dit-on, il est sans chaussures, il est nu et n’a pas d’armes pour combattre) sont dans l’erreur. Car les autres animaux n’ont qu’un seul moyen de défense et il ne leur est pas possible de changer pour un autre, mais ils sont forcés, pour ainsi dire, de garder leurs chaussures pour dormir et pour faire n’importe quoi d’autre, et ne doivent jamais déposer l’armure qu’ils ont autour de leur corps ni changer l’arme qu’ils ont reçue en partage. L’homme, au contraire, possède de nombreux moyens de défense, et il lui est toujours loisible d’en changer et même d’avoir l’arme qu’il veut et quand il veut. Car la main devient griffe, serre, corne, ou lance ou épée ou tout autre arme ou outil. Elle peut être tout cela, parce qu’elle est capable de tout saisir et de tout tenir.

ARISTOTE, Les Parties des Animaux, IV, §10, 687a-b.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes du raisonnement.
2° Expliquez
a)	« elle est pour ainsi dire un outil qui tient lieu des autres » ;
b)	« les autres animaux n’ont qu’un seul moyen de défense et il ne leur est pas possible de changer pour un autre ».
3° En quoi la technique est-elle révélatrice de l’intelligence humaine ?

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Texte n° 11-760c

1996 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE = Q1
Juin 1992 - AMIENS - Série G = Q2 : + [ ]
Juin 1983 - PARIS-VERSAILLES - Série B : + [ ]

[Ce n’est pas parce qu’il a des mains que l’homme est le plus intelligent des êtres, mais c’est parce qu’il est le plus intelligent qu’il a des mains. En effet,] l’être le plus intelligent est celui qui est capable de bien utiliser le plus grand nombre d’outils : or, la main semble bien être non pas un outil, mais plusieurs. Car elle est pour ainsi dire un outil qui tient lieu des autres. C’est donc à l’être capable d’acquérir le plus grand nombre de techniques que la nature a donné l’outil de loin le plus utile, la main. Aussi, ceux qui disent que l’homme n’est pas bien constitué et qu’il est le moins bien partagé  des animaux (parce que, dit-on, il est sans chaussures, il est nu et n’a pas d’armes pour combattre) sont dans l’erreur. Car les autres animaux n’ont chacun qu’un seul moyen de défense et il ne leur est pas possible de le changer pour un autre. L’homme, au contraire, possède de nombreux moyens de défense, et il lui est toujours loisible  d’en changer et même d’avoir l’arme qu’il veut et quand il veut. Car la main devient griffe, serre, corne, ou lance ou épée ou toute autre arme ou outil. Elle peut être tout cela, parce qu’elle est capable de tout saisir et tout tenir.

ARISTOTE, Les Parties des Animaux, IV, §10, 687a-b.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et les principales étapes de l’argumentation.
2° Expliquez : « la main semble bien être non pas un outil mais plusieurs ».
3° Traitez la question suivante sous forme de développement argumenté : la supériorité de l’homme consiste-t-elle dans sa capacité d’acquérir le plus grand nombre de techniques ?

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez les articulations du texte et la thèse essentielle de l’auteur.
2° La main est-elle un outil ou un organe naturel ?
3° Expliquez la phrase suivante : « Car les autres animaux n’ont chacun qu’un seul moyen de défense et il ne leur est pas possible de le changer pour un autre, mais ils sont forcés, pour ainsi dire, de garder leurs chaussures pour dormir et pour faire n’importe quoi d’autre et ne doivent jamais déposer l’armure qu’ils ont autour de leur corps ni changer l’arme qu’ils ont reçue en partage. »
4° Les outils inventés par l’homme sont-ils supérieurs aux moyens de défense des animaux ?

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Texte n° 11-765

Juin 1978 - AMIENS - Série A

Les hommes d’expérience savent bien qu’une chose est, mais ils ignorent le pourquoi et la cause. Pour cette raison nous estimons que les chefs, dans toute entreprise, méritent une plus grande considération que les manœuvres, et sont plus savants et plus sages : c’est parce qu’ils connaissent les causes de ce qui se fait, tandis que les manœuvres sont semblables à ces choses inanimées qui agissent, mais qui agissent sans savoir ce qu’elles font, à la façon dont le feu brûle ; seulement, tandis que les êtres inanimés accomplissent chacune de leurs fonctions par une tendance naturelle, pour les manœuvres, c’est par habitude. Ainsi, ce n’est pas l’habileté pratique qui rend, à nos yeux, les chefs plus sages, c’est parce qu’ils possèdent la théorie et connaissent les causes.

ARISTOTE, Métaphysique, A, §1, 981a-b.

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Texte n° 11-770

Juin 1991 - NICE - Série G

De même que, dans un art bien défini, l’artisan sera nécessairement en possession des instruments propres à l’accomplissement de l’œuvre qu’il se propose, ainsi en est-il pour celui qui est à la tête d’une famille et les instruments dont il dispose sont, les uns inanimés et les autres animés (par exemple pour le pilote, la barre est un être inanimé, et le timonier un être animé : car dans les divers métiers, celui qui aide rentre dans le genre instrument). De même également, la chose dont on est propriétaire est un instrument en vue d’assurer la vie, et la propriété dans son ensemble, une multiplicité d’instruments ; l’esclave lui-même est une sorte de propriété animée, et tout homme au service d’autrui est comme un instrument qui tient lieu d’instruments. Si, en effet, chaque instrument était capable, sur une simple injonction, ou même pressentant ce qu’on va lui demander, d’accomplir le travail qui lui est propre, comme on le raconte des statues de Dédale ou des trépieds d’Héphaïstos, lesquels, dit le poète, « se rendaient d’eux-mêmes à l’assemblée des dieux », si, de la même manière, les navettes tissaient d’elles-mêmes, et les plectres  pinçaient tout seuls la cithare, alors, ni les chefs d’artisans n’auraient besoin d’ouvriers, ni les maîtres d’esclaves.

ARISTOTE, Politique, I, §4, 1253b-1254a.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée générale ?
2° Expliquez la phrase : « Tout homme au service d’autrui est comme un instrument qui tient lieu d’instruments ».
3° L’économie et la morale ont-elles sur l’homme le même point de vue ?

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Texte n° 11-810a

1999 - Série ES - ANTILLES - SESSION NORMALE

Il est manifeste (...) que la cité fait partie des choses naturelles, et que l’homme est par nature un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement bien sûr et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain, et il est comme celui qui est décrié en ces termes par Homère : « sans famille, sans loi, sans maison ». Car un tel homme est du même coup naturellement passionné de guerre, étant comme un pion isolé dans un jeu. C’est pourquoi il est évident que l’homme est un animal politique plus que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux l’homme a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu’au point d’éprouver la sensation du douloureux et de l’agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite aussi le juste et l’injuste. Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en commun c’est ce qui fait une famille et une cité.

ARISTOTE, Politique, I, §2, 1253a.

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Texte n° 11-810b

Juin 1992 - AMÉRIQUE DU NORD - Série C

Il est évident que l’homme est un animal politique bien plus que n’importe quelle abeille ou n’importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons souvent, la nature ne fait rien en vain. Et seul parmi les animaux, l’homme est doué de parole. Certes la voix sert à signifier la douleur et le plaisir, et c’est pourquoi on la rencontre chez les autres animaux (car leur nature s’est hissée jusqu’à la faculté de percevoir douleur et plaisir et de se les signifier mutuellement). Mais la parole existe en vue de manifester l’utile et le nuisible, puis aussi, par voie de conséquence, le juste et l’injuste. C’est ce qui fait qu’il n’y a qu’une chose qui soit propre aux hommes et les sépare des autres animaux : la perception du bien et du mal, du juste et de l’injuste et autres notions de ce genre ; et avoir de telles notions en commun, voilà ce qui fait une famille et une cité.

ARISTOTE, Politique, I, §2, 1253a.

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Texte n° 11-810c

Juin 1982 - AMIENS - Série A

Il est facile de voir pourquoi l’homme est un être de cité plus que l’abeille ou que toute espèce grégaire. Car la nature ne fait rien en vain ; or, seul entre tous les vivants, l’homme possède le langage. La voix, sans doute, peut signifier le plaisir et la douleur, et c’est pourquoi elle appartient aussi aux autres animaux (tel est le degré atteint par leur nature : avoir la capacité de ressentir la douleur et le plaisir, et de se le signaler les uns aux autres) ; mais le langage est destiné, lui, à la manifestation de l’utile et du nuisible, et par suite aussi du juste et de l’injuste. Car le propre de l’homme par rapport aux animaux, c’est de posséder le sens du bien et du mal, du juste et de l’injuste et ainsi de suite. Et c’est la communauté de ces valeurs qui fait la famille et la cité.

ARISTOTE, Politique, I, §2, 1253a.

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Texte n° 11-815

Septembre 1985 - PARIS - Série B

Comment se fait-il que le Monde, constitué de principes contraires, à savoir le sec et l’humide, le froid et le chaud, n’ait pas depuis longtemps été détruit, n’ait pas péri ? C’est exactement comme si on s’étonnait qu’une cité continue d’exister, alors qu’elle est composée de classes trop opposées, c’est-à-dire de pauvres et de riches, de jeunes gens et de vieillards, de faibles et de forts, de méchants et de bons. C’est ignorer que c’est là ce qui a toujours été le caractère le plus frappant de la concorde civique, je veux dire un état de choses où l’unité résulte de la pluralité, et la ressemblance des dissemblances, et qui embrasse dans un seul ordre à la fois la nature et le hasard. Peut-être la nature se complaît-elle dans les contraires et sait-elle en dégager l’harmonie, alors qu’elle se détourne des semblables et n’est arrivée à la concorde originelle que par les contraires et non par les semblables. Il apparaît bien aussi que l’art, en imitant la nature, fait de même.

ARISTOTE, Du Monde, §5, 396a-b.

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Texte n° 11-818

Juin 1980 - INDE - Série A

La cité est composée non seulement d’une pluralité d’individus, mais encore d’éléments spécifiquement distincts : une cité n’est pas formée de parties semblables. (...)
Et, même dans les cités fondées sur la liberté et l’égalité des citoyens, il est nécessaire que cette différenciation existe, puisque tous ne peuvent pas gouverner en même temps, mais seulement pour une année, ou selon quelque autre ordre de succession, ou quelque période de temps. Et il arrive dès lors que de cette façon tous les citoyens sont appelés à gouverner : c’est comme si les cordonniers et les charpentiers échangeaient leurs emplois, et si les mêmes individus ne restaient pas perpétuellement cordonniers ou charpentiers. (Et puisqu’il est préférable que la permanence des rôles soit assurée, même en ce qui a trait à la communauté politique, il vaut mieux évidemment que ce soient les mêmes qui exercent toujours le commandement, si c’est possible ; mais dans les endroits où cela n’est pas possible en raison de l’égalité naturelle de tous les citoyens et où en même temps il est juste dès lors que tous participent aux fonctions publiques – que l’exercice du commandement soit, pour ceux qui gouvernent, un bien ou un mal –, une imitation de cette permanence idéale est obtenue quand les citoyens égaux se passent le pouvoir à tour de rôle, et retombent sous le niveau commun à leur sortie de charge). Ainsi, les uns gouvernent et les autres sont gouvernés tour à tour, comme s’il était intervenu un changement dans leur personnalité.

ARISTOTE, Politique, II, §2, 1261a-b.

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Texte n° 11-822

Septembre 1984 - GROUPE 1 - Série A

Supposons des hommes : l’un charpentier, l’autre laboureur, l’autre cordonnier, un quatrième de quelque autre métier. Mettons-en, si l’on veut, dix mille, qui habitent séparément, mais non pas à une si grande distance qu’ils ne puissent communiquer ensemble. Ils ont fait le pacte de ne pas se nuire les uns aux autres dans leurs commerces et même de prendre les armes pour leur défense mutuelle, mais ils n’ont d’autre communication que par leur commerce et leurs traités. Ce ne sera pas, là encore, une société civile. Pourquoi donc ? On ne dira pas dans cette hypothèse qu’ils soient trop éloignés pour communiquer ensemble. En se rapprochant ainsi, la maison de chacun lui tiendrait lieu de ville et ils se prêteraient, en vertu de leur confédération, main-forte contre les agresseurs injustes. Cependant, s’ils n’avaient dans ce rapprochement d’autre communication plus importante qu’ils n’en ont dans leur séparation, ce ne serait pas encore, à le bien prendre, une Cité ou une société civile. La Cité n’est donc pas précisément une communauté de lieu, ni n’a été instituée pour le simple effet de se préserver des injustices d’autrui ou d’entretenir commerce. Tout cela doit exister avant la formation de l’État, mais ne suffit pas à le constituer.
La Cité est une société établie, par maisons et familles, pour vivre bien, c’est-à-dire pour mener une vie parfaite et qui se suffise.

ARISTOTE, Politique, III, §9, 1280b-1281a.
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Texte n° 11-824

Juin 1980 - ANTILLES-GUYANE - Série B

[...] Si les hommes s’associaient et se réunissaient en vue seulement de la prospérité matérielle, leur participation au gouvernement de la cité devrait être exactement proportionnée à leur part dans la propriété, de sorte que l’argument des champions de l’oligarchie apparaîtrait d’une grande force (car il n’est pas juste que l’associé qui, sur un capital de cent mines a fait un apport d’une mine, obtienne une part égale à celle de l’associé qui a versé tout le reste du capital ; que la répartition porte sur le capital initial ou sur les profits qui s’y ajoutent). Mais les hommes ne s’associent pas en vue de la seule existence matérielle, mais plutôt en vue de la vie heureuse (car autrement une collectivité d’esclaves ou d’animaux serait un État, alors qu’en réalité c’est là chose impossible, parce que ces êtres n’ont aucune participation au bonheur ni à la vie fondée sur une volonté libre), et ils ne s’associent pas non plus pour former une simple alliance défensive contre toute injustice, et pas davantage en vue seulement d’échanges commerciaux et de relations d’affaires les uns avec les autres. [...] On voit donc que la cité n’est pas une simple communauté de lieu établie en vue d’empêcher les injustices réciproques et de favoriser les échanges. Sans doute ce sont là des conditions qui doivent être nécessairement réalisées si l’on veut qu’un État existe ; néanmoins en supposant même présentement réunies toutes ces conditions, on n’a pas pour autant un État.
ARISTOTE, Politique, III, §9, 1280a-b.
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Texte n° 11-826

Juin 1991 - ANTILLES-GUYANE - Série C

L’amitié semble aussi constituer le lien des cités, et les législateurs paraissent y attacher un plus grand prix qu’à la justice même : en effet, la concorde, qui paraît bien être un sentiment voisin de l’amitié, est ce que recherchent avant tout les législateurs, alors que l’esprit de faction, qui est son ennemie, est ce qu’ils pourchassent avec le plus d’énergie. Et quand les hommes sont amis il n’y a plus besoin de justice, tandis que s’ils se contentent d’être justes ils ont en outre besoin d’amitié, et la plus haute expression de la justice est, dans l’opinion générale, de la nature de l’amitié.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, VIII, §1, 1155a.

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Texte n° 11-830

2003 - Série S - JAPON - SESSION NORMALE

Il existe une forme d’autorité en vertu de laquelle on commande à des personnes de même origine et qui sont de surcroît des hommes libres – c’est celle-là que nous appelons l’autorité politique ; le gouvernant doit apprendre à l’exercer en étant lui-même gouverné, comme on apprend à commander la cavalerie en étant simple cavalier et à être chef d’armée en servant dans une armée, et ainsi d’une brigade ou d’une compagnie. C’est pourquoi l’on a raison de dire aussi qu’on ne peut bien commander si l’on n’a soi-même été commandé. La perfection propre à ces deux états est différente, mais, en fait, le bon citoyen doit savoir et pouvoir être commandé et commander ; et c’est la perfection même du citoyen de connaître le gouvernement des hommes libres sous ses deux aspects à la fois.

ARISTOTE, Politique, III, §4, 1277b.

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Texte n° 11-832

Juin 1987 - ANTILLES-GUYANE - Série B

Or n’a rien de légitime une autorité qui s’exerce non pas avec justice seulement, mais encore avec injustice ; et il est possible de soumettre les autres à sa domination même en dehors de tout droit. En outre, nous ne voyons non plus rien de semblable dans les autres sciences : ce n’est la fonction ni du médecin ni du pilote d’user de persuasion ou de violence, l’un envers ses malades, l’autre envers ses passagers. Néanmoins, la plupart des hommes semblent penser que l’art de gouverner despotiquement est l’art de l’homme d’État et cette sorte de gouvernement que chaque peuple déclare injuste et désavantageux pour lui-même, il ne rougit pas de l’exercer envers les autres, car si dans les affaires qui les intéressent personnellement, les hommes réclament une autorité respectueuse de la justice, dans leurs relations avec les autres ils n’ont aucun souci de ce qui est juste.

ARISTOTE, Politique, VII, §2, 1324b.

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Texte n° 11-835a

Juin 1981 - NANTES - Série B

À quoi doit s’étendre l’autorité de la multitude des citoyens qui ne sont pas riches, et qui n’ont pas réputation de vertu ? Leur donner accès aux pouvoirs les plus importants n’est pas sûr ; on doit craindre qu’ils ne commettent des injustices, faute de justice, ou des erreurs, faute de lumières. D’un autre côté, les exclure des charges publiques présente un danger : car toute cité où les pauvres, c’est-à-dire le plus grand nombre, sont privés de tout honneur, renferme une foule d’ennemis. Reste donc à les admettre à prendre part aux délibérations et aux jugements... Tous réunis en masse ils ont un sentiment juste et peuvent être utiles à l’État. Mais chaque individu pris à part serait incapable de juger avec discernement.
On peut cependant faire à pareille organisation politique quelques objections. Lorsqu’il s’agit de décider qui a bien traité une maladie, ne faut-il pas s’en rapporter au médecin ? Il en doit être de même dans les autres pratiques... On pourrait ensuite appliquer ces réflexions aux élections, car un choix correct est l’affaire de ceux qui savent : choisir un géomètre une affaire de géomètres, et un pilote affaire de pilotes... Mais peut-être cette objection n’est-elle pas très juste, car si chacun des individus sera moins bon juge que ceux qui savent, réunis tous ensemble ils jugeront mieux ou aussi bien. Ensuite, il y a des choses dont celui qui les fait n’est ni le seul ni le meilleur juge ; ce sont tous les ouvrages que peuvent connaître ceux qui s’en servent : le pilote jugera mieux d’un gouvernail que le charpentier, le convive d’un festin que le cuisinier. Ainsi pourrait-on résoudre l’objection proposée.

ARISTOTE, Politique, III, §11, 1281b-1282a.

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Texte n° 11-835b

2004 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

Le choix judicieux est l’affaire des gens de savoir : par exemple le choix d’un géomètre appartient à ceux qui sont versés dans la géométrie, et le choix d’un pilote à ceux qui connaissent l’art de gouverner un navire. Car, en admettant même que, dans certains travaux et certains arts, des profanes  aient voix au chapitre, leur choix en tout cas n’est pas meilleur que celui des hommes compétents. Par conséquent, en vertu de ce raisonnement, on ne devrait pas abandonner à la masse des citoyens la haute main sur les élections de magistrats . Mais peut-être cette conclusion n’est-elle pas du tout pertinente, si la multitude à laquelle on a affaire n’est pas d’un niveau par trop bas (car, bien que chaque individu pris séparément puisse être plus mauvais juge que les gens de savoir, tous, une fois réunis en corps, ne laisseront pas d’être de meilleurs juges que ces derniers, ou du moins pas plus mauvais), et aussi parce que il y a certaines réalisations pour lesquelles leurs auteurs ne sauraient être seul juge ni même le meilleur juge : nous voulons parler de ces arts dont les productions peuvent être appréciées en connaissance de cause même par des personnes étrangères à l’art en question : ainsi la connaissance d’une maison n’appartient pas seulement à celui qui l’a construite ; mais meilleur juge encore sera celui qui l’utilise (en d’autres termes le maître de maison), et le pilote portera sur un gouvernail une meilleure appréciation qu’un charpentier, et l’invité jugera mieux un bon repas que les cuisiniers.

ARISTOTE, Politique, III, §11, 1282a.

QUESTIONS :
1° En étudiant le raisonnement d’Aristote, dégagez la thèse qu’il soutient.
2° Expliquez :
a)	« Le choix judicieux est l’affaire des gens de savoir » ;
b)	« si la multitude à laquelle on a affaire n’est pas d’un niveau par trop bas » ;
c)	« mais meilleur juge encore sera celui qui l’utilise ».
3° Est-ce au peuple qu’il appartient de faire les lois ?

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Texte n° 11-835c

Septembre 1986 - MONTPELLIER - Série C

Un choix correct est l’affaire de ceux qui savent ; par exemple choisir un géomètre est l’affaire de ceux qui savent la géométrie, choisir un pilote, de ceux qui savent le pilotage. Car si certains travaux ou certains arts sont quelquefois pratiqués par des hommes étrangers à ces professions, toujours est-il que c’est plutôt le fait de ceux qui savent. De sorte que, suivant cette manière de raisonner, ce ne serait pas la multitude qu’il faudrait rendre maîtresse du choix et de la reddition de comptes des magistrats . Mais peut-être aussi que cette objection n’est pas très juste, à moins qu’on ne suppose une multitude par trop abrutie. Car chacun des individus qui la composent sera sans doute moins bon juge que ceux qui savent ; mais, réunis tous ensemble, ils jugeront mieux, ou du moins aussi bien. Ensuite, il y a des choses dont celui qui les fait n’est ni le seul ni le meilleur juge ; ce sont tous les ouvrages que ceux mêmes qui ne possèdent pas l’art peuvent connaître : pour une maison, ce n’est pas seulement à celui qui l’a bâtie qu’il appartient de la connaître ; celui qui s’en sert en jugera aussi et mieux ; et celui-là, c’est celui qui tient la maison. Le pilote, de même, jugera mieux d’un gouvernail que le charpentier ; un festin, c’est le convive qui en juge et non le cuisinier. C’est ainsi qu’on pourrait résoudre d’une manière satisfaisante l’objection proposée.

ARISTOTE, Politique, III, §11, 1282a.
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Texte n° 11-838a

Juin 1983 - DIJON - Série C

Dans toutes les cités, la cité comprend trois groupes : les gens très riches, les gens très pauvres et, en troisième lieu, les gens qui tiennent le milieu entre les précédents. Ainsi donc, puisqu’on accorde que ce qu’il y a de mieux c’est la mesure et le juste milieu, il est évident que, pour les dons de la fortune, le mieux de tout est d’en avoir moyennement. Obéir à la raison est alors très facile ; au contraire, l’excès de beauté, de force, de noblesse ou de richesse, ou bien, à l’opposé, l’excès de pauvreté ou de faiblesse ou une très grande indignité rend difficile la soumission à la raison : dans un cas apparaissent les ambitieux démesurés et plutôt les grands criminels, dans l’autre les malfaiteurs et surtout les petits délinquants : les crimes et délits se commettent soit par démesure, soit par malfaisance. De plus les classes moyennes, ce sont elles qui, se dérobant le moins aux charges et les briguant le moins, n’ont pas ces attitudes toutes deux nuisibles aux cités.
En outre, ceux qui ont à l’excès des dons de la fortune – force, richesse, amis et autres avantages de ce genre – ne veulent ni ne savent obéir [...] tandis que ceux qui sont privés, d’une manière excessive, de ces avantages sont trop avilis. Le résultat, c’est que ces derniers ne savent pas commander, mais seulement commander en maîtres. Ainsi donc, il se forme une cité d’esclaves et de maîtres, mais non d’hommes libres, les uns pleins d’envie, les autres de mépris, sentiments très éloignés de l’amitié et de la communauté de la cité, car communauté implique amitié : avec ses ennemis, on ne veut même pas faire en commun un bout de chemin. La cité, elle, se veut composée le plus possible d’égaux et de semblables, ce qui se rencontre surtout en classe moyenne.

ARISTOTE, Politique, IV, §11 1295b.

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Texte n° 11-838b

2001 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Ceux qui ont à l’excès les dons de la fortune – force, richesse, amis et autres avantages de ce genre – ne veulent ni ne savent obéir (et ce défaut, ils le tiennent, dès l’enfance, de leur famille : à cause d’une vie trop facile, ils n’ont pas pris, même à l’école, l’habitude d’obéir), tandis que ceux qui sont privés, d’une manière excessive, de ces avantages sont trop avilis. Le résultat, c’est que ces derniers ne savent pas commander, mais seulement obéir en esclaves à l’autorité, tandis que les autres ne savent obéir à aucune autorité mais seulement commander en maîtres. Ainsi donc, il se forme une cité d’esclaves et de maîtres, mais non d’hommes libres, les uns pleins d’envie, les autres de mépris, sentiments très éloignés de l’amitié et de la communauté de la cité car communauté implique amitié : avec ses ennemis, on ne veut même pas faire en commun un bout de chemin. La cité, elle, se veut composée le plus possible, d’égaux et de semblables, ce qui se rencontre surtout dans la classe moyenne.
ARISTOTE, Politique, IV, §11 1295b.

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Texte n° 11-842

Juin 1984 - TOULOUSE - Série B

(...) Certains sont d’avis qu’il est contre nature qu’un seul homme soit le maître absolu de tous les citoyens, là où la cité est composée d’hommes semblables entre eux : car, disent-ils, les êtres semblables en nature doivent, en vertu d’une nécessité elle-même naturelle, posséder les mêmes droits et la même valeur ; ils en tirent cette conséquence que s’il est vrai qu’une répartition égale de nourriture et de vêtements entre des personnes inégales est une chose nuisible aux corps, ainsi en est-il aussi au sujet de la distribution des honneurs ; et par suite il en est de même quand les personnes égales reçoivent un traitement inégal, et ce serait là précisément la raison pour laquelle il est juste que nul ne commande plus qu’il n’obéit, et qu’ainsi chaque citoyen soit appelé à tour de rôle à commander et à obéir, alternance qui n’est dès lors rien d’autre qu’une loi, puisque l’ordre est une loi.

ARISTOTE, Politique, III, §16, 1287a.

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Texte n° 11-847

2011 - Série L - ANTILLES - SESSION REMPL.

Est-il plus avantageux d’être gouverné par l’homme le meilleur ou par les lois les meilleures ? Ceux qui sont d’avis qu’il est avantageux d’être gouverné par un roi pensent que les lois ne peuvent énoncer que le général sans pouvoir rien prescrire concernant les situations particulières. Ainsi, dans n’importe quel art, il est stupide de se diriger seulement d’après des règles écrites ; et, en Égypte, il est permis au bout de quatre jours aux médecins de s’écarter des traitements prescrits par les manuels, mais s’ils le font avant, c’est à leurs risques et périls. Il est donc manifeste que la constitution qui se conforme à des lois écrites n’est pas, pour la même raison, la meilleure.
Pourtant, il faut que cette règle universelle existe pour les gouvernants, et celui à qui n’est, d’une manière générale, attachée aucune passion, est meilleur que celui qui en possède naturellement. Or, la loi n’en a pas, alors qu’il est nécessaire que toute âme humaine en renferme. Mais sans doute semblerait-il, pour répliquer à cela, qu’une personne délibérera mieux à propos des cas particuliers.
Qu’il soit donc nécessaire que cet homme soit législateur et qu’il y ait des lois, c’est évident, mais elles ne doivent pas être souveraines là où elles dévient de ce qui est bon, alors qu’elles doivent être souveraines dans les autres domaines.

ARISTOTE, Politique, III, §15, 1286a.

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Texte n° 11-850

Juin 1991 - BORDEAUX - Série B

L’homme qui vit selon ses passions ne peut guère écouter ni comprendre les raisonnements qui cherchent à l’en détourner. Comment serait-il possible de changer les dispositions d’un homme de cette sorte : somme toute, le sentiment ne cède pas, semble-t-il, à la raison, mais à la contrainte. Il faut donc disposer d’abord d’un caractère propre en quelque sorte à la vertu, aimant ce qui est beau, haïssant ce qui est honteux ; aussi est-il difficile de recevoir, dès la jeunesse, une saine éducation incitant à la vertu, si l’on n’a pas été nourri sous de telles lois, car la foule, et principalement les jeunes gens, ne trouvent aucun agrément à vivre avec tempérance et fermeté. Aussi les lois doivent-elles fixer les règles de l’éducation et les occupations, qui seront plus facilement supportées en devenant habituelles. À coup sûr, il ne suffit pas que, pendant leur jeunesse, on dispense aux citoyens une éducation et des soins convenables ; il faut aussi que, parvenus à l’âge d’homme, ils pratiquent ce qu’on leur a enseigné et en tirent de bonnes habitudes. Tant à ce point de vue que pour la vie entière en général, nous avons besoin de lois. La foule en effet obéit à la nécessité plus qu’à la raison et aux châtiments plus qu’à l’honneur.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, X, §10, 1179b-1180a.

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Texte n° 11-853

Juin 1990 - SUJET NATIONAL - Série D’

À ses diverses phases, l’éducation des enfants s’avère un des premiers soins du législateur. Personne ne le conteste. La négligence des Cités sur ce point leur nuit infiniment. Partout l’éducation doit se régler sur la forme du gouvernement. Chaque État a ses mœurs qui lui sont propres et d’où dépendent sa conservation et même son établissement. Ce sont les mœurs démocratiques qui font la démocratie et les oligarchiques qui font l’oligarchie. Plus les mœurs sont bonnes, plus l’est aussi le gouvernement.
D’ailleurs, comme tous les talents et arts ont leurs essais préliminaires qu’il faut avoir faits et auxquels il faut s’être habitué pour en exécuter ensuite facilement les opérations et les ouvrages, il en faut user de même pour la vertu et en faire l’apprentissage.
Comme il n’y a qu’une même fin commune à tout l’État, il ne doit y avoir qu’une même institution pour tous les sujets ; et elle doit se faire, non en particulier, comme cela se pratique aujourd’hui, où chacun prend soin de ses enfants qu’il élève à sa fantaisie et en telle science qu’il lui plaît ; elle doit se faire en public. Tout ce qui est commun doit avoir des exercices communs. Il faut, d’ailleurs, que tout citoyen se persuade que personne n’est à soi, mais que tous appartiennent à l’État, dont chacun est une partie ; qu’ainsi le gouvernement de chaque partie doit naturellement se modeler sur le gouvernement du tout.

ARISTOTE, Politique, VIII, §1, 1337a.

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Texte n° 11-860

Juin 1983 - TOULOUSE - Série A

Ce qu’il faut égaliser, ce sont les appétits plutôt que les biens, et ce résultat ne peut être atteint que par une éducation dispensée par les lois.
[...] D’autre part, les hommes ne commettent pas seulement des injustices pour subvenir aux nécessités vitales (de ces injustices qui, dans la pensée de Phaléas , trouvent leur remède dans l’égalisation des fortunes laquelle aura pour effet qu’on ne dépouillera plus son voisin pour se préserver soi-même du froid ou de la faim), mais encore pour se procurer des plaisirs et satisfaire leurs appétits : si, en effet, ils ressentent des appétits qui vont au-delà des nécessités vitales, ils pratiqueront l’injustice comme un moyen curatif pour les apaiser. Enfin, ils peuvent avoir en vue non seulement ce dernier motif, mais encore celui de jouir de plaisirs non accompagnés de souffrance.
Quel remède y a-t-il à ces trois formes d’injustice ? Pour la première sorte, ce sera une fortune médiocre et du travail ; pour la deuxième, de la tempérance ; quant à la troisième, tout homme qui souhaite des plaisirs ne dépendant que de soi-même ne saurait chercher à les satisfaire en dehors de la philosophie, car les autres requièrent l’aide de nos semblables. Et étant donné que les plus grands crimes viennent de nos désirs pour des objets dépassant les nécessités vitales et non pour satisfaire ces dernières (par exemple, on ne devient pas tyran pour se préserver du froid, et c’est pourquoi aussi les plus grands honneurs sont décernés à celui qui tue non pas un voleur mais un tyran), il en résulte que les institutions politiques de Phaléas n’offrent de secours que contre les injustices de peu d’importance.
ARISTOTE, Politique, II, §7, 1266b-1267a.
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Texte n° 11-870a

2013 - Série S - LIBAN - SESSION NORMALE

Il convient (...), par-dessus tout, que les lois, établies sur une base juste, déterminent elles-mêmes tout ce qui est permis et qu’elles laissent le moins possible à faire aux juges. En voici les raisons. D’abord, il est plus facile de trouver un homme, ou un petit nombre d’hommes, qu’un grand nombre qui soient doués d’un grand sens et en état de légiférer et de juger. De plus, les législations se forment à la suite d’un examen prolongé, tandis que les décisions juridiques sont produites sur l’heure, et, dans de telles conditions, il est difficile, pour les juges, de satisfaire pleinement au droit et à l’intérêt des parties. Enfin, et ceci est la principale raison, le jugement du législateur ne porte pas sur un point spécial, mais sur des cas futurs et généraux, tandis que les membres d’une assemblée et le juge prononcent sur des faits actuels et déterminés, sans manquer d’être influencés, souvent, par des considérations d’amitié, de haine et d’intérêt privé, ce qui fait qu’ils ne peuvent plus envisager la vérité avec compétence, mais que des sentiments personnels de joie ou de peine viennent à offusquer leurs jugements.

ARISTOTE, Rhétorique, I, §1, 1354a-b (IVe s. av. J.-C.).

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Texte n° 11-870b

2010 - Série L - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Il convient donc, par-dessus tout, que les lois, établies sur une base juste, déterminent elles-mêmes tout ce qui est permis et qu’elles laissent le moins possible à faire aux juges. En voici les raisons. D’abord, il est plus facile de trouver un homme, ou un petit nombre d’hommes, qu’un grand nombre qui soient bien avisés et en état de légiférer et de juger. De plus, les législations se forment à la suite d’un examen prolongé, tandis que les décisions juridiques sont produites sur l’heure, et, dans de telles conditions, il est difficile, pour les juges, de satisfaire pleinement au droit et à l’intérêt des parties. Enfin, et ceci est la principale raison, le jugement du législateur ne porte pas sur un point spécial, mais sur des cas futurs et généraux, tandis que les membres d’une assemblée et le juge prononcent sur des faits actuels et déterminés, étant souvent influencés par des considérations d’amitié, de haine et d’intérêt privé, ce qui fait qu’ils ne peuvent plus envisager la vérité convenablement, mais que des sentiments personnels de joie ou de peine viennent à obscurcir leurs jugements.

ARISTOTE, Rhétorique, I, §1, 1354a-b.

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Texte n° 11-870c

2000 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Des lois bien faites doivent, à la vérité, déterminer elles-mêmes autant de cas qu’il se peut, en laisser le moins possible à la décision des juges, d’abord parce qu’un ou quelques hommes de saine intelligence et aptes à légiférer ou juger sont plus faciles à trouver qu’un grand nombre ; ensuite parce que les lois ne se font qu’après un long examen, tandis que les jugements se prononcent séance tenante ; aussi est-il difficile que ceux qui sont appelés à juger décident comme il faudrait du juste et de l’utile. Mais de toutes les raisons la plus importante est que le jugement du législateur ne porte pas sur le particulier , mais sur le futur et le général, tandis que le membre de l’assemblée et le juge ont à prononcer immédiatement sur des cas actuels et déterminés. Dans leur appréciation interviennent souvent amitié, haine, intérêt personnel ; aussi ne sont-ils plus en état de se faire une idée adéquate de la vérité et leur jugement est-il obnubilé par un sentiment égoïste de plaisir ou de peine. Il faut, nous le répétons, abandonner le moins de questions possible à la décision souveraine du juge ; mais la nécessité veut qu’on lui laisse à décider si la chose s’est produite ou ne s’est pas produite, si elle sera possible ou impossible ; si elle a ou n’a pas le caractère prétendu ; car il ne se peut que le législateur prévoie ces choses.

ARISTOTE, Rhétorique, I, §1, 1354a-b.

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Texte n° 11-874a

2001 - Série ES - INDE - SESSION NORMALE

Même quand il s’agit des lois écrites, la meilleure solution n’est pas toujours de les conserver immuables. En effet, dans l’ordre politique il est impossible de préciser par écrit tous les détails, car la loi écrite a forcément pour objet le général, tandis que les actions ont rapport aux cas particuliers. Ces considérations montrent donc avec évidence que des changements sont opportuns pour certaines lois et dans certains cas. Mais si on considère les choses sous un autre angle, une grande vigilance, paraîtra s’imposer dans ce domaine. Quand, en effet, l’avantage qu’on retire du changement apporté est de faible intérêt, et comme, en revanche, il est dangereux d’habituer les hommes à abroger les lois à la légère, mieux vaut manifestement fermer les yeux sur quelques erreurs des législateurs ou des magistrats, car le profit qu’on pourra retirer d’une modification de la loi sera loin de compenser le dommage qui sera causé par l’habitude de désobéir à ceux qui gouvernent. La loi n’a aucun pouvoir de contraindre à l’obéissance, en dehors de la force de la coutume, et celle-ci ne s’établit qu’après un laps de temps considérable, de sorte que passer facilement des lois existantes à de nouvelles lois toutes différentes, c’est affaiblir l’autorité de la loi.

ARISTOTE, Politique, II, §8, 1269a.

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Texte n° 11-874b

2014 - TECHN. - POLYNÉSIE - NORMALE 

Comme dans les autres arts, en matière d’organisation politique, il est impossible de tout codifier avec précision ; les règles écrites sont forcément générales ; les actions, elles, portent sur des cas particuliers.
Tous ces arguments montrent donc à l’évidence qu’il faut changer certaines lois et en certaines occasions ; mais, d’un autre point de vue, ce changement semblerait demander beaucoup de prudence. Quand l’amélioration est faible, et comme c’est un mal d’habituer les hommes à abroger les lois à la légère, il est clair qu’il faut tolérer quelques erreurs à la fois des législateurs et des gouvernants ; en effet, le bénéfice du changement sera moindre que le dommage résultant de l’habitude de désobéir aux gouvernants. Il serait même trompeur de prendre pour modèle les autres arts ; ce n’est pas la même chose que changer un art ou une loi, car la loi, pour se faire obéir, n’a d’autre force que l’habitude et celle-ci n’apparaît qu’après un long espace de temps, si bien que passer facilement des lois existantes à d’autres lois nouvelles, c’est affaiblir la puissance de la loi.

ARISTOTE, Politique, II, §8, 1269a (vers 335 avant J.-C.).

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.

2°
a)	Expliquez pourquoi « en matière d’organisation politique, il est impossible de tout codifier avec précision » ;
b)	Expliquez pourquoi « il est clair qu’il faut tolérer quelques erreurs à la fois des législateurs et des gouvernants » ;
c)	Expliquez : « la loi, pour se faire obéir, n’a d’autre force que l’habitude.
3° Changer souvent les lois, est-ce affaiblir la puissance de la loi ? 

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Texte n° 11-877

Juin 1990 - MONTPELLIER - Série C

La législation platonicienne est d’aspect séduisant et peut sembler inspirée par l’amour du genre humain. En effet, celui qui l’entend exposer l’accueille avec satisfaction (pensant qu’il en résultera une merveilleuse amitié de tous envers tous), surtout quand il entend attribuer les maux existant actuellement dans les États au fait que les biens n’y sont pas mis en communauté.
[...] En réalité ces maux n’ont jamais pour cause le défaut de communauté des biens, mais la perversité humaine, car nous constatons que les possesseurs de biens en commun ou en indivision ont entre eux des conflits beaucoup plus fréquents que les citoyens dont les intérêts sont séparés ; seulement, si le nombre de ceux qui sont en désaccord à cause de propriétés possédées en commun paraît à nos yeux négligeable, c’est parce que nous les comparons à l’immense majorité des détenteurs de propriétés privées.
ARISTOTE, Politique, II, §5, 1263b.
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Texte n° 11-880

Juin 1984 - POITIERS - A

L’homme injuste est, semble-t-il, aussi bien celui qui agit contre la loi que celui qui veut posséder plus qu’il ne lui est dû, et même aux dépens d’autrui. Aussi est-il évident que le juste sera celui qui se conforme aux lois et qui observe l’égalité [...]. Puisque l’injuste agit, comme nous avons dit, contre les lois et que celui qui se conforme à celles-ci est juste, il est évident que tous les actes conformes aux lois sont de quelque façon justes. [...] Les lois se prononcent sur toutes choses et ont pour but soit l’intérêt commun, soit celui des chefs — cela conformément à la vertu ou de quelque manière analogue. Aussi appelons-nous d’une seule expression : le juste, ce qui est susceptible de créer ou de sauvegarder, en totalité ou en partie, le bonheur de la communauté politique. [...] La justice ainsi entendue est une vertu complète, non en soi, mais par rapport à autrui. Aussi, souvent la justice semble-t-elle la plus importante des vertus et plus admirable même que l’étoile du soir et que celle du matin. C’est ce qui fait que nous employons couramment ce proverbe : « La justice contient toutes les autres vertus. »

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, V, §2, 1129a-b.

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Texte n° 11-885a

Juin 1987 - GROUPE 1B - Série G
Juin 1981 - TOULOUSE - Série C : + [ ]

[Il y a identité du juste et de l’équitable, et tous deux sont bons, bien que l’équitable soit le meilleur des deux.] Ce qui fait la difficulté, c’est que l’équitable, tout en étant juste, n’est pas le juste selon la loi, mais un correctif de la justice légale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de général, et qu’il y a des cas d’espèces pour lesquels il n’est pas possible de poser un énoncé général qui s’y applique avec rectitude. Dans les matières, donc, où on doit nécessairement se borner à des généralités et où il est impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considération que les cas les plus fréquents, sans ignorer d’ailleurs les erreurs que cela peut entraîner. La loi n’en est pas moins sans reproche, car la faute n’est pas à la loi, ni au législateur, mais tient à la nature des choses, puisque par leur essence même la matière des choses de l’ordre pratique revêt ce caractère d’irrégularité. Quand, par suite, la loi pose une règle générale, et que là-dessus survient un cas en dehors de la règle générale, on est alors en droit, là où le législateur a omis de prévoir le cas et a péché par excès de simplification, de corriger l’omission et de se faire l’interprète de ce qu’eût dit le législateur lui-même s’il avait été présent à ce moment, et de ce qu’il aurait porté dans sa loi s’il avait connu le cas en question. De là vient que l’équitable est juste, et qu’il est supérieur à une certaine espèce de juste, non pas supérieur au juste absolu, mais seulement au juste où peut se rencontrer l’erreur due au caractère absolu de la règle. Telle est la nature de l’équitable : c’est d’être un correctif de la loi, là où la loi a manqué de statuer à cause de sa généralité. [En fait, la raison pour laquelle tout n’est pas défini par la loi, c’est qu’il y a des cas d’espèce pour lesquels il est impossible de poser une loi, de telle sorte qu’un décret est indispensable.]

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, V, §14, 1137b.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée directrice de ce texte ? Mettez en évidence les principales étapes de son argumentation.
2° D’après ce texte, qu’est-ce qu’une action équitable ? Donnez-en brièvement un exemple.
3° Expliquez :
a)	« la loi est toujours quelque chose de général » ;
b)	« par leur essence même la matière des choses de l’ordre pratique revêt ce caractère d’irrégularité ».
4° Faut-il toujours défendre le principe de l’existence de lois, malgré leur inévitable imprécision ?

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Texte n° 11-885b

2006 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE : + [ ]
2015 - ES - ANTILLES – NORMALE : + [ ]
Juin 1990 - Série G

[Ce qui fait la difficulté, c’est que l’équitable tout en étant juste, n’est pas le juste légal, le juste suivant la loi ; mais il est une heureuse rectification de la justice rigoureusement légale, La raison en est que] la loi est toujours quelque chose de général, et qu’il y a des cas d’espèce pour lesquels il n’est pas possible de poser un énoncé général qui s’y applique avec rectitude. Dans les matières donc où on doit nécessairement se borner à des généralités et où il est impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considération que les cas les plus fréquents, sans ignorer d’ailleurs les erreurs que cela peut entraîner. La loi n’en est pas moins bonne pour cela ; car la faute ici n’est pas à la loi, ni au législateur, mais tient à la nature des choses, puisque c’est la matière même de l’action qui revêt essentiellement ce caractère d’irrégularité. Quand, par suite, la loi pose une règle générale, et que là-dessus survient un cas en dehors de la règle générale, on est alors en droit, là où le législateur a omis de prévoir le cas et s’est trompé par excès de simplification, de corriger l’omission et de se faire l’interprète de ce qu’eût dit le législateur lui- même s’il avait été présent à ce moment, et de ce qu’il aurait porté dans sa loi s’il avait pu connaître le cas en question.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque,
V, §14, 1137b (IVe siècle avant J.-C.).

QUESTIONS :

1° Quelle est l’idée centrale du texte.
2° Dégagez les différentes étapes de l’argumentation.
3° Pourquoi la loi a-t-elle un caractère de généralité ?
4° Selon vous, le juge doit-il interpréter la loi ou bien l’appliquer à la lettre ?

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Texte n° 11-885c

Juin 1978 - GRENOBLE - C

Le juste et l’équitable sont une même chose, et quoique tous deux soient désirables, l’équitable est meilleur. Ce qui fait difficulté c’est que l’équitable est juste, mais non pas juste selon la loi ; il est plutôt un ajustement de ce qui est légal. La raison en est que toute loi est universelle et que, sur des cas particuliers, l’universalité ne permet pas de se prononcer avec justesse. Donc, dans les affaires où il est nécessaire de prendre des dispositions générales, alors qu’il n’est pas possible de le faire avec justesse, la loi concerne la majorité des cas, sans méconnaître son erreur. Mais la rectitude de la loi n’est pas en cause ; car l’erreur ne lui est pas imputable, ni imputable au législateur, mais résulte de la nature même de la chose : car telle est la matière des actions. Donc, lorsque la loi énonce une règle générale, et que des cas exceptionnels se présentent, il est normal de remédier à l’omission ou à l’erreur du législateur qui s’est exprimé en termes généraux. Le législateur lui-même agirait ainsi s’il était présent et il aurait précisé la loi s’il avait eu connaissance du cas particulier. Voilà pourquoi l’équitable est juste, et même supérieur à une certaine forme de justice, non pas à la justice en soi, mais à la justice erronée en raison de sa généralité. Telle est précisément la nature de l’équité : elle est un ajustement de la loi, dans la mesure où celle-ci est négligente en raison de sa généralité.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, V, §14, 1137b.

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Texte n° 11-885d

2000 - Série STI AA - MÉTROPOLE + RÉUNION - SESSION NORMALE

Telle est la nature de l’équitable, qui est un correctif de la loi là où elle se montre insuffisante en raison de son caractère général. Tout ne peut être réglé par la loi. En voici la raison : pour certaines choses, on ne peut établir de loi, par conséquent, il faut un décret. En effet, pour tout ce qui est indéterminé, la règle ne peut donner de détermination précise, au contraire de ce qui se passe dans l’architecture à Lesbos , avec la règle de plomb ; cette règle, qui ne reste pas rigide, peut épouser les formes de la pierre ; de même les décrets s’adaptent aux circonstances particulières. On voit ainsi clairement ce qu’est l’équitable, que l’équitable est juste et qu’il est supérieur à une certaine sorte de juste. On voit par là avec évidence ce qu’est aussi l’homme équitable : celui qui choisit délibérément une telle attitude et la pratique ; celui qui n’est pas trop pointilleux, au sens péjoratif, sur le juste, mais qui prend moins que son dû tout en ayant la loi de son côté, est un homme équitable, et cette disposition est l’équité, qui est une forme de justice et non une disposition différente.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, V, §14, 1137b-1138a.

QUESTIONS :
1°
a)	Quelle est la thèse retenue par Aristote ?
b)	Comment l’établit-il ?
2°
a)	En quoi le « caractère général » de la loi appelle-t-il un « correctif » ? Qu’apporte à l’analyse l’image de la règle de plomb ?
b)	Expliquez : « l’équitable est juste et (…) il est supérieur à une certaine sorte de juste ».
c)	En quoi consiste la pratique de l’homme équitable ?
3° Peut-on appliquer la loi de manière injuste ?
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Texte n° 11-887

2014 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Une chose équitable, c’est (...) d’excuser les actions humaines ; c’est de considérer, non pas la loi, mais le législateur ; non pas la lettre de cette loi, mais la pensée du législateur ; non pas l’action, mais l’intention. C’est de ne pas s’arrêter au cas particulier, mais à l’application générale ; de ne pas envisager le caractère de la personne jugée au moment présent, mais ce qu’elle a été toujours, ou le plus souvent. C’est de se rappeler le bien, plutôt que le mal qui aura été fait, et le bien qui nous a été fait, plutôt que celui dont nous sommes les auteurs. C’est de savoir supporter une injustice ; de préférer le règlement d’une affaire par des explications, plutôt que par des voies de fait . C’est de vouloir aller en arbitrage plutôt qu’en justice, car l’arbitre considère le côté équitable des choses, tandis que le juge ne considère que la loi, et l’arbitre a été institué précisément dans le but de faire valoir le point de vue de l’équité.
ARISTOTE, Rhétorique, I, §13, 1374b (IVe siècle av. J.-C.).
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Texte n° 11-895

2014 - L - AMÉRIQUE DU NORD - NORMALE 

Comme il arrive souvent que le prévenu reconnaisse l’acte, mais non la qualification qui lui est donnée ou le délit qu’implique cette qualification, qu’il avoue, par exemple, avoir pris, mais non volé ; frappé le premier, mais non outragé ; avoir eu commerce avec une femme, mais non commis un adultère ; être l’auteur d’un vol, mais non d’un vol sacrilège (car l’objet volé n’appartenait pas à un dieu) ; avoir empiété sur une terre, mais non sur un domaine public ; avoir conféré avec les ennemis, mais non trahi - il faut, pour toutes ces raisons, donner des définitions différentiées du vol, de l’outrage, de l’adultère, afin de pouvoir, quand nous voulons montrer que le délit existe ou n’existe pas, élucider le point de droit. Or, dans tous ces cas, la discussion porte sur ceci : l’action est-elle injuste et malhonnête, ou n’est-elle pas injuste ? C’est, en effet, l’intention qui fait la méchanceté et l’acte injuste. Or, en même temps que l’acte, les dénominations de ce genre signifient l’intention ; par exemple : les dénominations d’outrage et de vol. Car outrager n’est pas dans tous les cas frapper, mais frapper pour une fin déterminée, par exemple, le déshonneur de celui qu’on frappe ou sa propre jouissance. Prendre en secret n’est pas toujours voler ; il faut vouloir porter préjudice à celui à qui l’on a pris et s’approprier l’objet.

ARISTOTE, Rhétorique, 
I, §13, 1373b-1374a (IVe siècle av. J.-C.).

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Texte n° 11-940

Juin 1980 - PARIS - Série B

Les gens qui font du mot égoïste un terme de réprobation appellent égoïstes ceux qui, qu’il s’agisse de richesses, d’honneurs, de plaisirs corporels prennent la part la plus grande ; tels sont en effet, pour la plupart des hommes, les objets de leurs désirs et de leurs efforts, car ils pensent que ce sont les plus grands des biens ; c’est pourquoi ce sont ceux qu’on se dispute le plus. Or, quand on place là son ambition, on s’abandonne à ses convoitises et, en général, à ses passions, et par conséquent à la partie irrationnelle de l’âme. Comme c’est là le cas de la plupart des hommes, la signification du mot vient de cet « égoïsme » de la masse, qui est vile. C’est donc avec justice qu’on méprise ceux qui sont égoïstes de cette manière. Que l’on appelle communément égoïstes ceux qui cherchent à se procurer ces sortes de biens, la chose est claire. Car s’il se trouve un homme qui s’applique constamment à accomplir plus que tout autre des actes de justice, de tempérance, ou de toute autre vertu, qui, en un mot, se réserve toujours à lui-même le beau – personne ne qualifiera cet homme d’égoïste ni ne le blâmera.
Et pourtant c’est celui-la qui semblerait plutôt être égoïste ; il cherche, en tout cas à s’assurer à lui-même les choses les plus belles, les biens suprêmes ; il veut contenter la partie de lui-même qui a l’autorité souveraine, et il lui obéit en tout.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, IX, §8, 1168b.

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Texte n° 11-945

Juin 1977 - NANTES - Série C

Trois choses rendent les hommes bons et honnêtes : la nature, l’habitude, la raison. En effet, il faut d’abord avoir été produit par la nature, homme, par exemple, et non animal de quelque autre espèce ; de même on a reçu une certaine qualité, tant du corps que de l’âme. Mais certains caractères naturels ne sont d’aucun usage ; car les habitudes les font changer ; certaines dispositions en effet, sont à l’état naturel ambiguës et sont tournées par les habitudes vers le bien ou le mal.
Les autres espèces animales vivent surtout avec leurs dispositions naturelles, quelques-unes seulement y ajoutent une petite part d’habitude. L’homme, lui, vit aussi avec la raison, car seul, il possède la raison. Il faut donc que chez les hommes ces trois choses soient en harmonie. Car, dictées par la raison, beaucoup de leurs actions contredisent les habitudes et la nature, s’ils pensent qu’il vaut mieux agir autrement.

ARISTOTE, Politique, VII, §13, 1332a-b.

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Texte n° 11-948

2011 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Ce n’est ni par nature, ni contrairement à la nature que naissent en nous les vertus, mais la nature nous a donné la capacité de les recevoir, et cette capacité est amenée à maturité par l’habitude. En outre, pour tout ce qui survient en nous par nature, nous le recevons d’abord à l’état de puissance, et c’est plus tard que nous le faisons passer à l’acte, comme cela est manifeste dans le cas des facultés sensibles (car ce n’est pas à la suite d’une multitude d’actes de vision ou d’une multitude d’actes d’audition que nous avons acquis les sens correspondants, mais c’est l’inverse : nous avions déjà les sens quand nous en avons fait usage, et ce n’est pas après en avoir fait usage que nous les avons eus). Pour les vertus, au contraire, leur possession suppose un exercice antérieur, comme c’est aussi le cas pour les autres arts. En effet, les choses qu’il faut avoir apprises pour les faire, c’est en les faisant que nous les apprenons : par exemple, c’est en construisant qu’on devient constructeur, et en jouant de la cithare qu’on devient cithariste ; ainsi encore, c’est en pratiquant les actions justes que nous devenons justes, les actions modérées que nous devenons modérés, et les actions courageuses que nous devenons courageux. Cette vérité est encore attestée par ce qui se passe dans les cités, où les législateurs rendent bons les citoyens en leur faisant contracter certaines habitudes : c’est même là le souhait de tout législateur, et s’il s’en acquitte mal, son œuvre est manquée, et c’est en quoi une bonne constitution se distingue d’une mauvaise.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, II, §1, 1103a-b.

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Texte n° 11-950

Juin 1991 - ANTILLES-GUYANE - Série A

On a donc raison de dire que c’est par l’accomplissement des actions justes qu’on devient juste, et par l’accomplissement des actions modérées qu’on devient modéré, tandis qu’à ne pas les accomplir nul ne saurait jamais être en passe de devenir bon. Mais la plupart des hommes, au lieu d’accomplir des actions vertueuses, se retranchent dans le domaine de la discussion, et pensent qu’ils agissent ainsi en philosophes et que cela suffira à les rendre vertueux : ils ressemblent en cela aux malades qui écoutent leur médecin attentivement, mais n’exécutent aucune de ses prescriptions. Et de même que ces malades n’assureront pas la santé de leur corps en se soignant de cette façon, les autres non plus n’obtiendront pas celle de l’âme en professant une philosophie de ce genre.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, II, §3, 1105b.

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Texte n° 11-953

Juin 1987 - POLYNÉSIE - Série B

Socrate se proposait pour fin la connaissance de la vertu et recherchait l’essence de la justice, du courage, bref de chacune de ses subdivisions. Et il était, en cela, logique avec lui-même, car il pensait que toutes les vertus étaient des formes de connaissance et, par conséquent, qu’il suffisait de connaître la justice pour être juste. Aussi bien suffit-il d’avoir appris la géométrie et l’architecture pour être architecte ou géomètre ; c’est pourquoi il recherchait l’essence de la vertu et non la manière et les moyens d’y parvenir. Mais, si ce procédé vaut pour les connaissances spéculatives, puisque l’astronomie et la physique ne se proposent pas d’autres fins que la connaissance spéculative de la nature des phénomènes qui s’offrent à elles, ce qui ne les empêche pas, à l’occasion, de répondre à de nombreux besoins, les connaissances pratiques se donnent une autre fin que la science et la simple connaissance : par exemple, la médecine vise la santé, la politique le bon gouvernement ou quelque chose d’approchant. Dans le cas de la vertu, ce n’est pas la connaissance de son essence qui est la plus estimable, mais celle des moyens d’y parvenir, car nous ne tenons pas tant à connaître l’essence du courage qu’à être courageux, l’essence de la justice qu’à être justes, de même que nous préférons la santé et le bien-être à la connaissance de leur essence.

ARISTOTE, Éthique à Eudème, I, §5, 1216b.

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Texte n° 11-955a

2012 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION REMPL. : + [ ]
2003 - Série TECHN. - INDE - SESSION NORMALE

[S’il est manifeste que l’homme est bien l’auteur de ses propres actions, et si nous ne pouvons pas ramener nos actions à d’autres principes que ceux qui sont en nous, alors] les actions dont les principes sont en nous dépendent elles-mêmes de nous et sont volontaires. En faveur de ces considérations, on peut, semble-t-il, appeler en témoignage à la fois le comportement des individus dans leur vie privée et la pratique des législateurs eux-mêmes : on châtie, en effet, et on oblige à réparation ceux qui commettent des actions mauvaises, à moins qu’ils n’aient agi sous la contrainte ou par une ignorance dont ils ne sont pas eux-mêmes causes, et, d’autre part, on honore ceux qui accomplissent de bonnes actions, et on pense ainsi encourager ces derniers et réprimer les autres. Mais les choses qui ne dépendent pas de nous et ne sont pas volontaires, personne n’engage à les faire, attendu qu’on perdrait son temps à nous persuader de ne pas avoir chaud, de ne pas souffrir, de ne pas avoir faim, et ainsi de suite, puisque nous n’en serons pas moins sujets à éprouver ces impressions. Et, en effet, nous punissons quelqu’un pour son ignorance même, si nous le tenons pour responsable de son ignorance, comme par exemple dans le cas d’ébriété où les pénalités des délinquants sont doublées, parce que le principe de l’acte réside dans l’agent lui-même qui était maître de ne pas s’enivrer et qui est ainsi responsable de son ignorance.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, III, §7, 1113b-1114a.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et son argumentation.

2°
a)	Comment Aristote distingue-t-il les actions qui « dépendent de nous » et celles qui n’en dépendent pas ?
b)	En vous servant de cette distinction, vous expliquerez les exemples du texte.
3° L’ignorance est-elle toujours une excuse ?

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Texte n° 11-955b

Juin 1988 - AMÉRIQUE DU NORD - Série C

Nous punissons quelqu’un pour son ignorance, si nous le tenons pour responsable de son ignorance, comme par exemple dans le cas d’ébriété où les pénalités des délinquants sont doublées, parce que le principe de l’acte réside dans l’agent lui-même, qui était maître de ne pas s’enivrer et qui est ainsi responsable de son ignorance. Mais sans doute, dira-t-on, un pareil homme est fait de telle sorte qu’il est incapable de toute application ? Nous répondons qu’en menant une existence relâchée, les hommes sont personnellement responsables d’être devenus injustes ou intempérants, [...] et si, sans avoir l’ignorance pour excuse, on accomplit des actions qui auront pour conséquence de nous rendre injuste, c’est volontairement qu’on sera injuste. Il ne s’ensuit pas cependant qu’un simple souhait suffira pour cesser d’être injuste et pour être juste, pas plus que ce n’est ainsi que le malade peut recouvrer la santé, quoiqu’il puisse arriver qu’il soit malade volontairement en menant une vie intempérante et en désobéissant à ses médecins : c’est au début qu’il lui était alors possible de ne pas être malade, mais une fois qu’il s’est laissé aller, cela ne lui est plus possible, de même que si vous avez lâché une pierre nous n’êtes plus capable de la rattraper, mais pourtant il dépendait de vous de la jeter et de la lancer, car le principe de votre acte était en vous. Ainsi en est-il pour l’homme injuste ou intempérant : au début il lui était possible de ne pas devenir tel, et c’est ce qui fait qu’il l’est volontairement ; et maintenant qu’il l’est devenu, il ne lui est plus possible de ne pas l’être.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, III, §7, 1113b-1114a.

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Texte n° 11-955c

2007 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE : + [ ]
2003 - Série ES - LIBAN - SESSION NORMALE
1998 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE
Juin 1984 - LILLE - Série A

[En menant une existence relâchée les hommes sont personnellement responsables d’être devenus eux-mêmes relâchés, ou d’être devenus injustes ou intempérants, dans le premier cas par leur mauvaise conduite, dans le second en passant leur vie à boire ou à commettre des excès analogues : en effet, c’est par l’exercice des actions particulières qu’ils acquièrent un caractère du même genre qu’elles. On peut s’en rendre compte en observant ceux qui s’entraînent en vue d’une compétition ou d’une activité quelconque : tout leur temps se passe en exercices. Aussi, se refuser à reconnaître que c’est à l’exercice de telles actions particulières que sont dues les dispositions de notre caractère est-il le fait d’un esprit singulièrement étroit. En outre,] il est absurde de supposer que l’homme qui commet des actes d’injustice ou d’intempérance  ne veuille pas être injuste ou intempérant ; et si, sans avoir l’ignorance pour excuse, on accomplit des actions qui auront pour conséquence de nous rendre injuste, c’est volontairement qu’on sera injuste. Il ne s’ensuit pas cependant qu’un simple souhait suffira pour cesser d’être injuste et pour être juste, pas plus que ce n’est ainsi que le malade peut recouvrer la santé, quoiqu’il puisse arriver qu’il soit malade volontairement en menant une vie intempérante et en désobéissant à ses médecins : c’est au début qu’il lui était alors possible de ne pas être malade, mais une fois qu’il s’est laissé aller, cela ne lui est plus possible, de même que si vous avez lâché une pierre vous n’êtes plus capable de la rattraper. Pourtant il dépendait de vous de la jeter et de la lancer, car le principe de votre acte était en vous. Ainsi en est-il pour l’homme injuste ou intempérant : au début il leur était possible de ne pas devenir tels, et c’est ce qui fait qu’ils le sont volontairement ; et maintenant qu’ils le sont devenus, il ne leur est plus possible de ne pas l’être.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, III, §7, 1114a.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse d’Aristote et l’organisation de l’argumentation.
2° Expliquez :
a)	« sans avoir l’ignorance pour excuse » ;
b)	« car le principe de votre acte était en vous » ;
3° L’habitude peut-elle faire perdre à l’homme sa liberté ?

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Texte n° 11-955d

Juin 1995 - LILLE - Série S

En menant une existence relâchée les hommes sont personnellement responsables d’être devenus eux-mêmes relâchés, ou d’être devenus injustes ou intempérants, dans le premier cas en agissant avec perfidie et dans le second en passant leur vie à boire ou à commettre des excès analogues : en effet, c’est par l’exercice des actions particulières qu’ils acquièrent un caractère du même genre qu’elles. On peut s’en rendre compte en observant ceux qui s’entraînent en vue d’une compétition ou d’une activité quelconque : tout leur temps se passe en exercices. Aussi, se refuser à reconnaître que c’est à l’exercice de telles actions particulières que sont dues les dispositions de notre caractère est le fait d’un esprit singulièrement étroit. En outre, il est absurde de supposer que l’homme qui commet des actes d’injustice ou d’intempérance ne souhaite pas être injuste ou intempérant ; et si, sans avoir l’ignorance pour excuse, on accomplit des actions qui auront pour conséquence de nous rendre injuste, c’est volontairement qu’on sera injuste.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, III, §7, 1114a.

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Texte n° 11-957

2002 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

Pour les actes accomplis par crainte de plus grands maux ou pour quelque noble motif (par exemple, si un tyran nous ordonne d’accomplir une action honteuse, alors qu’il tient en son pouvoir nos parents et nos enfants, et qu’en accomplissant cette action nous assurerions leur salut, et en refusant de le faire, leur mort), pour de telles actions la question est débattue de savoir si elles sont volontaires ou involontaires. C’est là encore ce qui se produit dans le cas d’une cargaison que l’on jette par-dessus bord au cours d’une tempête : dans l’absolu personne ne se débarrasse ainsi de son bien volontairement, mais quand il s’agit de son propre salut et de celui de ses compagnons un homme sensé agit toujours ainsi. De telles actions sont donc mixtes, tout en ressemblant plutôt à des actions volontaires, car elles sont librement choisies au moment où on les accomplit, et la fin  de l’action varie avec les circonstances de temps. On doit donc, pour qualifier une action de volontaire ou d’involontaire, se référer au moment où elle s’accomplit.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, III, §1, 1110a.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et la manière dont le texte est construit.
2°
a)	Expliquez et comparez les deux exemples du texte ;
b)	expliquez : « elles sont librement choisies au moment où on les accomplit ».
3° Une action volontaire est-elle une action libre ?

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Texte n° 11-960

Septembre 1984 - AMIENS - Série B

L’intempérance parait dépendre de notre volonté plus que la lâcheté. La première est fille du plaisir ; la seconde de la douleur. Or le plaisir est souhaitable, tandis que la peine est à fuir. La douleur dénature et corrompt le caractère de celui qui la ressent, tandis que le plaisir ne produit jamais un pareil trouble. Le plaisir est donc plus volontaire et, par conséquent, plus sujet au blâme. En effet il est assez facile de s’y accoutumer ; la vie nous en fournit bien souvent l’occasion et l’habitude en paraît sans danger, tandis qu’il en va autrement dans les grands périls. Il semblerait que, selon les cas, la lâcheté n’est pas volontaire au même degré. En effet, par elle-même, elle n’est pas une douleur, mais les actes par lesquels elle se manifeste précipitent l’homme, par la peine qu’ils lui impliquent, hors de sa nature au point de le faire jeter ses armes et de le couvrir de déshonneur ; pour ce motif la lâcheté paraît provoquée par la victoire. En revanche, chez l’intempérant, selon les cas particuliers, c’est la volonté qui agit, celle d’être en proie aux élans du désir ; mais l’intempérance, envisagée en général, est moins volontaire, car nul ne désire être intempérant.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, III, §15, 1119a.

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Texte n° 11-965

Juin 1985 - GUYANE - Série B

Les hommes s’imaginent que, du moment qu’il est en leur pouvoir de commettre l’injustice, la pratique de la justice ne comporte pas de difficulté. Mais il en va autrement. Il est facile évidemment, – et il dépend de chacun – d’avoir des relations avec la femme du voisin, de frapper un passant, de corrompre quelqu’un en lui donnant de l’argent de la main à la main. De même, on pense communément qu’il n’y a aucune preuve d’habileté dans le discernement des actes justes et injustes, parce qu’il n’est pas difficile de comprendre ce que prescrivent les lois. Mais ce n’est pas là la véritable justice, elle n’apparaît que par accident ; la justice dépend de la manière dont nous la pratiquons et la distribuons, ce qui est plus difficile que de savoir ce qui est utile à notre santé. Sur ce point, il n’y a aucune difficulté à connaître le miel, le vin, l’ellébore , les effets de la cautérisation et des opérations. Mais savoir l’usage de ces différents moyens relativement à la bonne santé, sur quelles personnes et comment les appliquer, voilà une tâche vraiment digne d’un médecin. Pour cette raison, on pense que le juste, lui aussi, se trouve en mesure de commettre l’injustice, tout autant que l’injuste, parce que, tout autant que ce dernier, et mieux encore, il serait susceptible de se comporter de l’une et l’autre façon ; en effet, il peut lui arriver d’avoir des relations avec la femme d’autrui, de frapper un passant ; le courageux lui-même peut jeter son bouclier et faisant demi-tour, courir à toutes jambes dans n’importe quelle direction. Mais la lâcheté et l’injustice ne consistent pas à commettre ce genre d’action, tout au moins par accident, mais bien à les commettre, parce que les actes répondent à nos dispositions habituelles.
ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, V, §13, 1137a.
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Texte n° 11-969

2001 – Série ES - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Il n’est pas possible qu’on soit aimé de beaucoup de gens d’une amitié parfaite, pas plus qu’il n’est possible d’aimer beaucoup de personnes à la fois. La véritable amitié est une sorte d’excès en son genre. C’est une affection qui l’emporte sur toutes les autres, et ne s’adresse par sa nature même qu’à un seul individu ; or il n’est pas très facile que plusieurs personnes plaisent à la fois si vivement à la même, pas plus peut-être que ce n’est bon. Il faut aussi s’être éprouvé mutuellement et avoir un parfait accord de caractère, ce qui est toujours fort difficile. Mais on peut bien plaire à une foule de personnes, quand il ne s’agit que d’intérêt et de plaisir ; car il y a toujours beaucoup de gens disposés à ces liaisons et les services qu’on échange ainsi peuvent ne durer qu’un instant. De ces deux sortes d’amitiés, celle qui se produit par le plaisir ressemble davantage à l’amitié véritable, quand les conditions qui la font naître sont les mêmes de part et d’autre, et que les amis se plaisent l’un à l’autre ou se plaisent aux mêmes amusements. C’est là ce qui forme les amitiés des jeunes gens ; car c’est surtout dans celles-là qu’il y a de la libéralité et de la générosité de cœur. Au contraire, l’amitié par intérêt n’est guère digne que de l’âme des marchands.

ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, VIII, §7, 1158a.

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Première période
Antiquité et Moyen Âge
12
ÉPICURE

Texte n° 12-260

2005 - Série STI AA - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Retour à la table des matières
Quand on est jeune il ne faut pas hésiter à s’adonner à la philosophie, et quand on est vieux il ne faut pas se lasser d’en poursuivre l’étude. Car personne ne peut soutenir qu’il est trop jeune ou trop vieux pour acquérir la santé de l’âme. Celui qui prétendrait que l’heure de philosopher n’est pas encore venue ou qu’elle est déjà passée, ressemblerait à celui qui dirait que l’heure n’est pas encore arrivée d’être heureux ou qu’elle est déjà passée. Il faut donc que le jeune homme aussi bien que le vieillard cultivent la philosophie : celui-ci pour qu’il se sente rajeunir au souvenir des biens que la fortune  lui a accordés dans le passé, celui-là pour être, malgré sa jeunesse, aussi intrépide en face de l’avenir qu’un homme avancé en âge. Il convient ainsi de s’appliquer assidûment à tout ce qui peut nous procurer la félicité, s’il est vrai que quand elle est en notre possession nous avons tout ce que nous pouvons avoir, et que quand elle nous manque, nous faisons tout pour l’obtenir.
ÉPICURE, Lettre à Ménécée, 122

QUESTIONS :

1° Dégagez la thèse de ce texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« pour acquérir la santé de l’âme » ;
b)	« il se sente rajeunir au souvenir des biens que la fortune lui a accordés dans le passé » ;
c)	« être, malgré sa jeunesse, aussi intrépide en face de l’avenir qu’un homme avancé en âge ».
3° Y a-t-il un temps pour philosopher ?

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Texte n° 12-265a

Juin 1987 - LA RÉUNION - C

Le plaisir est le commencement et la fin  de la vie heureuse. C’est lui en effet que nous avons reconnu comme bien principal et conforme à notre nature, c’est de lui que nous partons pour déterminer ce qu’il faut choisir et ce qu’il faut éviter, et c’est à lui que nous avons finalement recours lorsque nous nous servons de la sensation comme d’une règle pour apprécier tout bien qui s’offre. Or, précisément parce que le plaisir est notre bien principal et inné, nous ne recherchons pas tout plaisir ; il y a des cas où nous passons par-dessus beaucoup de plaisirs s’il en résulte pour nous de l’ennui. Et nous jugeons beaucoup de douleurs préférables aux plaisirs, lorsque des souffrances que nous avons endurées pendant longtemps il résulte pour nous un plaisir plus élevé. Tout plaisir est ainsi, de par sa nature propre, un bien, mais tout plaisir ne doit pas être recherché ; pareillement, toute douleur est un mal, mais toute douleur ne doit pas être évitée à tout prix.

ÉPICURE, Lettre à Ménécée, 128-129.

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Texte n° 12-265b

2012 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Nous disons que le plaisir est le principe et la fin de la vie bienheureuse. Car c’est lui que nous avons reconnu comme le bien premier et conforme à la nature, c’est en lui que nous trouvons le principe de tout choix et de tout refus, et c’est à lui que nous aboutissons en jugeant tout bien d’après ce que nous sentons. Et parce que c’est là le bien premier et naturel, pour cette raison aussi nous ne choisissons pas tout plaisir, mais il y a des cas où nous passons par-dessus de nombreux plaisirs, lorsqu’il en découle pour nous un désagrément plus grand ; et nous regardons beaucoup de douleurs comme valant mieux que des plaisirs quand, pour nous, un plaisir plus grand suit, pour avoir souffert longtemps. Tout plaisir, donc, du fait qu’il a une nature appropriée à la nôtre, est un bien : tout plaisir, cependant, ne doit pas être choisi ; de même aussi toute douleur est un mal, mais toute douleur n’est pas telle qu’elle doive toujours être évitée. Cependant, c’est par la comparaison et l’examen des avantages et des désavantages qu’il convient de juger de tout cela. Car nous en usons, en certaines circonstances, avec le bien, comme s’il était un mal, et avec le mal, inversement, comme s’il était un bien.

ÉPICURE, Lettre à Ménécée, 128-129.

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Texte n° 12-267

Juin 1985 - NANCY-METZ - Série C

Nous disons que le plaisir est la fin de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs des hommes débauchés ni de ceux qui consistent dans la jouissance, comme l’imaginent certaines gens, mais nous entendons le plaisir comme l’absence de douleur pour le corps, l’absence de trouble pour l’âme. Car ce ne sont ni des beuveries et des festins à n’en plus finir, ni la jouissance de jeunes garçons ou de femmes, ni la dégustation de poissons et de toute la bonne chère que comporte une table somptueuse, qui engendrent la vie heureuse, mais c’est un entendement sobre et sage, qui sache rechercher les causes de tout choix et de toute aversion et chasser les opinions fausses, d’où provient pour la grande part le trouble qui saisit les âmes. Or le principe de tout cela, et par conséquent le plus grand bien, c’est la prudence. Et voilà pourquoi la prudence est une chose plus précieuse que la philosophie elle-même ; car c’est elle qui donne naissance à toutes les autres vertus, en nous enseignant qu’il est impossible de vivre heureusement sans vivre avec prudence, honnêteté et justice, comme il est impossible de vivre avec prudence, honnêteté et justice sans vivre par là même heureusement.

ÉPICURE, Lettre à Ménécée, 131-132.

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Texte n° 12-270

Juin 1994 - SUJET NATIONAL - Série F12

Ainsi, nous considérons l’autosuffisance comme un grand bien : non pour nous satisfaire à une obsession gratuite de frugalité, mais pour que le minimum, au cas où la profusion ferait défaut, nous satisfasse. Car nous sommes intimement convaincus qu’on trouve d’autant plus d’agréments à l’abondance qu’on y est moins attaché, et que si tout ce qui est naturel est plutôt facile à se procurer, ne l’est pas ce qui est vain. Les nourritures savoureusement simples vous régalent aussi bien qu’un ordinaire fastueux, sitôt éradiquée  toute la douleur du manque : galette d’orge et d’eau dispensent un plaisir extrême, dès lors qu’en manque on les porte à sa bouche. L’accoutumance à des régimes simples et sans faste est un facteur de santé, pousse l’être humain au dynamisme dans les activités nécessaires de la vie, nous rend plus aptes à apprécier, à l’occasion, les repas luxueux et, face au sort, nous immunise contre l’inquiétude.

ÉPICURE, Lettre à Ménécée, 130-131.

QUESTIONS
1° Donnez l’idée générale du texte et la structure de son argumentation.
2° Expliquez les expressions :
a)	« Ainsi, nous considérons l’autosuffisance comme un grand bien » ;
b)	« L’accoutumance à des régimes simples... nous immunise contre l’inquiétude ».
3° Peut-on, aujourd’hui, aspirer à devenir sage comme le propose Épicure ?

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Texte n° 12-370a

Juin 1977 - LIMOGES - Série A

Familiarise-toi avec l’idée que la mort n’est rien pour nous, car tout bien et tout mal résident dans la sensation ; or la mort est la privation complète de cette dernière. Cette connaissance certaine que la mort n’est rien pour nous a pour conséquence que nous apprécions mieux les joies que nous offre la vie éphémère, parce qu’elle n’y ajoute pas une durée illimitée, mais nous ôte au contraire le désir d’immortalité. En effet, il n’y a plus d’effroi dans la vie pour celui qui a réellement compris que la mort n’a rien d’effrayant. Il faut aussi considérer comme un insensé celui qui dit que nous craignons la mort, non parce qu’elle nous afflige quand elle arrive, mais parce que nous souffrons déjà à l’idée qu’elle arrivera un jour. Car si une chose ne nous cause aucun trouble par sa présence, l’inquiétude qui s’est attachée à son attente est sans fondement. Ainsi, celui des maux qui fait frémir le plus n’est rien pour nous, puisque tant que nous sommes là la mort n’y est pas, et que lorsqu’elle est là c’est nous qui n’y sommes plus.

ÉPICURE, Lettre à Ménécée, 124-125.

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Texte n° 12-370b

Juin 1981 - ORLÉANS-TOURS - Série A

Familiarise-toi avec l’idée que la mort n’est rien pour nous, car tout bien et tout mal résident dans la sensation ; or la mort est la privation complète de cette dernière. Cette connaissance certaine que la mort n’est rien pour nous a pour conséquence que nous apprécions mieux les joies que nous offre la vie éphémère parce qu’elle n’y ajoute pas une durée illimitée mais nous ôte au contraire le désir d’immortalité. En effet, il n’y a plus d’effroi dans la vie pour celui qui a réellement compris que la mort n’a rien d’effrayant. Il faut considérer comme un sot celui qui dit que nous craignons la mort non pas parce qu’elle nous afflige quand elle arrive, mais parce que nous souffrons déjà à l’idée qu’elle arrivera un jour. Car si une chose ne nous cause aucun trouble par sa présence, l’inquiétude qui est attachée à son attente est sans fondement. Ainsi, celui des maux qui fait le plus frémir n’est rien pour nous puisque tant que nous existons la mort n’est pas et que quand la mort est là nous ne sommes plus. La mort n’a, par conséquent, aucun rapport ni avec les vivants ni avec les morts, étant donné qu’elle n’est rien pour les premiers et que les derniers ne sont plus.

ÉPICURE, Lettre à Ménécée, 124-125.

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Texte n° 12-375

Septembre 1984 - LA RÉUNION - Série B

La foule tantôt fuit la mort comme le plus grand des maux, tantôt la désire comme le terme des misères de la vie. Le sage, par contre, ne fait pas fi de la vie et ne craint pas la mort, car la vie ne lui est pas à charge et il ne considère pas la non-existence comme un mal. En effet, de même qu’il ne choisit certainement pas la nourriture la plus abondante, mais celle qui est la plus agréable, pareillement il ne tient pas à jouir de la durée la plus longue, mais de la durée la plus agréable. Celui qui proclame qu’il appartient au jeune homme de bien vivre et au vieillard de bien mourir, est passablement sot, non seulement parce que la vie est aimée de l’un aussi bien que de l’autre, mais surtout parce que l’application à bien vivre ne se distingue pas de celle à bien mourir. Plus sot est encore celui qui dit que le mieux c’est de ne pas naître.

ÉPICURE, Lettre à Ménécée, 125-126.

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Texte n° 12-850

Septembre - NANCY-METZ - Série C

Le droit naturel est un contrat d’utilité passé entre les hommes pour s’épargner tout dommage réciproque.
Vis-à-vis des animaux qui n’ont pu passer de contrats en vue de ne pas se nuire réciproquement, il n’y a ni justice ni injustice ; il en est de même vis-à-vis des peuples qui n’ont pas pu ou n’ont pas voulu passer de contrat en vue de ne pas se nuire mutuellement.
La justice n’existe pas en soi ; mais elle est déterminée dans les rapports des hommes entre eux, et, en quelques pays que ce soit, par un contrat réciproque passé en vue de ne point se nuire mutuellement.
L’injustice n’est pas un mal en soi, mais en ce qu’elle fait naître en nous la crainte née de l’appréhension de ne pouvoir échapper à ceux qui ont pour mission de punir ses crimes.

ÉPICURE, Maximes capitales, XXXI-XXXIV.

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Première période
Antiquité et Moyen Âge
13
LUCRÈCE

Texte n° 13-220

Juin 1990 - MAROC - Série B

Retour à la table des matières
Si les hommes connaissaient la cause et l’origine des maux qui assiègent leur âme comme ils sentent le poids accablant qui s’appesantit sur eux, leur vie ne serait pas si malheureuse ; on ne les verrait pas chercher toujours sans savoir ce qu’ils désirent, et changer sans cesse de place, comme s’ils pouvaient par là se délivrer du fardeau qui les opprime.
Celui-ci quitte son riche palais pour se dérober à l’ennui ; mais il y rentre un moment après, ne se trouvant pas plus heureux ailleurs. Cet autre se sauve à toute bride dans ses terres : on dirait qu’il court y éteindre un incendie ; mais à peine en a-t-il touché les limites, qu’il y trouve l’ennui ; il succombe au sommeil et cherche à s’oublier lui-même : dans un moment il regagnera la ville avec la même promptitude. Ainsi chacun se fuit sans cesse : mais on ne peut s’éviter ; on se retrouve, on s’importune, on se tourmente toujours : c’est qu’on ignore la cause de son mal. Si on la connaissait, renonçant à tous ces vains remèdes, on se livrerait à l’étude de la nature, puisqu’il est question, non pas du sort d’une heure, mais de l’état éternel qui doit succéder à la mort.

LUCRÈCE, De la nature, III, v. 1053-1075.

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Texte n° 13-230

Juin 1995 - POLYNÉSIE - Série STT

C’est que le bien que nous avons sous la main, tant que nous n’en connaissons pas de plus doux, nous l’aimons entre tous, il est roi ; mais une nouvelle et meilleure découverte détrône les anciennes et renverse nos sentiments. Ainsi l’homme méprisa le gland, de même il renonça aux couches d’herbe garnies de feuillage. Les vêtements faits de peaux de bêtes un jour n’eurent plus de valeur : et pourtant leur découverte avait excité tant d’envie qu’un guet-apens mortel avait attiré, j’en suis sûr, le premier qui les porta ; et cette dépouille disputée entre les meurtriers, toute sanglante, fut déchirée, et aucun d’eux ne put en jouir.
Alors, c’étaient donc les peaux de bêtes, aujourd’hui c’est l’or et la pourpre qui préoccupent les hommes et les fait se battre entre eux : ah ! c’est bien sur nous, je le pense, que retombe la faute. Car le froid torturait ces hommes nus, ces enfants de la terre, quand les peaux leur manquaient : mais pour nous, quelle souffrance est-ce donc de n’avoir pas un vêtement de pourpre et d’or rehaussé de riches broderies ? Une étoffe plébéienne  ne suffit-elle pas à nous protéger ? Ainsi donc le genre humain se donne de la peine sans profit et toujours consume ses jours en vains soucis. Faut-il s’en étonner ? il ne connaît pas la borne légitime du désir, il ne sait les limites où s’arrête le véritable plaisir. Voilà ce qui peu à peu a jeté la vie humaine en pleine mer et déchaîné les pires orages de la guerre.

LUCRÈCE, De la nature, V, v. 1412-1435.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« une nouvelle et meilleure découverte détrône les anciennes et renverse nos sentiments » ;
b)	« il ne connaît pas la borne légitime du désir ».
3° La violence a-t-elle pour origine la nature humaine ou le progrès de la civilisation ?

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Texte n° 13-235

2014 - Série L - JAPON - SESSION NORMALE

Enfin l’amour des richesses, l’aveugle désir des honneurs qui poussent les misérables hommes à transgresser les limites du droit, parfois même à se faire les complices et les serviteurs du crime, et nuit et jour s’efforcer par un labeur sans égal d’émerger jusqu’au faîte de la fortune : toutes ces plaies de la vie, c’est pour la plus grande part la crainte de la mort qui les nourrit. En effet, dans l’opinion commune, le mépris infamant et la poignante pauvreté paraissent incompatibles avec une existence douce et stable, et, dans cette vie même, semblent pour ainsi dire séjourner aux portes mêmes de la mort. Aussi les hommes, sous la contrainte de leur vaine terreur, veulent fuir loin de ces maux et les écarter loin d’eux : ils versent alors le sang de leurs concitoyens pour enfler leurs richesses ; ils doublent leur fortune avec avidité, accumulant meurtre sur meurtre ; cruellement ils se réjouissent des tristes funérailles d’un frère, et la table de leurs proches leur est un objet de haine et d’effroi.
D’une manière toute semblable, c’est souvent cette même crainte qui fait naître au cœur des hommes la desséchante envie. (...) Et souvent même la crainte de la mort pénètre les humains d’une telle haine de la vie et de la vue de la lumière qu’ils se donnent volontairement la mort dans l’excès de leur détresse, oubliant que la source de leurs peines est cette crainte elle-même, que c’est elle qui persécute la vertu, qui rompt les liens de l’amitié, qui, en un mot, détruit toute piété par ses conseils.

LUCRÈCE, De la nature, III, v. 59-84 (Ier siècle avant J.C.).

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Texte n° 13-330

Juin 1984 - PARIS - Série B

D’autre part, supposons maintenant limité tout l’espace existant ; si quelqu’un dans son élan s’avançait jusqu’au bout de son extrême bord, et que de là il fit voler un trait dans l’espace ; ce trait balancé avec grande vigueur, préfères-tu qu’il s’en aille vers son but et s’envole au loin, ou es-tu d’avis qu’il peut y avoir un obstacle pour interrompre sa course ? C’est une de ces deux hypothèses qu’il faut choisir et adopter ; or, l’une et l’autre te ferment toute retraite, et t’obligent à reconnaître que l’univers s’étend affranchi de toute limite. Car soit qu’un obstacle extérieur empêche le trait d’atteindre son but et de s’y loger, soit qu’il puisse poursuivre sa course, le point dont il s’élance n’est pas le terme de l’univers. Sans cesse je te poursuivrai de cet argument, et partout où tu placeras l’extrême bord du monde, je te demanderai ce qu’il adviendra du trait. Il arrivera que nulle part ne pourra se dresser de borne, et que sans cesse de nouvelles échappées prolongeront à l’infini les possibilités de s’enfuir.

LUCRÈCE, De la nature des choses, I, v. 968-983.

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Texte n° 13-340

Septembre 1983 - AIX-MARSEILLE - Série A

Mais le temps ? Il n’a pas d’existence en soi. Ce sont les choses et leur écoulement qui rendent sensibles le passé, le présent, l’avenir. À personne, il le faut avouer, le temps ne se fait sentir indépendamment du mouvement des choses ou de leur repos.
Enfin si, nous parlant d’événements, comme le rapt d’Hélène ou la soumission des Troyens par les armes, on nous dit qu’ « ils sont », gardons-nous de leur attribuer une existence propre, puisque les générations d’hommes qui éprouvèrent ces accidents ont été irrévocablement emportées par le cours des âges. Il n’y a point d’événement qui, à l’égard des hommes comme des pays, ne puisse être qualifié d’accident.

LUCRÈCE, De la nature, I, v. 459-470.

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Texte n° 13-370

Juin 1977 - POITIERS - Série A

Qu’est-ce donc qui te tient à cœur, ô mortel, pour t’abandonner à cette douleur et à ces plaintes sans mesure ? Pourquoi la mort t’arrache-t-elle ces gémissements et ces pleurs ? Car si tu as pu jouir à ton gré de ta vie passée, si tous ces plaisirs n’ont pas été entassés comme dans un vase percé, s’ils ne se sont pas écoulés et perdus sans profit, pourquoi, tel un convive rassasié, ne point te retirer de la vie ; pourquoi, pauvre sot, ne point prendre de bonne grâce un repos que rien ne troublera ? Si au contraire tout ce dont tu as joui s’est écoulé en pure perte, si la vie t’est à charge pourquoi vouloir l’allonger d’un temps qui doit à son tour aboutir à une triste fin et se dissiper tout entier sans profit ? Ne vaut-il pas mieux mettre un terme à tes jours et à tes souffrances ? Car imaginer désormais quelque invention nouvelle pour te plaire, je ne le puis : les choses vont toujours de même. Si ton corps n’est plus décrépit par les années, si tes membres ne tombent pas d’épuisement, il te faut néanmoins toujours t’attendre aux mêmes choses, même si la durée de ta vie devait triompher de toutes les générations, et bien plus encore si tu ne devais jamais mourir.

LUCRÈCE, De la nature, III, v. 933-949.

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Texte n° 13-375

Juin 1986 - MONTPELLIER - Série A

Lors donc qu’un homme se lamente sur lui-même à la pensée de son sort mortel qui fera pourrir son corps abandonné, ou le livrera aux flammes, ou le donnera en pâture aux bêtes sauvages, tu peux dire que sa voix sonne faux, qu’une crainte secrète tourmente son cœur, bien qu’il affecte de ne pas croire qu’aucun sentiment puisse résister en lui à la mort. Cet homme, à mon avis, ne tient pas ses promesses et cache ses principes ; ce n’est pas de tout son être qu’il s’arrache à la vie ; à son insu peut-être il suppose que quelque chose de lui doit survivre. Tout vivant en effet qui se représente son corps déchiré après la mort par les oiseaux de proie et les bêtes sauvages se prend en pitié ; car il ne parvient pas à se distinguer de cet objet, le cadavre, et croyant que ce corps étendu, c’est lui-même, il lui prête encore, debout à ses côtés, la sensibilité de la vie. Alors il s’indigne d’avoir été créé mortel, il ne voit pas que dans la mort véritable il n’y aura plus d’autre lui-même demeuré vivant pour pleurer sa fin et, resté debout, gémir de voir sa dépouille devenue la proie des bêtes et des flammes.

LUCRÈCE, De la nature, III, v. 870-889.

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Texte n° 13-410a

Juin 1982 - AMIENS - Série C

Quant aux divers sons du langage, c’est la nature qui poussa les hommes à les émettre, et c’est le besoin qui fit naître les noms des choses : à peu près comme nous voyons l’enfant amené, par son incapacité même de s’exprimer avec la langue, à recourir au geste qui lui fait désigner du doigt les objets présents. Chaque être en effet a le sentiment de l’usage qu’il peut faire de ses facultés. Avant même que les cornes aient commencé à poindre sur son front, le veau irrité s’en sert pour menacer son adversaire et le poursuivre tête baissée. Les petits des panthères, les jeunes lionceaux se défendent avec leurs griffes, leurs pattes et leurs crocs, avant même que griffes et dents leur soient poussées. Quant aux oiseaux de toute espèce, nous les voyons se confier aussitôt aux plumes de leurs ailes, et leur demander une aide encore tremblante. Aussi penser qu’alors un homme ait pu donner à chaque chose son nom, et que les autres aient appris de lui les premiers éléments du langage, est vraiment folie. Si celui-là a pu désigner chaque objet par un nom, émettre les divers sons du langage, pourquoi supposer que d’autres n’auraient pu le faire en même temps que lui ? En outre, si les autres n’avaient pas également usé entre eux de la parole, d’où la notion de son utilité lui est-elle venue ? De qui a-t-il reçu le premier le privilège de savoir ce qu’il voulait faire et d’en avoir la claire vision ? De même un seul homme ne pouvait contraindre toute une multitude et, domptant sa résistance, la faire consentir à apprendre les noms de chaque objet ; et d’autre part trouver un moyen d’enseigner, de persuader à des sourds ce qu’il est besoin de faire, n’est pas non plus chose facile : jamais ils ne s’y fussent prêtés ; jamais ils n’auraient souffert plus d’un temps qu’on leur écorchât les oreilles des sons d’une voix inconnue.
LUCRÈCE, De la nature, V, v. 1028-1055.
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Texte n° 13-410b

1996 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION REMPL.

Quant aux divers sons du langage, c’est la nature qui poussa les hommes à les émettre, et c’est le besoin qui fit naître les noms des choses : à peu près comme nous voyons l’enfant amené, par son incapacité même de s’exprimer avec la langue, à recourir au geste qui lui fait désigner du doigt les objets présents. Chaque être en effet a le sentiment de l’usage qu’il peut faire de ses facultés (...). Ainsi penser qu’alors un homme ait pu donner à chaque chose son nom, et que les autres aient appris de lui les premiers éléments du langage, est vraiment folie. Si celui-ci a pu désigner chaque objet par son nom, émettre les divers sons du langage, pourquoi supposer que d’autres n’auraient pu le faire en même temps que lui ? En outre, si les autres n’avaient pas également usé entre eux la parole, d’où la notion de son utilité lui est-elle venue ? (...) Enfin qu’y a-t-il de si étrange que le genre humain en possession de la voix et de la langue ait désigné suivant ses impressions diverses les objets par des noms divers ? Les troupeaux privés de la parole et même les espèces sauvages poussent bien des cris différents suivants que la crainte, la douleur ou la joie les pénètrent.

LUCRÈCE, De la nature, V, v. 1028-1062.

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Texte n° 13-550a

Juin 1982 - CAEN - Série C

Enfin, quant à ceux qui pensent que toute science est impossible, ils ignorent également si elle est possible, puisqu’ils font profession de tout ignorer. Je négligerai donc de discuter avec des gens qui veulent marcher la tête en bas. Et pourtant, je veux bien leur accorder qu’ils ont sur ce point une certitude ; mais je leur demanderai à mon tour comment n’ayant jamais rencontré la vérité ils savent ce qu’est savoir et ne pas savoir ? d’où leur vient la notion du vrai et du faux ? comment sont-ils parvenus à distinguer le certain de l’incertain ? Tu trouveras que ce sont les sens qui les premiers nous ont donné la notion de la vérité, et que leur témoignage est irréfutable.
Car on doit accorder plus de créance à ce qui est capable par soi-même de faire triompher le vrai du faux. Or, quel témoignage est plus digne de foi que celui des sens ? S’ils nous trompent, est-ce la raison qui pourra déposer contre eux, elle qui tout entière en est issue ?

LUCRÈCE, De la nature, IV, v. 469-484.

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Texte n° 13-550b

2009 - Série L - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Ceux qui pensent que toute science est impossible, ignorent également si elle est possible, puisqu’ils font profession de tout ignorer. Je négligerai donc de discuter avec des gens qui veulent marcher la tête en bas. Et pourtant, je veux bien leur accorder qu’ils ont sur ce point une certitude, mais je leur demanderai à mon tour comment, n’ayant jamais rencontré la vérité, ils savent ce qu’est savoir et ne pas savoir, d’où leur vient la notion du vrai et du faux ; comment ils sont parvenus à distinguer le certain de l’incertain. Tu trouveras que ce sont les sens qui les premiers nous ont donné la notion de la vérité, et que leur témoignage est irréfutable. Car on doit accorder plus de créance à ce qui est capable par soi-même de faire triompher le vrai du faux. Or, quel témoignage est plus digne de foi que celui des sens ? S’ils nous trompent, est-ce la raison qui pourra déposer contre eux, elle qui tout entière en est issue ? Suppose-les trompeurs, la raison tout entière devient mensongère à son tour.

LUCRÈCE, De la nature, IV, v. 469-485.

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Texte n° 13-550c

Septembre 1984 - LIMOGES - Série A

Certains penseurs estiment que toute science est impossible ; or ceux-là ignorent également si toute science est possible, puisqu’ils proclament ne rien savoir. Je n’accepte point de débat avec quiconque prétend marcher la tête en bas. Et quand bien même j’accorderais à ces gens qu’assurément on ne sait rien, je leur demanderais comment, n’ayant jamais trouvé la vérité, ils savent ce qu’est savoir et ne pas savoir, d’où ils tirent la notion du vrai et du faux et par quelle méthode ils distinguent le certain de l’incertain.
Tu verras que les sens sont les premiers à nous avoir donné la notion du vrai et qu’ils ne peuvent être convaincus d’erreur. Car le plus haut degré de confiance doit aller à ce qui a le pouvoir de faire triompher le vrai du faux. Or, quel témoignage a plus de valeur que celui des sens ?

LUCRÈCE, De la nature, IV, v. 469-483.

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Texte n° 13-550d

Juin 1986 - PARIS - Série A

Quel témoignage a plus de valeur que celui des sens ? Dira-t-on que s’ils nous trompent, c’est la raison qui aura mission de les contredire, elle qui est sortie d’eux tout entière ? Nous trompent-ils, alors la raison tout entière est mensonge. Dira-t-on que les oreilles peuvent corriger les yeux, et être corrigées elles-mêmes par le toucher et le toucher, sera-t-il sous le contrôle du goût. Est-ce l’odorat qui confondra les autres sens. Est-ce la vue ? Rien de tout cela selon moi, car chaque sens a son pouvoir propre et ses fonctions à part. Que la mollesse ou la dureté, le froid ou le chaud intéressent un sens spécial, ainsi que les couleurs et les qualités relatives aux couleurs ; qu’à des sens spéciaux correspondent aussi les saveurs, les odeurs et les sons : voilà qui est nécessaire. Par conséquent les sens n’ont pas le moyen de se contrôler mutuellement. Ils ne peuvent davantage se corriger eux-mêmes, puisqu’ils réclameront toujours le même degré de confiance. J’en conclus que leurs témoignages en tout temps sont vrais.

LUCRÈCE, De la Nature, IV, v. 482-499.

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Texte n° 13-550e

Juin 1983 - LYON - Série A

Tu verras [alors] que la connaissance de la vérité nous vient primitivement des sens, que les sens ne peuvent être convaincus d’erreur, qu’ils méritent le plus haut degré de confiance parce que, par leur propre énergie, ils peuvent découvrir le faux, en lui opposant la vérité. En effet, où trouver un guide plus sûr que les sens ? Dira-t-on que la raison, fondée sur ces organes illusoires, pourra déposer contre eux, elle qui leur doit toute son existence, la raison qui n’est qu’erreur, s’ils se trompent. [...]
Si la raison ne peut pas expliquer pourquoi les objets qui sont carrés de près paraissent ronds dans l’éloignement, il vaut mieux, défaut d’une solution vraie, donner une fausse raison de cette double apparence que de laisser échapper l’évidence de ses mains, que de détruire toute certitude, que de démolir cette base sur laquelle sont fondées notre vie et notre conservation. Car ne crois pas qu’il ne s’agisse ici que des intérêts de la raison ; la vie elle-même ne se soutient qu’en osant, sur le rapport des sens, ou éviter les précipices et les autres objets nuisibles, ou se procurer ce qui est utile. Ainsi tous les raisonnements dont on s’arme contre les sens ne sont que de vaines déclamations.

LUCRÈCE, De la Nature, IV, v. 479-514.

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Texte n° 13-580

Juin 1982 - PARIS - Série A
Juin 1995 - JAPON - Série S : + [ ]

[Signalons un vice grave de raisonnement. (...) Évite cette erreur et garde-toi bien d’y tomber.] La clairvoyance des yeux n’a pas été créée, comme tu pourrais croire, pour nous permettre de voir au loin ; ce n’est pas davantage pour nous permettre de marcher à grands pas que l’extrémité des jambes et des cuisses s’appuie et s’articule sur les pieds ; non plus que les bras que nous avons attachés à de solides épaules, les mains qui nous servent des deux côtés, ne nous ont été donnés pour subvenir à nos besoins.
Interpréter les faits de cette façon, c’est faire un raisonnement qui renverse le rapport des choses, c’est mettre partout la cause après l’effet. Aucun organe de notre corps, en effet, n’a été créé pour notre usage : mais c’est l’organe qui crée l’usage. Ni la vision n’existait avant la naissance des yeux, ni la parole avant la création de la langue : c’est bien plutôt la naissance de la langue qui a précédé de loin celle de la parole ; les oreilles existaient bien avant l’audition du premier son ; bref, tous les organes à mon avis sont antérieurs à l’usage qu’on en a pu faire. Ils n’ont donc pu être créés en vue de nos besoins.

LUCRÈCE, De la nature, IV, v. 825-842.

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Texte n° 13-680

Juin 1993 - LYON - Série A

Prétendre que c’est pour les hommes que les dieux ont voulu préparer le monde et ses merveilles ; qu’en conséquence leur admirable ouvrage mérite toutes nos louanges ; qu’il faut le croire éternel et voué à l’immortalité ; que cet édifice bâti par l’antique sagesse des dieux à l’intention du genre humain et fondé sur l’éternité, il est sacrilège de l’ébranler sur les bases par aucune attaque, de le malmener dans ses discours, et de vouloir le renverser de fond en comble ; tous ces propos, et tout ce qu’on peut imaginer de plus dans ce genre ne sont que pure déraison. Quel bénéfice des êtres jouissant d’une éternelle béatitude pouvaient-ils espérer de notre reconnaissance, pour entreprendre de faire quoi que ce soit en notre faveur ? Quel événement nouveau a pu les pousser, après tant d’années passées dans le repos, à vouloir changer leur vie précédente ? Sans doute la nouveauté doit plaire à ceux qui souffrent de l’état ancien. Mais celui qui n’avait point connu la souffrance dans le passé, alors qu’il vivait de beaux jours, quelle raison a pu l’enflammer d’un tel amour de la nouveauté ? Et pour nous quel mal y avait-il à n’être pas créés ? Croirai-je que la vie se traînait dans les ténèbres et la douleur, jusqu’à ce qu’elle eût vu luire le jour de la création des choses ? Sans doute, une fois né, tout être tient à conserver l’existence, tant qu’il se sent retenu par l’attrait du plaisir. Mais pour qui n’a jamais savouré l’amour de la vie, et qui n’a jamais compté parmi les créatures, quel mal y a-t-il à n’être point créé ?

LUCRÈCE, De la nature, V, v. 156-174.

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Texte n° 13-685

1997 - Série S - ANTILLES - SESSION NORMALE

La piété, ce n’est pas se montrer à tout instant couvert d’un voile et tourné vers une pierre, et s’approcher de tous les autels ; ce n’est pas se pencher jusqu’à terre en se prosternant, et tenir la paume de ses mains ouvertes en face des sanctuaires divins, ce n’est point inonder les autels du sang des animaux, ou lier sans cesse des vœux à d’autres vœux ; mais c’est plutôt pouvoir tout regarder d’un esprit que rien ne trouble. Car lorsque levant la tête, nous contemplons les espaces célestes de ce vaste monde, et les étoiles scintillantes fixées dans les hauteurs de l’éther, et que notre pensée se porte sur les cours du soleil et de la lune, alors une angoisse, jusque là étouffée en notre cœur sous d’autres maux, s’éveille et commence à relever la tête : n’y aurait-il pas en face de nous des dieux dont la puissance infinie entraîne d’un mouvement varié les astres à la blanche lumière ? Livré au doute par l’ignorance des causes, l’esprit se demande s’il y a eu vraiment un commencement, une naissance du monde, s’il doit y avoir une fin, et jusqu’à quand les remparts du monde pourront supporter la fatigue de ce mouvement inquiet ; ou bien si, doués par les dieux d’une existence éternelle, ils pourront prolonger leur course dans l’infini du temps et braver les forces puissantes de l’éternité ?

LUCRÈCE, De la nature, V, v. 1198-1218.

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Première période
Antiquité et Moyen Âge
14
SÉNÈQUE

Texte n° 14-265

2010 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION NORMALE

Retour à la table des matières
Ne va jamais croire qu’un homme qui s’accroche au bien-être matériel puisse être heureux. Celui qui tire sa joie de ce qui vient du dehors s’appuie sur des bases fragiles. La joie est entrée ? Elle sortira. Mais celle qui naît de soi est fidèle et solide. Elle croît sans cesse et nous escorte jusqu’à la fin. Tous les autres objets qui sont communément admirés sont des biens d’un jour. « Comment ? On ne peut pas en tirer utilité et plaisir ? » Personne ne dit cela. Mais à condition que ce soient eux qui dépendent de nous et non le contraire.
Tout ce qui relève de la Fortune  est profitable, agréable, à condition que le possesseur se possède aussi et ne soit pas asservi à ses biens. En effet, ceux qui pensent que c’est la Fortune qui nous attribue le bien ou le mal se trompent. Elle accorde juste la matière des biens et des maux, et les éléments de base destinés chez nous à tourner au mal ou au bien. L’âme, en effet, est plus puissante que la Fortune. Pour le meilleur ou pour le pire, elle conduit elle-même ses affaires. C’est elle qui est responsable de son bonheur ou de son malheur.

SÉNÈQUE, Lettres à Lucilius, XVI, XCVIII, §§1-2.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2°
a)	Quelle différence y a-t-il entre la joie tirée de « ce qui vient du dehors » et « celle qui naît de soi » ? Expliquez cette différence. Précisez en quoi le « bien-être matériel » relève de « ce qui vient du dehors ».
b)	Expliquez : « Personne ne dit cela. Mais à condition que ce soient eux qui dépendent de nous et non le contraire ».
c)	Expliquez : « L’âme (...) est plus puissante que la Fortune ».
3° Sommes-nous responsables de notre bonheur ?

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Texte n° 14-267

2005 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Ces objets que savoure le vulgaire comportent un plaisir mince et diffus, et toute joie importée manque de fondement ; celle dont je parle, vers laquelle je m’efforce de te conduire, est solide et apte à s’épanouir davantage à l’intérieur.
Fais, je t’en prie, très cher Lucilius, ce qui seul peut garantir le bonheur : dispense et foule aux pieds ces objets qui resplendissent à l’extérieur, qui te sont promis par un autre ou plutôt à tirer d’un autre ; regarde vers le vrai bien et réjouis-toi de ce qui est à toi. Or, que signifie ce « de ce qui est à toi » ? Toi en personne, et la meilleure partie de toi. Ton pauvre corps également, même si rien ne peut se faire sans lui, crois qu’il est une chose plus nécessaire que grande ; il fournit des plaisirs vains, courts, suivis de remords et, s’ils ne sont dosés avec une grande modération, voués à passer à l’état contraire. Oui, je le dis : le plaisir se tient au bord du précipice, il penche vers la douleur s’il ne respecte pas la mesure ; or, respecter la mesure est difficile dans ce que tu as cru être un bien ; l’avide désir du vrai bien est sans risque.

SÉNÈQUE, Lettres à Lucilius, III, XXIII, §§5-6.

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Texte n° 14-270

2015 - L - ANTILLES - NORMALE

Celui-ci, ce sont les honneurs qui l’enchaînent, cet autre, ce sont les richesses ; certains sont écrasés par le poids de leur notoriété, d’autres par celui de leur obscurité ; tel courbe la tête sous la domination d’autrui, tel sous la sienne propre ; l’un est assigné à résidence parce qu’il est exilé, l’autre parce qu’il remplit un sacerdoce . Toute vie est un esclavage. Il faut donc se faire à sa condition, s’en plaindre le moins possible et saisir tous les avantages qu’elle peut offrir : il n’est pas de situation si cruelle qu’une âme en paix ne puisse y trouver quelque douceur. Les espaces exigus s’ouvrent souvent à des usages multiples, grâce à l’habileté de l’architecte ; le moindre mètre carré devient habitable, grâce à une organisation ingénieuse. Face aux difficultés, il faut faire appel à la raison : ce qui était dur peut s’assouplir, ce qui était étroit peut s’élargir, et les poids peuvent s’alléger quand on sait adroitement les porter. En outre, il ne faut pas ouvrir un large champ à nos désirs : imposons-leur de rester à proximité, puisque aussi bien ils ne sauraient se laisser enfermer totalement. Renonçons à ce qui est impossible ou ne peut que difficilement se réaliser ; ne recherchons que ce qui est à notre portée et sourit à nos espoirs, en sachant néanmoins que tous ces biens sont également frivoles, tous différents vus du dehors, tous aussi vains au fond. N’envions pas les belles situations : là où nous croyions voir un sommet, il n’y a qu’un précipice.

SÉNÈQUE, De la tranquillité de l’âme, 
X, §§3-5 (Ier siècle après J.‑C.).

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Texte n° 14-335

2013 - Série L - ANTILLES GUYANE - SESSION NORMALE

Ce qui fait la vie brève et tourmentée, c’est l’oubli du passé, la négligence du présent, la crainte de l’avenir ; arrivés à l’extrémité de leur existence, les malheureux comprennent trop tard qu’ils se sont, tout ce temps, affairés à ne rien faire. Et il ne faut pas croire qu’on puisse prouver qu’ils ont une vie longue par cette raison qu’ils invoquent parfois la mort. Leur imprudence les agite de passions incertaines qui les jettent sur les objets mêmes de leurs craintes ; et souvent ils souhaitent la mort parce qu’ils la craignent. Ne crois pas non plus prouver qu’ils vivent longtemps parce que souvent la journée leur paraît longue, et que, jusqu’au moment fixé pour le repas, ils se plaignent de la lenteur des heures. Car chaque fois que leurs occupations les abandonnent, ils sont inquiets qu’on les laisse en repos ; et ils ne savent pas comment disposer de ces moments pour tuer le temps. C’est pourquoi ils recherchent une occupation ; et tout le temps qui les en sépare leur est pesant : à tel point, ma parole ! que, lorsqu’on a fixé le jour d’une représentation de gladiateurs, ou qu’on attend l’organisation d’un spectacle ou de quelque autre plaisir, ils veulent sauter par-dessus les jours intermédiaires. Tout retard à leur attente est long pour eux. Quant à ce temps qu’ils aiment, il est bref et rapide, et leur folie le rend bien plus rapide encore ; car ils passent vite d’une chose à une autre, et ils ne peuvent s’arrêter à une passion unique. Pour eux les jours ne sont pas longs, ils sont insupportables.

SÉNÈQUE, De la brièveté de la vie, XVI, §§1-4 (49 ap. J.-C).

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Texte n° 14-370

2002 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE
Juin 1982 - MAROC - Série B

Dans la foule des vieillards, j’ai envie d’en attraper un et de lui dire : « Nous te voyons arrivé au terme de la vie humaine ; cent ans ou davantage pèsent sur toi. Eh bien ! reviens sur ta vie pour en faire le bilan ; dis-nous quelle durée en a été soustraite par un créancier, par une maîtresse, par un roi, par un client, combien de temps t’ont pris les querelles de ménage, les réprimandes aux esclaves, les complaisances qui t’ont fait courir aux quatre coins de la ville. Ajoute les maladies dont nous sommes responsables ; ajoute encore le temps passé à ne rien faire ; tu verras que tu as bien moins d’années que tu n’en comptes. Remémore-toi combien de fois tu as été ferme dans tes desseins, combien de journées se sont passées comme tu l’avais décidé, quand tu as disposé de toi-même, quand tu as eu le visage sans passion et l’âme sans crainte, ce qui a été ton œuvre dans une existence si longue, combien de gens se sont arrachés ta vie, sans que tu t’aperçoives de ce que tu perdais ; combien de ta vie t’ont dérobé une douleur futile, une joie sotte, un désir aveugle, un entretien flatteur, combien peu t’est resté de ce qui est tien : et tu comprendras que tu meurs prématurément. » Quelles en sont les causes ? Vous vivez comme si vous deviez toujours vivre ; jamais vous ne pensez à votre fragilité. Vous ne remarquez pas combien de temps est déjà passé ; vous le perdez comme s’il venait d’une source pleine et abondante, alors pourtant que ce jour même, dont vous faites cadeau à un autre, homme ou chose, est votre dernier jour. C’est en mortels que vous possédez tout, c’est en immortels que vous désirez tout.
SÉNÈQUE, De la Brièveté de la vie, III, §§2-4.

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Texte n° 14-625

2013 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Rien [...] n’a plus d’importance que d’éviter de suivre, comme le font les moutons, le troupeau de ceux qui nous précèdent, nous dirigeant non pas où il faut aller, mais où il va. Et pourtant rien ne nous empêtre dans de plus grands maux que de nous régler sur les bruits qui courent, dans l’idée que le meilleur c’est ce qui est généralement reçu et c’est de vivre non selon la raison mais par imitation, ce dont nous avons de nombreux exemples. De là vient un tel amoncellement de gens les uns sur les autres. Ce qui se passe dans une grande bousculade quand la populace se comprime elle-même (alors nul ne tombe sans en attirer un autre avec lui et les premiers sont la perte de ceux qui les suivent), tu peux le voir arriver dans toute existence : nul ne se trompe seulement pour son propre compte, mais il est la cause et l’auteur de l’erreur d’autrui. Il est nuisible, en effet, d’être attaché à ceux qui nous précèdent : chacun préférant croire plutôt que juger, on ne porte jamais de jugement sur la vie, on est toujours dans la croyance ; et l’erreur transmise de main en main nous remue en tous sens et nous mène à notre ruine. Nous périssons par l’exemple des autres. Nous guérirons pour peu que nous nous séparions de la foule. Mais, en réalité, le peuple se dresse contre la raison en défenseur de son propre mal. C’est pourquoi il se produit ce qui se produit dans les assemblées où ceux-là mêmes qui ont fait les magistrats s’étonnent que ce soient ceux-là qui aient été faits, lorsque l’inconstante faveur populaire a changé. Nous approuvons et nous condamnons les mêmes choses : c’est l’issue de tout jugement rendu selon la majorité.

SÉNÈQUE, La Vie heureuse, I, §§3-5 (Ier siècle).

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Texte n° 14-950

2011 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Si c’est l’intérêt et un vil calcul qui me rendent généreux, si je ne suis jamais serviable que pour obtenir en échange un service, je ne ferai pas de bien à celui qui part pour des pays situés sous d’autres cieux, éloignés du mien, qui s’absente pour toujours ; je ne donnerai pas à celui dont la santé est compromise au point qu’il ne lui reste aucun espoir de guérison ; je ne donnerai pas, si moi-même je sens décliner mes forces, car je n’ai plus le temps de rentrer dans mes avances. Et pourtant (ceci pour te prouver que la bienfaisance est une pratique désirable en soi) l’étranger qui tout à l’heure s’en est venu atterrir dans notre port et qui doit tout de suite repartir reçoit notre assistance ; à l’inconnu qui a fait naufrage nous donnons, pour qu’il soit rapatrié, un navire tout équipé. Il part, connaissant à peine l’auteur de son salut ; comme il ne doit jamais plus revenir à portée de nos regards il transfère sa dette aux dieux mêmes et il leur demande dans sa prière de reconnaître à sa place notre bienfait ; en attendant nous trouvons du charme au sentiment d’avoir fait un peu de bien dont nous ne recueillerons pas le fruit.
Et lorsque nous sommes arrivés au terme de la vie, que nous réglons nos dispositions testamentaires, n’est-il pas vrai que nous répartissons des bienfaits dont il ne nous reviendra aucun profit ? Combien d’heures l’on y passe ! Que de temps on discute, seul avec soi-même, pour savoir combien donner et à qui ! Qu’importe, en vérité, de savoir à qui l’on veut donner puisqu’il ne nous en reviendra rien en aucun cas ? Pourtant, jamais nous ne donnons plus méticuleusement ; jamais nos choix ne sont soumis à un contrôle plus rigoureux qu’à l’heure où, l’intérêt n’existant plus, seule l’idée du bien se dresse devant notre regard.
SÉNÈQUE, Les Bienfaits, IV, XI, §§2-5.
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Texte n° 14-955

2007 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

L’injustice enlève toujours quelque chose à ceux qu’elle vise ; ils ne peuvent subir une injustice sans quelque dommage pour leur dignité, leur corps ou leurs biens extérieurs ; or le sage ne peut rien perdre ; il a tout en lui-même ; il ne se confie pas à la fortune  ; les biens qu’il possède sont solides ; il se contente de la vertu qui ne dépend pas des événements fortuits ; aussi ne peut-elle ni augmenter, ni diminuer (car arrivée à son terme, elle n’a pas de place pour croître, et la fortune n’enlève rien que ce qu’elle a donné ; or elle ne donne pas la vertu et par conséquent ne la retire pas). La vertu est libre, inviolable, immobile, inébranlable ; elle est tellement endurcie contre les hasards qu’ils ne peuvent même la faire plier, bien loin de pouvoir la vaincre. En face d’un appareil de terreur le sage ne baisse pas les yeux, et il ne change pas de visage, que les événements se montrent pénibles ou favorables. Aussi ne perdra-t-il rien dont la perte lui serait sensible ; il ne possède qu’une seule chose, la vertu, dont jamais il ne peut être dépouillé ; les autres choses, il en use à titre précaire ; or pourquoi s’émouvoir de la perte de ce qui n’est pas à soi ? Si l’injustice ne peut porter nul dommage à ce qui est la propriété du sage, puisque, grâce à la venu, cette propriété reste sauve, on ne peut commettre d’injustice contre le sage.

SÉNÈQUE, De la Constance du sage, V, §§4-5.

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Texte n° 14-960

2007 - Série ES - ANTILLES - SESSION REMPL.

Si la vertu doit procurer le plaisir, ce n’est pas pour cela qu’on la recherche ; car ce n’est pas lui qu’elle procure, mais lui en plus, et ce n’est pas pour lui qu’elle s’efforce, mais son effort, quoique ayant un autre but, atteint aussi celui-là. Dans un champ labouré pour la moisson, quelques fleurs naissent çà et là ; ce n’est toutefois pas pour ces brins d’herbe, si agréables soient- ils à l’œil, que l’on a pris tant de peine (autre était le but du semeur, ceci et venu en plus). De même le plaisir aussi n’est pas le prix de la vertu, sa raison d’être, mais son accessoire. Ce n’est point parce qu’il a des charmes qu’il est admis, mais s’il est admis, ses charmes s’ajoutent. Le souverain bien consiste dans le jugement même et dans la tenue d’un esprit excellent qui, sa carrière remplie et ses limites assurées, a réalisé le bonheur parfait, sans rien désirer de plus. En effet, il n’y a rien hors du tout, pas plus qu’au delà de la limite. C’est donc une erreur que de demander la raison pour laquelle j’aspire à la vertu. Car c’est chercher le supra-suprême. Tu veux savoir ce que je demande à la vertu ? Elle-même. Aussi bien n’a-t-elle rien de mieux : elle-même est son prix. Est-ce là trop peu ? Quand je te dirai : « le souverain bien est la rigidité d’une âme inébranlable, sa prévoyance, son sublime, sa santé, son indépendance, son harmonie, sa beauté », exiges-tu encore une grandeur plus haute à quoi rattacher tout cela ? Pourquoi me prononces-tu le nom de plaisir ? C’est de l’homme que je cherche le bien, non du ventre, qui chez les bêtes et les brutes est plus élastique.

SÉNÈQUE, De la vie heureuse, IX, §§1-4.

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Texte n° 14-972

2004 - Série L - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Ne nous laissons jamais aller aux disputes et aux batailles. Laissons là le combat, et, quels que soient les outrages que nous infligeront les insensés (car seuls les insensés sont capables d’outrage), n’y prêtons pas attention ; mettons dans le même sac les honneurs de la foule et ses injustices : ils ne méritent ni notre joie, ni notre peine.
Sans quoi, la crainte ou l’horreur des offenses nous feront négliger bien des obligations, et nous nous soustrairons à nos devoirs d’ordre public ou privé, fût-il question de vie ou de mort, angoissés à l’idée d’entendre une parole blessante. Parfois aussi, exaspérés contre les puissants, nous laisserons éclater notre colère avec une liberté sans mesure. Or la liberté ne consiste pas à ne rien supporter : non ! la liberté consiste à placer son âme au-dessus des injustices et à faire de soi-même la seule source de ses joies, à rompre avec les éléments extérieurs, pour ne pas avoir à mener la vie tourmentée de celui qui craint les rires et les mauvaises langues à toute heure et en tout lieu. Qui en effet ne serait capable de nous infliger une offense, dès lors qu’un seul homme a eu ce pouvoir ?

SÉNÈQUE, De la Constance du sage, XIX, §§2-3.

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Texte n° 14-975

2011 - Série TECHN. - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Rien ne sert de s’être débarrassé des causes de tristesse personnelle : quelquefois en effet, c’est le dégoût du genre humain qui nous envahit à l’idée de tous ces crimes qui réussissent à leurs auteurs. Quand on songe à quel point la droiture est rare et l’intégrité bien cachée ; quand on se dit que la loyauté ne se rencontre guère que lorsqu’elle est intéressée, que la débauche recueille des profits aussi détestables que ses pertes, que l’ambition politique, incapable de rester dans ses limites, va jusqu’à trouver son éclat dans la honte, alors l’âme s’enfonce dans la nuit ; et devant les ruines des vertus qu’il est aussi impossible d’espérer trouver qu’inutile de posséder, on se sent envahi par les ténèbres.
Aussi devons-nous prendre l’habitude de ne pas nous indigner de tous les vices de la foule, mais d’en rire, et d’imiter Démocrite plutôt qu’Héraclite : celui-ci ne pouvait sortir en ville sans pleurer, celui-là sans rire ; l’un ne voyait dans nos actes que misère, l’autre que sottise. Il faut donc ramener les choses à leurs justes proportions et les supporter avec bonne humeur : il est d’ailleurs plus conforme à la nature humaine de rire de la vie que d’en pleurer.

SÉNÈQUE, De la tranquillité de l’âme, XV, §§1-2.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte, puis les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« c’est le dégoût du genre humain qui nous envahit à l’idée de tous ces crimes qui réussissent à leurs auteurs » ;
b)	« Aussi devons-nous prendre l’habitude de ne pas nous indigner de tous les vices de la foule, mais d’en rire » ;
c)	« Il faut donc ramener les choses à leurs justes proportions et les supporter avec bonne humeur ».
3° Peut-on être heureux dans un monde injuste ?

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Texte n° 14-978

2011 - Série ES - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

La compassion est une impression maladive produite par la vue des misères d’autrui ou encore un chagrin causé par les maux d’autrui, que nous trouvons immérités ; or le sage n’est sujet à aucune maladie morale ; son esprit est serein et nul événement au monde n’est capable de l’assombrir. En outre, rien ne sied à l’homme autant que la grandeur des sentiments : or ceux-ci ne peuvent être à la fois grands et tristes ; le chagrin brise l’âme, l’abat, la resserre. C’est ce qui n’arrivera point au sage même à l’occasion de ses propres malheurs ; tous les traits de la fortune acharnée contre lui feront ricochet et se briseront à ses pieds ; il gardera toujours le même visage, calme, impassible, ce qui ne lui serait pas possible si le chagrin avait accès en lui.
Ajoute que le sage sait prévoir les choses et qu’il a dans son esprit des ressources toujours prêtes : or jamais une idée claire et pure ne vient d’un fond agité. Le chagrin sait mal discerner la vérité, imaginer des mesures utiles, éviter des dangers, apprécier équitablement les dommages ; donc le sage n’a point de commisération, puisque ce sentiment ne peut exister sans misère morale. Tout ce que j’aime voir faire aux personnes compatissantes, il le fera volontiers et d’une âme haute ; il viendra au secours de ceux qui pleurent, mais sans pleurer avec eux ; il tendra la main au naufragé, donnera l’hospitalité au banni, l’aumône à l’indigent, non point cette aumône humiliante que jettent la plupart de ceux qui veulent passer pour compatissants – en montrant leur dédain pour ceux qu’ils assistent et leur crainte d’être souillés par leur contact –, mais il donnera comme un homme qui fait part à un autre homme des biens communs à tous.

SÉNÈQUE, De la clémence, II, V, §4-VI, §2.

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Première période
Antiquité et Moyen Âge
15
CICÉRON

Texte n° 15-550

2014 - Série L - ANTILLES - SESSION REMPL.

Retour à la table des matières
À mon jugement, la plus grande vérité réside dans les sens, à condition qu’ils soient sains, en bonne santé et qu’on écarte tout ce qui leur fait obstacle et les entrave. Voilà pourquoi nous voulons souvent modifier l’éclairage et la position des objets que nous observons ; nous diminuons ou augmentons leur distance et multiplions les essais jusqu’à ce que la vision elle-même obtienne notre confiance en son jugement. Il en est ainsi pour les sons, les odeurs, les saveurs, de sorte que personne d’entre nous ne réclame pour les sens, chacun dans son espèce, un jugement plus pointu. Quand nous ajoutons l’entraînement et la technique, de manière que notre œil soit retenu par la peinture, notre oreille par les chants, qui ne remarque le pouvoir des sens ! Que de figures les peintres voient dans les ombres et dans les reliefs, mais que nous ne voyons pas ! Que de choses nous échappent en musique, mais qu’entendent les gens exercés dans cet art ! Au premier souffle d’un joueur de flûte, ils disent « c’est Antiope » ou « c’est Andromaque » , alors que nous n’en aurions pas même le soupçon.

CICÉRON, Les Académiques, Académiques premiers, II, VII (Ier siècle av. J.-C.).

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Texte n° 15-560

2015 - S - MÉTROPOLE - NORMALE

Comment peut-on prévoir un événement dépourvu de toute cause ou de tout indice qui explique qu’il se produira ? Les éclipses du soleil et de la lune sont annoncées avec beaucoup d’années d’anticipation par ceux qui étudient à l’aide de calculs les mouvements des astres. De fait, ils annoncent ce que la loi naturelle réalisera. Du mouvement invariable de la lune, ils déduisent à quel moment la lune, à l’opposé du soleil, entre dans l’ombre de la terre, qui est un cône de ténèbres, de telle sorte qu’elle s’obscurcit nécessairement. Ils savent aussi quand la même lune en passant sous le soleil et en s’intercalant entre lui et la terre, cache la lumière du soleil à nos yeux, et dans quel signe chaque planète se trouvera à tout moment, quels seront le lever ou le coucher journaliers des différentes constellations. Tu vois quels sont les raisonnements effectués par ceux qui prédisent ces événements.
Ceux qui prédisent la découverte d’un trésor ou l’arrivée d’un héritage, sur quel indice se fondent-ils ? Ou bien, dans quelle loi naturelle se trouve-t-il que cela arrivera ? Et si ces faits et ceux du même genre sont soumis à pareille nécessité, quel est l’événement dont il faudra admettre qu’il arrive par accident ou par pur hasard ? En effet, rien n’est à ce point contraire à la régularité rationnelle que le hasard, au point que même un dieu ne possède pas à mes yeux le privilège de savoir ce qui se produira par hasard ou par accident. Car s’il le sait, l’événement arrivera certainement ; mais s’il se produit certainement, il n’y a plus de hasard ; or le hasard existe : par conséquent, il n’y a pas de prévision d’événements fortuits.
CICÉRON, De la divination, II, VI-VII (Ier siècle avant J.-C.).
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Texte n° 15-615

2003 - Série L - INDE - SESSION NORMALE

La société et l’union entre les hommes se conserveront d’autant mieux qu’on manifestera plus de bienveillance à ceux avec qui on a une union plus étroite. Mais il semble qu’il faut reprendre de plus haut les principes naturels de la communauté et de la société des hommes. Il en est d’abord un que l’on voit dans la société du genre humain pris dans son ensemble. Le lien de cette société, c’est la raison et le langage ; grâce à eux, on s’instruit et l’on enseigne, l’on communique, l’on discute, l’on juge, ce qui rapproche les hommes les uns des autres et les unit dans une sorte de société naturelle ; rien ne les éloigne plus de la nature des bêtes, à qui nous attribuons souvent le courage, aux chevaux par exemple ou aux lions, mais non pas la justice, l’équité ou la bonté ; c’est qu’elles ne possèdent ni raison ni langage. Cette société est largement ouverte ; elle est société des hommes avec les hommes, de tous avec tous ; en elle il faut maintenir communs tous les biens que la nature a produits à l’usage commun de l’homme ; quant à ceux qui sont distribués d’après les lois et le droit civil, qu’on les garde selon ce qui a été décidé par les lois ; quant aux autres, que l’on respecte la maxime du proverbe grec : « Entre amis, tout est commun. » [...] Ennius  donne un exemple particulier qui peut s’étendre à beaucoup de cas : « L’homme qui indique aimablement son chemin à un voyageur égaré agit comme un flambeau où s’allume un autre flambeau ; il n’éclaire pas moins quand il a allumé l’autre ».

CICÉRON, Traité des devoirs, I, XVI.
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Texte n° 15-850

2004 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Il existe une loi vraie, c’est la droite raison, conforme à la nature, répandue dans tous les êtres, toujours d’accord avec elle-même, non sujette à périr, qui nous appelle impérieusement à remplir notre fonction, nous interdit la fraude et nous en détourne. L’honnête homme n’est jamais sourd à ses commandements et à ses défenses ; ils sont sans actions sur le pervers. À cette loi nul amendement n’est permis, il n’est licite de l’abroger ni en totalité ni en partie. [...] Cette loi n’est pas autre à Athènes, autre à Rome, autre aujourd’hui, autre demain, c’est une seule et même loi éternelle et immuable, qui régit toutes les nations et en tout temps, il y a pour l’enseigner et la prescrire à tous un dieu unique : conception, délibération, mise en vigueur de la loi lui appartiennent également. Qui n’obéit pas à cette loi s’ignore lui-même et, parce qu’il aura méconnu la nature humaine, il subira par cela même le plus grand châtiment, même s’il échappe aux autres supplices.

CICÉRON, De la République, III, XXII.

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Texte n° 15-855

2012 - Série L - LIBAN - SESSION NORMALE

Si les châtiments seuls, et non la nature, détournaient les hommes de l’injustice, une fois la crainte des châtiments ôtée, de quoi les méchants pourraient-ils s’inquiéter ? Cependant il ne s’est jamais rencontré criminel assez effronté, ou pour ne pas nier qu’il eût commis le crime, ou pour ne pas alléguer sa propre souffrance comme un motif légitime, ou pour ne pas chercher dans le droit naturel quelque moyen de défense. Si les méchants osent invoquer pareilles excuses, à plus forte raison pourront-elles l’être par les gens de bien. Si seule la peine encourue, la crainte du châtiment, et non la laideur même de l’acte, détourne les hommes d’une vie injuste et criminelle, personne n’est injuste : les méchants doivent plutôt être considérés comme des hommes qui calculent mal. Et nous qui ne sommes pas déterminés à être des gens de bien par la recherche de l’honnêteté elle-même, mais par celle de l’utilité et du profit, nous sommes habiles et non vertueux. Que fera en effet dans les ténèbres l’homme qui n’a d’autre crainte que celle du témoin ou du juge ? S’il vient à rencontrer en un lieu désert un homme chargé d’or et qu’il peut dépouiller, un être seul et sans défense, que fera-t-il ? En pareille occurrence notre homme de bien à nous, celui qui est juste et bon parce que la nature le veut, conversera avec le voyageur, l’aidera, le remettra dans son chemin. Quant à celui qui ne fait rien pour autrui et qui, en toutes choses, prend pour mesure son intérêt, vous voyez, je pense, ce qu’il fera. Niera-t-il qu’il veuille en pareil cas attenter à la vie de son semblable et lui prendre son or ? S’il s’en abstient, ce ne sera jamais parce qu’il juge pareille action laide au regard de la nature, mais parce qu’il craint d’être découvert et d’en subir les conséquences.
CICÉRON, Les Lois, I, XIV.

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Texte n° 15-860a

2010 - Série TECHN. - INDE - SESSION NORMALE

Ce qui est complètement insensé, c’est de considérer comme étant « juste » tout ce qui figure dans les institutions et les lois des peuples, ou même, les lois (en admettant qu’il en soit !) portées par des tyrans. Si les Trente d’Athènes  avaient eu la volonté d’imposer des lois ou si leurs lois tyranniques avaient plu au peuple athénien tout entier, serait-ce une raison pour les considérer comme « justes » ? À aucun titre, je crois, – pas plus que cette loi que porta chez nous un interroi  donnant à un dictateur le pouvoir de tuer nominativement et sans procès celui des citoyens qu’il voudrait. Il n’y a en effet qu’un droit unique, qui astreint la société humaine et que fonde une Loi unique : Loi, qui est la juste raison dans ce qu’elle commande et dans ce qu’elle défend. Qui ignore cette loi est injuste, qu’elle soit écrite quelque part ou non. Mais si la justice n’est que la soumission à des lois écrites et aux institutions des peuples, et si (...) tout se doit mesurer à l’intérêt, celui qui pensera avoir intérêt à mépriser et violer ces lois le fera, s’il le peut. Il en résulte qu’il n’y a absolument plus de justice, si celle-ci n’est pas fondée sur la nature, et si la justice établie en vue de l’intérêt est déracinée par un autre intérêt.

CICÉRON, Des Lois, I, XV.

QUESTIONS :
1° Formulez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie. 
2°
a)	En vous appuyant sur les exemples du texte, montrez pourquoi il serait insensé « de considérer comme étant « juste » tout ce qui figure dans les institutions et les lois des peuples » ;
b)	expliquez : « une Loi unique : Loi, qui est la juste raison dans ce qu’elle commande et dans ce qu’elle défend » ;
c)	expliquez : « si (...) tout se doit mesurer à l’intérêt, (...) il n’y a absolument plus de justice ».
3° La justice est-elle fondée sur la raison ?

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Texte n° 15-860b

2004 - Série L - LIBAN - SESSION NORMALE

Ce qu’il y a de plus insensé, c’est de croire que tout ce qui est réglé par les institutions ou les lois des peuples est juste. Quoi ! Même les lois des tyrans ? Si les Trente  avaient voulu imposer aux Athéniens des lois, et si tous les Athéniens avaient aimé ces lois dictées par des tyrans, devrait-on les tenir pour juste ? Le seul droit est celui qui sert de lien à la société, et une seule loi l’institue : cette loi qui établit selon la droite raison des obligations et des interdictions. Qu’elle soit écrite ou non, celui qui l’ignore est injuste. Mais si la justice est l’obéissance aux lois écrites et aux institutions des peuples et si, comme le disent ceux qui le soutiennent, l’utilité est la mesure de toutes choses, il méprisera et enfreindra les lois, celui qui croira y voir son avantage. Ainsi plus de justice, s’il n’y a pas une nature pour la fonder ; si c’est sur l’utilité qu’on la fonde, une autre utilité la renverse. Si donc le droit ne repose pas sur la nature, toutes les vertus disparaissent.

CICÉRON, Des Lois, I, XV.

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Texte n° 15-860c

2009 - Série ES - ANTILLES - SESSION REMPL.

Le seul droit en effet est celui qui sert de lien à la société, et une seule loi l’institue : cette loi qui établit selon la droite raison des obligations et des interdictions. Qu’elle soit écrite ou non, celui qui l’ignore est injuste. Mais si la justice est l’obéissance aux lois écrites et aux institutions des peuples et si, comme le disent ceux qui le soutiennent, l’utilité est la mesure de toutes choses, il méprisera et enfreindra les lois, celui qui croira y voir son avantage. Ainsi il n’y a plus de justice, s’il n’y a pas une nature ouvrière de justice ; si c’est sur l’utilité qu’on la fonde, une autre utilité la renverse. Si donc le droit ne repose pas sur la nature, toutes les vertus disparaissent. Que deviennent en effet la libéralité, l’amour de la patrie, le respect des choses qui doivent nous être sacrées, la volonté de rendre service à autrui, celle de reconnaître le service rendu ? Toutes ces vertus naissent du penchant que nous avons à aimer les hommes, qui est le fondement du droit.
CICÉRON, Des Lois, I, XV.

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Texte n° 15-865

2010 - Série S - JAPON - SESSION NORMALE

Si la volonté des peuples, les décrets des chefs, les sentences des juges faisaient le droit, pour créer le droit au brigandage, à l’adultère, à la falsification des testaments, il suffirait que ces façons d’agir eussent le suffrage et l’approbation de la multitude. Si les opinions et les votes des insensés ont une puissance telle qu’ils puissent changer la nature des choses, pourquoi ne décideraient-ils pas que ce qui est mauvais et pernicieux sera désormais tenu pour bon et salutaire ? Ou pourquoi la loi qui de l’injuste peut faire le droit, ne convertirait-elle pas le bien en mal ? C’est que, pour distinguer une bonne loi d’une mauvaise, nous n’avons d’autre règle que la nature. Et non seulement la nature nous fait distinguer le droit de l’injustice, mais, d’une manière générale, les choses moralement belles de celles qui sont laides ; car une sorte d’intelligence partout répandue nous les fait connaître, et incline nos âmes à identifier les premières aux vertus, les secondes aux vices. Or croire que ces distinctions sont de pure convention et non fondées en nature, c’est de la folie.

CICÉRON, Des Lois, I, XVI.

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Texte n° 15-910

2012 - Série S - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Le sage seul est libre. Qu’est-ce, en effet, que la liberté ? Le pouvoir de vivre comme on veut ! Qui donc vit comme il veut sinon celui qui suit le droit chemin, qui trouve son plaisir dans le devoir, qui a examiné et prévu un plan de vie, qui n’obéit pas seulement aux lois par crainte, mais qui les observe et les respecte parce qu’il juge cette attitude la plus salutaire ; celui qui ne dit rien, ne fait rien, enfin ne pense rien que de son propre mouvement et de son propre gré, celui dont toutes les décisions et tous les actes trouvent en lui-même leur principe et leur fin, qui ne laisse rien prévaloir sur sa volonté et sur son jugement ; celui devant qui la Fortune  même, à qui l’on attribue un très grand pouvoir, recule, s’il est vrai, comme l’a dit un sage poète, que « ce sont ses propres mœurs qui façonnent à chacun sa fortune » ? Au sage seul échoit donc la chance de ne rien faire malgré lui, rien à regret, rien par contrainte.

CICÉRON, Paradoxes des stoïciens, V.

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Texte n° 15-940

2014 - TECHN. - NOUVELLE-CALÉDONIE - NORMALE

Pour faire notre choix, quand nous sommes indécis, il est naturel de faire appel à des hommes instruits ou même à des hommes d’expérience pour chercher leur opinion sur chaque sorte de devoir ; car la majorité d’entre eux se porte dans la direction où ils sont conduits par la nature elle-même : il ne faut pas seulement observer ce que dit chacun d’eux, mais ce qu’ils pensent et aussi quels sont les motifs de leur opinion. De même que les peintres et les sculpteurs et aussi les poètes désirent que leurs œuvres soient connues du public pour y rectifier ce que la majorité y trouve de défectueux, et qu’ils recherchent en eux-mêmes et en le demandant aux autres les fautes qu’ils ont commises, de même, grâce au jugement d’autrui, nous verrons très souvent ce qu’il y a à faire ou à ne pas faire, ce qu’il y a à modifier ou à rectifier dans notre conduite.

CICÉRON, Des Devoirs, I, XLI (44 av. J.-C.).

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte, puis les étapes de son argumentation.
2° 
a)	Expliquez : « il est naturel de faire appel à des hommes instruits ou même à des hommes d’expérience pour chercher leur opinion sur chaque sorte de devoir » ;
b)	expliquez : « il ne faut pas seulement observer ce que dit chacun d’eux, mais ce qu’ils pensent et aussi quels sont les motifs de leur opinion » ;
c)	en quoi l’exemple des artistes « demandant aux autres les fautes qu’ils ont commises » éclaire-t-il la thèse du texte ?
3° L’expérience des autres est-elle nécessaire pour guider notre raison ?

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Texte n° 15-950

2006 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Si la vertu est recherchée, non pour sa valeur propre, mais pour ce qu’elle rapporte, cette vertu méritera qu’on l’appelle malice. Plus en effet un homme rapporte toutes ses actions à l’intérêt, moins il est homme de bien ; et par suite mesurer la vertu au prix qu’elle peut valoir, c’est croire qu’il n’y a de vertu que la malice. Où est la bienfaisance, si l’on ne fait pas le bien pour l’amour d’autrui ? Qu’est-ce qu’être reconnaissant, si l’on n’a pas en vue celui-là même à qui l’on témoigne de la gratitude ? Que devient l’amitié sainte, si l’on n’aime pas son ami, comme on dit, de tout son cœur ? Il faudra donc l’abandonner, le rejeter quand on n’aura plus rien à gagner avec lui, plus d’avantages à tirer de lui. Quoi de plus monstrueux ? Mais si l’amitié doit être cultivée pour elle-même, la société des hommes, l’égalité, la justice elles aussi doivent être recherchées pour elles-mêmes. S’il n’en est pas ainsi, il n’y a plus de justice ; car cela même est injuste au plus haut degré que de vouloir une récompense de la justice.
CICÉRON, Des Lois, I, XVIII.
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Texte n° 15-960

Juin 2016 - INDE - Série S

« Tout ce qui est bon est louable ; or, tout ce qui est louable est honnête ; donc tout ce qui est bon est honnête. » La conséquence te paraît-elle bien tirée ? Certes ; car tu vois bien que la conséquence est dans ce qui résulte des deux propositions prises pour prémisses . De ces deux propositions, on a l’habitude de contester la première en disant qu’il n’est pas vrai que tout bien est louable ; car on accorde que tout ce qui est louable est honnête ; mais il est tout à fait absurde qu’il y ait un bien qui ne soit pas une chose à rechercher, ou une chose à rechercher qui n’agrée pas, ou une chose qui agrée qui ne soit pas digne d’être aimée, donc aussi digne d’être approuvée, par conséquent aussi louable ; or le louable est honnête ; il en résulte que ce qui est bien est aussi honnête. Je demande aussi qui pourrait se glorifier d’une vie malheureuse ou d’une vie qui n’est pas heureuse ? On ne peut tirer gloire que d’une vie heureuse : d’où il résulte que la vie heureuse est digne d’être glorifiée, qualité qui ne peut appartenir à bon droit qu’à une vie honnête : et de là vient qu’une vie heureuse est une vie honnête... Et puisque l’homme qui mérite d’être loué est désigné pour l’honneur et pour la gloire par des avantages si grands qu’il mérite aussi d’être appelé heureux, on aura le droit de dire de sa vie ce qu’on dit de lui-même. Ainsi, puisque l’honnêteté détermine la vie heureuse, ce qui est honnête doit être tenu pour le seul bien.

CICÉRON, Des Biens et des maux,
III, VIII (Ier siècle avant J.C.)
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Texte n° 15-970a

2004 - Série ES - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Il y a pourtant des circonstances où les actes qui nous paraissent les plus dignes d’un homme juste, de l’homme que nous appelons homme de bien, se transforment en leurs contraires ; rendre un dépôt, faire une promesse et d’une manière générale accomplir ce qu’exigent la sincérité et la bonne foi, ce sont des devoirs que, dans certains cas, il devient juste d’enfreindre et de ne pas observer. Il convient de se rapporter ici aux fondements de la justice que j’ai posés au début : d’abord ne pas nuire à quiconque, ensuite être au service de l’intérêt commun. Quand les circonstances changent, le devoir change lui aussi, et il n’est pas toujours le même : il peut arriver que tenir une promesse convenue soit nuisible ou à celui à qui on a fait la promesse, ou à celui qui a promis. [...] Il ne faut donc pas tenir les promesses qui sont nuisibles à ceux à qui on les a faites ; et, également, si elles nous nuisent plus qu’elles ne servent à celui à qui nous les avons faites, il n’est pas contraire au devoir de préférer le plus au moins : par exemple, si l’on s’est engagé envers quelqu’un à venir en personne pour l’assister, et si dans l’intervalle on a un fils qui tombe gravement malade, il n’est pas contraire au devoir de ne pas faire ce qu’on avait dit qu’on ferait ; et c’est plutôt celui à qui l’on a fait la promesse qui s’écarterait de son devoir s’il se plaignait d’avoir été abandonné. Et qui ne voit qu’il ne faut pas tenir des promesses qu’on nous a arrachées par peur ou par ruse ? De ces promesses nous délie parfois la loi.

CICÉRON, Traité des devoirs, I, X.

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Texte n° 15-970b

2013 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Il y a [...] souvent des circonstances où les actes qui nous paraissent les plus dignes d’un homme juste, de l’homme que nous appelons homme de bien, se transforment en leurs contraires ; rendre un dépôt, faire une promesse et d’une manière générale accomplir ce qu’exigent la sincérité et la bonne foi, ce sont des devoirs que, dans certains cas, il devient juste d’enfreindre et de ne pas observer. Il convient de se rapporter ici aux fondements de la justice que j’ai posés au début : d’abord ne pas nuire à quiconque, ensuite être au service de l’intérêt commun. Quand les circonstances changent, le devoir change lui aussi, et il n’est pas toujours le même : il peut arriver que tenir une promesse convenue soit nuisible ou à celui à qui on a fait la promesse, ou à celui qui a promis. [...] Il ne faut donc pas tenir les promesses qui sont nuisibles à ceux à qui on les a faites ; et également, si elles nous nuisent plus qu’elles ne servent à celui à qui nous les avons faites, il n’est pas contraire au devoir de préférer le plus au moins : par exemple, si l’on s’est engagé envers quelqu’un à venir en personne pour l’assister, et si dans l’intervalle on a un fils qui tombe gravement malade, il n’est pas contraire au devoir de ne pas faire ce qu’on avait dit qu’on ferait ; et c’est plutôt celui à qui l’on a fait la promesse qui s’écarterait de son devoir s’il se plaignait d’avoir été abandonné.

CICÉRON, Traité des devoirs, I, X (Ier s. av. J.-C.).

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Première période
Antiquité et Moyen Âge
16
ÉPICTÈTE

Texte n° 16-215

Septembre 1983 - ROUEN - Série B

Retour à la table des matières
Comment une acropole  est-elle détruite ? Non par le fer et par le feu, mais par des opinions. Car si nous détruisons celle qui est dans la cité, détruisons-nous aussi celle de la fièvre, celle des jolies femmes ? En général, ruinons-nous l’acropole intérieure, les tyrans qui sont en nous, que nous trouvons en nous chaque jour, à chaque instant, qui sont tantôt les mêmes tantôt différents ? Il faut commencer par là, il faut détruire cette acropole et chasser ces tyrans, laisser là le corps, ses parties et ses facultés, les biens, la renommée, les magistratures, les honneurs (...), et penser que tout cela est étranger. Et une fois les tyrans chassés, pourquoi raser encore l’acropole et dans quel intérêt ?

ÉPICTÈTE, Entretiens, IV, I, §§86-88.

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Texte n° 16-220

2005 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

Il y a chez les hommes bien de la difficulté, bien de l’embarras quand il s’agit des choses extérieures. « Que vais-je faire ? Que peut-il advenir ? Quelle sera l’issue ? Pourvu que telle ou telle chose ne se rencontre ! » Tous ces mots sont ceux de gens qui s’attachent aux choses indépendantes de la volonté. Quel homme dit en effet : « Comment faire pour ne pas donner mon assentiment à l’erreur ? pour ne pas me détourner de la vérité ? » S’il est assez doué pour s’inquiéter de pareilles choses, je l’avertirai : « Pourquoi t’inquiéter ? Cela dépend de toi ; sois en sécurité ; ne te hâte pas de donner ton assentiment avant d’appliquer la règle naturelle. » S’il s’inquiète que ses désirs ne soient pas satisfaits et soient mis en échec, que ses aversions le fassent tomber sur l’objet détesté, d’abord je l’embrasserai parce qu’il a laissé de côté tout ce qui effraye les autres et toutes leurs craintes pour s’occuper de son activité propre, dans la région même où est son moi lui-même. Puis je lui dirai : « si tu ne veux pas échouer dans tes désirs ni tomber sur ce que tu détestes, ne désire rien qui te soit étranger, ne cherche à éviter rien de ce qui ne dépend pas de toi. Sinon tu dois échouer et tomber sur les objets détestés ». Quelle difficulté là-dedans ? Où y a-t-il place pour ces phrases : « Que va-t-il survenir ? Quelle issue cela aura-t-il ? Pourvu que je ne rencontre pas ceci ou cela ! » ?

ÉPICTÈTE, Entretiens, IV, X, §§1-7.

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Texte n° 16-225

Juin 1982 - CLERMONT-FERRAND - Série A

Il faut être attentif aux choses extérieures et attentif à leur usage.
Quoi ! Faut-il user d’elles avec négligence ? Pas du tout ; tout à l’inverse, la négligence est un mal pour la volonté et ainsi elle est contraire à la nature. Il y faut à la fois de l’attention, parce que l’usage n’en est pas indifférent et du calme et de l’équilibre, parce que, en elles-mêmes, elles sont indifférentes. Quand il s’agit d’une chose qui n’est pas indifférente, nul ne peut me faire obstacle ni me contraindre ; dès que je trouve obstacle ou contrainte, c’est qu’il s’agit d’une chose où la réussite, ne dépendant pas de moi, n’est ni un bien, ni un mal, mais où l’usage que j’en fais, bon ou mauvais, dépend de moi. Il est difficile d’unir et de joindre à l’attention de l’homme qui s’attache aux choses le calme de celui qui y reste indifférent ; mais ce n’est pas impossible ; si l’on n’y arrive pas, on ne peut atteindre le bonheur. Faisons comme dans un voyage en mer : que puis-je ? choisir le pilote, les matelots, le jour, l’occasion propice. Puis la tempête survient : pourquoi m’en soucier encore ? En ce qui me concerne, tout a été fait ; c’est maintenant l’affaire d’un autre, du pilote. Mais le bateau est englouti ! Qu’y puis-je ? Ce que je peux, je le fais : disparaître sans peur, sans cri ni reproche contre Dieu, en sachant bien qu’un être qui est né doit périr. Je ne suis pas l’Éternel, je suis un homme, une partie de l’univers comme l’heure est une partie du jour : il me faut être présent comme l’heure et passer comme elle.

ÉPICTÈTE, Entretiens, II, V, §§6-13.

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Texte n° 16-230

2006 - Série STI AA - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Veux-tu vaincre aux Jeux Olympiques ? Moi aussi, par tous les dieux ! car c’est une belle chose. Mais examine bien les tenants et les aboutissants et alors seulement mets-toi à l’œuvre. Il faut t’astreindre à une discipline, à un régime, t’abstenir de friandises, te soumettre à des exercices, à heure fixe, par la chaleur et par le froid, ne pas boire d’eau froide, ni de vin à ta fantaisie, bref, t’abandonner à ton entraîneur comme à un médecin. Au moment des épreuves il faudra te frotter de poussière  ; il peut aussi t’arriver d’avoir le bras démis, le pied tordu, d’avaler beaucoup de poussière, parfois même de recevoir le fouet, et après tout cela, d’être vaincu. Après avoir tout envisagé, si tu es encore décidé, travaille à devenir athlète. Sinon tu feras comme les enfants qui changent constamment, jouent tantôt au lutteur, tantôt au gladiateur, puis sonnent de la trompette, puis jouent la tragédie. Et toi aussi, tour à tour athlète, gladiateur, orateur, philosophe, tu ne mets ton âme en rien. Comme un singe, tu imites tout ce que tu vois et chaque chose successivement te plaît. C’est que tu t’es engagé sans réfléchir, tu n’as pas fait le tour de la question, mais tu vas au hasard, sans ardeur dans ton choix.

ÉPICTÈTE, Manuel, XXIX.

QUESTIONS :
1° Comment le texte est-il construit ? Dégagez sa thèse.
2°
a)	En quoi l’exemple du premier paragraphe éclaire-t-il ce que c’est que vouloir ?
b)	expliquez : « tu ne mets ton âme en rien » ;
c)	expliquez : « C’est que tu t’es engagé sans réfléchir, (…) tu vas au hasard, sans ardeur dans ton choix ».
3° S’engager, est-ce renoncer à sa liberté ?

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Texte n° 16-235

Septembre 1994 - SUJET NATIONAL - Série C

L’isolement est l’état d’un homme qui n’est pas secouru. Car il n’est pas vrai que l’homme seul soit par là même un isolé, ni que celui qui est dans la foule ne soit pas un isolé. En fait, lorsque nous perdons un frère, un fils ou un ami, sur qui nous nous reposions, nous nous disons à l’abandon et isolés, alors que souvent nous sommes à Rome où nous rencontrons une telle foule, où nous habitons avec tant de gens, où nous avons parfois une multitude d’esclaves. Par définition, l’homme isolé est un homme privé de secours et exposé à ceux qui veulent lui faire tort. Aussi, dans un voyage, nous nous disons isolés, lorsque nous tombons sur des brigands ; car ce n’est pas la vue d’un homme qui supprime l’isolement mais celle d’un homme fidèle, consciencieux et bon. [...] Néanmoins, il faut avoir aussi la faculté de se suffire à soi-même et de pouvoir être seul avec soi-même. [...] Nous devons pouvoir nous entretenir avec nous-mêmes, pouvoir nous passer des autres sans manquer d’occupations, réfléchir [...] à nos rapports avec le reste du monde, examiner ce qu’était auparavant notre attitude par rapport aux événements et ce qu’elle est maintenant, quelles sont les choses qui nous accablent encore et les moyens d’y remédier ou de les supprimer ; et si nous avons des tâches à accomplir, il faut, en les accomplissant, se conformer à la règle qui leur est propre.
ÉPICTÈTE, Entretiens, III, XIII, §§1-8.
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Texte n° 16-335

2004 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION NORMALE

À quand remets-tu encore le moment de te juger digne des plus grands biens et de ne transgresser en rien les prescriptions de la raison ? Tu as reçu en dépôt les principes, que tu devais t’engager à mettre en pratique, et tu t’es engagé. Quel maître attends-tu donc encore, pour t’en remettre à lui du soin de ton propre redressement ? Tu n’es plus un adolescent, mais te voici un homme fait. Si maintenant tu donnes dans la négligence et dans la nonchalance, si toujours tu ajoutes les délais aux délais, si tu remets jour après jour le moment fixé pour t’occuper de toi-même, sans même t’en rendre compte tu n’auras fait aucun progrès, et c’est en profane  que tu traverseras la vie et la mort.
Dès maintenant donc, juge-toi digne de vivre en adulte et en homme qui progresse : que tout ce qui est manifestement le meilleur soit pour toi une loi inviolable. Que la vie t’apporte de la peine ou de l’agrément, de la gloire ou de l’obscurité, souviens-toi que c’est l’heure du combat, qu’il n’y a plus moyen de différer, qu’un seul jour, une seule action commande la ruine ou le salut de ton progrès.

ÉPICTÈTE, Manuel, LI, §§1-2.

QUESTIONS :
1° À quoi invite ici Épictète et pour quelles raisons ?
2° Expliquez :
a)	« tu as reçu en dépôt les principes, que tu devais t’engager à mettre en pratique, et tu t’es engagé » ;
b)	« si tu remets jour après jour le moment fixé pour t’occuper de toi-même, sans même t’en rendre compte tu n’auras fait aucun progrès » ;
c)	« juge-toi digne de vivre en adulte et en homme qui progresse ».
3° Vivre selon la raison, est-ce un combat ?
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Texte n° 16-455

1996 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Parmi tous les arts et toutes nos facultés, vous n’en trouverez aucun qui soit capable de se prendre soi-même pour objet d’étude, aucun, par conséquent, qui soit apte à porter sur soi un jugement d’approbation ou de désapprobation. La grammaire, jusqu’où s’étend sa capacité spéculative ? Jusqu’à distinguer les lettres. Et la musique ? Jusqu’à distinguer la mélodie. L’une ou l’autre se prend-elle pour objet d’étude ? Nullement. Mais si tu écris à un ami, le fait que tu dois choisir ces lettres-ci, la grammaire te le dira. Quant à savoir s’il faut oui ou non écrire à cet ami, la grammaire ne te le dira pas. Ainsi pour les mélodies, la musique. Mais faut-il chanter maintenant ou jouer de la lyre, ou ne faut-il ni chanter ni jouer de la lyre, la musique ne te le dira pas. Qui donc le dira ? La faculté qui se prend elle-même aussi bien que tout le reste comme objet d’étude. Quelle est-elle ? La Raison. Seule, en effet, de celles que nous avons reçues, elle est capable d’avoir conscience d’elle-même, de sa nature, de son pouvoir, de la valeur qu’elle apporte en venant en nous, et d’avoir conscience également des autres facultés.
ÉPICTÈTE, Entretiens, I, I, §§1-4.
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Texte n° 16-460

Septembre 1989 - ANTILLES-GUYANE - Série C

Qu’est-ce qui nous fait donner notre assentiment à une chose ? C’est qu’il nous apparaît qu’elle existe ; il n’y a pas d’assentiment possible à ce qui ne nous parait pas exister. Pourquoi ? Parce que telle est la nature de notre intelligence que nous adhérons au vrai, que nous répugnons au faux, et que, dans l’incertitude, nous suspendons notre jugement. Quelle en est la preuve ? « Aie l’impression, si tu peux, que maintenant il fait nuit. – Je ne le puis. – Supprime l’impression qu’il fait jour. – Impossible. – Donne-toi ou retire-toi l’impression que les astres sont en nombre pair. – Je ne le puis. » Lorsque l’on donne son assentiment à une chose fausse, sache bien que ce n’est pas qu’on ait voulu donner son assentiment au faux. Comme dit Platon, c’est toujours contre son gré que l’âme est privée de la vérité. Mais c’est qu’elle a pris le faux pour le vrai.

ÉPICTÈTE, Entretiens, I, XXVIII, §§1-4.

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Texte n° 16-490a

Septembre 1994 - POLYNÉSIE - Série A

Voici le point de départ de la philosophie : la conscience du conflit qui met aux prises les hommes entre eux, la recherche de l’origine de ce conflit, la condamnation de la simple opinion et la défiance à son égard, une sorte de critique de l’opinion pour déterminer si on a raison de la tenir, l’invention d’une norme, de même que nous avons inventé la balance pour la détermination du poids, ou le cordeau pour distinguer ce qui est droit et ce qui est tordu.
Est-ce là le point de départ de la philosophie ? Est juste tout ce qui paraît tel à chacun ? Et comment est-il possible que les opinions qui se contredisent soient justes ? Par conséquent, non pas toutes. Mais celles qui nous paraissent à nous justes ? Pourquoi à nous plutôt qu’aux Syriens, plutôt qu’aux Égyptiens ? Plutôt que celles qui paraissent telles à moi ou à un tel ? Pas plus les unes que les autres. Donc l’opinion de chacun n’est pas suffisante pour déterminer la vérité.
Nous ne nous contentons pas non plus quand il s’agit de poids ou de mesures de la simple apparence, mais nous avons inventé une norme pour ces différents cas. Et dans le cas présent, n’y a-t-il donc aucune norme supérieure à l’opinion ? Et comment est-il possible qu’il n’y ait aucun moyen de déterminer et de découvrir ce qu’il y a pour les hommes de plus nécessaire ?
Il y a donc une norme.
Alors, pourquoi ne pas la chercher et ne pas la trouver, et après l’avoir trouvée, pourquoi ne pas nous en servir par la suite rigoureusement, sans nous en écarter d’un pouce ?

ÉPICTÈTE, Entretiens, II, XI, §§13-17.
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Texte n° 16-490b

Juin 1980 - ROUEN - Série B

Le commencement de la philosophie, c’est le sentiment du conflit des hommes entre eux ; on cherche d’où vient le conflit ; l’on juge avec méfiance la pure et simple opinion ; l’on examine si cette opinion est juste, et l’on découvre une règle comme on a découvert la balance pour les poids et le cordeau pour les lignes droites ou courbes. Voilà le début de la philosophie. Toutes les opinions sont-elles justes ? Comment pourraient-elles l’être si elles se contredisent ? – Toutes ne sont donc pas justes, mais du moins celles qui sont les nôtres. – Et pourquoi celles-ci plutôt que celles des Syriens ou des Égyptiens ? Pourquoi les miennes plutôt que celles de tel ou tel ? – Pas plus les unes que les autres. – Il ne suffit donc pas qu’une chose paraisse vraie pour qu’elle le soit ; quand il s’agit de poids et de mesures, la simple apparence ne nous suffit pas, et nous avons inventé une règle pour chaque cas. Ici donc, n’y a-t-il pas une règle supérieure à l’opinion ? Comment ce qu’il y a de plus nécessaire chez les hommes pourrait-il être impossible à deviner et à découvrir ? – Il y a donc une règle. – Et pourquoi ne la cherchons-nous pas, ne la découvrons-nous pas, et, l’ayant découverte, ne l’employons-nous pas sans la transgresser jamais, fût-ce pour tendre le doigt ?

ÉPICTÈTE, Entretiens, II, XI, §§13-17.

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Texte n° 16-490c

Juin 1985 - LIMOGES - Série C

Voici le point de départ de la philosophie : la conscience du conflit qui met aux prises les hommes entre eux, la recherche de l’origine de ce conflit, la condamnation de la simple opinion et la défiance à son égard, une sorte de critique de l’opinion pour déterminer si on a raison de la tenir, l’invention d’une norme, de même que nous avons inventé la balance pour la détermination du poids, ou le cordeau pour distinguer ce qui est droit et ce qui est tortu .
Est-ce là le point de départ de la philosophie ? Est juste tout ce qui paraît tel à chacun ? Et comment est-il possible que les opinions qui se contredisent soient justes ? Par conséquent, non pas toutes. Mais celles qui nous paraissent à nous justes ? Pourquoi à nous plutôt qu’aux Syriens, plutôt qu’aux Égyptiens ? Plutôt que celles qui paraissent telles à moi ou à un tel ? Pas plus les unes que les autres. Donc l’opinion de chacun n’est pas suffisante pour déterminer la vérité.

ÉPICTÈTE, Entretiens, II, XI, §§13-15.

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Texte n° 16-493

Septembre 1984 - POITIERS - Série B

Tout est chez nous comme dans une foire : on y amène des bêtes de somme et des bœufs pour les vendre et la plupart des hommes y sont acheteurs ou vendeurs. Mais un petit nombre d’entre eux viennent à la foire comme à un spectacle, pour voir comment cela se passe, pourquoi cette foire, qui l’a instituée et à propos de quoi elle l’a été. Il en est ainsi dans cette foire qu’est le monde ; il est des gens qui, comme les bêtes, ne s’inquiètent de rien que de l’herbe ; c’est vous tous, qui vous occupez de votre avoir, de vos champs, de vos serviteurs, de vos magistratures ; tout cela n’est rien que votre herbe. Parmi ceux qui sont dans cette foire, bien peu ont le goût de la contemplation et se demandent ce qu’est le monde et qui le gouverne. N’est-ce personne ? Et comment est-il possible qu’une ville ou une maison puisse subsister, si peu de temps que ce soit, sans un gouverneur ou un intendant, et qu’une organisation si grande et si belle soit régie avec un ordre si parfait au hasard et par accident ?

ÉPICTÈTE, Entretiens, II, XIV, §§23-26.

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Texte n° 16-910a

2008 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION NORMALE
Juin 1978 - NICE-AJACCIO - Série B

Puisque l’homme libre est celui à qui tout arrive comme il le désire, me dit un fou, je veux aussi que tout arrive comme il me plaît. –Eh ! mon ami, la folie et la liberté ne se trouvent jamais ensemble. La liberté est une chose non seulement très belle, mais très raisonnable et il n’y a rien de plus absurde ni de plus déraisonnable que de former des désirs téméraires  et de vouloir que les choses arrivent comme nous les avons pensées. Quand j’ai le nom de Dion à écrire, il faut que je l’écrive, non pas comme je veux, mais tel qu’il est, sans y changer une seule lettre. Il en est de même dans tous les arts et dans toutes les sciences. Et tu veux que sur la plus grande et la plus importante de toutes les choses, je veux dire la liberté, on voie régner le caprice et la fantaisie ! Non, mon ami : la liberté consiste à vouloir que les choses arrivent, non comme il te plaît, mais comme elles arrivent.

ÉPICTÈTE, Entretiens, I, XII, §§9-15.

QUESTIONS :
1°
a)	Quelle est la thèse de ce texte ?
b)	À quelle idée de la liberté s’oppose-t-elle ?
c)	Comment la thèse est-elle établie ?
2°
a)	Expliquez : « la folie et la liberté ne se trouvent jamais ensemble ».
b)	Que montre l’exemple de l’écriture du nom de Dion ?
3° La liberté consiste-t-elle à vouloir que les choses arrivent, non comme il nous plaît, mais comme elles arrivent ?
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Texte n° 16-910b

1996 - Série S - SPORTIFS HAUT NIVEAU - SESSION NORMALE

– Eh quoi ! La liberté est-elle absence de la raison ?
– À Dieu ne plaise ! Folie et liberté ne vont pas ensemble.
– Mais je veux que tout arrive suivant mon idée, quelle que soit cette idée.
– Tu es fou, tu déraisonnes. Ne sais-tu pas que la liberté est une belle chose, une chose précieuse ? Or, vouloir au petit bonheur que se produise ce qui au petit bonheur m’est venu à l’idée risque non seulement de n’être pas beau, mais d’être même tout ce qu’il y a de plus laid. Voyons, que faisons-nous s’il s’agit d’écrire ? Est-ce que je me propose d’écrire selon ma volonté le nom de Dion ? Non, mais on m’apprend à vouloir l’écrire comme il doit l’être. (...) Sinon, il serait absolument inutile d’apprendre n’importe quoi, si chacun pouvait accommoder ses connaissances à sa volonté. Et ce serait uniquement dans le domaine le plus grave et le plus important, celui de la liberté, qu’il me sera permis de vouloir au petit bonheur ? Nullement, mais s’instruire consiste précisément à apprendre à vouloir chaque chose comme elle arrive.
ÉPICTÈTE, Entretiens, I, XII, §§10-15.
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Texte n° 16-910c

2003 - Série ES - ANTILLES - SESSION REMPL.

L’homme libre, c’est celui à qui tout advient selon sa volonté, celui à qui personne ne peut faire obstacle. – Quoi ? la liberté serait-elle déraison ? – Bien loin de là ! Folie et liberté ne vont pas ensemble. – Mais je veux qu’il arrive tout ce qui me paraît bon, quelle que soit la chose qui me paraît telle. – Tu es fou, tu déraisonnes. – Ne sais-tu pas que la liberté est chose belle et estimable ? Vouloir au hasard qu’adviennent les choses qu’un hasard me fait croire bonnes, voilà qui risque de ne pas être une belle chose et même d’être la plus laide de toutes. Comment procédons-nous dans l’écriture des lettres ? Est-ce que je veux écrire à ma fantaisie le nom de Dion ? Non pas ; mais on m’apprend à vouloir l’écrire comme il doit l’être. Et en musique ? c’est la même chose. Que faisons-nous en général, dès qu’il y a un art ou une science ? La même chose ; et le savoir n’aurait aucun prix, si les choses se pliaient à nos caprices. Et ici, où il s’agit de la chose la plus importante, de la chose capitale, de la liberté, me serait-il donc permis de vouloir au hasard ? Nullement ; s’instruire, c’est apprendre à vouloir chaque événement tel qu’il se produit.

ÉPICTÈTE, Entretiens, I, XII, §§9-15.

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Texte n° 16-915a

2005 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.
1999 - Série ES - LIBAN - SESSION NORMALE
Septembre 1985 - SUJET NATIONAL - Série D’

Est libre l’homme qui ne rencontre pas d’obstacles et qui a tout à sa disposition comme il veut. L’homme qui peut être arrêté, contraint, entravé ou jeté malgré lui dans quelque entreprise est un esclave. Mais quel est celui qui ne rencontre pas d’obstacle ? C’est celui qui ne désire rien qui lui soit étranger. Et qu’est-ce qui nous est étranger ? C’est ce qu’il ne dépend pas de nous d’avoir ou de ne pas avoir, ni d’avoir avec telle qualité dans telles conditions. Ainsi le corps nous est-il étranger, étrangères ses parties, étrangère notre fortune ; si tu t’attaches à l’une de ces choses comme à ton bien propre, tu subiras le châtiment que mérite celui qui convoite des choses étrangères. Telle est la route qui conduit à la liberté, le seul moyen de nous affranchir de l’esclavage.

ÉPICTÈTE, Entretiens, IV, I, §§128-131.

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Texte n° 16-915b

2007 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE = Q1
2015 - Série TECHN. - INDE - NORMALE = Q2

L’homme qui n’est soumis à aucune entrave est libre, lui qui a toutes choses sous la main, à son gré. Mais celui que l’on peut entraver ou contraindre, à qui l’on peut faire obstacle, celui que l’on peut, malgré lui, jeter dans quelque difficulté, celui-là est esclave. Et quel est l’homme qui est affranchi de toute entrave ? Celui qui ne désire rien de ce qui lui est étranger. Et quelles choses nous sont étrangères ? Celles qu’il ne dépend de nous ni d’avoir, ni de n’avoir pas, ni d’avoir avec telles ou telles qualités, ou en telles conditions. Donc le corps nous est étranger, ses membres nous sont étrangers, la fortune  nous est étrangère. Si, par conséquent, tu t’attaches à quelqu’une de ces choses comme à un objet personnel, tu recevras le châtiment que mérite celui qui désire ce qui lui est étranger. Telle est la route qui conduit à la liberté ; la seule qui délivre de l’esclavage.

ÉPICTÈTE, Entretiens, IV, I, §§128-131 (vers 130 après J .C.).

Q1
QUESTIONS :
1° Dégager la thèse du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« lui qui a toutes choses sous la main » ;
b)	« Celui qui ne désire rien de ce qui lui est étranger » ;
c)	« Donc le corps nous est étranger, ses membres nous sont étrangers, la fortune nous est étrangère. »
3° Être libre, est-ce ne désirer que ce qui dépend de nous ?

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et montrez comment elle est établie.
2°
a)	Expliquer ce que signifie, dans ce texte, le terme « esclave » ;
b)	Pourquoi celui qui ne désire rien de ce qui lui est étranger est-il « affranchi de toute entrave » ?
c)	Qu’est-ce qui justifie la proposition : « le corps nous est étranger, ses membres nous sont étrangers, la fortune nous est étrangère » ? 
3° Être libre, est-ce ne désirer que ce qui dépend de nous ? 

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Texte n° 16-915c

Juin 1994 - GROUPEMENT IV - Séries C, D, D’ E (Toulouse)

L’homme qui n’est sujet à aucune entrave est libre, lui qui a toutes choses sous la main, à son gré. Mais celui que l’on peut entraver ou contraindre, à qui l’on peut faire obstacle, celui que l’on peut, malgré lui, jeter dans quelque difficulté, celui-là est esclave. Et quel est l’homme qui est affranchi de toute entrave ? Celui qui ne désire rien de ce qui lui est étranger. Et quelles choses nous sont étrangères ? Celles qu’il ne dépend de nous ni d’avoir, ni de n’avoir pas, ni d’avoir avec telles ou telles qualités, ou en telles conditions. Donc le corps nous est étranger, ses membres nous sont étrangers, la fortune nous est étrangère. Si, par conséquent, tu t’attaches à quelqu’une de ces choses comme à un objet personnel, tu recevras le châtiment que mérite celui qui désire ce qui lui est étranger. Telle est la route qui conduit à la liberté ; la seule qui délivre de l’esclavage.

ÉPICTÈTE, Entretiens, IV, I, §§128-131 (vers 130 après J .C.).

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Texte n° 16-920

2005 - Série L - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

Est libre celui qui vit comme il veut, qu’on ne peut ni contraindre ni empêcher ni forcer, dont les volontés sont sans obstacles, dont les désirs atteignent leur but, dont les aversions ne rencontrent pas l’objet détesté. Qui veut vivre dans la faute ? – Personne. – Qui veut vivre dans l’erreur, l’emportement, l’injustice, l’intempérance, la plainte de son sort, l’avilissement ? – Personne. – Donc, nul méchant ne vit comme il veut, donc nul méchant n’est libre. Et qui veut vivre dans le chagrin, la crainte, l’envie, la pitié, les désirs non satisfaits, la rencontre des objets qu’on déteste ? – Personne. – Or y a-t-il un méchant qui soit sans chagrin, sans crainte, qui ne rencontre jamais ce qu’il déteste et n’ait pas d’échec dans ses désirs ? – Pas un. – Donc pas un n’est libre.

ÉPICTÈTE, Entretiens, IV, I, §§1-5.

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Texte n° 16-925

Juin 1990 - POLYNÉSIE - Série G

Homme, tu possèdes par nature une volonté qui ne connaît ni obstacles ni contraintes. Je te le ferai voir d’abord à propos de l’assentiment . Y a-t-il quelqu’un qui puisse t’empêcher d’adhérer à la vérité ? Personne. Et quelqu’un qui puisse te forcer d’admettre l’erreur ? Personne : tu vois bien que, en cette matière, ta volonté ne rencontre ni contrainte, ni obstacle, ni empêchement. Eh bien ! en est-il autrement dans le cas des désirs et des tendances ? Qui peut vaincre une tendance, sinon une autre tendance ? Un désir ou une aversion, sinon un autre désir ou une autre aversion ? Si l’on me menace de mort, dis-tu, on me contraint ? Ce n’est pas une menace qui te contraint d’agir, c’est l’opinion que tel ou tel acte est préférable à la mort ; c’est donc bien encore ton jugement qui t’y oblige : c’est la volonté qui oblige la volonté. (...)
Si tu le veux, tu es libre ; si tu le veux, tu n’auras ni reproche ni réprimande à adresser à personne ; tout sera selon ta volonté.

ÉPICTÈTE, Entretiens, I, XVII, §§21-28.

QUESTIONS :
1° Dégagez les idées essentielles du texte et les étapes de la démonstration.
2° Distinguez, à partir du texte, l’obligation de la contrainte. Expliquez : « c’est la volonté qui oblige la volonté ».
3° Suffit-il, pour être libre, de le vouloir ?
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Texte n° 16-935

Juin 1987 - BORDEAUX - Série A

L’opinion suivante des philosophes peut sembler à certains un paradoxe. Examinons-la pourtant de notre mieux. Est-il vrai qu’il faille toujours agir à la fois avec prudence et avec assurance ? La prudence paraît être, en effet, en quelque sorte contraire à l’assurance et les contraires ne peuvent en aucune manière coexister. Or, ce qu’il y a d’apparemment paradoxal pour beaucoup en cette matière tient, je crois, à une raison de ce genre : oui, si nous jugions qu’il faille, dans des conditions identiques, user en même temps de prudence et d’assurance, c’est justement qu’on pourrait nous reprocher de vouloir concilier les inconciliables. Mais, en réalité, qu’a donc d’extraordinaire cet aphorisme ? Si sont vraies ces affirmations souvent répétées et souvent prouvées, à savoir : que l’essence du bien consiste dans l’usage des représentations, et de même l’essence du mal ; mais que les choses soustraites à notre libre choix ne participent ni de la nature du bien, ni de celle du mal, qu’y a-t-il de paradoxal dans l’opinion des philosophes qui disent : « Dans les choses qui sont soustraites à ton libre choix, agis avec assurance ; mais dans celles qui dépendent de ta volonté, agis avec prudence. »

ÉPICTÈTE, Entretiens, II, I, §§1-5.

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Texte n° 16-945a

Juin 1983 - NANCY-METZ - Série B

1. – La première et la plus importante partie de la philosophie est de mettre les maximes en pratique, par exemple : « Qu’il ne faut pas mentir.» La deuxième est la démonstration des maximes, par exemple : « D’où vient qu’il ne faut pas mentir ? » La troisième est celle qui confirme et explique ces démonstration, par exemple : « D’où vient que c’est une démonstration ? Qu’est-ce que c’est qu’une démonstration, qu’une conséquence, qu’une opposition, que le vrai, que le faux ? »
2. – Ainsi donc, la troisième partie est nécessaire à cause de la seconde ; la seconde, à cause de la première. Mais la plus nécessaire, celle sur laquelle il faut se reposer c’est la première. Nous, nous agissons à l’inverse. Nous nous attardons dans la troisième partie, toute notre sollicitude est pour elle, et nous négligeons absolument la première. Nous mentons en effet, mais nous sommes prêts à démontrer qu’il ne faut pas mentir.

ÉPICTÈTE, Manuel, LII.

< Texte attribué par erreur à Marc-Aurèle lors de l’épreuve. >

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Texte n° 16-945b

Juin 1992 - INDE - Série C

La première partie de la philosophie, la plus nécessaire, consiste à mettre en pratique les préceptes, par exemple, à ne pas mentir. La seconde consiste à les démontrer, à expliquer par exemple pourquoi il ne faut pas mentir. La troisième consiste à affermir ces démonstrations, à faire les distinctions nécessaires : pourquoi est-ce une démonstration ? qu’est-ce qu’une démonstration ? qu’est-ce qu’une conséquence, une contradiction ? qu’est-ce que le vrai ? qu’est-ce que le faux ?
Ainsi la troisième partie est nécessitée par la seconde, et la seconde par la première ; mais la plus nécessaire, celle où il faut s’arrêter longtemps, c’est la première. Et nous, nous faisons le contraire : nous nous attardons sur la troisième partie, nous y mettons toute notre ardeur ; quant à la première, nous la négligeons complètement. C’est pourquoi nous mentons tout en sachant très bien démontrer qu’il ne faut pas mentir.

ÉPICTÈTE, Manuel, LII.

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Texte n° 16-950

2010 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

Toute faute renferme une contradiction. Du moment que l’homme en faute n’a pas l’intention de commettre une faute, mais bien d’agir comme il faut, il est évident qu’il ne fait pas ce qu’il veut. Que veut faire un voleur ? Un acte avantageux pour lui. Donc, s’il n’est pas avantageux de voler, il ne fait pas ce qu’il veut. Une âme naturellement raisonnable se détourne de la contradiction : tant qu’elle n’a pas conscience d’être dans la contradiction, rien ne l’empêche de faire des choses contradictoires ; mais, dès qu’elle en prend conscience, il est nécessaire qu’elle s’en abstienne et la fuie ; de même, c’est une dure nécessité, lorsque l’on s’aperçoit d’une erreur, de s’y refuser ; tant qu’elle ne vous apparaît pas telle, on l’approuve en la prenant pour vraie. Il est habile à parler sans doute, mais il est aussi bon conseiller et bon critique, celui qui est capable d’indiquer à chacun la contradiction qui le met en faute et de lui montrer clairement qu’il ne fait pas ce qu’il veut et qu’il fait ce qu’il ne veut pas.

ÉPICTÈTE, Entretiens, II, XXVI, §§1-4.

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Texte n° 16-955a

Juin 1983 - NANTES - Série B

– Ce sont des voleurs, dit-on, et des filous.
– Qu’est-ce que cela signifie : « des voleurs et des filous » ? Qu’ils ont erré sur les questions de bien et de mal. Faut-il donc s’irriter contre eux, ou les plaindre ? Mais montre-leur l’erreur et tu verras comme ils se détournent de leurs fautes. S’ils ne la voient pas, ils n’ont rien à préférer à leur propre opinion.
– Alors ce voleur, cet adultère, ne devraient-ils pas être mis à mort ?
– Nullement, mais exprime-toi plutôt ainsi : « Cet homme qui est dans l’erreur, qui se trompe sur les matières les plus importantes, qui a perdu la vue, non pas la vue qui permet de distinguer le blanc et le noir, mais celle de l’intelligence qui permet de distinguer le bien et le mal, ne devrait-il pas être mis à mort ? » Si tu parles de la sorte, tu comprendras combien ce que tu dis est inhumain et cela revient en somme à ceci : « Mais cet aveugle, mais ce sourd ne devraient-ils pas être mis à mort ? » Si le plus grand dommage à subir c’est la perte des biens les plus importants, et si rien n’est plus important pour tout homme que la droiture de sa personne, quand quelqu’un en est privé, pourquoi donc s’irriter contre lui ?

ÉPICTÈTE, Entretiens, I, XVIII, §§3-8.

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Texte n° 16-955b

Septembre 1986 - LILLE - Série B : + [ ]
1987 - Série A : + [ ]
Juin 1999 - FRANCE MÉTROPOLITAINE - Série F11

– Quoi ! Ce voleur, cet adultère ne devraient pas être mis mort !
– Ne parle pas ainsi, dis plutôt : « Cet homme qui est dans l’erreur et qui se trompe sur les sujets les plus importants, qui a perdu la vue, non point la vue capable de distinguer le blanc du noir, mais la pensée qui distingue le bien du mal, ne devrait-il pas périr ? » Et si tu parles ainsi, tu verras combien tes paroles sont inhumaines ; c’est comme si tu disais : « Cet aveugle, ce sourd ne doit-il pas périr ? » S’il n’y a pas de plus grand dommage que la perte des plus grands biens, et si le plus grand des biens est pour chacun une volonté dirigée comme elle doit l’être, et si un homme est privé de ce bien pourquoi t’irriter contre lui ? [Homme, s’il faut absolument que le mal chez autrui te fasse éprouver un sentiment contraire à la nature, que ce soit la pitié plutôt que la haine ; abstiens-toi d’offenser et de haïr ; ne prononce pas ces mots qui sont dans la bouche de presque tous : « Les maudits ! Les misérables ! » Et toi ? Es-tu devenu sage en un moment ?]

ÉPICTÈTE, Entretiens, I, XVIII, §§5-10.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée générale du texte ainsi que les étapes de l’argumentation.

2° Expliquez :
a)	« Et si tu parles ainsi, tu verras combien tes paroles sont inhumaines » ;
b)	« le plus grand des biens est pour chacun une volonté dirigée comme elle doit l’être ».
3° La faute résulte-t-elle de l’erreur ?
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Texte n° 16-960

Septembre 1991 - ANTILLES-GUYANE - Série B

Comment se fait-il donc que j’aie écouté les discours des philosophes et leur aie donné un plein acquiescement, et que, dans la pratique, je ne me sois en rien libéré plus entièrement ? Serais-je par hasard d’une nature si ingrate ? Pourtant, dans les autres matières, dans toutes celles dont j’ai voulu m’occuper, on ne m’a pas trouvé trop mal doué, mais j’ai appris rapidement les lettres, la lutte, la géométrie, l’analyse des syllogismes. Serait-ce alors que le système philosophique ne m’a pas convaincu ? En vérité, il n’est rien qui m’ait plu davantage et que j’aie mieux aimé depuis le début et à présent je fais des lectures sur ces doctrines, je les entends exposer, j’écris sur elles. Nous n’avons pas jusqu’ici trouvé de système plus fort. Qu’est-ce donc qui me manque ? Ne serait-ce pas que les jugements contraires n’ont pas été extirpés ? Que les pensées elles-mêmes n’ont pas été mises à l’épreuve, qu’on ne les a pas habituées à faire face aux réalités, mais que, comme de vieilles armures mises de côté, elles se sont tachées de rouille et ne peuvent même plus s’adapter à moi ?

ÉPICTÈTE, Entretiens, IV, VI, §§12-14.

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Texte n° 16-990

Juin 1982 - PARIS-CRÉTEIL-VERSAILLES - Série B

Quand on ignore qui on est, pourquoi on est né, dans quel monde et avec quels compagnons on vit, ce qu’est le bien et le mal, le beau et le laid, quand on ne connaît rien à la démonstration ni au raisonnement ni à la nature du vrai et du faux, quand, incapable de les distinguer, on ne se conforme à la nature ni dans ses désirs, ni dans ses aversions, ni dans sa volonté, ni dans ses intentions, ni dans ses assentiments, ses négations ou ses doutes, on tourne de tout côté comme un sourd et un aveugle, on croit être un homme et l’on n’est personne. Depuis que la race humaine existe, toutes nos fautes, tous nos malheurs ne sont-ils pas nés d’une pareille ignorance ?

ÉPICTÈTE, Entretiens, II, XXIV, §§19-20.

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Première période
Antiquité et Moyen Âge
17
MARC AURÈLE

Texte n° 17-220

Juin 1983 - PARIS-CRÉTEIL-VERSAILLES - Série C

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Tu te laisseras entraîner par le désir de la gloire ? Considère la rapidité avec laquelle tous sont oubliés, l’abîme du temps infini dans l’un et l’autre sens, la vanité des paroles retentissantes, l’humeur changeante et indécise de ceux qui semblent te louer, l’étroitesse du lieu où cette gloire se borne : car la terre entière n’est qu’un point, et ce pays n’en est qu’une infime fraction ; et ici même combien y a-t-il d’hommes pour recevoir des éloges, et que sont-ils ?
Reste à songer à la retraite dans ce petit champ bien à toi ; avant tout, ne te tourmente pas, ne te raidis pas ; sois libre ; vois les choses virilement, en homme, en citoyen, en animal mortel.

MARC AURÈLE, Pensées pour moi-même, IV, §3.

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Texte n° 17-260

Septembre 1991 - Série A

Ce qui a du prix, ce n’est pas de transpirer comme les plantes, ni de respirer comme le bétail et les bêtes sauvages, ni de recevoir des impressions représentatives, ni de se mouvoir selon ses inclinations, ni de vivre en troupeau, ni de se nourrir : car cela vaut autant qu’expulser le superflu de la nourriture. Qu’est-ce donc qui a du prix ? Être applaudi par des battements de mains ? Non pas, et pas davantage être applaudi en paroles ; car les bonnes paroles venant du vulgaire ne sont que battements de la langue. Tu abandonne donc aussi la réputation ; que reste-t-il de précieux ? C’est, je crois, les mouvements et les attitudes conformes à notre constitution particulière, et c’est à quoi nous amènent les études et les arts. Car, tout art vise à rendre l’être apte à la fonction pour laquelle il est constitué ; c’est ce que cherche le vigneron en cultivant la vigne, le dompteur de chevaux, ou celui qui prend soin des chiens. L’art de conduire les enfants et l’éducation ont aussi leur but. Voilà donc qui a du prix ; et si tu y atteins, tu n’auras à te procurer nulle autre chose.

MARC AURÈLE, Pensées pour moi-même, VI, §16.

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Texte n° 17-330a

Juin 1983 - GRENOBLE - Série A
Juin 1980 - BESANÇON - Série C

Dusses-tu vivre trois mille ans, et même autant de fois dix mille, souviens-toi toujours que personne ne perd d’autre existence que celle qu’il vit, et qu’on ne vit que celle qu’on perd. Ainsi la plus courte et la plus longue reviennent au même. Car le présent est égal pour tous ; est donc égal aussi ce qui périt ; et la perte apparaît ainsi comme instantanée ; car on ne peut perdre ni le passé ni l’avenir ; comment, en effet, pourrait-on vous enlever ce que vous ne possédez pas ? Il faut donc se souvenir de deux choses : l’une, que toutes les choses sont éternellement semblables et recommençantes, et qu’il n’importe pas qu’on voie les mêmes choses pendant cent ou deux cents ans ou pendant un temps infini ; l’autre qu’on perd autant, que l’on soit très âgé ou que l’on meurt de suite : le présent est en effet la seule chose dont on peut être privé, puisque c’est la seule qu’on possède, et que l’on ne perd pas ce que l’on n’a pas.

MARC AURÈLE, Pensées pour moi-même, II, §14.

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Texte n° 17-330b

Juin 1980 - NANCY-METZ - Série B

Quand tu devrais vivre trois fois mille ans, et même autant de fois dix mille ans, souviens-toi pourtant que nul ne perd une vie autre que celle qu’il vit, et qu’il ne vit pas une vie autre que celle qu’il perd. Par là, la vie la plus longue revient à la vie la plus courte. Le temps présent, en effet, étant le même pour tous, le temps passé est donc aussi le même, et ce temps disparu apparaît ainsi infiniment réduit. On ne saurait perdre, en effet, ni le passé, ni l’avenir, car comment ôter à quelqu’un ce qu’il n’a pas ?
Il faut toujours se souvenir de ces deux choses : l’une que tout, de toute éternité, est d’identique aspect et revient en de semblables cercles, et qu’il n’importe pas qu’on fixe les yeux sur les mêmes objets durant cent ans, deux cents ans, ou durant l’infini du cours de la durée. L’autre, que celui qui a le plus longtemps vécu et que celui qui mourra le plus tôt, font la même perte. C’est du seul présent, en effet, que l’on peut être privé, puisque c’est le seul présent qu’on a et qu’on ne peut perdre ce qu’on n’a point.

MARC AURÈLE, Pensées pour moi-même, II, §14.

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Texte n° 17-335

Juin 1977 - PARIS - Série A

Il ne faut pas seulement considérer que la vie chaque jour se consume et que la part qui reste diminue d’autant. Mais il faut encore considérer ceci : à supposer qu’un homme vive longtemps, il demeure incertain si son intelligence restera pareille et suffira dans la suite à comprendre les questions et à se livrer à cette spéculation qui tend à la connaissance des choses divines et humaines. Si cet homme, en effet, vient à tomber en enfance, il ne cessera ni de respirer, ni de se nourrir, ni de se former des images, ni de se porter à des impulsions, ni d’accomplir toutes les autres opérations du même ordre ; mais la faculté de disposer de soi, de discerner avec exactitude tous nos devoirs, d’analyser les apparences, d’examiner même s’il n’est point déjà temps de sortir de la vie, et de juger de toutes les autres considérations de ce genre qui nécessitent une raison parfaitement bien exercée, cette faculté, dis-je, s’éteint la première. Il faut donc se hâter, non seulement parce qu’à tout moment nous nous rapprochons de la mort, mais encore parce que nous perdons, avant de mourir, la compréhension des questions et le pouvoir d’y prêter attention.

MARC AURÈLE, Pensées pour moi-même, III, §1.

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Texte n° 17-340

Septembre 1995 - POLYNÉSIE - Série L

Tout faire, tout dire et tout penser en homme qui peut sortir à l’instant de la vie. Quitter les hommes, s’il y a des dieux, n’a rien de redoutable, car ceux-ci ne sauraient te vouer au malheur. Mais, s’il n’y en a pas, ou s’ils n’ont aucun soin des choses humaines, qu’ai-je à faire de vivre dans un monde sans dieux et vide de providence ? Mais ils existent et ils ont soin des choses humaines, et, pour que l’homme ne tombe pas dans les maux qui sont des maux véritables, ils lui en ont donné tous les moyens. S’il était quelque mal en dehors de ces maux, les dieux y auraient également pourvu, afin que tout homme fût maître d’éviter d’y tomber. Mais, comment ce qui ne rend pas l’homme pire pourrait-il rendre pire la vie de l’homme ? Ce n’est point pour l’avoir ignoré ni pour en avoir eu connaissance sans pouvoir le prévenir ou le corriger, que la nature universelle aurait laissé passer ce mal ; elle ne se serait pas, par impuissance ou par incapacité, trompée au point de faire échoir indistinctement aux bons et aux méchants une part égale de biens et de maux ? Or, la mort et la vie, la gloire et l’obscurité, la douleur et le plaisir, la richesse et la pauvreté, toutes ces choses échoient également aux bons et aux méchants, sans être par elles-mêmes ni belles ni laides. Elles ne sont donc ni des biens ni des maux.

MARC AURÈLE, Pensées pour moi-même, II, §11.

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Texte n° 17-920

Septembre 1991 - ANTILLES-GUYANE - Série G = Q1
Septembre 1988 - SUJET NATIONAL - Série G = Q2 : + [ ]

[Chaque être doit accomplir ce qui est en accord avec sa constitution.] Tous les autres êtres ont été constitués en vue des êtres raisonnables, comme, dans n’importe quel ordre, les choses inférieures en vue des supérieures, mais les êtres raisonnables l’ont été les uns pour les autres. Dans la constitution de l’homme, le caractère essentiel est donc la sociabilité. Le second, c’est la faculté de résister aux sollicitations corporelles, car le propre du mouvement de la raison et de l’intelligence est de se donner sa limite à lui-même et de ne jamais être vaincu par les mouvements des sens ni par ceux de l’instinct. Ces deux mouvements en effet sont de nature animale. Mais le mouvement de l’intelligence veut prédominer et ne pas être maîtrisé par eux, et cela à juste titre, car il est d’une nature à pouvoir se servir de tous les autres. En troisième lieu, il est dans la constitution d’un être raisonnable de ne pas se montrer prompt à juger, ni facile à duper.

MARC AURÈLE, Pensées pour moi-même, VII, §55.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée générale et la structure du texte.
2° Expliquez les phrases suivantes :
a)	« le propre du mouvement de la raison et de l’intelligence est de se donner sa limite à lui-même et de ne jamais être vaincu par les mouvements des sens ni par ceux de l’instinct » ;
b)	« le mouvement de l’intelligence veut prédominer et ne pas être maîtrisé par eux, et cela à juste titre, car il est d’une nature à pouvoir se servir de tous les autres. »
3° Peut-on considérer la sociabilité comme la caractéristique essentielle de l’homme ?

Q2
QUESTIONS :
1° Quels sont les caractères de l’être raisonnable d’après ce texte ?
2° Que veut dire Marc Aurèle lorsqu’il emploie les expressions :
a)	« sociabilité » ;
b)	« mouvement de l’intelligence » ?
Dans la dernière phrase, qu’indique-t-il par les expressions qui décrivent l’activité du jugement ?
3° D’après vous, une action déraisonnable peut-elle être authentiquement humaine ?

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Texte n° 17-940

Septembre 1995 - SUJET NATIONAL - Série F11

Sur toutes choses, quand tu te plaindras d’un ingrat et d’un perfide, ne t’en prends qu’à toi-même ; car c’est manifestement ta faute, soit d’avoir cru qu’un homme ainsi disposé te garderait le secret, soit quand tu as fait un plaisir, de ne l’avoir pas fait gratuitement, sans en attendre aucune reconnaissance, et de n’avoir pas recueilli tout le fruit de ton action, dans le moment même de l’action. Car que veux-tu davantage ? N’as-tu pas fait du bien à un homme ? Cela ne te suffit-il pas ? Et, quand tu agis selon ta nature, demandes-tu d’en être récompensé ? C’est comme si l’œil demandait d’être payé parce qu’il voit, et les pieds parce qu’ils marchent. Car, comme ces membres sont faits pour cela, et qu’en remplissant leurs fonctions ils ont tout ce qui leur est propre, de même l’homme est né pour faire du bien, et toutes les fois qu’il est dans cet exercice ou qu’il fait quelque chose d’utile à la société, il accomplit les conditions sous lesquelles il est au monde, et il a ce qui lui convient.

MARC AURÈLE, Pensées pour moi-même, IX, §42.

QUESTIONS :
1° Dégagez les étapes de l’argumentation de Marc Aurèle.
2° Que signifie « recueillir le fruit de l’action, dans le moment même de l’action » ?
3° Faut-il conclure de ce texte qu’il est vain de reprocher à un homme sa mauvaise conduite ?

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Texte n° 17-950

Septembre 1982 - ROUEN - Série C

Dès l’aurore, dis-toi par avance : Je rencontrerai un indiscret, un ingrat, un insolent, un fourbe, un envieux, un insociable. Tous ces défauts sont arrivés à ces hommes par leur ignorance des biens et des maux. Pour moi, ayant jugé que la nature du bien est le beau, que celle du mal est le laid, et que la nature du coupable lui-même est d’être mon parent, non par la communauté du sang ou d’une même semence, mais par celle de l’intelligence et d’une même parcelle de la divinité, je ne puis éprouver du dommage de la part d’aucun d’eux, car aucun d’eux ne peut me couvrir de laideur. Je ne puis pas non plus m’irriter contre un parent, ni le prendre en haine, car nous sommes nés pour coopérer, comme les pieds, les mains, les paupières, les deux rangées de dents, celle d’en haut et celle d’en bas. Se comporter en adversaires les uns des autres est donc contre nature, et c’est agir en adversaire que de témoigner de l’animosité et de l’aversion.

MARC AURÈLE, Pensées pour moi-même, II, §1.

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Texte n° 17-955

Septembre 1995 - POLYNÉSIE - Série STT

Tu n’as pas de subtilité d’esprit à faire admirer, soit ! mais il est bien d’autres qualités dont tu ne peux dire que tu n’es pas doué par la nature. Fais-leur donc voir celles qui dépendent entièrement de toi : honnêteté, sérieux, patience, indifférence au plaisir, absence de plaintes sur ton sort, besoins très restreints, bienveillance, libéralité , simplicité, absence de frivolité, grandeur. Ne comprends-tu pas combien, dès maintenant, tu peux montrer de qualités, auxquelles pourtant, sans pouvoir prétexter ton manque de dons et ton inaptitude, tu restes volontairement inférieur ? Murmurer, lésiner , flatter, accuser ton corps, te complaire en toi-même, être étourdi, avoir une âme si agitée, est-ce ton manque d’aptitudes naturelles qui t’y force ? Non, par les dieux, et, dès longtemps, tu pouvais être affranchi de ces défauts, et t’accuser seulement, si c’est le cas, d’être un peu lent et de ne pas comprendre facilement ; mais là encore il faut t’exercer sans rien négliger ni prendre plaisir de la nonchalance.

MARC AURÈLE, Pensées pour moi-même, V, §5.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes de son argumentation.

2° Expliquez :
a)	« Fais-leur donc voir celles qui dépendent entièrement de toi » ;
b)	« il faut t’exercer ».
3° Notre liberté est-elle limitée par les défauts de notre nature ?

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Première période
Antiquité et Moyen Âge
18
SEXTUS EMPIRICUS

Texte n° 18-410

2014 - Série ES - ANTILLES - SESSION NORMALE

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Si les noms étaient par nature, s’ils n’avaient pas à chaque fois une signification conventionnelle, nécessairement, tout le monde comprendrait tout le monde, les Grecs comprendraient les barbares et les barbares les Grecs et les barbares se comprendraient entre eux. Or ce n’est pas le cas. Il n’est donc pas vrai que les noms signifient par nature. Voilà donc une assertion qu’ils  ne soutiendront pas. S’ils prétendent dire des noms qu’ils sont tels ou tels parce que par nature chacun d’eux indique distinctement qu’il est masculin, féminin ou neutre, qu’ils le sachent : c’est reculer pour mieux sauter. Encore une fois, nous leur dirons que ce qui nous affecte par nature nous affecte tous pareillement, et n’affecte pas certains d’une façon et d’autres d’une façon contraire. Par exemple, c’est par nature que le feu chauffe, et il chauffe les barbares comme les Grecs, les hommes ordinaires comme les hommes d’expérience : il n’est pas vrai qu’il chauffe les Grecs et refroidisse les barbares. C’est par nature que la neige refroidit : il n’est pas vrai qu’elle refroidisse certains et qu’elle en réchauffe d’autres. En conséquence, ce qui affecte par nature affecte pareillement ceux dont les sens ne sont pas empêchés. Or les mêmes noms ne sont pas identiques pour tout le monde : pour les uns ce sont des masculins, pour d’autres des féminins, pour d’autres des neutres. Ainsi les Athéniens disent la stamos (« jarre ») au féminin, les Péloponnésiens disent le stamos au masculin ; les uns disent la tholos (« la coupole »), les autres disent le tholos (« bandeau de tête ») ; on dit la ou le bôlos (« motte »). Et ce n’est pas une raison pour taxer les uns ou les autres d’erreur : chacun use du mot selon sa valeur conventionnelle.

SEXTUS EMPIRICUS, Contre les Grammairiens,
§§145-148 (fin du IIe siècle).

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Texte n° 18-450

2012 - Série ES - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Le discours qui suscite la bienveillance chez les juges, c’est celui-là qui est à même de persuader. Or, ce n’est pas le discours rhétorique qui suscite la bienveillance, mais le discours sans apprêt , qui laisse apparaître la marque de l’homme ordinaire. De fait, tous sont opposés au discours de l’orateur parce qu’ils détestent sa surabondance : car, même si ce sont des choses justes que l’orateur établit, ils ont l’impression que ce n’est pas la nature des faits, mais l’artifice de l’orateur qui les leur fait apparaître justes. Au contraire, tout un chacun est favorable au discours de l’homme ordinaire, qu’il tient pour faible, et attribue plus de justice à ce qui est moins juste, parce que celui qui l’établit est un homme ordinaire qui s’exprime sans apprêt. C’est pour cette raison qu’il n’était pas permis autrefois aux Athéniens de procurer un défenseur à ceux qui étaient jugés devant le conseil de l’Aréopage  : mais c’est sans subtilité et sans ruse que chacun, dans la mesure de ses moyens, parlait pour se défendre. En outre, si vraiment les orateurs avaient foi en leur propre capacité de persuasion, ils n’auraient pas besoin de provoquer ni pitié ni lamentations ni indignation ni tout autre sentiment de ce genre - toutes choses qui, en vérité, ne persuadent nullement, mais faussent l’opinion des juges et obscurcissent la justice.

SEXTUS EMPIRICUS, Contre les rhéteurs, §§76-78.

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Première période
Antiquité et Moyen Âge
19
PLOTIN

Texte n° 19-265

2010 - Série S - ANTILLES - SESSION NORMALE

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Dire que le bonheur résulte de beaucoup d’années et de beaucoup d’actions, c’est le composer d’êtres qui ne sont plus, d’événements passés et de l’instant présent qui est unique. C’est pourquoi nous avions posé ainsi la question : le bonheur étant dans chaque instant présent, est-ce être plus heureux qu’être heureux plus longtemps ? La question est maintenant de savoir si la plus longue durée du bonheur, en permettant des actions plus nombreuses, ne rend pas aussi le bonheur plus grand. D’abord, on peut être heureux sans agir, et non pas moins heureux mais plus heureux qu’en agissant. Ensuite l’action ne produit aucun bien par elle-même ; ce sont nos dispositions intérieures qui rendent nos actions honnêtes ; le sage, quand il agit, recueille le fruit non pas de ses actions elles-mêmes ni des événements, mais de ce qu’il possède en propre. Le salut de la patrie peut venir d’un méchant ; et si un autre en est l’auteur, le résultat est tout aussi agréable pour qui en profite. Cet événement ne produit donc pas le plaisir particulier à l’homme heureux ; c’est la disposition de l’âme qui crée et le bonheur et le plaisir qui en dérive. Mettre le bonheur dans l’action, c’est le mettre en une chose étrangère à la vertu et à l’âme ; l’acte propre de l’âme consiste à être sage ; c’est un acte intérieur à elle-même, et c’est là le bonheur.

PLOTIN, Ennéades, I, V [=36], §10.

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Première période
Antiquité et Moyen Âge
20
SAINT AUGUSTIN

Texte n° 20-110a

2000 - Série S - LIBAN - SESSION NORMALE

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Que l’âme ne cherche donc pas à s’atteindre comme une absente, mais qu’elle s’applique à discerner sa présence ! Qu’elle ne cherche pas à se connaître comme si elle était une inconnue pour elle-même, mais qu’elle se distingue de ce qu’elle sait n’être pas elle ! Ce précepte qu’elle reçoit, le Connais-toi toi-même, comment se souciera-t-elle de le mettre en pratique, si elle ne sait ce que signifient le connais et le toi-même ? Dès lors qu’elle comprend ces deux mots, c’est qu’elle se connaît aussi elle-même. Car on ne dit pas à l’âme « Connais-toi toi-même », comme on lui dit « Connais les chérubins et les séraphins »  : bien qu’ils soient pour nous des absents, nous croyons en eux, parce que la foi nous apprend que ce sont des puissances célestes. On ne lui prescrit pas non plus de se connaître, comme on lui dirait « Connais la volonté de cet homme » : car cette volonté ne nous est pas présente, nous n’en avons ni l’intuition, ni l’intelligence, sinon grâce à la manifestation de signes extérieurs ; encore, ces signes, y croyons-nous plus que nous ne les comprenons ! On ne lui dit pas non plus ces paroles comme on dirait à quelqu’un « Regarde ton visage », ce qui ne se peut faire que dans un miroir. Car notre visage lui aussi échappe à notre vue : il ne se trouve pas là où peut se diriger notre regard. Mais lorsqu’on dit à l’âme « Connais-toi toi-même », dès l’instant qu’elle comprend ces paroles « toi-même » elle se connaît ; cela, pour la simple raison qu’elle est présente à elle-même.

Saint AUGUSTIN, De la Trinité, X, IX.

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Texte n° 20-110b

Juin 1983 - ROUEN - Série B

Cette phrase qu’elle entend : « connais toi toi-même », comment l’âme s’en souciera-t-elle, si elle ne sait ni ce qu’est « connais » ni ce qu’est « toi même » ? Mais si elle sait ces deux choses, elle se connaît aussi elle-même. Car on ne dit pas à l’âme : « connais toi toi-même », (...) comme on dit : « connais la volonté de cet homme » ; cette volonté ne nous est présente, pour être saisie et comprise, que par des signes corporels qu’il donne ; et encore de telle manière que nous y croyons plus que nous ne comprenons. Ce n’est pas non plus comme on dit à un homme : « regarde ton visage », ce qui ne peut avoir lieu que dans un miroir. Car notre visage échappe à notre regard, n’étant pas là où l’on peut diriger les yeux. Mais quand on dit à l’âme : « connais toi toi-même », en même temps qu’elle comprend ce qu’on lui dit, « toi-même », elle se connaît elle même, sans autre raison que sa présence à elle-même.
Saint AUGUSTIN, De la Trinité, X, IX.
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Texte n° 20-130

2011 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

L’âme commande au corps, et elle est immédiatement obéie. L’âme se commande à elle-même, et elle rencontre une résistance. L’âme commande à la main de remuer, et la chose se fait si facilement que c’est à peine si l’on peut distinguer l’ordre de son exécution. Et pourtant l’âme est âme, la main est corps. L’âme commande de vouloir à l’âme, c’est-à-dire à soi-même, et elle n’agit pas. D’où vient ce prodige ? Quelle en est la cause ? Elle lui commande, dis-je, de vouloir ; elle ne commanderait pas si elle ne voulait pas, et ce qu’elle commande ne s’exécute point. C’est qu’elle ne veut pas totalement ; aussi ne commande-t-elle pas totalement. Elle ne commande que dans la mesure où elle veut, et la défaillance de l’exécution est en relation directe avec la défaillance de sa volonté, puisque la volonté appelle à l’être une volonté qui n’est pas autre chose qu’elle-même. Donc elle ne commande pas pleinement : voilà pourquoi son ordre ne s’exécute pas. Si elle se mettait tout entière dans son commandement, elle n’aurait pas besoin de se commander d’être, elle serait déjà. Cette volonté partagée qui veut à moitié, et à moitié ne veut pas, n’est donc nullement un prodige : c’est une maladie de l’âme. La vérité la soulève sans réussir à la redresser complètement, parce que l’habitude pèse sur elle de tout son poids. Il y a donc deux volontés, dont aucune n’est complète, et ce qui manque à l’une, l’autre le possède.

AUGUSTIN, Les Confessions, VIII, IX.

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Texte n° 20-135

1999 - Série L - TUNISIE - SESSION NORMALE

Les animaux peuvent aussi sentir à l’extérieur les objets corporels, grâce à leurs sens, et s’en souvenir après les avoir fixés dans leur mémoire, désirer parmi eux ceux qui leur conviennent et éviter ceux qui leur nuisent. Mais reconnaître ceux-ci, retenir non seulement les souvenirs amassés naturellement, mais aussi ceux confiés volontairement à la mémoire, imprimer à nouveau en elle, par l’évocation et la pensée, ceux qui glissent peu à peu dans l’oubli (car, de même que la pensée se forme sur ce que contient la mémoire, de même ce qui est dans la mémoire est consolidé par la pensée) ; composer des visions imaginaires, en choisissant, et pour ainsi dire en cousant ensemble n’importe quels souvenirs ; voir comment, en ce genre de fictions, on peut distinguer le vraisemblable du vrai, tant dans le domaine spirituel que dans le domaine corporel ; tous ces phénomènes et ceux du même genre, même s’ils concernent et intéressent le sensible, et tout ce que l’âme tire des sens, font quand même appel à la raison, et ne sont pas le partage des bêtes comme le nôtre .

SAINT AUGUSTIN, De la Trinité, XII, II.

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Texte n° 20-155

Septembre 1983 - TOULOUSE - Série A

Parce que le sommeil nous accable bien souvent malgré nous, est-ce pour cela qu’il faut craindre qu’au cours de cette défaillance l’âme ne se change en corps ? Comme si – sous prétexte que dans le sommeil nos membres se détendent – notre âme devenait pour cela le moins du monde plus débile ! Elle ne sent plus l’action des objets sensibles, parce que la cause du sommeil, quelle qu’elle soit, vient du corps et opère sur le corps. Le sommeil engourdit les sens physiques, il les ferme en quelque sorte, et l’âme a plaisir à s’abandonner à ce changement, lequel repose le corps de ses fatigues, selon une loi naturelle. Mais il n’enlève à l’âme ni la force de sentir, ni celle de comprendre. Les images des choses sensibles s’offrent à elle, si ressemblantes que, dans cet état, elle ne peut les distinguer des réalités qu’elles représentent ; et si elle comprend quelque chose, ce qu’elle comprend est aussi vrai pour le sommeil que pour la veille. Supposons, par exemple, que l’âme ait cru discuter pendant son sommeil et qu’une argumentation bien suivie l’ait acheminée à une conclusion instructive. Même à son réveil, ces vérités restent acquises à jamais, tout le reste fût-il imaginaire – lieu de la discussion, interlocuteur avec qui elle s’est déroulée, son même des paroles échangées dans le débat, etc., tous ces détails qui même perçus par les sens, et en pleine veille, restent fugitifs et ne participent pas à l’éternelle présence des raisons vraies. Concluons que, dans cette modification du corps qu’est le sommeil, c’est l’usage du corps qui est amoindri pour l’âme, mais non la vie propre de l’âme.

SAINT AUGUSTIN, De l’immortalité de l’âme, XIV, §23.

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Texte n° 20-270

2011 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

Tous sans exception, nous voulons être heureux ! Et cela, si nous ne le connaissions pas d’une connaissance déterminée, nous ne le voudrions pas d’une volonté si déterminée. Mais qu’est ceci ? Que l’on demande à deux hommes s’ils veulent être soldats, et il peut se faire que l’un réponde oui, l’autre non ; mais qu’on leur demande s’ils veulent être heureux, et tous les deux aussitôt sans la moindre hésitation disent qu’ils le souhaitent, et même, le seul but que poursuive le premier en voulant être soldat, le seul but que poursuive le second en ne le voulant pas, c’est d’être heureux. Serait-ce donc que l’on prend sa joie, l’un ici, l’autre là ? Oui, tous les hommes s’accordent pour déclarer qu’ils veulent être heureux, comme ils s’accorderaient pour déclarer, si on le leur demandait, qu’ils veulent se réjouir, et c’est la joie elle-même qu’ils appellent vie heureuse. Et même si l’un passe ici, l’autre là pour l’atteindre, il n’y a pourtant qu’un seul but où tous s’efforcent de parvenir : la joie. Et puisque c’est une chose dont personne ne peut se dire sans expérience, on retrouve donc la vie heureuse dans la mémoire, et on la reconnaît dès qu’on entend le mot.

AUGUSTIN, Les Confessions, X, XXI.

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Texte n° 20-330

Juin 1977 - CAEN - Série A
Juin 1986 - AMÉRIQUE DU NORD - Série A

Qu’est-ce en effet que le temps ? Qui serait capable de l’expliquer facilement et brièvement ? Qui peut le concevoir, même en pensée, assez nettement pour exprimer par des mots l’idée qu’il s’en fait ? Est-il cependant notion plus familière et plus connue dont nous usons en parlant ? Quand nous en parlons, nous comprenons sans doute ce que nous disons ; nous comprenons aussi, si nous entendons un autre en parler.
Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais. Mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus. Pourtant, je le déclare hardiment, je sais que si rien ne passait, il n’y aurait pas de temps passé ; que si rien n’arrivait, il n’y aurait pas de temps à venir ; que si rien n’était, il n’y aurait pas de temps présent.
Comment donc, ces deux temps, le passé et l’avenir, sont-ils, puisque le passé n’est plus et que l’avenir n’est pas encore ? Quant au présent, s’il était toujours présent, s’il n’allait pas rejoindre le passé, il ne serait pas du temps, il serait l’éternité. Donc, si le présent, pour être du temps, doit rejoindre le passé, comment pouvons-nous déclarer qu’il est aussi, lui qui ne peut être qu’en cessant d’être ? Si bien que ce qui nous autorise à affirmer que si le temps est, c’est qu’il tend à ne plus être.

SAINT AUGUSTIN, Confessions, XI, XIV.

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Texte n° 20-333

2010 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1987 - NICE- Série A

Si le futur et le passé existent, je veux savoir où ils sont. Si je n’en suis pas encore capable, je sais du moins que, où qu’ils soient, ils n’y sont ni en tant que futur ni en tant que passé, mais en tant que présents. Car si le futur y est en tant que futur, il n’y est pas encore ; si le passé y est en tant que passé, il n’y est plus. Où donc qu’ils soient, quels qu’ils soient, ils ne sont qu’en tant que présents. Lorsque nous faisons du passé des récits véritables, ce qui vient de notre mémoire, ce ne sont pas les choses elles-mêmes, qui ont cessé d’être, mais des termes conçus à partir des images des choses, lesquelles en traversant nos sens ont gravé dans notre esprit des sortes d’empreintes. Mon enfance, par exemple, qui n’est plus est dans un passé disparu lui aussi ; mais lorsque je l’évoque et la raconte, c’est dans le présent que je vois son image, car cette image est encore dans ma mémoire.
[La prédiction de l’avenir se fait-elle selon le même mécanisme ? Les événements qui ne sont pas encore, sont-ils représentés à l’avance dans notre esprit par des images déjà existantes ? J’avoue (...) que je l’ignore. Mais ce que je sais, c’est que d’habitude nous préméditons nos actions futures, que cette préméditation appartient au présent, tandis que l’action préméditée n’est pas encore, étant future. Lorsque nous l’aurons entreprise, et que nous nous serons mis à réaliser ce que nous avions prémédité, alors l’action existera, puisqu’elle sera à ce moment non plus future, mais présente.
De quelque façon que se produise ce mystérieux pressentiment de l’avenir, on ne peut voir que ce qui est.]
SAINT AUGUSTIN, Les Confessions, XI, XVIII.
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Texte n° 20-335

1997 - Série S - INDE - SESSION NORMALE

Lorsqu’on déclare voir l’avenir, ce que l’on voit, ce ne sont pas les événements eux-mêmes, qui ne sont pas encore, autrement dit qui sont futurs, ce sont leurs causes ou peut-être leurs signes qui les annoncent et qui les uns et les autres existent déjà : ils ne sont pas futurs, mais déjà présents aux voyants et c’est grâce à eux que l’avenir est conçu par l’esprit et prédit. Ces conceptions existent déjà, et ceux qui prédisent l’avenir les voient présentes en eux-mêmes. Je voudrais faire appel à l’éloquence d’un exemple pris entre une foule d’autres. Je regarde l’aurore, j’annonce le proche lever du soleil. Ce que j’ai sous les yeux est présent, ce que j’annonce est futur : non point le soleil qui est déjà , mais son lever qui n’est pas encore. Pourtant si je n’avais pas une image mentale de ce lever même, comme à cet instant où j’en parle, il me serait impossible de le prédire. Mais cette aurore que j’aperçois dans le ciel n’est pas le lever du soleil, bien qu’elle le précède, pas davantage ne l’est l’image que je porte dans mon esprit : seulement toutes les deux sont présentes, je les vois et ainsi je puis dire d’avance ce qui va se passer. L’avenir n’est donc pas encore ; s’il n’est pas encore, il n’est pas et s’il n’est pas, il ne peut absolument pas se voir, mais on peut le prédire d’après les signes présents qui sont déjà et qui se voient.

SAINT AUGUSTIN, Les Confessions, XI, XVIII.

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Texte n° 20-338a

Juin 1979 – AMÉRIQUE DU SUD - A

Il est clair et évident que les choses futures ni les choses passées ne sont point et que c’est improprement qu’on dit : il y a trois temps, le passé, le présent, le futur, mais sans doute dirait-on correctement : il y a trois temps, le présent des choses passées, le présent des choses présentes, le présent des choses futures. Car ces trois choses sont bien dans l’âme et je ne les vois point ailleurs : la mémoire présente des choses passées, la conscience présente des choses présentes et l’attente présente des choses futures. Si l’on nous permet de parler ainsi, alors je vois trois temps et j’accorde qu’il y en a trois. Que l’on dise encore : il y a trois temps, le passé, le présent et le futur, selon un usage abusif, soit ! Je n’en ai cure, je ne m’y oppose ni ne le blâme, pourvu toutefois que l’on comprenne ce que l’on dit, à savoir que ni ce qui est futur soit déjà, ni ce qui est passé soit encore. Car nous parlons de peu de choses correctement, de la plupart incorrectement, mais on voit bien ce que nous voulons dire.

SAINT AUGUSTIN, Confessions, XI, XX.

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Texte n° 20-338b

Septembre 1982 - AIX-MARSEILLE - Série B

Ce qui m’apparaît maintenant avec la clarté de l’évidence, c’est que ni l’avenir, ni le passé n’existent. Ce n’est pas user de termes propres que de dire : « Il y a trois temps, le passé, le présent et l’avenir. » Peut-être dirait-on plus justement : « Il y a trois temps : le présent du passé, le présent du présent, le présent du futur. » Car ces trois sortes de temps existent dans notre esprit et je ne les vois pas ailleurs. Le présent du passé, c’est la mémoire ; le présent du présent, c’est l’intuition directe ; le présent de l’avenir, c’est l’attente. Si l’on me permet de m’exprimer ainsi, je vois et j’avoue qu’il y a trois temps, oui, il y en a trois.
Que l’on persiste à dire : « Il y a trois temps, le passé, le présent et l’avenir » comme le veut un usage abusif, oui qu’on le dise. Je ne m’en soucie guère, ni je n’y contredis ni ne le blâme, pourvu cependant que l’on entende bien ce qu’on dit, et qu’on n’aille pas croire que le futur existe déjà, que le passé existe encore. Un langage fait de termes propres est chose rare : très souvent nous parlons sans propriété, mais on comprend ce que nous voulons dire.

SAINT AUGUSTIN, Confessions, XI, XX.

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Texte n° 20-340

Juin 1980 - INDE - Série C

[...] Que mesurons-nous, si ce n’est le temps dans un certain espace ? Lorsque nous disons d’un temps qu’il est simple, double, triple, égal, ou que nous formulons quelque autre rapport de ce genre, nous ne faisons que mesurer des espaces de temps. Dans quel espace mesurons-nous donc le temps au moment où il passe ? Est-ce dans le futur d’où il vient pour passer ? Mais ce qui n’existe pas encore est impossible à mesurer. Est-ce dans le présent par où il passe ? Mais on ne mesure pas ce qui est sans étendue. Est-ce dans le passé où il s’écoule ? Mais ce qui n’est plus échappe à la mesure. [...]
Mon esprit brûle de savoir le mot de cette énigme.

SAINT AUGUSTIN, Confessions, XI, XXI-XXII.

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Texte n° 20-343

1996 - Série S - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

Comment l’avenir diminue-t-il ? Comment s’épuise-t-il, lui qui n’est pas encore ? Et comment le passé s’accroît-il, lui qui n’est plus, si ce n’est parce que dans l’esprit qui a opéré ainsi, il y a ces trois actions : l’attente, l’attention, le souvenir. Le contenu de l’attente passe par l’attention et devient souvenir. L’avenir n’est pas encore, qui le nie ? Mais il y a déjà dans l’esprit l’attente de l’avenir. Et le passé n’est plus rien, qui le nie ? Mais il y a encore dans l’esprit le souvenir du passé. Et le présent, privé d’étendue, n’est qu’un point fugitif, qui le nie ? Mais elle dure pourtant, l’attention à travers laquelle ce qui advient s’achemine à sa disparition. Ce n’est donc pas l’avenir qui est long, lui qui n’existe pas, mais un long avenir, c’est une longue attente de l’avenir, et il n’y a pas plus de long passé, un long passé, c’est un long souvenir du passé.

SAINT AUGUSTIN, Confessions, XI, XXVIII.

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Texte n° 20-417

2013 - Série L - LIBAN - SESSION NORMALE

C’est le signe qui s’apprend par l’objet connu plutôt que l’objet par son signe. Pour mieux comprendre ceci, suppose qu’en ce moment, nous entendions le mot « tête » pour la première fois. Nous ignorons si c’est seulement un simple son de voix ou s’il possède aussi une signification et nous cherchons ce qu’est cette « tête » (...). Si donc, tandis que nous cherchons, on nous montre du doigt l’objet lui-même, nous apprenons en le voyant le sens du signe que nous avions jusque-là entendu, mais non compris. Or, comme dans ce signe, il y a deux éléments, le son et la signification ; le premier n’est pas perçu, certes, au moyen du signe, mais par le fait que le souffle frappe l’air ; quant à la signification, elle ne l’est qu’en voyant la chose signifiée. Car le doigt tendu ne peut signifier rien d’autre que ce vers quoi il est dirigé. Or, il est tendu, non vers le signe, mais vers le membre appelé « tête ». Ainsi, ce geste ne peut me faire connaître ni la chose, que je connaissais déjà, ni le signe vers lequel on ne tend pas le doigt. Mais peu importe ce doigt tendu qui, me semble-t-il, est plutôt le signe de l’action de montrer elle-même que celui des choses qui sont montrées, tout comme la préposition : « voici ». On a même l’habitude de tendre le doigt en prononçant cette préposition, de peur qu’un seul signe d’indication ne soit insuffisant ! Par là, je cherche surtout à te persuader, si je le puis, qu’au moyen des signes appelés mots, nous n’apprenons rien, car comme je l’ai dit, la valeur du mot, c’est-à-dire la signification cachée dans le son de la voix, nous l’apprenons quand la chose signifiée est déjà connue, plutôt que cette dernière par la signification.

SAINT AUGUSTIN, Le Maître, X (389).

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Texte n° 20-420

Juin 1982 - ORLÉANS-TOURS - Série A

Voilà toute la portée des mots : à mettre les choses au mieux, ils ne font que nous avertir pour que nous cherchions les choses, ils ne nous les présentent pas pour que nous les connaissions. Celui-là en revanche m’enseigne quelque chose, qui me présente ce que je veux connaître soit aux yeux ou à quelque autre sens corporel, soit à l’esprit lui-même.
Par les mots donc nous n’apprenons que des mots, moins que cela : le son et le bruit des mots ; car si les sons qui ne sont pas des signes ne peuvent être des mots, même à entendre un mot, je ne sais que c’est un mot que lorsque je sais ce qu’il signifie. C’est donc la connaissance des choses qui achève aussi la connaissance des mots ; mais à entendre des mots, on n’apprend même pas des mots car nous n’apprenons pas les mots que nous savons ; et ceux que nous apprenons, nous ne pouvons affirmer que nous les avons appris qu’après en avoir saisi la signification, ce qui résulte non pas de l’audition des sons de voix mais de la connaissance des choses signifiées.
C’est un raisonnement très vrai et il est très vrai de dire que, lorsque des mots sont proférés, ou bien nous savons ce qu’ils signifient ou bien nous ne le savons pas ; si nous le savons, nous nous le rappelons plutôt que nous ne l’apprenons ; si nous ne le savons pas, nous ne nous le rappelons même pas, mais peut-être sommes-nous avertis pour le rechercher.

SAINT AUGUSTIN, Le Maître, XI (389).

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Texte n° 20-423

Juin 1979 - REIMS - Série B

Supposons encore que quelqu’un entende un signe qui lui est inconnu : le son d’un mot dont il ignore le sens. Il désire savoir ce que ce mot veut dire, quelle idée évoque ce son. Par exemple, il entend prononcer le mot temetum ; comme c’est un mot qu’il ignore, il en cherche le sens. Il faut au moins qu’il sache que ce mot est un signe, c’est-à-dire que ce mot n’est pas un son vide, mais un son qui signifie quelque chose. Autrement, une fois que ce mot de trois syllabes lui serait connu, une fois que se serait imprimée en lui, par le sens de l’ouïe, la manière de l’articuler, qu’aurait-il d’autre à chercher pour le mieux connaître (puisque toutes les lettres, la quantité de chaque syllabe lui sont déjà connues), s’il n’avait en même temps l’évidence que ce mot est un signe et si cette évidence ne déclenchait en lui le désir de savoir ce que ce mot signifie ? Plus le mot est connu sans toutefois l’être pleinement, plus l’esprit désire connaître ce qu’il lui en reste à connaître. Si en effet il ne connaissait que le son et ignorait que ce son signifie quelque chose, il ne chercherait plus rien, une fois perçue, autant qu’il était en son pouvoir, la réalité sensible. Parce qu’il sait au contraire que ce mot n’est pas seulement un son, mais encore un signe, il veut en avoir la pleine connaissance. Or nul signe n’est parfaitement connu, si l’on ne sait ce dont il est le signe.

SAINT AUGUSTIN, De la Trinité, X, I.

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Texte n° 20-425

Septembre 1994 - SPORTIFS HAUT NIVEAU - B

La mémoire contient aussi les rapports, les lois innombrables des nombres et de l’étendue. Nulle de ces idées n’a été gravée en nous par les sens corporels, car elles ne sont ni colorées, ni sonores, ni odorantes, ni rapides, ni tangibles. J’entends, lorsqu’on en parle, le son des mots qui les expriment ; mais le son des mots, c’est une chose, les idées qu’ils signifient, c’en est une autre. Les mots sonnent différemment, selon qu’ils sont grecs ou latins ; les idées ne sont ni grecques ni latines, ni particulières à quelque autre langue. J’ai vu des lignes tracées par des artisans, aussi minces qu’un fil d’araignée. Mais les lignes géométriques ne sont point l’image de celles que mon œil de chair m’a révélées. Pour les connaître, il n’est nul besoin de penser à un corps quelconque, c’est dans son esprit qu’on les reconnaît.

SAINT AUGUSTIN, Les Confessions, X, XII.

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Texte n° 20-460

Juin 1989 - AMÉRIQUE DU SUD - Série A

Se fier à l’autorité est une chose ; se fier à la raison en est une autre. S’en rapporter à la première est un moyen court et de nul labeur. Si c’est cela qui te plaît, tu pourras lire bien des choses que de grands, divins esprits ont jugé indispensable de dire sur ces problèmes, et qu’ils ont dites [comme d’inspiration] pour le profit des ignorants. Ce qu’ils ont voulu, c’est être crus de ceux à qui une intelligence trop lente ou trop occupée ne laissait pas d’autre voie de salut. Ceux-ci forment une immense multitude, assurément ; s’ils prétendaient saisir le vrai par la raison, ils s’embarrasseraient facilement dans de pseudo-raisonnements qui les jetteraient dans diverses opinions nuisibles, dont ils ne réussiraient à se dégager et à se libérer que très difficilement, sinon jamais. Pour eux, il est fort avantageux de s’en rapporter à une autorité de grand prestige, et de régler là-dessus leur vie.

SAINT AUGUSTIN, De la grandeur de l’âme, VII.

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Texte n° 20-465

Juin 1978 - GRÈCE-TUNISIE - Série B

Et les maîtres proposent-ils que l’on écoute et que l’on retienne leurs propres pensées, et non les sciences qu’ils pensent transmettre par leurs paroles ? Qui aurait une curiosité assez sotte pour envoyer son fils à l’école afin qu’il apprenne ce que le maître pense ? Mais lorsque, par leurs paroles, ils ont expliqué toutes ces sciences qu’ils font profession d’enseigner, y compris celle de la vertu et de la sagesse, ceux que l’on appelle disciples examinent au fond d’eux-mêmes, en regardant, selon leurs forces, cette vérité intérieure, si leurs propos sont vrais. C’est alors qu’ils apprennent ; et quand ils ont trouvé, intérieurement, que les paroles des maîtres sont vraies, ils font retentir des louanges, sans savoir que ces louanges vont autant à ceux qui sont instruits qu’à ceux qui instruisent, dans la mesure encore où ces derniers savent ce qu’ils disent.
Mais les hommes se trompent en appelant maîtres ceux qui ne le sont pas du fait que, la plupart du temps, il n’y a aucun délai entre le moment de la parole et celui de la connaissance.

SAINT AUGUSTIN, Du Maître, XIV.

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Texte n° 20-480

1999 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Il faut voir en quoi consiste le mensonge. Il ne suffit pas de dire quelque chose de faux pour mentir, si par exemple on croit, ou si on a l’opinion que ce que l’on dit est vrai. Il y a d’ailleurs une différence entre croire et avoir une opinion : parfois, celui qui croit sent qu’il ignore ce qu’il croit, bien qu’il ne doute en rien de la chose qu’il sait ignorer, tant il y croit fermement ; celui qui, en revanche, a une opinion, estime qu’il sait que ce qu’il ne sait pas. Or quiconque énonce un fait que, par croyance ou opinion, il tient pour vrai, même si ce fait est faux, ne ment pas. Il le doit à la foi qu’il a en ses paroles, et qui lui fait dire ce qu’il pense ; il le pense comme il le dit. Bien qu’il ne mente pas, il n’est pas cependant sans faute, s’il croit des choses à ne pas croire, ou s’il estime savoir ce qu’il ignore, quand bien même ce serait vrai. Il prend en effet l’inconnu pour le connu.
Est donc menteur celui qui pense quelque chose en son esprit, et qui exprime autre chose dans ses paroles, ou dans tout autre signe.

AUGUSTIN, Du mensonge, III.

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Texte n° 20-825

Juin 1994 - GROUPEMENT I - Série A (Paris, Créteil, Versailles)

Quiconque observe quelque peu les choses humaines et notre commune nature, le reconnaîtra avec moi : de même que tous désirent la joie, il n’est personne qui n’aime la paix. Puisque même ceux-là qui veulent la guerre ne veulent rien d’autre assurément que la victoire, c’est donc à une paix glorieuse qu’ils aspirent à parvenir en faisant la guerre. Qu’est-ce que vaincre, en effet, sinon abattre toute résistance ? Cette œuvre accomplie, ce sera la paix. C’est donc en vue de la paix que se font les guerres, et cela même par ceux qui s’appliquent à l’exercice des vertus guerrières dans le commandement et le combat. D’où il est clair que la paix est le but recherché par la guerre, car tout homme cherche la paix en faisant la guerre, et nul ne cherche la guerre en faisant la paix. Quant à ceux qui veulent que la paix dont ils jouissent soit troublée, ils ne haïssent pas la paix, ils désirent seulement qu’elle soit changée à leur gré. Ce qu’ils veulent donc, ce n’est pas qu’il n’y ait plus de paix, mais qu’il y ait la paix qu’ils veulent. Et finalement, même s’ils se séparent les uns des autres par la rébellion, ils ne peuvent réaliser leur dessein qu’à condition de sauvegarder quelque apparence de paix avec leurs partisans ou conjurés. Aussi les brigands eux-mêmes, pour s’attaquer à la paix d’autrui avec plus de violence et de sûreté, tiennent-ils à garder la paix avec leurs compagnons.

SAINT AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIX, XII.

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Texte n° 20-880

2005 - Série S - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Si on élimine la justice, que sont en effet les royaumes, sinon du brigandage en grand ? Les bandes de brigands elles-mêmes ne sont-elles pas, en petit, des royaumes ? Car ce sont des groupes d’hommes, où un chef commande, dont un pacte social resserre les liens, où des conventions règlent le partage du butin.
Si cette société de crime fait assez de recrues parmi les malfaiteurs pour occuper certaines positions, pour fonder des établissements, pour occuper des cités, pour subjuguer les peuples, alors elle s’arroge plus ouvertement le titre de royaume, que lui confère aux regards de tous, non pas un renoncement quelconque à ses convoitises, mais bien l’impunité qu’elle s’est assurée. Spirituelle et juste fut la réponse que fit à Alexandre le Grand ce pirate tombé en son pouvoir. Le roi lui demandait : « À quoi penses-tu, d’infester ainsi la mer ? Et toi, répondit-il, avec une audacieuse franchise, à quoi penses-tu, d’infester la terre ? Parce que je n’ai qu’un petit navire, on m’appelle un « bandit » ; toi, comme tu opères avec une grande flotte, on te nomme un « conquérant ».

SAINT AUGUSTIN, La Cité de Dieu, IV, IV.

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Texte n° 20-940

1996 - Série S - JAPON - SESSION NORMALE

Pourquoi l’homme veut-il s’affliger en contemplant des aventures tragiques et lamentables, qu’il ne voudrait pas lui-même souffrir ? Et cependant, spectateur, il veut de ce spectacle ressentir l’affliction, et en cette affliction consiste son plaisir. Qu’est-ce là, sinon une pitoyable folie ? Car nous sommes d’autant plus émus que nous sommes moins guéris de ces passions. Quand on souffre soi-même, on nomme ordinairement cela misère, et quand on partage les souffrances d’autrui, pitié. Mais quelle est cette pitié inspirée par les fictions de la scène ? Ce n’est pas à aider autrui que le spectateur est incité, mais seulement à s’affliger, et il aime l’auteur de ces fictions dans la mesure où elles l’affligent. Si le spectacle de ces malheurs antiques ou fabuleux ne l’attriste pas, il se retire avec des paroles de mépris et de critique. S’il éprouve de la tristesse, il demeure là, attentif et joyeux.
Ce sont donc les larmes et les impressions douloureuses que nous aimons. Sans doute tout homme cherche la joie. Il ne plaît à personne d’être malheureux, mais on aime éprouver de la pitié, et, comme la pitié ne va pas sans douleur, n’est-ce pas pour cette seule raison que la douleur est aimée ? Ce phénomène a sa source dans l’amitié que les hommes ont les uns pour les autres.

AUGUSTIN, Confessions, III, II.

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Première période
Antiquité et Moyen Âge
21
AVERROÈS

Aucun texte.

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Première période
Antiquité et Moyen Âge
22
SAINT ANSELME

Texte n° 22-910

2013 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

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Prenons maintenant un exemple où apparaissent une volonté droite, c’est-à-dire juste, la liberté du choix et le choix lui-même ; et aussi la façon dont la volonté droite, tentée d’abandonner la rectitude, la conserve par un libre choix. Quelqu’un veut du fond du cœur servir la vérité parce qu’il comprend qu’il est droit d’aimer la vérité. Cette personne a, certes, la volonté droite et la rectitude de la volonté ; mais la volonté est une chose, la rectitude qui la rend droite en est une autre. Arrive une autre personne la menaçant de mort si elle ne ment. Voyons maintenant le choix qui se présente de sacrifier la vie pour la rectitude de la volonté ou la rectitude pour la vie. Ce choix, qu’on peut aussi appeler jugement, est libre, puisque la raison qui perçoit la rectitude enseigne que cette rectitude doit être observée par amour de la rectitude elle-même, que tout ce qui est allégué pour son abandon doit être méprisé et que c’est à la volonté de repousser et de choisir selon les données de l’intelligence rationnelle ; c’est dans ce but principalement, en effet, qu’ont été données à la créature raisonnable la volonté et la raison. C’est pourquoi ce choix de la volonté pour abandonner cette rectitude n’est soumis à aucune nécessité bien qu’il soit combattu par la difficulté née de la pensée de la mort. Quoiqu’il soit nécessaire, en effet, d’abandonner soit la vie, soit la rectitude, aucune nécessité ne détermine cependant ce qui est conservé ou abandonné. La seule volonté détermine ici ce qui est gardé et la force de la nécessité ne fait rien là où le seul choix de la volonté opère.

SAINT ANSELME, De la concorde, Q.I, VI (XIIe siècle).

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Première période
Antiquité et Moyen Âge
23
SAINT THOMAS D’AQUIN

Texte n° 23-330

Juin 1979 - GROUPE 1 - Série A

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Le temps est comme un inventeur, ou du moins un bon coopérateur. Non pas certes que de lui-même il fasse quelque chose, mais parce qu’il affecte le contenu de nos découvertes. Si en effet quelqu’un se livre, selon la marche du temps, à la recherche de la vérité, il est soutenu temporellement dans l’effort de son esprit, soit en ce sens que chaque homme découvre ce qu’auparavant il ne voyait pas, soit collectivement parce que, nourri des inventions de ses prédécesseurs, il progresse au-delà.
C’est de cette manière que s’accrurent les progrès des sciences : d’une modeste découverte initiale, on progressa peu à peu jusqu’à de grands ensembles ; il appartient à chaque homme de développer ce qui dans les considérations de ses prédécesseurs était déficient.
Que si l’acquis des siècles n’est pas entretenu par l’étude, le temps alors en ronge le capital, tant pour l’individu dans sa négligence que pour le genre humain.

SAINT THOMAS D’AQUIN, 
Commentaire de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, XI, §§133-134.
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Texte n° 23-610

Juin 1983 - NICE - Série B

À l’égard des biens extérieurs, l’homme possède deux privilèges. Le premier est de pouvoir les acquérir pour les utiliser. Et il est légitime que l’homme possède des biens, car cette possession est nécessaire à la vie humaine, pour trois raisons. D’abord, on prend plus de soin de ce que l’on possède en propre que de ce qui est commun à tous ou à plusieurs ; dans de dernier cas, chacun évite la peine et se décharge sur autrui de qui intéresse la communauté, comme il arrive là où il y a beaucoup de serviteurs. Ensuite, il y a plus d’ordre dans les affaires lorsque chacun est spécialement chargé d’une œuvre déterminée, mais c’est la confusion générale lorsque n’importe qui s’occupe de n’importe quoi. Enfin, la propriété individuelle favorise la concorde entre les hommes, chacun étant content de ce qu’il possède ; au contraire, on voit de fréquentes dissensions entre ceux qui possèdent des biens en commun ou en propriété indivise . Et l’homme a non seulement le privilège de posséder des biens extérieurs, mais aussi celui d’en user. Il ne soit cependant les garder pour lui, mais les considérer comme appartenant à tous, afin d’être disposé à les mettre au service de tous en cas de besoin.

SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, 
II, II, Q.66, a.2.

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Texte n° 23-810

Juin 1993 - BESANÇON - Série B

Si donc il est naturel à l’homme de vivre en société, il est nécessaire aussi qu’il y ait un principe recteur  de la multitude. En effet, les hommes sont nombreux. Chacun cherche ce qui lui convient. Il s’ensuit que la multitude se disperserait dans un pur divers, s’il n’y avait quelqu’un qui ait le souci du bien de tous. De même, le corps humain, ou celui de tout animal, périrait sans une force directrice qui pourvoit au bien commun de tous les membres. C’est ce que Salomon  constatait : là où il n’y a plus de chef, le peuple se disperse. Cette nécessité se comprend facilement. Il n’y a pas en effet identité entre ce qui est propre à chacun et ce qui est commun à tous. Le singulier divise ce que l’universel unit. Or à des réalités diverses conviennent des principes divers. En plus de ce qui meut chacun à son bien propre, il faudra quelque chose qui assure le bien de tous.

SAINT THOMAS D’AQUIN, De la royauté, I, I.

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Texte n° 23-850

1996 - Série TECHN. - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Il semble que [...] le but de celui qui fait des lois soit d’amener les hommes à se conduire moralement. Or n’importe quel homme peut en amener un autre à se conduire moralement. Donc n’importe quel homme [...] peut établir la loi [...]. [Mais à ce raisonnement], il faut répondre qu’une personne privée ne peut efficacement amener les gens à se conduire moralement, elle ne peut que donner des conseils, et si ses conseils ne sont pas entendus, cette personne n’a aucune force contraignante. La loi au contraire doit avoir cette force contraignante, afin d’amener avec efficacité les gens à se conduire moralement. [...] Et ce pouvoir contraignant appartient au peuple (ou personne publique) : c’est à lui d’infliger des peines [...], et c’est donc à lui seul qu’il revient de faire les lois.

SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie,
II, I, Q.90, a.3.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice et les étapes de l’argumentation de ce texte.
2° Expliquez :
a)	« une personne privée... ne peut que donner des conseils » ;
b)	« Ce pouvoir contraignant appartient au peuple (ou personne publique) ».
3° Quand les élus font des lois, diriez-vous que c’est le peuple lui-même qui les fait ?
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Texte n° 23-855a

Juin 1989 - AMIENS - Série C
Juin 1997 - ANTILLES-GUYANE - Série STT = Q1
Juin 2007 - ÉTRANGER - Série STG = Q2

Toute loi [...] vise l’intérêt commun des hommes, et c’est seulement dans cette mesure qu’elle acquiert force et valeur de loi. Dans la mesure, au contraire, où elle ne réalise pas ce but, elle perd sa force d’obligation. [...] Or, il arrive fréquemment qu’une disposition légale utile à observer pour le bien public en règle générale devienne, en certains cas, extrêmement nuisible. Car le législateur, ne pouvant envisager tous les cas particuliers, rédige la loi en fonction de ce qui se présente le plus souvent, portant son attention sur l’utilité commune. C’est pourquoi s’il surgit un cas où l’observation de telle loi soit préjudiciable au bien commun, celle-ci ne doit plus être observée.
Ainsi à supposer que dans une ville assiégée on promulgue la loi que les portes doivent demeurer closes, c’est évidemment utile au bien public, en règle générale ; mais s’il arrive que les ennemis poursuivent des citoyens dont dépend le salut de la cité, il serait très préjudiciable à cette ville de ne pas leur ouvrir ses portes. Et par conséquent dans une telle occurrence , il faudrait ouvrir les portes, malgré les termes de la loi, afin de sauvegarder l’intérêt général que le législateur a en vue.

SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, 
II, I, Q.96, a.6.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez :
a)	« toute loi vise l’intérêt commun des hommes » ;
b)	« elle acquiert force et valeur de loi » ;
c)	« le législateur rédige la loi en fonction de ce qui se présente le plus souvent ».
3° Dans certaines circonstances, a-t-on le droit de transgresser la loi au nom de la justice ?

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et exposez les étapes de son argumentation.
2° En vous appuyant sur l’exemple proposé par le texte (la ville fortifiée et assiégée), vous montrerez pourquoi « l’intérêt général » est difficile à définir et à mettre en pratique.
3° Est-il injuste d’appliquer la loi quelles que soient les circonstances ?

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Texte n° 23-855b

Juin 1980 - BORDEAUX - Série B

Toute loi est ordonnée au salut commun des hommes, et c’est en cela qu’elle a force et raison de loi ; une loi qui se trouve en défaut sur ce point n’a plus le pouvoir d’obliger ; d’où le mot du législateur : « aucune raison de droit, aucun bienfait de justice ne permet que ce qui est sainement établi pour le salut des hommes soit tourné, par une interprétation excessive, contre le bien-être des hommes ». Or il arrive que ce qui est utile au salut de tous dans la plupart des cas devienne, dans certains cas, extrêmement nuisible. En effet, ne pouvant pas envisager toutes les situations singulières, le législateur promulgue une loi en fonction des conditions générales, puisqu’il a en vue l’utilité commune. S’il se présente donc un cas où l’observance d’une loi serait dommageable au salut commun, il ne faut pas observer la loi ; par exemple, dans une ville assiégée la loi décrète que les portes doivent rester fermées, et c’est là une mesure utile au salut commun dans la généralité des cas ; mais si des citoyens chargés de défendre la ville sont poursuivis par l’ennemi, il serait extrêmement dommageable pour la ville de ne pas ouvrir ses portes ; dans une telle situation, il faut ouvrir les portes, malgré la lettre de la loi, pour sauver l’utilité commune, qui est le but de la loi.

SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, II, I, Q.96, a.6.

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Texte n° 23-855c

2011 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

Il arrive fréquemment qu’une disposition légale utile à observer pour le salut public, en règle générale, devienne, en certains cas, extrêmement nuisible. Car le législateur, ne pouvant envisager tous les cas particuliers, rédige la loi en fonction de ce qui se présente le plus souvent, en ayant en vue l’utilité commune. C’est pourquoi, s’il surgit un cas où l’observation de telle loi soit préjudiciable au salut commun, celle-ci ne doit plus être observée. Ainsi, à supposer que dans une ville assiégée on promulgue la loi que les portes doivent demeurer closes, c’est évidemment utile au salut commun en règle générale ; mais s’il arrive que les ennemis poursuivent des citoyens dont dépend la survie de la cité, il serait très préjudiciable à cette ville de ne pas ouvrir ses portes. C’est pourquoi, en ce cas, il faudrait ouvrir les portes, contre les termes de la loi, afin de sauvegarder l’intérêt général que le législateur avait en vue.

SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, II, I, Q.96, a.6.

QUESTIONS :
1° Formulez la thèse de ce texte et montrez quelles sont les étapes de son argumentation.
2°
a)	En vous appuyant sur un exemple différent de celui du texte, expliquez : « une disposition légale utile à observer pour le salut public [devient] en certains cas, extrêmement nuisible ».
b)	En analysant l’exemple proposé dans le texte, montrez comment on peut aller « contre les termes de la loi » sans aller contre la volonté du législateur.
3° Peut-il être conforme à l’intérêt général de ne pas appliquer la loi ?
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Texte n° 23-865a

2010 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Parce que les actes humains pour lesquels on établit des lois consistent en des cas singuliers et contingents, variables à l’infini, il a toujours été impossible d’instituer une règle légale qui ne serait jamais en défaut. Mais les législateurs, attentifs à ce qui se produit le plus souvent, ont établi des lois en ce sens. Cependant, en certains cas, les observer va contre l’égalité de la justice, et contre le bien commun, visés par la loi. Ainsi, la loi statue que les dépôts doivent être rendus, parce que cela est juste dans la plupart des cas. Il arrive pourtant parfois que ce soit dangereux, par exemple si un fou a mis une épée en dépôt et la réclame pendant une crise, ou encore si quelqu’un réclame une somme qui lui permettra de combattre sa patrie. En ces cas et d’autres semblables, le mal serait de suivre la loi établie ; le bien est, en négligeant la lettre de la loi, d’obéir aux exigences de la justice et du bien public. C’est à cela que sert l’équité. Aussi est-il clair que l’équité est une vertu.
L’équité ne se détourne pas purement et simplement de ce qui est juste, mais de la justice déterminée par la loi. Et même, quand il le faut, elle ne s’oppose pas à la sévérité qui est fidèle à l’exigence de la loi ; ce qui est condamnable, c’est de suivre la loi à la lettre quand il ne le faut pas. Aussi est-il dit dans le Code  : « Il n’y a pas de doute qu’on pèche contre la loi si, en s’attachant à sa lettre, on contredit la volonté du législateur ». Il juge de la loi celui qui dit qu’elle est mal faite. Mais celui qui dit que dans tel cas il ne faut pas suivre la loi à la lettre, ne juge pas de la loi, mais d’un cas déterminé qui se présente.

SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, II, II, Q.120, a.1.
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Texte n° 23-865b

Juin 1994 - GROUPEMENT IV - Série A (Toulouse)

Nous avons dit, à propos de l’étude des lois, que les actes humains soumis aux lois portent sur des situations singulières qui peuvent varier à l’infini. Il est donc impossible d’instituer une loi qui ne serait jamais dans aucun cas en défaut. Pour établir une loi, les législateurs considèrent les conditions générales ; mais l’observance de cette loi serait dans certaines situations contraire à la justice et au bien commun que la loi entend sauvegarder. Par exemple, la loi déclare qu’il faut rendre un dépôt, ce qui est juste dans la généralité des cas, mais peut devenir dangereux dans des cas particuliers, tel le fou qui réclame l’épée qu’il a déposée, ou l’individu qui demande son dépôt pour trahir sa patrie. En pareilles circonstances et en d’autres semblables, il serait mal d’obéir à la loi, et le bien consiste alors à transgresser la lettre de la loi pour rester fidèle à l’esprit de justice et à l’exigence du bien commun.

SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, II, II, Q.120, a.1.
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Texte n° 23-870

Juin 1988 - BESANÇON - Série A

En effet rien de ce qui est de droit humain ne saurait déroger à ce qui est de droit naturel ou de droit divin. Or selon l’ordre naturel institué par la divine providence, les réalités inférieures sont subordonnées à l’homme, afin qu’il les utilise pour subvenir à ses besoins. Il en résulte que le partage des biens et leur appropriation selon le droit humain ne suppriment pas la nécessité pour les hommes d’user de ces biens en vue des besoins de tous. Dès lors, les biens que certains possèdent en surabondance sont destinés, par le droit naturel, à secourir les pauvres. C’est pourquoi saint Ambroise écrit : « Le pain que tu gardes appartient à ceux qui ont faim, les vêtements que tu caches appartiennent à ceux qui sont nus et l’argent que tu enfouis est le rachat et la délivrance des malheureux. » Or le nombre de ceux qui sont dans le besoin est si grand qu’on ne peut pas les secourir tous avec les mêmes ressources, mais chacun a la libre disposition de ses biens pour secourir les malheureux. Et, même en cas de nécessité évidente et urgente, où il faut manifestement prendre ce qui est sous la main pour subvenir à un besoin vital, par exemple quand on se trouve en danger et qu’on ne peut pas faire autrement, il est légitime d’utiliser le bien d’autrui pour subvenir à ses propres besoins ; on peut le prendre, ouvertement ou en cachette, sans pour autant commettre réellement un vol ou un larcin.

SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, II, II, Q.66, a.7.

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Texte n° 23-872

Juin 1986 - LILLE - Série B

Les lois injustes sont de deux sortes. Il y a d’abord celles qui sont contraires au bien commun ; elles sont injustes soit en raison de leur fin, par exemple quand un chef impose à ses subordonnés des lois onéreuses qui profitent à sa cupidité ou à sa gloire plus qu’au bien commun ; soit en raison de leur auteur, par exemple quand un homme promulgue une loi qui excède le pouvoir qu’il détient ; soit encore en raison de leur forme, lorsque les charges destinées au bien commun sont inégalement réparties dans la communauté. De pareilles lois sont des contraintes plus que des lois, car, selon le mot de Saint Augustin au livre I du Libre Arbitre, « on ne peut tenir pour loi une loi qui n’est pas juste ». Par conséquent de telles lois n’obligent pas en conscience, sauf dans les cas où il importe d’éviter le scandale et le désordre ; il faut alors sacrifier même son droit.
[...] Il y a ensuite les lois qui sont injustes parce que contraires au bien divin, comme les lois des tyrans qui imposent l’idolâtrie et d’autres actes contraires à la loi divine. Il ne faut en aucune manière observer de telles lois, c’est en ce sens qu’il est dit dans les Actes des Apôtres : « Il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes. »

SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, II, I, Q.96, a.4.

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Texte n° 23-875a

Septembre 1987 - AMÉRIQUE DU SUD - Série B

Il n’est légitime de modifier une loi humaine que dans la mesure où cette modification est utile à l’intérêt général. Or, prise en elle-même, la modification d’une loi est préjudiciable pour le bien commun. En effet la coutume contribue beaucoup à faire respecter les lois, au point qu’une mesure qui contrarie une habitude commune, même si elle est sans importance, parait grave. En modifiant la loi, on porte atteinte à son caractère contraignant dans la mesure où l’on ébranle la coutume. C’est pourquoi on ne doit jamais changer une loi humaine si le changement n’entraîne pas, pour le bien public, plus de profit que de dommage. C’est le cas lorsque la nouvelle législation apporte d’une façon très certaine un très grand profit, ou bien quand il y a une nécessité très urgente, ou encore quand l’ancienne loi contient une injustice manifeste, ou que son application est nuisible pour beaucoup. Voilà pourquoi le juriste Ulpien  écrit : « Pour établir de nouvelles coutumes, il faut qu’il y ait une utilité évidente à renoncer à une législation qui a longtemps paru juste. »

SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie,
 II, I, Q.97, a.2.
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Texte n° 23-875b

2003 - Série L - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

Il n’est légitime de modifier les lois humaines que dans la mesure où cette modification est profitable à l’intérêt commun. Or le changement de loi lui-même, pris en soi, entraîne un certain dommage pour l’intérêt commun. La coutume contribue en effet pour beaucoup à l’observance des lois, à tel point, que ce qui se fait contre la coutume, même si c’est de peu d’importance, semble grave. Il résulte de là que tout changement de la loi diminue la force contraignante de la loi en ébranlant la coutume, et c’est pourquoi l’on ne doit jamais modifier une loi humaine à moins que le gain qui en résulte d’autre part pour l’intérêt commun ne compense le dommage qu’on lui fait subir sur ce point. C’est ce qui peut arriver, soit qu’une très considérable et très évidente utilité doive résulter du statut nouveau, soit qu’il y ait nécessité urgente à l’admettre, soit que la loi reçue contienne une iniquité manifeste ou que son maintien soit nuisible à beaucoup de citoyens.

SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, II, I, Q.97, a.2.

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Texte n° 23-877

2002 - Série ES - LIBAN - SESSION NORMALE

Recevoir un intérêt ou une usure pour de l’argent prêté est une chose injuste de soi, car en faisant cela on vend une chose qui n’existe même pas ; d’où résulte évidemment cette sorte d’inégalité qui est opposée à la justice. Pour rendre cette proposition évidente, remarquons d’abord qu’il est des choses dont l’usage entraîne leur destruction ; ainsi le vin que nous buvons, le blé que nous mangeons se consomment ou se détruisent par l’usage. Pour de telles choses on ne doit pas séparer l’usage de la chose elle-même ; du moment où la chose est cédée, on en cède aussi l’usage. (...) Il est des choses, au contraire, qui ne sont pas du tout destinées à être consumées ou détruites par l’usage ; l’usage d’une maison consiste à l’habiter et non à la détruire. Pour ces sortes de choses on peut traiter séparément de l’usage et de la chose elle-même ; ainsi l’on peut vendre une maison en s’en réservant l’usage pour quelque temps, et, réciproquement, céder l’usage d’une maison, en s’en réservant la propriété. Voilà pourquoi on est en droit de faire payer l’usage d’une maison et de demander en outre qu’elle soit convenablement entretenue, comme cela se pratique dans les baux et les locations. Mais la monnaie a été principalement inventée (...) pour faciliter les échanges. D’où il suit que l’usage propre et principal de l’argent monnayé consiste en ce qu’il soit dépensé et consumé en servant aux commutations ordinaires. Il est donc illicite en soi de retirer un intérêt pour l’usage de l’argent prêté, ce en quoi consiste l’usure proprement dite. Et de même qu’on est tenu de restituer toute autre chose injustement acquise, de même on est tenu de restituer l’argent qui est le fruit de l’usure.

SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, II, II, Q.78, a.1.
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Texte n° 23-880

2003 - Série ES - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

La justice, parmi les autres vertus, a pour fonction propre d’ordonner l’homme en ce qui est relatif à autrui. En effet, elle implique une certaine égalité, comme son nom lui-même l’indique : ce qui s’égale « s’ajuste », dit-on communément ; or l’égalité se définit par rapport à autrui. Les autres vertus au contraire ne perfectionnent l’homme que dans ce qui le concerne personnellement.
Ainsi donc, ce qui est droit dans les œuvres de ces vertus, et à quoi tend l’intention vertueuse comme à son objet propre, ne se définit que par rapport au sujet vertueux, tandis que le droit, dans les œuvres de justice, est constitué par son rapport avec autrui, même abstraction faite du sujet ; en effet, nous appelons juste dans notre action ce qui correspond à autre chose selon une certaine égalité, par exemple le paiement du salaire qui est dû en raison d’un service. En conséquence, on appelle juste, avec toute la rectitude de justice que cela comporte, le terme auquel aboutit l’acte de la vertu de justice, sans même considérer la façon dont le sujet l’accomplit, alors que, pour les autres vertus, c’est au contraire la façon dont le sujet agit qui sert à déterminer la rectitude de ce qu’il fait. C’est pourquoi l’objet de la justice, contrairement à celui des autres vertus, se détermine en lui-même, spécialement, et porte le nom de juste. Et c’est précisément le droit. Celui-ci est donc bien l’objet de la justice.

SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, II, II, Q.57, a.1.

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Texte n° 23-885

Septembre 1984 - GROUPE 1 - Série C

La justice distributive consiste à donner quelque chose à quelqu’un en raison de ce principe que ce qui appartient au tout est dû à la partie ; et ce qui est ainsi dû est d’autant plus grand que la partie occupe une plus grande place dans le tout. C’est pourquoi la justice distributive attribue à chacun une part du bien commun proportionnée à l’importance de chacun à l’intérieur de la communauté. Cette importance se mesure, dans une société aristocratique, d’après la vertu ; dans une société oligarchique, d’après les richesses ; dans une société démocratique, d’après la liberté, et selon d’autres valeurs dans d’autres types de sociétés. Par conséquent, le juste milieu dans la justice distributive n’est pas établi d’après l’égalité d’une chose avec une autre, mais selon une proportion entre les choses et les personnes ; de sorte que si une personne est supérieure à une autre, dans la même proportion elle reçoit plus que ce que reçoit l’autre. (...) Dans ce cas, le juste milieu s’établit selon une proportion géométrique où l’égalité n’est pas quantitative, mais proportionnelle. On dit par exemple que 6 est à 4 comme 3 est à 2, parce que, dans les deux cas, la proportion est de un et demi, le plus grand contenant le plus petit une fois et demie ; et cependant il n’y a pas égalité entre les différences de 6 à 4 et de 3 à 2, puisque d’une part la différence est 2 et de l’autre 1.

SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie,
 II, II, Q.61, a.2.

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Texte n° 23-910a

Juin 1981 - Nantes - Série A : + [ ]
Septembre 1984 - AIX-MARSEILLE - Série B

L’homme est libre : sans quoi, conseils, exhortations, préceptes, interdictions, récompenses et châtiments seraient vains. Pour mettre en évidence cette liberté, on doit remarquer que certains êtres agissent sans discernement, comme la pierre qui tombe, et il en est ainsi de tous les êtres privés du pouvoir de connaître. D’autres, comme les animaux, agissent par un discernement, mais qui n’est pas libre. En voyant le loup, la brebis juge bon de fuir, car ce discernement est l’expression d’un instinct naturel et non d’une opération synthétique. [Il en va de même pour tout discernement chez les animaux.]
Mais l’homme agit par jugement, car c’est par le pouvoir de connaître qu’il estime devoir fuir ou poursuivre une chose. Et comme un tel jugement n’est pas l’effet d’un instinct naturel, mais un acte de synthèse qui procède de la raison, l’homme agit par un jugement libre qui le rend capable de diversifier son action. En effet, à l’égard de ce qui est contingent, la raison peut faire des choix opposés... Or les actions particulières sont contingentes, et le jugement rationnel peut les apprécier diversement et n’est pas limité à un seul point de vue. Par conséquent, il est nécessaire que l’homme soit doué de liberté, du fait même qu’il est doué de raison.

SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie,
 I, Q.83, a.1.

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Texte n° 23-910b

1996 - Série ES - GROUPEMENTS II-III - SESSION NORMALE

L’homme est libre : sans quoi conseils, exhortations, préceptes, interdictions, récompenses et châtiments seraient vains. Pour mettre en évidence cette liberté, on doit remarquer que certains êtres agissent sans discernement, comme la pierre qui tombe, et il en est ainsi de tous les êtres privés du pouvoir de connaître. D’autres, comme les animaux, agissent par un discernement, mais qui n’est pas libre. En voyant le loup, la brebis juge bon de fuir, mais par un discernement naturel et non libre, car ce discernement est l’expression d’un instinct naturel (...). Il en va de même pour tout discernement chez les animaux.
Mais l’homme agit par jugement, car c’est par le pouvoir de connaître qu’il estime devoir fuir ou poursuivre une chose. Et comme un tel jugement n’est pas l’effet d’un instinct naturel, mais un acte qui procède de la raison, l’homme agit par un jugement libre qui le rend capable de diversifier son action.

SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme de théologie, I, Q.83, a.1.

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Texte n° 23-910c

Juin 1989 - ESPAGNE - Série B

L’homme est libre ; sans quoi conseils, exhortations, préceptes, interdictions, récompenses et châtiments seraient vains. Pour mettre en évidence cette liberté, il faut remarquer que certains êtres agissent sans jugement, comme par exemple la pierre qui tombe ; il en est ainsi de tous les êtres privés du pouvoir de connaître. D’autres agissent d’après une appréciation, mais qui n’est pas libre ; par exemple les animaux ; en voyant le loup, la brebis saisit par un discernement naturel, mais non libre, qu’il faut fuir ; en effet ce discernement est l’expression d’un instinct naturel... Il en est de même pour tout discernement chez les animaux.
Mais l’homme agit par jugement, car c’est par le pouvoir de connaître qu’il estime devoir fuir ou poursuivre une chose. Et puisqu’un tel jugement n’est pas l’effet d’un instinct naturel, mais un acte de synthèse qui procède de la raison, l’homme agit par un jugement libre qui le rend capable de diversifier son action. En effet, à l’égard de ce qui est contingent, la raison peut faire des choix opposés.
Or les actions particulières sont en un sens contingentes, aussi le jugement rationnel peut les apprécier diversement et n’est pas déterminé par un point de vue unique. Par conséquent il est nécessaire que l’homme soit doué du libre arbitre, du fait même qu’il est doué de raison.

SAINT THOMAS D’AQUIN,
 Somme de théologie, I, Q.83, a.1.

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Texte n° 23-910d

Juin 1986 - MAROC - Série A

L’homme est libre ; sans quoi conseils, exhortations, préceptes, interdictions, récompenses et châtiments seraient vains. Pour mettre en évidence cette liberté, il faut remarquer que certains êtres agissent sans jugement, comme par exemple la pierre qui tombe ; il en est ainsi de tous les êtres privés du pouvoir de connaître. D’autres agissent d’après une appréciation, mais qui n’est pas libre ; par exemple les animaux ; en voyant le loup, la brebis saisit par un discernement naturel, mais non libre, qu’il faut fuir ; en effet ce discernement est l’expression d’un instinct naturel et non d’une opération synthétique. Il en est de même pour tout discernement chez les animaux. Mais l’homme agit par jugement, car c’est par le pouvoir de connaître qu’il estime devoir fuir ou poursuivre une chose. Et puisqu’un tel jugement n’est pas l’effet d’un instinct naturel, mais un acte de synthèse qui procède de la raison, l’homme agit par un jugement libre qui le rend capable de diversifier son action.

SAINT THOMAS D’AQUIN,
Somme de théologie, I, Q.83, a.1.

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Première période
Antiquité et Moyen Âge
24
GUILLAUME
D’OCKHAM

Aucun texte.

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DEUXIÈME PÉRIODE

DE LA
RENAISSANCE
AUX LUMIÈRES

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Deuxième période
De la Renaissance aux Lumières
30
NICOLAS MACHIAVEL

Texte n° 30-220a

2003 - Série L - ANTILLES - SESSION NORMALE

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Chaque homme vise aux mêmes buts, qui sont les honneurs et la richesse ; mais ils emploient pour les atteindre des moyens variés : l’un la prudence, l’autre la fougue ; l’un la violence, l’autre l’astuce ; celui-ci la patience, cet autre la promptitude ; et toutes ces méthodes sont bonnes en soi. Et l’on voit encore de deux prudents l’un réussir et l’autre échouer ; et à l’inverse deux hommes également prospères qui emploient des moyens opposés. Tout s’explique par les seules circonstances qui conviennent ou non à leurs procédés. De là résulte que des façons de faire différentes produisent un même effet, et de deux conduites toutes pareilles l’une atteint son but, l’autre fait fiasco. Ainsi s’explique également le caractère variable du résultat. Voici quelqu’un qui se gouverne avec patience et circonspection ; si les choses tournent d’une manière sa méthode est heureuse, son succès assuré ; si elles changent soudain de sens, il n’en tire que ruine parce qu’il n’a pas su modifier son action. Très peu d’hommes, quelle que soit leur sagesse, savent s’adapter à ce jeu ; ou bien parce qu’ils ne peuvent s’écarter du chemin où les pousse leur nature ; ou bien parce que, ayant toujours prospéré par ce chemin, ils n’arrivent point à se persuader d’en prendre un autre. C’est pourquoi l’homme d’un naturel prudent ne sait pas employer la fougue quand il le faudrait, ce qui cause sa perte. Si tu savais changer de nature quand changent les circonstances, ta fortune ne changerait point.

MACHIAVEL, Le Prince, XXV.

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Texte n° 30-220b

Juin 1984 - RENNES - Série C

Tous les hommes ont en vue un même but : la gloire et les richesses ; mais, dans tout ce qui a pour objet de parvenir à ce but, ils n’agissent pas tous de la même manière : les uns procèdent avec circonspection, les autres avec impétuosité ; ceux-ci emploient la violence, ceux-là usent d’artifice ; il en est qui sont patients, il en est aussi qui ne le sont pas du tout : ces diverses façons d’agir, quoique très différentes, peuvent également réussir. On voit d’ailleurs que de deux hommes qui suivent la même marche, l’un arrive, l’autre pas ; tandis qu’au contraire deux autres qui marchent très différemment, et, par exemple, l’un avec circonspection et l’autre avec impétuosité, parviennent également à leur terme : or, d’où cela vient-il, si ce n’est que ces deux manières de procéder sont ou ne sont pas conformes aux temps ? C’est ce qui fait que deux actions différentes produisent un même effet, et que deux actions pareilles ont des résultats opposés. C’est pour cela encore que ce qui est bien ne l’est pas toujours. Ainsi, par exemple, un prince gouverne-t-il avec circonspection et patience : si la nature et les circonstances des temps sont tels que cette manière de gouverner soit bonne, il prospérera ; mais il décherra  au contraire, si la nature et les circonstances du temps changeant, il ne change pas lui-même de système.

MACHIAVEL, Le Prince, XXV.

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Texte n° 30-330a

Juin 1985 - LILLE - Série C

Tous les hommes louent le passé, blâment le présent, et souvent sans raison. Voici, je pense, les principales causes de leur prévention.
La première, c’est qu’on ne connaît jamais la vérité tout entière du passé. On cache, le plus souvent, celles qui déshonoreraient un siècle ; et quant à celles qui sont faites pour l’honorer, on les amplifie, on les rend en termes pompeux et empathiques. La plupart des écrivains obéissent tellement à la fortune des vainqueurs que, pour rendre leurs triomphes plus éclatants, non seulement ils exagèrent leurs succès, mais jusqu’à la défense des ennemis vaincus ; en sorte que les descendants des uns et des autres ne peuvent s’empêcher d’admirer les hommes qui ont figuré d’une manière aussi brillante, de les vanter et de s’y attacher.
La seconde raison, c’est que les hommes n’éprouvent aucun sentiment de haine qui ne soit fondé ou sur la crainte naturelle ou sur l’envie. Ces deux puissants motifs n’existant plus dans le passé par rapport à nous, nous n’y trouvons ni qui nous pouvions redouter, ni qui nous devions envier. Mais il n’en est pas ainsi des événements où nous sommes nous-mêmes acteurs, ou qui se passent sous nos yeux : la connaissance que nous en avons est entière et complète ; rien ne nous en est dérobé. Ce que nous y apercevons de bien est tellement mêlé de choses qui nous déplaisent que nous sommes forcés d’en porter un jugement moins avantageux que du passé, quoique souvent le présent mérite réellement plus de louanges et d’admiration.

MACHIAVEL, 
Discours sur la Première Décade de Tite-Live, 
II, Avant-propos.

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Texte n° 30-330b

Juin 1983 - REIMS - Série C

Tous les hommes louent le passé et blâment le présent, et souvent sans raison. Ils sont tellement férus de ce qui a existé autrefois, que non seulement ils vantent les temps qu’ils ne connaissent que par les écrivains du passé, mais que, devenus vieux, on les entend prôner encore ce qu’ils se souviennent d’avoir vu dans leur jeunesse. Leur opinion est le plus souvent erronée, et pour diverses raisons.
La première, c’est qu’on ne connaît jamais la vérité tout entière sur le passé. On cache le plus souvent les événements qui déshonoreraient un siècle ; et quant à ceux qui sont faits pour l’honorer, on les amplifie, on les raconte en termes pompeux et emphatiques. [...]
La seconde raison, c’est que les hommes ne haïssent que par crainte ou par envie, deux mobiles qui meurent avec les événements passés, lesquels ne peuvent inspirer ni l’une ni l’autre. Mais il n’en est pas ainsi des événements où nous sommes nous-mêmes acteurs, ou qui se passent sous nos yeux : la connaissance que nous en avons est entière ; rien ne nous en est dérobé. Ce que nous y apercevons de bien est tellement mêlé de choses qui nous déplaisent, que nous sommes portés à les juger plus sévèrement que le passé, quoique souvent le présent mérite réellement plus de louanges et d’admiration.

MACHIAVEL, 
Discours sur la Première Décade de Tite-Live,
 II, Avant-propos.

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Texte n° 30-330c (suite)

Juin 1987 - NICE - Série C

Les hommes se trompent quand ils décident lequel vaut le mieux du présent ou du passé, attendu qu’ils n’ont pas une connaissance aussi parfaite de l’un que de l’autre ; le jugement que portent des vieillards sur ce qu’ils ont vu dans leur jeunesse, et qu’ils ont bien observé, bien connu, semblerait n’être pas également sujet à erreur. Cette remarque serait juste si les hommes à toutes les époques de leur vie conservaient la même force de jugement et les mêmes appétits, mais ils changent ; et quoique les temps ne changent pas réellement, ils ne peuvent paraître les mêmes à des hommes qui ont d’autres appétits d’autres plaisirs et une autre manière de voir. Nous perdons beaucoup de nos forces physiques en vieillissant ; et nous gagnons en jugement et en prudence ; ce qui nous paraissait supportable ou bon dans notre jeunesse, nous paraît mauvais et insupportable : nous devrions n’accuser de ce changement que notre jugement — nous en accusons les temps. D’ailleurs les désirs de l’homme sont insatiables : il est dans sa nature de vouloir et de pouvoir tout désirer, il n’est pas a sa portée de vouloir et de pouvoir tout désirer, il n’est pas à sa portée de tout acquérir. Il en résulte pour lui un mécontentement habituel et le dégoût de ce qu’il possède ; c’est ce qui lui fait blâmer le présent, louer le passé, désirer l’avenir, et tout cela sans aucun motif raisonnable.

MACHIAVEL, 
Discours sur la Première Décade de Tite-Live, 
II, Avant-propos.

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Texte n° 30-665a

1989 - Série D’
Juin 1983 - NOUVELLE-CALÉDONIE - Série B

Je n’ignore pas cette croyance fort répandue : les affaires de ce monde sont gouvernées par la fortune  et par Dieu ; les hommes ne peuvent rien y changer, si grande soit leur sagesse ; il n’existe même aucune sorte de remède ; par conséquent il est tout à fait inutile de suer sang et eau à vouloir les corriger, et il vaut mieux s’abandonner au sort. Opinion qui a gagné du poids en notre temps, à cause des grands bouleversements  auxquels on assiste chaque jour, et que nul n’aurait jamais pu prévoir. Si bien qu’en y réfléchissant moi-même, il m’arrive parfois de l’accepter. Cependant, comme notre libre arbitre ne peut disparaître, j’en viens à croire que la fortune est maîtresse de la moitié de nos actions, mais qu’elle nous abandonne à peu près l’autre moitié. Je la vois pareille à une rivière torrentueuse qui dans sa fureur inonde les plaines, emporte les arbres et les maisons, arrache la terre d’un côté, la dépose de l’autre ; chacun fuit devant elle, chacun cède à son assaut, sans pouvoir dresser aucun obstacle. Et bien que sa nature soit telle, il n’empêche que les hommes, le calme revenu, peuvent prendre certaines dispositions, construire des digues et des remparts ; en sorte que la nouvelle crue s’évacuera par un canal ou causera des ravages moindres. Il en est de même de la fortune : elle fait la démonstration de sa puissance là où aucune vertu  ne s’est préparée à lui résister ; elle tourne ses assauts où elle sait que nul obstacle n’a été construit pour lui tenir tête.

MACHIAVEL, Le Prince, XXV.

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Texte n° 30-665b

2016 - Série S - MÉTROPOLE - NORMALE

Je n’ignore pas que beaucoup ont pensé et pensent encore que les choses du monde sont gouvernées par Dieu et par la fortune , et que les hommes, malgré leur sagesse, ne peuvent les modifier, et n’y apporter même aucun remède. En conséquence de quoi, on pourrait penser qu’il ne vaut pas la peine de se fatiguer et qu’il faut laisser gouverner le destin. Cette opinion a eu, à notre époque, un certain crédit du fait des bouleversements que l’on a pu voir, et que l’on voit encore quotidiennement, et que personne n’aurait pu prédire. J’ai moi-même été tenté en certaines circonstances de penser de cette manière.
Néanmoins, afin que notre libre arbitre  ne soit pas complètement anéanti, j’estime que la fortune peut déterminer la moitié de nos actions mais que pour l’autre moitié les événements dépendent de nous. Je compare la fortune à l’un de ces fleuves dévastateurs qui, quand ils se mettent en colère, inondent les plaines, détruisent les arbres et les édifices, enlèvent la terre d’un endroit et la poussent vers un autre. Chacun fuit devant eux et tout le monde cède à la fureur des eaux sans pouvoir leur opposer la moindre résistance. Bien que les choses se déroulent ainsi, il n’en reste pas moins que les hommes ont la possibilité, pendant les périodes de calme, de se prémunir en préparant des abris et en bâtissant des digues de façon que, si le niveau des eaux devient menaçant, celles-ci convergent vers des canaux et ne deviennent pas déchaînées et nuisibles.
Il en va de même pour la fortune : elle montre toute sa puissance là où aucune vertu n’a été mobilisée pour lui résister et tourne ses assauts là où il n’y a ni abris ni digues pour la contenir.

MACHIAVEL, Le Prince, XXV (1532).

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Texte n° 30-665c

Juin 1987 - AMÉRIQUE DU SUD - Série A

Je n’ignore point que bien des gens ont pensé et pensent encore que Dieu et la fortune régissent les choses de ce monde de telle manière que toute la prudence humaine ne peut en arrêter ni en régler le cours : d’où l’on peut conclure qu’il est inutile de s’en occuper avec tant de peine, et qu’il n’y a qu’à se soumettre et à laisser tout conduire par le sort. (...)
Néanmoins, ne pouvant admettre que notre libre arbitre soit réduit à rien, j’imagine qu’il peut être vrai que la fortune dispose de la moitié de nos actions, mais qu’elle en laisse à peu près l’autre moitié en notre pouvoir. Je la compare à un fleuve impétueux qui, lorsqu’il déborde, inonde les plaines, renverse les arbres et les édifices, enlève les terres d’un côté et les emporte vers un autre : tout fuit devant ses ravages, tout cède à sa fureur ; rien n’y peut mettre obstacle. Cependant, et quelque redoutable qu’il soit, les hommes ne laissent pas, lorsque l’orage a cessé, de chercher à pouvoir s’en garantir par des digues, des chaussées et autres travaux : en sorte que, de nouvelles crues survenant, les eaux se trouvent contenues dans un canal, et ne puissent plus se répandre avec autant de liberté et causer d’aussi grands ravages. Il en est de même de la fortune, qui montre surtout son pouvoir là où aucune résistance n’a été préparée, et porte ses fureurs là où elle sait qu’il n’y a point d’obstacle disposé pour l’arrêter.

MACHIAVEL, Le Prince, XXV (1532).

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Texte n° 30-675

Juin 1983 - AMÉRIQUE DU SUD - C

Quiconque compare le présent et le passé, voit que toutes les cités, tous les peuples ont toujours été et sont encore animés des mêmes désirs, des mêmes passions. Ainsi, il est facile, par une étude exacte et bien réf1échie du passé, de prévoir dans une république ce qui doit arriver, et alors il faut ou se servir des moyens mis en usage par les anciens, ou, n’en trouvant pas d’usités, en imaginer de nouveaux, d’après la ressemblance des événements. Mais cette étude est négligée de la plupart des lecteurs, ou bien est au-dessus de leur intelligence : si quelqu’un d’eux est capable de tirer de pareilles conclusions, elles sont toujours ignorées de ceux qui gouvernent, et par là on voit revenir en tous temps les mêmes maux et les mêmes révolutions.

MACHIAVEL, 
Discours sur la Première Décade de Tite-Live, I, XXXIX.
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Texte n° 30-815a

Juin 1981 - AMÉRIQUE DU SUD - B

Tu seras renard pour connaître les pièges, et lion pour effrayer les loups. Ceux qui se bornent à vouloir être lions n’y entendent rien. C’est pourquoi un seigneur avisé ne peut, ne doit respecter sa parole si ce respect se retourne contre lui et que les motifs de sa promesse soient éteints. Si les hommes étaient tous gens de bien, mon précepte serait condamnable ; mais comme ce sont tous de tristes sires et qu’ils n’observeraient pas leurs propres promesses, tu n’as pas non plus à observer les tiennes. Et jamais un prince n’a manqué de raisons légitimes pour colorer son manque de foi. On pourrait alléguer des exemples innombrables dans le temps présent, montrer combien de traités, combien d’engagements sont partis en fumée par la déloyauté des princes ; et celui qui a su le mieux user du renard en a tiré les plus grands avantages. Toutefois, il est bon de déguiser adroitement ce caractère, d’être parfait simulateur et dissimulateur. Et les hommes ont tant de simplesse, ils se plient si servilement aux nécessités du moment que le trompeur trouvera toujours quelqu’un qui se laisse tromper.

Nicolas MACHIAVEL, Le Prince, XVIII.

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Texte n° 30-815b

Juin 1996 - SUJET NATIONAL - Série F11

Un prince bien avisé ne doit point accomplir sa promesse lorsque cet accomplissement lui serait nuisible, et que les raisons qui l’ont déterminé à promettre n’existent plus : tel est le précepte à donner. Il ne serait pas bon sans doute, si les hommes étaient tous gens de bien ; mais comme ils sont méchants, et qu’assurément ils ne vous tiendraient point leur parole, pourquoi devriez-vous tenir la vôtre ? [...] Ce qui est absolument nécessaire, c’est de savoir bien déguiser cette nature de renard, et de posséder parfaitement l’art de simuler et de dissimuler [...]. On doit bien comprendre qu’il n’est pas possible à un prince, et surtout à un prince nouveau, d’observer dans sa conduite tout ce qui fait que les hommes sont réputés gens de bien, et qu’il est souvent obligé, pour maintenir l’État, d’agir contre l’humanité, contre la charité, contre la religion même. Il faut donc qu’il ait l’esprit assez flexible pour se tourner à toutes choses, selon que le vent et les accidents de la fortune le commandent ; il faut, comme je l’ai dit, que tant qu’il le peut il ne s’écarte pas de la voie du bien, mais qu’au besoin il sache entrer dans celle du mal.

Nicolas MACHIAVEL, Le Prince, XVIII.

QUESTIONS :
1° Quelles sont les recommandations que Machiavel adresse au « prince » pour assurer la défense de l’État ?
2° Expliquez :
a)	« savoir bien déguiser cette nature de renard » ;
b)	« se tourner à toutes choses, selon que le vent et les accidents de la fortune le commandent » .
3° Les intérêts de l’État justifient-ils le recours à des pratiques immorales ?

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Texte n° 30-815c

Juin 1980 - ORLÉANS-TOURS - Série B

Il n’est pas nécessaire à un prince d’avoir toutes les bonnes qualités dont j’ai fait l’énumération, mais il lui est indispensable de paraître les avoir. J’oserai même dire qu’il est quelquefois dangereux d’en faire usage, quoiqu’il soit toujours utile de paraître les posséder. Un prince doit s’efforcer de se faire une réputation de bonté, de clémence, de piété, de loyauté et de justice ; il doit d’ailleurs avoir toutes ces bonnes qualités, mais rester assez maître de soi pour en déployer de contraires, lorsque cela est expédient. Je pose en fait qu’un prince, surtout un prince nouveau, ne peut exercer impunément toutes les vertus de l’homme moyen, parce que l’intérêt de sa conservation l’oblige souvent à violer les lois de l’humanité, de la charité, de la loyauté et de la religion. Il doit se plier aisément aux différentes circonstances dans lesquelles il peut se trouver. En un mot, il doit savoir persévérer dans le bien, lorsqu’il n’y trouve aucun inconvénient, et s’en détourner lorsque les circonstances l’exigent. Il doit surtout s’étudier à ne rien dire qui ne respire la bonté, la justice, la civilité, la bonne foi et la piété ; mais cette dernière qualité est celle qu’il lui importe le plus de paraître posséder, parce que les hommes en général jugent plus par leurs yeux que par leurs mains. Tout homme peut voir ; mais très peu d’hommes savent toucher. Chacun voit aisément ce qu’on paraît être, mais presque personne n’identifie ce qu’on est ; et ce petit nombre d’esprits pénétrants n’ose pas contredire la multitude, qui a pour bouclier la majesté de l’État. Or, quand il s’agit de juger l’intérieur des hommes, et surtout celui des princes, comme on ne peut avoir recours aux tribunaux, il ne faut s’attacher qu’aux résultats : le point est de se maintenir dans son autorité ; les moyens, quels qu’ils soient, paraîtront toujours honorables, et seront loués de chacun.

Nicolas MACHIAVEL, Le Prince, XVIII.

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Texte n° 30-815d

Juin 1989 - SUJET NATIONAL - Série D’

Un prince doit s’efforcer de se faire une réputation de bonté, de clémence, de piété, de fidélité à ses engagements, et de justice ; il doit avoir toutes ces bonnes qualités mais rester assez maître de soi pour en déployer de contraires, lorsque cela est expédient. Je pose en fait qu’un prince, et surtout un prince nouveau, ne peut exercer impunément toutes les vertus, parce que l’intérêt de sa conservation l’oblige souvent à violer les lois de l’humanité, de la charité et de la religion. Il doit être d’un caractère facile à se plier aux différentes circonstances dans lesquelles il peut se trouver. En un mot, il lui est aussi utile de persévérer dans le bien, lorsqu’il n’y trouve aucun inconvénient, que de savoir en dévier, lorsque les circonstances l’exigent. Il doit surtout s’étudier à ne rien dire qui ne respire la bonté, la justice, la bonne foi et la piété ; mais cette dernière qualité est celle qu’il lui importe le plus de paraître posséder, parce que les hommes en général jugent plus par leurs yeux que par aucun des autres sens. Tout homme peut voir ; mais il est donné à très peu d’hommes de savoir rectifier les erreurs qu’ils commettent par les yeux. On voit aisément ce qu’un homme paraît être, mais non ce qu’il est réellement ; et ce petit nombre d’esprits pénétrants n’ose contredire la multitude, qui d’ailleurs a pour elle l’éclat et la force du gouvernement. Or, quand il s’agit de juger l’intérieur des hommes, et surtout celui des princes, comme on ne peut avoir recours aux tribunaux, il ne faut s’attacher qu’aux résultats ; le point est de se maintenir dans son autorité ; les moyens, quels qu’ils soient, paraîtront toujours honorables, et seront loués de chacun. Car le vulgaire se prend toujours aux apparences, et ne juge que par l’événement.

Nicolas MACHIAVEL, Le Prince, XVIII.

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Texte n° 30-815e

Juin 1980 - AMIENS - Série C

Il n’est donc pas nécessaire à un prince de posséder toutes les vertus énumérées plus haut ; ce qu’il faut, c’est qu’il paraisse les avoir. Bien mieux : j’affirme que s’il les avait et les appliquait toujours, elles lui porteraient préjudice ; mais si ce sont de simples apparences, il en tirera profit. Ainsi, tu peux sembler – et être réellement – pitoyable, fidèle, humain, intègre, religieux ; fort bien ; mais tu dois avoir entraîné ton cœur à être exactement l’opposé, si les circonstances l’exigent.
[...] D’une façon générale, les hommes jugent plus souvent d’après leurs yeux que d’après leurs mains : chacun est en mesure de voir, bien peu sont en mesure de toucher. N’importe qui peut voir ce que tu sembles être ; quelques rares seulement peuvent tâter de ce que tu es. Et ces derniers n’osent contredire l’opinion du grand nombre, renforcée par toute la majesté de l’État. Quand il s’agit de juger les actions des hommes [...] on ne considère pas les moyens, mais la fin. Qu’un prince choisisse donc celle-ci : la conquête et la préservation de son État. Ses moyens seront toujours tenus pour honorables et loués de chacun, car le vulgaire est toujours pris par les apparences et les résultats. Or en ce monde tout n’est que vulgaire : la minorité ne compte point quand la majorité s’appuie sur des arguments qu’elle croit solides.

Nicolas MACHIAVEL, Le Prince, XVIII.

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Texte n° 30-820

Juin 1987 - BORDEAUX - Série C

Je dis que tout Prince doit grandement souhaiter d’être estimé pitoyable et non pas cruel ; néanmoins il doit bien prendre garde de n’appliquer mal cette miséricorde. César Borgia fut estimé cruel : toutefois sa cruauté a réformé toute la Romagne, la unie et réduite à la paix et fidélité. Ce que bien considéré, il se trouvera avoir été beaucoup plus pitoyable que le peuple florentin qui, pour éviter le nom de cruauté, laissa détruire Pistoïa. Le Prince, donc, ne se doit point soucier d’avoir le mauvais renom de cruauté pour tenir tous ses sujets en union et obéissance ; car, faisant bien peu d’exemples, il sera plus pitoyable que ceux qui, par être trop miséricordieux, laissent se poursuivre les désordres, desquels naissent meurtres et rapines ; car ceci nuit ordinairement à la généralité mais les exécutions qui viennent du Prince ne nuisent qu’à un particulier. [...]
Toutefois, il ne doit pas croire ni agir à la légère, ni se donner peur soi-même, mais procéder d’une manière modérée, avec sagesse et humanité, de peur que trop de confiance ne le fasse imprudent et trop de défiance ne le rende insupportable.

MACHIAVEL, Le Prince, XVII.
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Texte n° 30-830

2002 - Série L - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

On découvre aisément d’où naît la passion d’un peuple pour la liberté. L’expérience prouve que jamais les peuples n’ont accru et leur richesse et leur puissance sauf sous un gouvernement libre. Et vraiment on ne peut voir sans admiration Athènes, délivrée de la tyrannie (...), s’élever en moins de cent ans à une telle grandeur. Mais plus merveilleuse encore est celle à laquelle s’éleva Rome après l’expulsion de ses rois. Ces progrès sont faciles à expliquer : c’est le bien général et non l’intérêt particulier qui fait la puissance d’un État ; et sans contredit on n’a vraiment en vue le bien public que dans les républiques : quoi que ce soit qui contribue à ce bien commun, on l’y réalise ; et si parfois on lèse ainsi quelques particuliers, tant de citoyens y trouvent de l’avantage qu’ils peuvent toujours passer outre à l’opposition du petit nombre des citoyens lésés. C’est le contraire qui se passe sous le gouvernement d’un prince : le plus souvent, son intérêt particulier est en opposition avec celui de l’État.

MACHIAVEL,
 Discours sur la Première Décade de Tite-Live, II, II.

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Texte n° 30-833

Septembre 1984 - PARIS - Série C

Je conclus donc contre l’opinion commune qui veut que le peuple, lorsqu’il domine, soit léger, inconstant, ingrat ; et je soutiens que ces défauts ne sont pas plus le fait des peuples que celui des princes. Les en incriminer tous deux, c’est peut-être juste ; en excepter les princes, non ; car un peuple qui commande et qui est réglé par des lois est prudent, constant, reconnaissant, autant, et même à mon avis plus, que le prince le plus estimé pour sa sagesse. D’un autre côté, un prince qui s’est affranchi des lois sera ingrat, changeant, imprudent, plus qu’un peuple placé dans les mêmes circonstances que lui. La différence qu’il y a dans leur conduite ne vient pas de la diversité de leur naturel qui est absolument le même, et qui ne pourrait offrir des différences qu’à l’avantage du peuple, mais bien du plus ou moins de respect que le peuple et le prince ont des lois sous lesquelles ils vivent.

MACHIAVEL, 
Discours sur la Première Décade de Tite-Live, I, LVIII.

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Texte n° 30-850

2014 - Série S - ANTILLES - SESSION REMPL.

Le hasard a donné naissance à toutes les espèces de gouvernement parmi les hommes. Les premiers habitants furent peu nombreux et vécurent, pendant un temps, dispersés, à la manière des bêtes. Le genre humain venant à s’accroître, on sentit le besoin de se réunir, de se défendre ; pour mieux parvenir à ce dernier but, on choisit le plus fort, le plus courageux ; les autres le mirent à leur tête, et promirent de lui obéir. À l’époque de leur réunion en société, on commença à connaître ce qui est bon et honnête, et à le distinguer d’avec ce qui est vicieux et mauvais. On vit un homme nuire à son bienfaiteur. Deux sentiments s’élevèrent à l’instant dans tous les cœurs : la haine pour l’ingrat, l’amour pour l’homme bienfaisant. On blâma le premier ; et on honora d’autant plus ceux qui, au contraire, se montrèrent reconnaissants que chacun d’eux sentît qu’il pouvait éprouver pareille injustice. Pour prévenir de tels maux, les hommes se déterminèrent à faire des lois, et à ordonner des punitions pour qui y contreviendrait. Telle fut l’origine de la justice.

MACHIAVEL, 
Discours sur la Première Décade de Tite-Live, 
I, II. (achevé en 1519, publié en 1532).

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Texte n° 30-860a

Juin 1986 - NICE-AJACCIO - Série A

Qu’un fondateur de république, comme Romulus, mette à mort son frère, qu’il consente ensuite au meurtre de Titus Tatius, associé par lui à la royauté ; ces deux traits, aux yeux de bien des gens, passeront pour être d’un mauvais exemple : il semblerait convenu que les citoyens peuvent, à en juger d’après la conduite de leur prince, par ambition ou désir de commander, se défaire de leurs rivaux. Cette opinion serait fondée si l’on ne considérait la fin que se proposait Romulus par cet homicide.
Il faut établir comme règle générale que jamais, ou bien rarement du moins, on n’a vu une république ni une monarchie être bien constituées dès l’origine, ou totalement réformées depuis, si ce n’est par un seul individu ; il lui est même nécessaire que celui qui a conçu le plan fournisse lui seul les moyens d’exécution.
Ainsi, un habile législateur qui entend servir l’intérêt commun et celui de la patrie plutôt que le sien propre et celui de ses héritiers, doit employer toute son industrie pour attirer à soi tout le pouvoir. Un esprit sage ne condamnera jamais quelqu’un pour avoir usé d’un moyen hors des règles ordinaires pour régler une monarchie ou fonder une république. Ce qui est à désirer, c’est que si le fait l’accuse, le résultat l’excuse ; si le résultat est bon, il est acquitté ; tel est le cas de Romulus. Ce n’est pas la violence qui restaure, mais la violence qui ruine qu’il faut condamner.

MACHIAVEL, 
Discours sur la Première Décade de Tite-Live, II, VII.

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Texte n° 30-860b

1998 - Série L - INDE - SESSION NORMALE
Juin 1987 - LA RÉUNION - Série B : + [ ]

[Ainsi,] un habile législateur qui entend servir l’intérêt commun et celui de la patrie plutôt que le sien propre et celui de ses héritiers, doit employer toute son industrie pour attirer à soi tout le pouvoir. Un esprit sage ne condamnera jamais quelqu’un pour avoir usé d’un moyen hors des règles ordinaires pour régler une monarchie ou fonder une république. Ce qui est à désirer, c’est que si le fait l’accuse, le résultat l’excuse ; si le résultat est bon, il est acquitté ; tel est le cas de Romulus . Ce n’est pas la violence qui restaure, mais la violence qui ruine qu’il faut condamner.
Le législateur aura assez de sagesse et de vertu pour ne pas léguer à autrui l’autorité qu’il a prise en main : les hommes étant plus enclins au mal qu’au bien, son successeur pourrait bien faire mauvais usage de l’autorité dont pour sa part il aura bien usé ; d’ailleurs un seul homme est bien capable de constituer un État, mais bien courte serait la durée et de l’État et de ses lois si l’exécution en était remise aux mains d’un seul ; le moyen de l’assurer, c’est de la confier aux soins et à la garde de plusieurs. [En effet, autant une assemblée est peu propre à bien fonder un État, vu la diversité des avis sur ce qui est le bien de cet État, autant, ce bien une fois connu, est-elle unanime à ne pas le laisser échapper.]

MACHIAVEL, 
Discours sur la Première Décade de Tite-Live, II, VII.
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Deuxième période
De la Renaissance aux Lumières
31
MICHEL
DE MONTAIGNE

Texte n° 31-370

Septembre 1985 - AIX-MARSEILLE - Série A

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La mort est moins à craindre que rien, s’il y avait quelque chose de moins... Elle ne vous concerne ni mort, ni vif ; vif parce que vous êtes ; mort parce que vous n’êtes plus. Nul ne meurt avant son heure. Ce que vous laissez de temps n’était non plus le vôtre que celui qui s’est passé avant votre naissance ; et ne vous touche non plus... Où que votre vie finisse, elle y est toute. L’utilité du vivre n’est pas en l’espace, elle est en l’usage : tel a vécu longtemps, qui a peu vécu : attendez-vous-y pendant que vous y êtes. Il gît en votre volonté, non au nombre des ans, que vous ayez assez vécu. Pensiez-vous jamais n’arriver là où vous alliez sans cesse ? Encore n’y a-t-il chemin que n’ait son issue. Et si la compagnie vous peut soulager, le monde ne va-t-il pas même train que vous allez ?
MONTAIGNE, Essais, I, XX.

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Texte n° 31-455

2002 - Série L - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Il me faut voir enfin, s’il est en la puissance de l’homme de trouver ce qu’il cherche, et si cette quête qu’il a employée depuis tant de siècles, l’a enrichi de quelque nouvelle force et de quelque vérité solide. Je crois qu’il me confessera, s’il parle en conscience, que tout l’acquêt  qu’il a retiré d’une si longue poursuite, c’est d’avoir appris à reconnaître sa faiblesse. L’ignorance qui était naturellement en nous, nous l’avons, par longue étude, confirmée et avérée. Il est advenu aux gens véritablement savants ce qu’il advient aux épis de blé : ils vont s’élevant et se haussant la tête droite et fière ; mais, quand ils sont pleins et grossis de grain en leur maturité, ils commencent à s’humilier et à baisser les cornes. Pareillement les hommes ayant tout essayé et tout sondé, n’ayant trouvé en cet amas de science et provision de tant de choses diverses rien de massif et ferme, et rien que vanité, ils ont renoncé à leur présomption et reconnu leur condition naturelle.

MONTAIGNE, Essais,
 II, XII, Apologie de Raymond Sebond.

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Texte n° 31-550

Juin 1987 - ITALIE - Série B

C’est dans les sens que gît le plus grand fondement et la plus grande preuve de notre ignorance. Tout ce qui se connaît se connaît sans aucun doute par la faculté de celui qui connaît : car, puisque le jugement vient de l’opération de celui qui juge, il est logique que ce dernier mène à bien cette opération par ses propres moyens et sa propre volonté, non par la contrainte d’autrui, comme cela se produirait si nous connaissions les choses par la force et selon la loi de leur essence. Or toute connaissance s’achemine en nous par les sens : ceux-ci sont nos maîtres (...). La science commence par eux et se résout en eux. Après tout, nous ne saurions rien de plus qu’une pierre, si nous ne savions qu’il y a son, odeur, lumière, saveur, mesure, poids, mollesse, dureté, âpreté, couleur, polissure, largeur, profondeur. Voilà le fondement et les principes de tout le bâtiment de notre science (...). Les sens sont le commencement et la fin de l’humaine connaissance. Qu’on leur attribue le moins qu’on pourra : encore faudra-t-il leur accorder que, par leur voie et leur entremise, s’achemine toute notre instruction.

MONTAIGNE, 
Essais, II, XII, Apologie de Raymond Sebond.

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Texte n° 31-553

Juin 1977 - NANCY-METZ - Série A

Pour juger les apparences que nous recevons des sujets , il nous faudrait un instrument judicatoire  ; pour vérifier cet instrument, il nous y faut de la démonstration ; pour vérifier la démonstration, un instrument : nous voilà au rouet . Puisque les sens ne peuvent arrêter notre dispute , étant pleins eux-mêmes d’incertitude, il faut que ce soit la raison ; aucune raison ne s’établira sans une autre raison : nous voilà à reculons jusques à l’infini. Notre fantaisie  ne s’applique pas aux choses étrangères, ains  elle est conçue  par l’entremise des sens, et les sens ne comprennent  pas le sujet  étranger, ains  seulement leurs propres passions , et par ainsi  la fantaisie  et apparence n’est pas du sujet  étranger, ains de la passion  des sens.
MONTAIGNE, Essais, II, XII, 
Apologie de Raymond Sebond.
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Texte n° 31-855

2013 - Série ES - LIBAN - SESSION NORMALE

Qu’ont gagné nos législateurs à distinguer cent mille espèces et faits particuliers et à y attacher cent mille lois ? Ce nombre n’a aucune proportion avec l’infinie diversité des actions humaines. La multiplication de nos créations n’arrivera pas au niveau de la variété des exemples. Ajoutez-y cent fois plus : il n’arrivera pas, pour autant, que, parmi les événements, il s’en trouve quelqu’un qui, dans tout ce grand nombre de milliers d’événements choisis et enregistrés, en rencontre un autre auquel il puisse se joindre et s’égaler très exactement : il restera toujours en lui quelque particularité et différence qui requiert une façon différente de juger à son sujet. Il y a peu de rapport entre nos actions, qui sont en perpétuel changement, et les lois fixes et immobiles. Les lois les plus désirables sont celles qui sont les plus simples et les plus générales ; et je crois même qu’il vaudrait mieux ne pas en avoir du tout que de les avoir en nombre tel que nous les avons.

MONTAIGNE, Essais, III, XIII (1588).

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Texte n° 31-950

2009 - Série L - ANTILLES - SESSION NORMALE

Il me semble que la vertu est chose autre, et plus noble, que les inclinations à la bonté qui naissent en nous. Les âmes réglées d’elles-mêmes et bien nées, elles suivent même train, et représentent en leurs actions même visage que les vertueuses ; mais la vertu sonne je ne sais quoi de plus grand et de plus actif que de se laisser, par une heureuse complexion , doucement et paisiblement conduire à la suite de la raison. Celui qui, d’une douceur et facilité naturelle, mépriserait les offenses reçues, ferait sans doute chose très belle et digne de louange ; mais celui qui, piqué et outré jusqu’au vif d’une offense, s’armerait des armes de la raison contre ce furieux appétit de vengeance, et après un grand conflit s’en rendrait enfin maître, ferait sans doute beaucoup plus. Celui-là ferait bien, et celui-ci vertueusement : l’une action se pourrait dire bonté, l’autre vertu ; car il semble que le nom de la vertu présuppose de la difficulté au combat et du contraste, et qu’elle ne peut être sans partie . C’est à l’aventure pourquoi nous nommons Dieu , bon, fort, et libéral, et juste ; mais nous ne le nommons pas vertueux ; ses opérations sont toutes naïves et sans effort.

MONTAIGNE, Essais, II, XI.

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Deuxième période
De la Renaissance aux Lumières
32
FRANCIS BACON

Texte n° 32-520

2015 - Série S - INDE - NORMALE

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La vanité de l’esprit humain l’écarte et le retarde dans sa marche. Il craint de s’avilir  dans les détails. Méditer sur un brin d’herbe, raisonner sur une mouche : manier le scalpel, disséquer des atomes, courir les champs pour trouver un caillou, quelle gloire y a-t-il, dans ces occupations mécaniques ; mais surtout quel profit, au prix de la peine ? Cette erreur prend sa source dans une autre qui part du même orgueil, et c’est la persuasion, où l’on s’entretient, que la vérité est comme innée dans notre entendement, qu’elle ne peut y entrer par les sens, qui servent plutôt à le troubler qu’à l’éclairer. Cette prévention , ou plutôt cette aliénation de l’esprit, est fomentée par les partisans mêmes des sens ; car en prétendant que nous recevons toutes les vérités par ce canal, ils n’ont pas laissé  de perdre leur temps à la spéculation, et d’abandonner l’histoire de la nature, pour suivre les écarts de l’imagination.
L’entendement crée des êtres à sa façon, c’est-à-dire, des êtres imaginables. Ses conceptions lui représentent la possibilité, et non pas l’existence des choses. De là le règne des idées abstraites, ou le monde fantastique des intellectuels, tellement accrédité par une espèce de superstition pour les choses outrées, que leurs rêves sont devenus un délire général. Tel est l’abus de cette métaphysique qui, supposant des images sans modèles, et des idées sans objet, fait de cet univers une illusion perpétuelle, et comme un chaos de ténèbres palpables.
Le dégoût pour ce qu’on appelle les petites choses dans l’observation, est la marque d’un esprit étroit, qui n’aperçoit pas l’ensemble des parties et l’unité des principes. Tout ce qui entre dans l’essence des causes, est l’objet de la science de l’homme ; car la science n’est elle-même que la connaissance des causes.

BACON (1561-1626), Œuvres philosophiques et morales,
 II, Pensées et vues générale ou récapitulation.

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Deuxième période
De la Renaissance aux Lumières
33
THOMAS HOBBES

Texte n° 33-220a

2015 - Série S - ANTILLES - NORMALE 

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Il faut considérer que la félicité de cette vie ne consiste pas dans le repos d’un esprit satisfait. Car n’existent en réalité ni ce but dernier, ni ce bien suprême dont il est question dans les ouvrages des anciens moralistes. Celui dont les désirs ont atteint leur terme ne peut pas davantage vivre que celui chez qui les sensations et les imaginations sont arrêtées. La félicité est une continuelle marche en avant du désir, d’un objet à un autre, la saisie du premier n’étant encore que la route qui mène au second. La cause en est que l’objet du désir de l’homme n’est pas de jouir une seule fois et pendant un seul instant, mais de rendre à jamais sûre la route de son désir futur. Aussi les actions volontaires et les inclinations de tous les hommes ne tendent-elles pas seulement à leur procurer, mais aussi à leur assurer une vie satisfaite. Elles diffèrent seulement dans la route qu’elles prennent : ce qui vient, pour une part, de la diversité des passions chez les divers individus et, pour une autre part, de la différence touchant la connaissance ou l’opinion qu’a chacun des causes qui produisent l’effet désiré.
HOBBES, Léviathan, I, XI, §1 (1651).
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Texte n° 33-220b

1999 - Série L - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Celui dont les désirs ont atteint leur terme ne peut pas davantage vivre que celui chez qui les sensations et les imaginations sont arrêtées. La félicité est une continuelle marche en avant du désir, d’un objet à un autre, la saisie du premier n’étant encore que la route qui mène au second. La cause en est que l’objet du désir de l’homme n’est pas de jouir une seule fois et pendant un seul instant, mais de rendre à jamais sûre la route de son désir futur. Aussi les actions volontaires et les inclinations de tous les hommes ne tendent-elles pas seulement à leur procurer, mais aussi à leur assurer une vie satisfaite. Elles diffèrent des passions chez les divers individus, et, pour une autre part, de la différence touchant la connaissance ou l’opinion qu’a chacun des causes qui produisent l’effet désiré.
Aussi, je mets au premier rang, à titre d’inclination générale de toute l’humanité, un désir perpétuel et sans trêve d’acquérir pouvoir après pouvoir, désir qui ne cesse qu’à la mort. La cause n’en est pas toujours qu’on espère un plaisir plus intense que celui qu’on a déjà réussi à atteindre, ou qu’on ne peut pas se contenter d’un pouvoir modéré : mais plutôt qu’on ne peut pas rendre sûrs, sinon en en acquérant davantage, le pouvoir et les moyens dont dépend le bien-être qu’on possède présentement.

HOBBES, Léviathan, I, XI, §§1-2.

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Texte n° 33-220c

Juin 1978 - NANTES - Série A

Je mets au premier rang, à titre d’inclination générale de toute l’humanité, un désir perpétuel et sans trêve d’acquérir pouvoir après pouvoir, désir qui ne cesse qu’à la mort. La cause n’en est pas toujours qu’on espère un plaisir plus intense que celui qu’on a déjà réussi à atteindre, ou qu’on ne peut pas se contenter d’un pouvoir modéré : mais plutôt qu’on ne peut pas rendre sûrs, sinon en en acquérant davantage, le pouvoir et les moyens dont dépend le bien-être qu’on possède présentement. De là vient que les rois, dont le pouvoir est le plus grand de tous, tournent leurs efforts vers le soin de le rendre sûr, à l’intérieur du pays par des lois, à l’extérieur par des guerres. Et quand cela est fait, un nouveau désir vient prendre la place : désir, chez quelques-uns, de la gloire de conquêtes nouvelles ; chez d’autres, de commodités et de plaisirs sensuels ; chez d’autres enfin, d’être admirés ou loués par des flatteurs, pour leur maîtrise en quelque art, ou pour quelque autre talent de l’esprit.

HOBBES, Léviathan, I, XI, §2.

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Texte n° 33-245

Juin 1990 - MONTPELLIER - Série C

Il peut sembler étrange, à celui qui n’a pas bien pesé ces choses , que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et les rendre enclins à s’attaquer et à se détruire les uns les autres : c’est pourquoi peut-être, incrédule à l’égard de cette inférence tirée des passions, cet homme désirera la voir confirmée par l’expérience. Aussi, faisant un retour sur lui-même, alors que partant en voyage, il s’arme et cherche à être bien accompagné, qu’allant se coucher, il verrouille ses portes ; que, dans sa maison même, il ferme ses coffres à clef ; et tout cela sachant qu’il existe des lois, et des fonctionnaires publics armés, pour venger tous les torts qui peuvent lui être faits : qu’il se demande quelle opinion il a de ses compatriotes, quand il voyage armé ; de ses concitoyens, quand il verrouille ses portes ; de ses enfants et de ses domestiques, quand il ferme ses coffres à clef. N’incrimine-t-il pas l’humanité par ses actes autant que je le fais par mes paroles ? Mais ni lui ni moi n’incriminons la nature humaine en cela. Les désirs et les autres passions de l’homme ne sont pas en eux-mêmes des péchés. Pas davantage ne le sont les actions qui procèdent de ces passions, tant que les hommes ne connaissent pas de lois qui les interdisent ; et ils ne peuvent pas connaître de lois tant qu’il n’en a pas été fait ; or, aucune loi ne peut être faite tant que les hommes ne se sont pas entendus sur la personne qui doit la faire.

HOBBES, Léviathan, I, XIII, §10.
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Texte n° 33-415

Septembre 1989 - SUJET NATIONAL - Série C

Le langage, ou parole, est l’enchaînement des mots que les hommes ont établis arbitrairement pour signifier la succession des concepts de ce que nous pensons. Ainsi, ce que le vocable est à l’idée, ou concept d’une seule chose, la parole l’est à la démarche de l’esprit. Et elle semble être propre à l’homme. Car encore qu’il y ait des bêtes qui conçoivent (instruites par l’usage) ce que nous voulons et ordonnons suivant des mots, ce n’est pas suivant des mots en tant que mots qu’elles le font, mais en tant que signes ; car elles ignorent quelle signification l’arbitraire humain leur a donné.
Quant à la communication vocale à l’intérieur d’une même espèce animale, ce n’est pas un langage, car ce n’est pas par leur libre arbitre mais par le cours inéluctable de leur nature que les cris animaux signifiant l’espoir, la crainte, la joie et les autres passions, servent d’organe à ces mêmes passions. [...] Ces cris ne sont pourtant pas un langage, car ils ne dépendent pas de la volonté, mais jaillissent, par le pouvoir de la nature, à partir du sentiment particulier à chacun : la crainte, la joie, le désir, et les autres passions ; voilà qui n’est pas parler.

HOBBES, De l’homme, X, §1.

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Texte n° 33-420

1998 - Série S - INDE - SESSION NORMALE
Juin 1987 - Paris - Série A : + [ ]

L’universalité d’un même nom donné à plusieurs choses est cause que les hommes ont cru que ces choses étaient universelles elles-mêmes, et ont soutenu sérieusement qu’outre Pierre, Jean et le reste des hommes existants qui ont été ou qui seront dans le monde, il devait encore y avoir quelque autre chose que nous appelons l’homme en général ; ils se sont trompés en prenant la dénomination générale ou universelle pour la chose qu’elle signifie. En effet lorsque quelqu’un demande à un peintre de lui faire la peinture d’un homme ou de l’homme en général, il ne lui demande que de choisir tel homme dont il voudra tracer la figure, et celui-ci sera forcé de copier un des hommes qui ont été, qui sont ou qui seront, dont aucun n’est l’homme en général. Mais lorsque quelqu’un demande à ce peintre de lui peindre le Roi ou toute autre personne particulière, il borne le peintre à représenter uniquement la personne dont il a fait choix. Il est donc évident qu’il n’y a rien d’universel que les noms, [qui pour cette raison sont appelés indéfinis, parce que nous ne les limitons point nous-mêmes, et que nous laissons à celui qui nous entend la liberté de les appliquer, au lieu qu’un nom particulier est restreint à une seule chose parmi le grand nombre de celles qu’il signifie, comme il arrive lorsque nous disons cet homme en le montrant ou en le désignant sous le nom qui lui est propre.]

HOBBES, De la nature humaine, V, §6.

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Texte n° 33-423

2003 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Les noms des choses qui ont la propriété de nous affecter, c’est-à-dire de celles qui nous procurent du plaisir ou du déplaisir, ont, dans la conversation courante des hommes, une signification changeante parce que tous les hommes ne sont pas affectés de la même façon par la même chose, ni le même homme à des moments différents. Étant donné en effet que tous les noms sont donnés pour signifier nos représentations et que toutes nos affections ne sont rien d’autre que des représentations, lorsque nous avons des représentations différentes des mêmes choses, nous ne pouvons pas facilement éviter de leur donner des noms différents. Car même si la nature de ce que nous nous représentons est la même, il reste que la diversité des façons que nous avons de la recueillir, diversité qui est fonction de la différence de constitution de nos corps et des préventions de notre pensée, donne à chaque chose une teinture de nos différentes passions. C’est pourquoi, lorsqu’ils raisonnent, les hommes doivent prendre garde aux mots, lesquels ont aussi, au-delà de la signification de ce que nous imaginons leur être propre, une signification renvoyant à la nature, à la disposition et à l’intérêt de celui qui parle ; tels sont les noms des vertus et des vices : car un homme appelle sagesse ce qu’un autre appelle crainte ; et l’un appelle cruauté ce qu’un autre appelle justice ; l’un prodigalité ce qu’un autre appelle magnificence ; l’un gravité ce qu’un autre appelle stupidité, etc. Il en résulte que de tels noms ne peuvent jamais être les véritables fondements d’aucune espèce de raisonnement. Les métaphores et les figures du discours ne le peuvent pas davantage : mais elles sont moins dangereuses parce qu’elles professent leur caractère changeant, ce que ne font pas les autres noms.

HOBBES, Léviathan, I, IV, §24.
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Texte n° 33-426

Septembre 1990 - ANTILLES-GUYANE - Série C

Il y a aussi des inconvénients du langage ; c’en est un que l’homme, le seul être animé qui puisse grâce à l’universalité de la convention verbale, se donner par la réflexion des normes tant dans l’art de vivre que dans les autres arts, possède seul également le pouvoir d’en utiliser de fausses, et d’en enseigner la pratique à d’autres. Aussi l’erreur chez l’homme est-elle plus profonde et plus dangereuse que celle des autres êtres animés. Et même, l’homme, si tel a été son bon plaisir (et ce sera son bon plaisir chaque fois que cela lui paraîtra utile à ses desseins), a pu enseigner certaines actions tout en les sachant fausses, c’est-à-dire mentir, et dresser les esprits contre les règles fondamentales de la société et de la paix : voilà qui ne peut se produire dans les sociétés des autres êtres animés ; car ceux-ci évaluent ce qui leur convient et ce qui ne leur convient pas par leurs sens, et non par les réclamations des autres, dont ils ignorent les causes si elles ne tombent pas sous leur sens. De plus, du fait de l’habitude d’écouter, il arrive quelquefois que ceux qui écoutent les théologiens et les philosophes acceptent et utilisent, pensant dire quelque chose quand ils ne disent rien, les mots qu’ils écoutent, encore qu’ils ne puissent servir à exprimer aucune pensée, par exemple ceux que les Docteurs ont inventés pour masquer leur ignorance.
Enfin, à cause de la facilité qu’il a de parler, l’homme [...] croit vrai ce qu’il dit, et peut se tromper lui-même ; une bête ne peut pas se tromper elle-même. Ainsi, le langage ne rend pas l’homme meilleur, mais plus puissant.

HOBBES, De l’homme, X, §3.
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Texte n° 33-430

2002 - Série STI AA - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Quand deux dénominations sont jointes ensemble dans une consécution  ou affirmation, telle que Un homme est une créature vivante, ou Si c’est un homme, c’est une créature vivante, si la deuxième dénomination, créature vivante, désigne tout ce que désigne la première, homme, alors l’affirmation ou consécution est vraie ; autrement elle est fausse. Car vrai et faux sont des attributs de la parole, et non des choses. Là où il n’est point de parole, il n’y a ni vérité ni fausseté. Il peut y avoir erreur, comme lorsqu’on attend ce qui n’arrivera pas ou qu’on suppose ce qui n’est pas arrivé : mais ni dans un cas ni dans l’autre on ne peut vous reprocher de manquer à la vérité.
Puisque la vérité consiste à ordonner correctement les dénominations employées dans nos affirmations, un homme qui cherche l’exacte vérité doit se rappeler ce que représente chaque dénomination dont il use, et la placer en conséquence : autrement, il se trouvera empêtré dans les mots comme un oiseau dans les gluaux  ; et plus il se débattra, plus il sera englué. C’est pourquoi en géométrie, qui est presque la seule science exacte, on commence par établir la signification des mots employés, opération qu’on appelle définitions, et on place ces définitions au début du calcul.

HOBBES, Léviathan, I, IV, §§11-12.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et les étapes du raisonnement.
2°
a)	Expliquez pourquoi « si la deuxième dénomination [...] désigne tout ce que désigne la première [...], alors l’affirmation [...] est vraie » ;
b)	quelle différence le texte établit-il entre « erreur » et « fausseté » ?
3° Peut-il y avoir une vérité hors du langage ?

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Texte n° 33-455

2004 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE
Septembre 1995 - SUJET NATIONAL - Série S : + [ ]

Les enfants [...] ne sont doués d’aucune raison avant d’avoir acquis l’usage de la parole ; mais on les appelle des créatures raisonnables à cause de la possibilité qui apparaît chez eux d’avoir l’usage de la raison dans l’avenir. Et la plupart des hommes, encore qu’ils aient assez d’usage du raisonnement pour faire quelques pas dans ce domaine (1) (pour ce qui est, par exemple, de manier les nombres jusqu’à un certain point), n’en font guère usage dans la vie courante : dans celle-ci, en effet, ils se gouvernent les uns mieux, les autres plus mal, selon la différence de leurs expériences, la promptitude de leur mémoire, et la façon dont ils sont inclinés vers des buts différents ; mais surtout selon leur bonne ou mauvaise fortune, et les uns d’après les erreurs des autres. Car pour ce qui est de la science, et de règles de conduite certaines, ils en sont éloignés au point de ne pas savoir ce que c’est. [La géométrie, ils l’ont prise pour de la magie. Et pour les autres sciences, ceux à qui on n’en a pas enseigné les commencements, et qu’on n’y a pas fait progresser dans une certaine mesure, de telle sorte qu’ils puissent voir comment elles sont acquises et engendrées, sont sur ce point comme les enfants qui n’ont aucune idée de la génération, et auxquels les femmes font croire que leurs frères et sœurs n’ont pas été enfantés, mais trouvés dans le jardin.]

HOBBES, Léviathan, I, V, §18.

(1)	Ce domaine est celui de la raison et de la science.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et la progression du raisonnement.
2° Expliquez :
a)	« on les appelle des créatures raisonnables à cause de la possibilité qui apparaît chez eux d’avoir l’usage de la raison dans l’avenir » ;
b)	« dans celle-ci [la vie courante], en effet, ils se gouvernent [...] surtout selon leur bonne ou mauvaise fortune, et les uns d’après les erreurs des autres. »
3° Quels peuvent être les usages de la raison dans la vie courante ?

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Texte n° 33-457

2008 - Série S - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

L’usage et la fin de la raison n’est pas de trouver la somme et la vérité d’une ou de plusieurs conséquences éloignées des premières définitions et des significations établies des noms, mais de commencer par celles-ci et d’aller d’une conséquence à une autre. Car il ne peut y avoir aucune certitude, quant à la dernière conclusion, sans certitude au sujet de ces affirmations et négations sur lesquelles elle est fondée et déduite. Quand le chef de famille, en faisant les comptes, additionne les sommes de toutes les factures des dépenses pour n’en faire qu’une seule, sans se préoccuper de savoir comment chacune des factures a été additionnée par ceux qui les ont établies ou à quel achat elle correspond, il ne se rend pas un meilleur service que s’il se contentait d’approuver globalement les comptes en faisant confiance à la capacité et à l’honnêteté de chaque comptable. Il en est de même en ce qui concerne le raisonnement dans tous les autres domaines : celui qui s’en tient aux conclusions d’un auteur en qui il a confiance, et ne cherche pas à remonter aux tout premiers éléments de chaque calcul (qui sont les significations établies par les définitions), celui-là travaille en pure perte : il ne sait rien et ne fait seulement que croire.

HOBBES, Léviathan, I, V, §4.

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Texte n° 33-460

2003 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Il y a un défaut de l’esprit que les Grecs ont désigné sous le nom d’amathia, indocilité , c’est-à-dire difficulté d’apprendre et de s’instruire ; cette disposition paraît venir de la fausse opinion où l’on est que l’on connaît déjà la vérité sur l’objet dont il s’agit, car il est certain qu’il y a moins d’inégalité de capacité entre les hommes, que d’inégalité d’évidence entre ce qu’enseignent les mathématiciens et ce qui se trouve dans les autres livres. Si donc les esprits des hommes étaient comme un papier blanc (...), ils seraient également disposés à reconnaître la vérité de tout ce qui leur serait présenté suivant une méthode convenable et par de bons raisonnements ; mais lorsqu’ils ont une fois acquiescé à des opinions fausses et les ont authentiquement enregistrées dans leurs esprits, il est tout aussi impossible de leur parler intelligiblement que d’écrire lisiblement sur un papier déjà barbouillé d’écriture. Ainsi la cause immédiate de l’indocilité est le préjugé, et la cause du préjugé est une opinion fausse de notre propre savoir.

HOBBES, De la nature humaine, X, §8.

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Texte n° 33-463

Juin 1989 - AMÉRIQUE DU SUD - Série B

La vraie sagesse consiste dans la science de la vérité de toutes les matières, laquelle ne saurait être le mouvement précipité d’un esprit vif et impétueux, mais bien l’ouvrage de la droite raison, c’est-à-dire de la philosophie. [...] Mais si nous connaissions avec une même certitude la raison des actions humaines que nous savons la raison des grandeurs dans les figures, l’ambition et l’avarice seraient désarmées et les hommes jouiraient d’une paix si constante qu’il ne semble pas qu’ils dussent jamais se quereller. Et si nous voyons maintenant que l’on se fait une guerre continuelle avec les épées ou avec les plumes, et que l’on n’a pas davantage de connaissance du droit et des lois naturelles qu’au temps passé, ce sont des témoignages manifestes que tout ce que les philosophes moraux ont écrit jusqu’à présent de la science de la vérité n’a servi de rien. Tellement qu’il est arrivé à cette partie de la philosophie le même qu’aux grands chemins, qui sont battus d’une foule de monde, où les uns avancent, les autres reculent, quelques-uns se promènent, et quelques autres se battent, mais personne n’y sème.

HOBBES, Du citoyen, Épître dédicatoire, §§4 et 6-7.

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Texte n° 33-550a

Novembre 2000 - AMÉRIQUE DU SUD - Série B

Comme l’expérience est la base de toute connaissance, de nouvelles expériences sont la source de nouvelles sciences, et les expériences accumulées doivent contribuer à les augmenter. Cela posé, tout ce qui arrive de neuf à un homme lui donne lieu d’espérer qu’il saura quelque chose qu’il ignorait auparavant. Cette espérance et cette attente d’une connaissance future que nous pouvons acquérir par tout ce qui nous arrive de nouveau et d’étrange est la passion que nous désignons sous le nom d’admiration. La même passion considérée comme un désir est ce qu’on nomme curiosité, qui n’est que le désir de savoir ou de connaître.
Comme dans l’examen des facultés du jugement l’homme rompt toute communauté avec les bêtes par celle d’imposer des noms aux choses, il les surpasse encore par la passion de la curiosité ; en effet quand une bête aperçoit quelque chose de nouveau et d’étrange pour elle, elle ne la considère uniquement que pour s’assurer si cette chose peut lui être utile ou lui nuire, en conséquence elle s’en approche ou la fuit ; au lieu que l’homme, qui dans la plupart des événements se rappelle la manière dont ils ont été causés ou dont ils ont pris naissance, cherche le commencement ou la cause de tout ce qui se présente de neuf à lui. Cette passion d’admiration et de curiosité a produit non seulement l’invention des mots, mais encore la supposition des causes qui pouvaient engendrer toutes choses. Voilà la source de toute philosophie.

HOBBES, De la nature humaine, IX, §18.

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Texte n° 33-550b

2012 - Série ES - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Dans la mesure où toute connaissance commence par l’expérience, il suit que toute nouvelle expérience est également le point de départ d’une nouvelle connaissance, et tout élargissement de l’expérience est le début d’un accroissement de la connaissance. Il en résulte que toutes les nouveautés qu’un homme rencontre lui donne l’espoir et l’occasion de connaître quelque chose qu’il ne connaissait pas auparavant. Cet espoir et cette attente d’une nouvelle connaissance de quelque chose de nouveau et d’étrange est la passion qu’on appelle généralement admiration, et la même passion, en tant qu’appétit, est appelée curiosité, c’est-à-dire appétit de connaissance. De même que, dans les facultés de discerner, un homme quitte toute communauté avec les bêtes par la faculté d’imposer des noms, il surmonte également leur nature par la passion qu’est la curiosité. En effet, lorsqu’une bête voit quelque chose de nouveau ou d’étrange pour elle, elle l’observe uniquement pour discerner si cette chose est susceptible de lui rendre service ou de lui faire du mal, et, en fonction de cela, elle s’approche d’elle ou la fuit, tandis qu’un homme, qui, dans la plupart des cas, se souvient de la manière dont les événements ont été causés et ont commencé, cherche la cause et le commencement de toutes les choses qui surviennent et qui sont nouvelles pour lui. Et de cette passion (admiration et curiosité) sont issues, non seulement l’invention des noms, mais aussi les hypothèses sur les causes qui, pense-t-on, produisent toute chose.

HOBBES, Éléments de loi naturelle et politique, I, IX, §18.

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Texte n° 33-553

2008 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.
Juin 1993 - AIX-MARSEILLE - Série B

Lorsqu’un homme a observé assez souvent que les mêmes causes antécédentes sont suivies des mêmes conséquences, pour que toutes les fois qu’il voit l’antécédent il s’attende à voir la conséquence ; ou que lorsqu’il voit la conséquence il compte qu’il y a eu le même antécédent, alors il dit que l’antécédent et le conséquent sont des signes l’un de l’autre ; c’est ainsi qu’il dit que les nuages sont des signes de la pluie qui doit venir, et que la pluie est un signe des nuages passés.
C’est dans la connaissance de ces signes, acquise par l’expérience, que l’on fait consister ordinairement la différence entre un homme et un autre homme relativement à la sagesse, nom par lequel on désigne communément la somme totale de l’habileté ou la faculté de connaître ; mais c’est une erreur, car les signes ne sont que des conjectures ; leur certitude augmente et diminue suivant qu’ils ont plus ou moins souvent manqué ; ils ne sont jamais pleinement évidents. Quoiqu’un homme ait vu constamment jusqu’ici le jour et la nuit se succéder, cependant il n’est pas pour cela en droit de conclure qu’ils se succéderont toujours de même, ou qu’ils se sont ainsi succédé de toute éternité. L’expérience ne fournit aucune conclusion universelle.

HOBBES, De la nature humaine, IV, §§9-10.

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Texte n° 33-610a

2010 - Série L - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE (S)
2013 - Série L - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

La plupart de ceux qui ont écrit touchant les républiques, supposent ou demandent, comme une chose qui ne leur doit pas être refusée, que l’homme est un animal politique, zôon politikon , selon le langage des Grecs, né avec une certaine disposition naturelle à la société. Sur ce fondement-là ils bâtissent la doctrine civile ; de sorte que pour la conservation de la paix, et pour la conduite de tout le genre humain, il ne faut plus rien sinon que les hommes s’accordent et conviennent de l’observation de certains pactes et conditions, auxquelles alors ils donnent le titre de lois. Cet axiome, quoique reçu si communément, ne laisse pas  d’être faux, et l’erreur vient d’une trop légère contemplation de la nature humaine. Car si l’on considère de plus près les causes pour lesquelles les hommes s’assemblent, et se plaisent à une mutuelle société, il apparaîtra bientôt que cela n’arrive que par accident, et non pas par une disposition nécessaire de la nature. En effet, si les hommes s’entr’aimaient naturellement, c’est-à-dire, en tant qu’hommes, il n’y a aucune raison pourquoi chacun n’aimerait pas le premier venu, comme étant autant homme qu’un autre ; de ce côté-là, il n’y aurait aucune occasion d’user de choix et de préférence. Je ne sais aussi pourquoi on converserait plus volontiers avec ceux en la société desquels on reçoit de l’honneur ou de l’utilité, qu’avec ceux qui la rendent à quelque autre. Il en faut donc venir là, que nous ne cherchons pas de compagnons par quelque instinct de la nature ; mais bien l’honneur et l’utilité qu’il nous apportent ; nous ne désirons des personnes avec qui nous conversions, qu’à cause de ces deux avantages qui nous en reviennent.
HOBBES, Du Citoyen, I, I, §2

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Texte n° 33-610b

2005 - Série L - LIBAN - SESSION NORMALE

La plupart de ceux qui ont écrit à propos des républiques supposent ou demandent, comme une chose qui ne leur doit pas être refusée, que l’homme soit un animal politique (...) né avec une certaine disposition naturelle à la société. Sur ce fondement-là ils bâtissent la doctrine civile, de sorte que pour la conservation de la paix, et pour la conduite de tout le genre humain, il ne faut plus rien sinon que les hommes s’accordent et conviennent de l’observation de certains pactes et conditions, auxquelles alors ils donnent le titre de lois. Cet axiome, quoique reçu si communément, n’en est pas moins faux et l’erreur vient d’une trop légère considération de la nature humaine. Car ceux qui regardent plus étroitement les causes pour lesquelles les hommes viennent à s’assembler, et prennent plaisir à la compagnie les uns des autres, trouveront facilement que cela arrive par accident et non parce qu’il ne pourrait pas en être autrement par nature. Car si l’homme devait en aimer un autre par nature, c’est-à-dire en tant qu’homme, il n’y aurait aucune raison pour laquelle chaque homme n’aimerait pas également le premier venu, comme étant autant homme qu’un autre ; on ne saurait pas non plus pourquoi il préférerait fréquenter ceux dont la société lui apporte honneur et profit. Par conséquent, nous ne recherchons pas naturellement la société pour elle-même, mais afin de pouvoir en recevoir quelque honneur ou profit. Nous désirons en priorité ces deux choses, et la société nous ne la désirons qu’en second lieu.
HOBBES, Du Citoyen, I, I, §2
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Texte n° 33-620

Première session 1993 - POLYNÉSIE FRANÇAISE - Série A
Septembre 1985 - LILLE - Série C

Il est vrai que selon la nature ce serait une chose fâcheuse à l’homme, en tant qu’homme, c’est-à-dire dès qu’il est né, de vivre dans une perpétuelle solitude. Car, si les enfants pour vivre et les plus avancés en âge pour mieux vivre ont besoin de l’assistance des autres hommes. De sorte que je ne nie pas que la nature ne nous contraigne à désirer la compagnie de nos semblables. Mais les sociétés ne sont pas de simples assemblées, où il n’y ait qu’un concours de plusieurs animaux de même espèce ; elles sont, outre cela, des alliances et des ligues soutenues par des articles, qu’on a dressées et cimentées par une fidélité qu’on s’est promise. La force de ces pactes est ignorée des enfants et des idiots ; et leur fidélité n’est pas connue de ceux qui n’ont point éprouvé les incommodités que le défaut de société entraîne. D’où vient que ni ceux-là ne peuvent point contracter de société, parce qu’ils ne savent ce que c’est ; ni ceux-ci ne se soucient point de la contracter parce qu’ils en ignorent les avantages. Et de là il appert  que, puisque les hommes sont enfants, lorsqu’ils naissent, ils ne peuvent par être nés capables de société civile ; et que plusieurs (ou peut-être la plupart) par maladie d’esprit, ou par faute de discipline, en demeurent incapables toute leur vie. Cependant les uns et les autres, les enfants et les adultes ne laissent pas de participer à la nature humaine. Ce n’est donc pas la nature, mais la discipline qui rend d’homme propre à la société.
HOBBES, Du Citoyen, I, I, §2

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Texte n° 33-630

Juin 1983 - ORLÉANS-TOURS - Série C

En effet, de même qu’il y avait des plants de blé et de vigne, dispersés, en petite quantité, dans les champs et les bois, avant que les hommes ne connaissent leurs vertus, n’en fassent usage pour leur nourriture, ou ne les plantent à part dans des champs et des vignobles, et en un temps où ils se nourrissaient de glands et buvaient de l’eau : de même aussi il a existé dès l’origine diverses spéculations vraies, générales et profitables, qui étaient comme les plants naturels de la raison humaine. Mais au début, elles étaient en petit nombre, les hommes vivaient sur une expérience grossière ; il n’existait pas de méthode, autrement dit on ne semait ni ne plantait la connaissance séparément, à part des mauvaises herbes et des plants vulgaires de l’erreur et de la conjecture. La cause de cela étant le peu de loisir que laissait aux hommes la tâche de se procurer ce qui était nécessaire à leur vie et de se défendre contre leurs voisins, il était impossible qu’il en allât autrement avant l’érection de grandes Républiques. C’est le loisir qui enfante la philosophie ; et c’est la République qui enfante la paix et le loisir. Là où débutèrent de grandes et florissantes cités, là débuta l’étude de la philosophie.

Thomas HOBBES, Léviathan, IV, XLVI, §6.

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Texte n° 33-680

Juin 1993 - CLERMONT-FERRAND - Série C

Presque tous les hommes sont portés par le sentiment de leur propre faiblesse et par l’admiration, en laquelle ils se trouvent ravis des effets de la nature, à croire qu’il y a un Dieu, auteur invisible de toutes les choses que nous voyons et lequel aussi ils craignent, reconnaissant bien qu’ils n’ont pas en eux-mêmes assez de quoi se défendre des dangers qui les environnent. Mais au reste l’usage imparfait de leur raison et la violence de leurs affections empêchent qu’ils ne le servent comme il faut : d’autant que la crainte que l’on a des choses invisibles, si elle n’est conduite par le bon sens, dégénère en superstition. De sorte qu’il était presque impossible aux hommes, dénués de l’assistance de Dieu, d’éviter ces deux écueils, l’athéisme et la superstition ; dont l’une vient d’une espèce de terreur panique qui se glisse dans l’âme sans écouter la raison et l’autre naît d’une certaine bonne opinion qu’on a de son raisonnement auquel un petit mélange de crainte ne donne point de retenue.

HOBBES, Du citoyen, III, XVI, §1.

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Texte n° 33-685

Juin 1981 - NANTES - Série C

Étant assuré que toutes les choses qui se sont produites jusqu’ici, ou se produiront dorénavant, ont une cause, il est impossible à un homme qui s’efforce continuellement de s’abriter des maux qu’il redoute et de se procurer le bien qu’il désire, de ne pas être dans un souci perpétuel de l’avenir. [...] Ainsi, l’homme qui regarde trop loin devant lui par souci de l’avenir, a le cœur rongé tout le jour par crainte de la mort, de la pauvreté ou de quelque autre malheur : et son anxiété ne connaît ni apaisement ni trêve, si ce n’est dans le sommeil.
Cette crainte perpétuelle qui accompagne sans cesse l’humanité plongée dans l’ignorance des causes et pour ainsi dire, dans les ténèbres, doit nécessairement prendre quelque chose pour objet. Et là donc où il n’y a rien à voir, il n’y a rien à quoi l’on puisse imputer la bonne ou la mauvaise fortune en dehors de quelque pouvoir ou agent invisibles. [...] Mais le fait de reconnaître un Dieu éternel infini et tout-puissant peut découler plus facilement du désir qu’ont les hommes de connaître les causes des corps naturels, leurs différentes propriétés et leurs actions, que de la crainte de ce qui leur arriverait dans l’avenir. En effet, celui qui, de quelque effet qu’il voit se produire, passerait par le raisonnement à la cause prochaine et immédiate de celui- ci, et de là à la cause de cette cause, et se plongerait ensuite à fond dans la poursuite des causes, celui-là arriverait enfin à ceci : qu’il doit y avoir... un premier moteur unique, c’est-à-dire une cause première et éternelle de toutes choses, qui est ce que l’on entend par le mot Dieu.

HOBBES, Léviathan, I, XII, §§5-6.

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Texte n° 33-815

Juin 1995 - BORDEAUX - Série TECHN.

La nature a fait les hommes si égaux quant aux facultés du corps et de l’esprit, que, bien qu’on puisse parfois trouver un homme manifestement plus fort corporellement, ou d’un esprit plus prompt qu’un autre, néanmoins, la différence d’un homme avec un autre n’est pas si importante que quelqu’un puisse de ce fait réclamer pour lui-même un avantage auquel un autre ne puisse pas prétendre aussi bien que lui. [...]
De cette égalité des aptitudes découle une égalité dans l’espoir d’atteindre nos fins. C’est pourquoi, si deux hommes désirent la même chose alors qu’il ne leur est pas possible d’en jouir tous les deux, ils deviennent ennemis ; et dans leur poursuite de cette fin (qui est, principalement, leur propre conservation, mais parfois seulement leur plaisir), chacun s’efforce de détruire et dominer l’autre. Et de là vient que là où l’agresseur n’a rien de plus à craindre que la puissance individuelle d’un autre homme, on peut s’attendre avec vraisemblance, si quelqu’un plante, sème, bâtit, ou occupe un emplacement commode, à ce que d’autres arrivent tout équipés, ayant uni leurs forces, pour le déposséder et lui enlever non seulement le fruit de son travail, mais aussi la vie ou la liberté. Et l’agresseur à son tour court le même risque à l’égard d’un nouvel agresseur.

HOBBES, Léviathan, I, XIII, §§1 et 3.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice et les articulations de ce texte.
2° Expliquez les expressions suivantes :
a)	« égalité des aptitudes » ;
b)	« égalité dans l’espoir d’atteindre nos fins ».
3° L’homme est-il violent par nature ?
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Texte n° 33-817

2004 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION REMPL.

Si nous considérons combien sont petites les différences de force ou de connaissance entre les hommes mûrs, et combien il est facile aux plus faibles, par la force ou l’esprit, ou les deux, de détruire entièrement le pouvoir du plus fort (car il ne faut que peu de force pour ôter la vie à un homme) on peut conclure que les hommes considérés dans le simple état de nature, devraient reconnaître qu’ils sont égaux entre eux ; et que celui qui s’en contente, peut passer pour modéré.
D’autre part, si l’on considère la grande différence qui existe entre les hommes, différence qui provient de la diversité de leurs passions, et combien certains sont pleins de vaine gloire et espèrent obtenir préséance et supériorité sur leurs semblables, non seulement quand ils sont égaux en pouvoir, mais aussi quand ils sont inférieurs, il faut obligatoirement reconnaître qu’il doit nécessairement s’ensuivre que ceux qui sont modérés et ne recherchent rien d’autre que l’égalité naturelle, seront inévitablement exposés à la force des autres qui tenteront de les dominer. Et de là inévitablement procédera une méfiance générale en l’espèce humaine et la crainte mutuelle des uns et des autres.
HOBBES, Éléments de loi naturelle et politique, 
I, XIV, §§2-3.
QUESTIONS :
1° En étudiant la structure du raisonnement de l’auteur, dégagez sa thèse.
2° Expliquez :
a)	« les hommes considérés dans le simple état de nature, devraient reconnaître qu’ils sont égaux entre eux » ;
b)	« la grande différence [...] qui provient de la diversité de leurs passions » ;
c)	« une méfiance générale en l’espèce humaine et la crainte mutuelle des uns et des autres ».
3° L’égalité n’est-elle que naturelle ?

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Texte n° 33-820

Juin 1992 - AIX-MARSEILLE - Série B

Tout homme par nature à droit à toutes choses, c’est-à-dire qu’il peut faire ce qu’il veut, qu’il peut posséder toutes choses qu’il veut et peut posséder, en user et en jouir. En effet, si l’on considère que toutes les choses qu’il veut peuvent être bonnes pour lui selon son jugement, puisqu’il les veut, et peuvent contribuer à sa préservation un jour ou l’autre, il s’ensuit qu’il peut légitimement tout faire. C’est pour cela qu’on a dit avec juste raison : la nature a donné toutes choses à tous les hommes, de sorte que le droit et l’utile sont la même chose. Mais ce droit de tous les hommes à toutes choses ne vaut en fait pas mieux que si personne n’avait droit à rien. Car un homme a peu de chance d’exercer ce droit et d’en profiter, lorsqu’un autre homme aussi fort que lui, ou plus fort, a droit à la même chose.

HOBBES, Éléments de loi naturelle et politique, I, XIV, §10.

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Texte n° 33-823

Novembre 1996 - NOUMÉA - Série ES

L’état de nature, cette guerre de tous contre tous, a pour conséquence que rien ne peut être injuste. Les notions de droit et de tort, de justice et d’injustice n’ont dans cette situation aucune place. Là où il n’y a pas de pouvoir commun il n’y a pas de loi ; là où il n’y a pas de loi, il n’y a pas d’injustice : force et ruse sont à la guerre les vertus cardinales. Justice et injustice n’appartiennent pas à la liste des facultés naturelles de l’esprit ou du corps ; car dans ce cas elles pourraient se trouver chez un homme qui serait seul au monde (au même titre que ses sens ou ses passions). En réalité la justice et l’injustice sont des qualités qui se rapportent aux hommes en société, non à l’homme solitaire. La même situation de guerre a aussi pour conséquence qu’il n’y existe ni propriété (...) ni distinction du mien et du tien, mais seulement qu’à chacun appartient ce qu’il peut s’approprier et juste aussi longtemps qu’il est capable de le garder. 

HOBBES, Léviathan, I, XIII, §13.

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Texte n° 33-825

Juin 1979 - LIMOGES - Série C

Avant l’établissement de la société civile, toutes choses appartiennent à tous et personne ne peut dire qu’une chose est sienne si affirmativement qu’un autre ne se la puisse attribuer avec même droit (car là où tout est commun, il n’y a rien de propre). Il s’ensuit que la propriété des choses a commencé lorsque les sociétés civiles ont été établies, et que ce qu’on nomme propre est ce que chaque particulier peut retenir à soi sans contrevenir aux lois et avec la permission de la Ville , c’est-à-dire de celui à qui on a commis la puissance souveraine. Cela étant, chaque particulier peut bien avoir en propre quelque chose, à laquelle aucun de ses concitoyens n’osera toucher et n’aura point de droit, à cause qu’ils vivent tous sous les mêmes lois. Mais il n’en peut pas avoir la propriété en telle sorte qu’elle exclue toutes les prétentions du législateur et qu’elle empêche les droits de celui qui juge sans appel de tous les différends, et dont la volonté a été faite la règle de toutes les autres.

HOBBES, Du citoyen, II, VI, §15.

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Texte n° 33-830

2008 - Série S - ANTILLES - SESSION REMPL.

Hors de la société civile chacun jouit d’une liberté très entière, mais qui est infructueuse, parce que comme elle donne le privilège de faire tout ce que bon nous semble, aussi elle laisse aux autres la puissance de nous faire souffrir tout ce qu’il leur plaît. Mais dans le gouvernement d’un État bien établi, chaque particulier ne se réserve qu’autant de liberté qu’il lui en faut pour vivre commodément, et en une parfaite tranquillité, comme on n’en ôte aux autres que ce dont ils seraient à craindre. Hors de la société, chacun a tellement droit sur toutes choses, qu’il ne peut s’en prévaloir et n’a la possession d’aucune ; mais dans la république, chacun jouit paisiblement de son droit particulier. Hors de la société civile, ce n’est qu’un continuel brigandage et on est exposé à la violence de tous ceux qui voudront nous ôter les biens et la vie ; mais dans l’État, cette puissance n’appartient qu’à lui seul. Hors du commerce des hommes, nous n’avons que nos propres forces qui nous servent de protection, mais dans une ville, nous recevons le secours de tous nos concitoyens.

HOBBES, Du citoyen, II, X, §1.

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Texte n° 33-833a

2000 - Série S - ANTILLES - SESSION REMPL.

Les hommes ne retirent pas d’agrément (mais au contraire un grand déplaisir) de la vie en compagnie, là où il n’existe pas de pouvoir capable de les tenir tous en respect. Car chacun attend que son compagnon l’estime aussi haut qu’il s’apprécie lui-même, et à chaque signe de dédain, ou de mésestime il s’efforce naturellement, dans toute la mesure où il l’ose, d’arracher la reconnaissance d’une valeur plus haute : à ceux qui le dédaignent, en leur nuisant, aux autres, en leur donnant cela en exemple.
De la sorte, nous pouvons trouver dans la nature humaine trois causes principales de querelle : premièrement, la rivalité ; deuxièmement, la méfiance, troisièmement, la fierté.
La première de ces choses fait prendre l’offensive aux hommes en vue de leur profit. La seconde, en vue de leur sécurité. La troisième, en vue de leur réputation. Dans le premier cas, ils usent de violence pour se rendre maître de la personne d’autres hommes, de leurs femmes, de leurs enfants, de leurs biens. Dans le second cas, pour défendre ces choses. Dans le troisième cas, pour des bagatelles, par exemple pour un mot, un sourire, une opinion qui diffère de la leur, ou quelque autre signe de mésestime, que celle-ci porte directement sur eux-mêmes, ou qu’elle rejaillisse sur eux, étant adressée à leur parenté, à leurs amis, à leur nation, à leur profession, à leur nom.

HOBBES, Léviathan, I, XIII, §§5-7.

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Texte n° 33-833b

Juin 1991 - INDE - Série C
Septembre 1983 - PARIS - Série C

Nous pouvons trouver dans la nature humaine trois causes principales de querelles : premièrement, la rivalité ; deuxièmement, la méfiance ; troisièmement, la fierté.
La première de ces choses fait prendre l’offensive aux hommes en vue de leur profit. La seconde, en vue de leur sécurité. La troisième en vue de leur réputation. Dans le premier cas, ils usent de la violence pour se rendre maîtres de la personne d’autres hommes, de leurs femmes, de leurs enfants, de leurs biens. Dans le second cas, pour défendre ces choses. Dans le troisième cas, pour des bagatelles, par exemple pour un mot, un sourire, une opinion qui diffère de la leur, ou quelque autre signe de mésestime, que celle-ci porte directement sur eux-mêmes, ou qu’elle rejaillisse sur eux, étant adressée à leur parenté, à leurs amis, à leur nation, à leur profession, à leur nom.
Il apparaît clairement par là qu’aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun.

HOBBES, Léviathan, I, XIII, §§6-8.

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Texte n° 33-833c

Juin 1995 - ANTILLES-GUYANE - Série S

Aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. Car la guerre ne consiste pas seulement dans la bataille et les combats effectifs ; mais dans un espace de temps où la volonté de s’affronter en des batailles est suffisamment avérée : on doit par conséquent tenir compte, relativement à la nature de la guerre, de la notion de durée, comme on tient compte, relativement à la nature, du temps qu’il fait. De même, en effet, que la nature du mauvais temps ne réside pas dans une ou deux averses mais dans une tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre de jours consécutifs, de même la nature de la guerre ne consiste pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps qu’il n’y a pas d’assurance du contraire. Tout autre temps se nomme paix.

HOBBES, Léviathan, I, XIII, §8.

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Texte n° 33-835

Juin 1983 - DIJON - Série B

On objectera peut-être ici que la condition des citoyens est misérable, exposés qu’ils sont à la concupiscence et aux autres passions sans règle de celui ou de ceux qui ont en main un [...] pouvoir illimité. [...] Mais les gens ne tiennent pas compte de ce que la condition de l’homme ne peut jamais être exempte de toute espèce d’incommodité ; et de ce que les plus grandes incommodités dont on peut imaginer affligé l’ensemble du peuple, sous quelque forme de gouvernement que ce soit, sont à peine sensibles au regard des misères et des calamités affreuses qui accompagnent soit une guerre civile, soit l’état inorganisé d’une humanité sans maîtres, qui ignore la sujétion des lois et le pouvoir coercitif capable d’arrêter le bras qui s’apprêtait à la rapine ou à la vengeance. Ils ne tiennent pas compte non plus de ce que, lorsque ceux qui les gouvernent souverainement leur imposent les fardeaux les plus lourds, cela ne procède pas de l’attente d’un plaisir ou d’un avantage quelconque que pourrait leur valoir le préjudice ou l’affaiblissement de leurs sujets, dont la vigueur est le fondement de leur force et de leur gloire, mais du caractère rétif des gouvernés eux-mêmes, et de la mauvaise grâce qu’ils apportent à contribuer à leur propre défense, obligeant ainsi leurs gouvernants à leur soutirer ce qu’ils peuvent en temps de paix, afin d’avoir les moyens de résister ou de l’emporter sur leurs ennemis, en cas d’occasion imprévue ou de besoin soudain.

HOBBES, Léviathan, II, XVIII, §20.

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Texte n° 33-840

1996 - Série ES - INDE - SESSION NORMALE

Communément on tient que la liberté consiste à pouvoir faire impunément tout ce que bon nous semble et que la servitude est une restriction de cette liberté. Mais on le prend fort mal de ce biais-là ; car, à ce compte, il n’y aurait personne libre dans la République, vu que les États doivent maintenir la paix du genre humain par l’autorité souveraine, qui tient la bride à la volonté des personnes privées. Voici quel est mon raisonnement sur cette matière : [...] je dis que la liberté n’est autre chose que l’absence de tous les empêchements qui s’opposent à quelque mouvement ; ainsi l’eau qui est enfermée dans un vase n’est pas libre, à cause que le vase l’empêche de se répandre et, lorsqu’il se rompt, elle recouvre sa liberté. Et de cette sorte une personne jouit de plus ou de moins de liberté, suivant l’espace qu’on lui donne ; comme dans une prison étroite, la captivité est bien plus dure qu’en un lieu vaste où les coudées sont plus franches.

HOBBES, Du citoyen, II, IX, §9.

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Texte n° 33-845a

2002 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

La liberté des sujets ne consiste pas en ce qu’ils soient exempts des lois de l’État, ou que les souverains ne puissent pas établir telles lois que bon leur semble. Mais, parce que tous les mouvements et toutes les actions des particuliers ne peuvent jamais être tellement réglés, ni leur variété si limitée, qu’il n’en demeure presque une infinité qui ne sont ni commandées, ni défendues et que les lois laissent au franc arbitre  des hommes, chacun est libre à leur égard. [...] Car les lois n’ont pas été inventées pour empêcher toutes les actions des hommes, mais afin de les conduire, de même que la nature n’a pas donné des bords aux rivières pour en arrêter, mais pour en diriger la course. La mesure de cette liberté doit être prise sur le bien des sujets et sur l’intérêt de l’État . C’est pourquoi j’estime que c’est une chose particulièrement contraire au devoir des souverains et de tous ceux qui ont droit de donner des lois, d’en établir plus qu’il n’en est absolument de besoin pour l’intérêt des particuliers, et pour celui de la république.

HOBBES, Du citoyen, II, XIII, §15.

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Texte n° 33-845b

2011 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION NORMALE

Les lois n’ont pas été inventées pour empêcher les actions des hommes, mais afin de les conduire, de même que la nature n’a pas donné des berges aux rivières pour les arrêter mais pour en diriger le cours. L’étendue de cette liberté doit être établie suivant le bien des sujets et l’intérêt de l’État. C’est pourquoi j’estime que c’est une chose particulièrement contraire au devoir des souverains , et de tous ceux qui ont le droit d’imposer des lois, d’en former plus qu’il n’est nécessaire à l’intérêt des particuliers et à celui de l’État. Car les hommes ayant coutume de délibérer de ce qu’ils doivent faire et ne pas faire en consultant la raison naturelle plutôt que par la connaissance des lois, lorsque celles-ci sont trop nombreuses pour qu’on se souvienne de toutes, et que certaines défendent ce que la raison n’interdit pas directement, ils tombent nécessairement sans le savoir, sans aucune mauvaise intention, sous le coup des lois, comme dans des pièges qui ont été dressés à cette innocente liberté que les souverains doivent conserver à leurs sujets suivant les règles de la nature.

HOBBES, Du citoyen, II, XIII, §15.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.

2°
a)	Expliquez l’image présente dans la première phrase. Pourquoi « l’étendue de cette liberté » doit-elle « être établie suivant le bien des sujets et l’intérêt de l’État » ?
b)	qu’est-ce que « délibérer (...) en consultant la raison naturelle » et délibérer « par la connaissance des lois » ?
c)	en vous appuyant sur le texte, expliquez : « cette innocente liberté que les souverains doivent conserver à leurs sujets suivant les règles de la nature ».
3° Pour que la liberté soit garantie, faut-il limiter le nombre des lois ?

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Texte n° 33-847a

Juin 1977 - CAEN - Série B

Étant donné qu’il n’existe pas au monde de république où l’on ait établi suffisamment de règles pour présider à toutes les actions et paroles des hommes (car cela serait impossible), il s’ensuit nécessairement que, dans tous les domaines d’activité que les lois ont passé sous silence, les gens ont la liberté de faire ce que leur propre raison leur indique comme leur étant le plus profitable. Car si nous prenons le mot de liberté en son sens propre de liberté corporelle, c’est-à-dire de n’être ni enchaîné ni emprisonné, il serait tout à fait absurde de crier comme ils le font pour obtenir cette liberté dont ils jouissent si manifestement. D’autre part, si nous entendons par liberté le fait d’être soustrait aux lois, il n’est pas moins absurde de la part des hommes de réclamer comme ils le font cette liberté qui permettrait à tous les autres hommes de se rendre maîtres de leurs vies. Et cependant, aussi absurde que ce soit, c’est bien ce qu’ils réclament, ne sachant pas que leurs lois sont sans pouvoir pour les protéger s’il n’est pas un glaive entre les mains d’un homme (ou de plusieurs) pour faire exécuter ces lois. Par conséquent, la liberté des sujets réside seulement dans les choses qu’en réglementant leurs actions le souverain a passées sous silence, par exemple la liberté d’acheter, de vendre, et de conclure d’autres contrats les uns avec les autres, de choisir leur résidence, leur genre de nourriture, leur métier, d’éduquer leurs enfants comme ils le jugent convenable et ainsi de suite.

HOBBES, Léviathan, II, XXI, §6 (1651).
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Texte n° 33-847b

2011 - Série L - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE
1998 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Étant donné en effet qu’il n’existe pas au monde de République où l’on ait établi suffisamment de règles pour présider à toutes les actions et paroles des hommes (car cela serait impossible), il s’ensuit nécessairement que dans tous les domaines d’activité que les lois ont passés sous silence, les gens ont la liberté de faire ce que leur propre raison leur indique comme leur étant le plus profitable. Car si nous prenons le mot de liberté dans son sens propre de liberté corporelle, c’est-à-dire de n’être ni enchaîné ni emprisonné, il serait tout à fait absurde, de la part des hommes, de crier comme ils le font pour obtenir cette liberté dont ils jouissent si manifestement. D’autre part, si nous entendons par liberté le fait d’être soustrait aux lois, il n’est pas moins absurde, de la part des hommes, de réclamer comme ils le font cette liberté qui permettrait à tous les autres hommes de se rendre maîtres de leurs vies. Et cependant, aussi absurde que ce soit, c’est bien ce qu’ils réclament ; ne sachant pas que les lois sont sans pouvoir pour les protéger s’il n’est pas un glaive entre les mains d’un homme (ou de plusieurs), pour faire exécuter ces lois. La liberté des sujets ne réside par conséquent que dans les choses qu’en réglementant leurs actions le souverain a passées sous silence, par exemple la liberté d’acheter, de vendre, et de conclure d’autres contrats les uns avec les autres ; de choisir leur résidence, leur genre de nourriture, leur métier, d’éduquer leurs enfants comme ils le jugent convenable, et ainsi de suite.

HOBBES, Léviathan, II, XXI, §6.
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Texte n° 33-850

1998 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

La loi étant un commandement, et un commandement consistant dans le fait que celui qui commande exprime ou manifeste sa volonté par oral, par écrit, ou par quelque autre indice adéquat, on comprendra aisément que le commandement de la République n’est loi que pour ceux qui ont le moyen d’en prendre connaissance. Pour les faibles d’esprit, les enfants et les fous, il n’est pas de loi, pas plus que pour les animaux. Ils ne peuvent pas davantage mériter les épithètes de juste ou d’injuste : ils n’ont pas en effet le pouvoir de passer des conventions ni d’en comprendre les conséquences, et par conséquent ils n’ont jamais pris sur eux d’autoriser les actions d’un souverain , comme doivent le faire ceux qui se créent une République. Et de même que ceux que la nature ou un accident a privés de la connaissance de la loi en général, tout homme qu’un accident quelconque ne provenant pas de sa faute a privé du moyen de prendre connaissance de quelque loi particulière est excusé s’il ne l’observe pas : à proprement parler, cette loi n’est pas loi pour lui.
HOBBES, Léviathan, II, XXI, §12.
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Texte n° 33-855a

Juin 1994 - GROUPEMENT II - Série A (Rennes)

La constitution du corps d’un homme étant dans un changement perpétuel, il est impossible que toutes les mêmes choses lui causent toujours les mêmes appétits et les mêmes aversions : il est encore bien moins possible à tous les hommes de s’accorder dans le désir d’un seul et même objet, quel qu’il soit (ou peu s’en faut).
Mais l’objet, quel qu’il soit, de l’appétit ou du désir d’un homme, est ce que, pour sa part, celui-ci appelle bon ; et il appelle mauvais l’objet de sa haine, et de son aversion, sans valeur et négligeable l’objet de son dédain. En effet, ces mots de bon, de mauvais et de digne de dédain s’entendent toujours par rapport à la personne qui les emploie ; car il n’existe rien qui soit tel simplement et absolument ; ni aucune règle commune du bon et du mauvais qui puisse être empruntée à la nature des objets eux-mêmes ; cette règle vient de la personne de chacun, là où il n’existe pas de République ; et, dans une République, de la personne qui représente celle-ci, ou encore d’un arbitre ou d’un juge, que des hommes en désaccord s’entendent pour instituer, faisant de la sentence la règle du bon et du mauvais.

HOBBES, Léviathan, I, VI, §§6-7.

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Texte n° 33-855b

2006 - Série S - ANTILLES - SESSION NORMALE

Parce que la constitution du corps humain est en mutation permanente, il est impossible que toutes les mêmes choses doivent toujours causer en lui les mêmes appétits et aversions. Les hommes peuvent encore moins accorder leur désir au sujet d’un même objet, quel qu’il soit.
Mais, quel que soit l’objet de l’appétit ou du désir que l’on éprouve, c’est cet objet qu’on appelle bon ; et l’objet de notre haine et de notre aversion est ce qu’on appelle mauvais ; l’objet de notre mépris, on le dit abject et méprisable. En effet, l’usage des mots bon, mauvais, méprisable est toujours relatif à la personne qui les emploie ; il n’y a rien qui soit simplement et absolument tel, pas plus qu’il n’existe des règles du bon et du mauvais extraites de la nature des objets eux-mêmes ; ces règles proviennent de la personne (là où l’État n’existe pas) ou de celle qui la représente (quand l’État existe), ou d’un arbitre, ou juge, que ceux qui sont en désaccord établissent en faisant de sa sentence la norme du bon et du mauvais.

HOBBES, Léviathan, I, VI, §§6-7.

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Texte n° 33-857

2002 - Série L - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE
2000 - Série S - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Une doctrine inconciliable avec la société civile, c’est que chaque fois qu’un homme agit contre sa conscience, c’est une faute. Cette doctrine repose sur la présomption par laquelle on se fait soi-même juge du bien et du mal. En effet, la conscience d’un homme, et son jugement, c’est tout un. Et la conscience, comme le jugement, peut être erronée. En conséquence, encore que celui qui n’est pas assujetti à la loi civile commette une faute chaque fois qu’il agit contre sa conscience (puisqu’il n’a pas d’autre règle à suivre que sa propre raison), il n’en va pas de même de celui qui vit dans une République, car la loi est alors la conscience publique, par laquelle il a antérieurement accepté d’être guidé. S’il n’en est pas ainsi, étant donné la diversité des consciences privées, qui ne sont rien d’autre que des opinions privées, la République sera nécessairement divisée, et nul ne s’aventurera à obéir au pouvoir souverain au-delà de ce qui aura trouvé grâce à ses propres yeux.

HOBBES, Léviathan, II, XXIX, §7.

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Texte n° 33-860a

2001 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

Mais qu’est-ce qu’une bonne loi ? Par bonne loi, je n’entends pas une loi juste, car aucune loi ne peut être injuste. La loi est faite par le pouvoir souverain, et tout ce qui est fait par ce pouvoir est cautionné et reconnu pour sien par chaque membre du peuple : et ce que chacun veut ne saurait être dit injuste par personne. Il en est des lois de la République comme des lois des jeux : ce sur quoi les joueurs se sont accordés n’est pour aucun d’eux une injustice. Une bonne loi se caractérise par le fait qu’elle est, en même temps nécessaire au bien du peuple, et claire. En effet, le rôle des lois, qui ne sont que des règles revêtues d’une autorité, n’est pas d’entraver toute action volontaire, mais seulement de diriger et de contenir les mouvements des gens, de manière à éviter qu’emportés par l’impétuosité de leurs désirs, leur précipitation ou leur manque de discernement, ils ne se fassent du mal : ce sont comme des haies disposées non pour arrêter les voyageurs, mais pour les maintenir sur le chemin. C’est pourquoi si une loi n’est pas nécessaire, et que la vraie fin de toute loi lui fasse donc défaut, elle n’est pas bonne.

HOBBES, Léviathan, II, XXX, §20.

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Texte n° 33-860b

2012 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Qu’est-ce qu’une bonne loi ? Par bonne loi, je n’entends pas une loi juste, car aucune loi ne peut être injuste. La loi est faite par le pouvoir souverain, et tout ce qui est fait par ce pouvoir est sûr, et approuvé par tout un chacun parmi le peuple. Et ce que tout homme veut, nul ne saurait le dire injuste. Il en est des lois de la communauté politique comme des lois du jeu : ce sur quoi les joueurs se sont mis d’accord ne saurait être une injustice pour aucun d’eux. Une bonne loi est celle qui est à la fois nécessaire au bien du peuple et facile à comprendre. En effet, le rôle des lois, qui ne sont que des règles revêtues d’une autorité, n’est pas d’empêcher toute action volontaire, mais de diriger et de contenir les mouvements des gens, de manière qu’ils ne se nuisent pas à eux-mêmes par l’impétuosité  de leurs désirs, leur empressement ou leur aveuglement ; comme on dresse des haies, non pas pour arrêter les voyageurs, mais pour les maintenir sur le chemin. C’est pourquoi une loi qui n’est pas nécessaire, c’est-à-dire qui ne satisfait pas à ce à quoi vise une loi, n’est pas bonne.

HOBBES, Léviathan, II, XXX, §20.

QUESTIONS :
1° Formulez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.

2°
a)	Expliquez : « Il en est des lois de la communauté politique comme des lois du jeu ;
b)	expliquez : « Une bonne loi est celle qui est à la fois nécessaire au bien du peuple et facile à comprendre » ;
c)	expliquez : « comme on dresse des haies, non pas pour arrêter les voyageurs, mais pour les maintenir sur le chemin ».
3° Le rôle des lois est-il seulement d’empêcher les hommes de se nuire à eux-mêmes ?
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Texte n° 33-880a

2010 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

L’ignorance des causes et de la constitution originaire du droit, de l’équité, de la loi et de la justice conduit les gens à faire de la coutume et de l’exemple la règle de leurs actions, de telle sorte qu’ils pensent qu’une chose est injuste quand elle est punie par la coutume, et qu’une chose est juste quand ils peuvent montrer par l’exemple qu’elle n’est pas punissable et qu’on l’approuve. [...] Ils sont pareils aux petits enfants qui n’ont d’autre règle des bonnes et des mauvaises manières que la correction infligée par leurs parents et par leurs maîtres, à ceci près que les enfants se tiennent constamment à leur règle, ce que ne font pas les adultes parce que, devenus forts et obstinés, ils en appellent de la coutume à la raison, et de la raison à la coutume, comme cela les sert, s’éloignant de la coutume quand leur intérêt le requiert et combattant la raison aussi souvent qu’elle va contre eux. C’est pourquoi la doctrine du juste et de l’injuste est débattue en permanence, à la fois par la plume et par l’épée. Ce qui n’est pas le cas de la doctrine des lignes et des figures parce que la vérité en ce domaine n’intéresse pas les gens, attendu qu’elle ne s’oppose ni à leur ambition, ni à leur profit, ni à leur lubricité. En effet, en ce qui concerne la doctrine selon laquelle les trois angles d’un triangle sont égaux à deux angles d’un carré, si elle avait été contraire au droit de dominer de quelqu’un, ou à l’intérêt de ceux qui dominent, je ne doute pas qu’elle eût été, sinon débattue, en tout cas éliminée en brûlant tous les livres de géométrie, si cela eût été possible à celui qui y aurait eu intérêt.

HOBBES, Léviathan, I, XI, §21.

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Texte n° 33-880b

Juin 1985 - NANCY-METZ - Série A

L’ignorance des causes et de l’institution première du droit, de l’équité, de la loi et de la justice, dispose les hommes à faire de la coutume et de l’exemple la règle de leurs actions, au point de penser que l’injuste est ce qu’il a été coutumier de punir, et que le juste est ce de l’impunité et de l’approbation de quoi on peut fournir un exemple [...] ; semblables en cela aux petits enfants qui n’ont pas d’autre règle des bonnes et des mauvaises manières que les corrections qu’ils reçoivent de leurs parents ou de leurs maîtres : à ceci près que les enfants sont fidèles à leur règle, alors que les hommes ne le sont pas ; en effet, devenus vigoureux et entêtés, ils en appellent de la coutume à la raison, et de la raison à la coutume, comme cela sert leur cause : récusant la coutume quand leur intérêt le requiert, et se dressant contre la raison chaque fois que la raison est contre eux. Et c’est pour cela que la doctrine du juste et de l’injuste est perpétuellement disputée, tant par la plume que par l’épée, alors que la doctrine des lignes et des figures ne l’est pas ; dans ce domaine en effet, quelle peut être la vérité, les hommes n’en ont cure, car elle ne contrecarre l’ambition, le profit ou la concupiscence de personne. Mais je ne doute pas que s’il eût été contraire au droit de dominer de quelqu’un, ou aux intérêts de ceux qui dominent, que « les trois angles d’un triangle soient égaux à deux angles d’un carré », cette doctrine eût été sinon controversée, du moins étouffée, par la mise au bûcher de tous les livres de géométrie, pour autant que cela eût dépendu de celui à qui elle importait.

HOBBES, Léviathan, I, XI, §21.
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Texte n° 33-880c

Juin 1992 - AIX-MARSEILLE - Série A

Les enfants sont fidèles à leur règle, alors que les hommes ne le sont pas ; en effet, devenus vigoureux et entêtés, ils en appellent de la coutume à la raison, et de la raison à la coutume, comme cela sert leur cause : récusant la coutume quand leur intérêt le requiert, et se dressant contre la raison chaque fois que la raison est contre eux. Et c’est pour cela que la doctrine du juste et de l’injuste est perpétuellement disputée, tant par la plume que par l’épée, alors que la doctrine des lignes et des figures  ne l’est pas ; dans ce domaine en effet, quelle peut être la vérité, les hommes n’en ont cure , car elle ne contrecarre l’ambition, le profit ou la concupiscence  de personne. Mais je ne doute pas que s’il eût été contraire au droit de dominer de quelqu’un, ou aux intérêts de ceux qui dominent, que les trois angles d’un triangle soient égaux à deux angles d’un carré, cette doctrine eût été sinon controversée, du moins étouffée, par la mise au bûcher de tous les livres de géométrie, pour autant que cela eût dépendu de celui à qui cela importait.

HOBBES, Léviathan, I, XI, §21.
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Texte n° 33-885

2001 - Série STI AA - ANTILLES - SESSION NORMALE

Ces noms de juste et d’injuste, comme aussi ceux de justice et d’injustice, sont équivoques : car ils signifient choses diverses, suivant qu’on les attribue aux personnes ou aux actions. Quand on les applique aux actions justes, juste signifie le même que fait à bon droit, et injuste, fait tout au contraire de l’équité. Celui qui a fait quelque chose justement est nommé innocent, et ne mérite pas pour cela seul le titre de juste ; comme celui qui a commis une injustice est nommé coupable, plutôt qu’injuste. Mais quand ces termes sont appliqués aux personnes, être juste signifie le même que se plaire aux actions justes, s’étudier à rendre la justice, et l’observer partout ponctuellement. Au contraire, être injuste se dit d’une personne qui méprise la justice, et qui ne la mesure pas à ses promesses, mais à sa commodité présente. Par ainsi, il y a différence entre la justice, ou l’injustice, qui se trouvent en l’âme d’une personne, dans le fonds de ses mœurs, et celles qui se voient dans une action, ou dans une omission mauvaise. Et comme il peut échapper à un homme juste une infinité d’actions injustes, il en peut aussi sortir de justes d’une personne injuste. Cela étant, on peut nommer juste, un homme qui fait des actions justes, à cause que les lois les commandent, et qui n’en commet d’autres que par infirmité. Mais on doit appeler injuste, celui qui n’agit justement que par la crainte qu’il a des peines que les lois imposent et qui, en faisant des actions injustes, suit la pente de ses mauvaises inclinations.

HOBBES, Du citoyen, I, III, §5.

QUESTIONS :
1°
a)	Concernant le juste et l’injuste, ce texte établit une distinction : laquelle ?
b)	Analysez la manière dont cette distinction est développée.
2°
a)	Quelle différence y a-t-il entre « innocent » et « juste », entre « coupable » et « injuste » ?
b)	Que signifie commettre des actions injustes « par infirmité » ?
3° Respecter les lois, craindre les châtiments, est-ce la même chose ?

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Texte n° 33-890

2014 - Série S - NOUVELLE-CALÉDONIE - NORMALE

Un crime surgissant d’une passion soudaine n’est pas si grave que ne serait le même crime surgissant d’une longue méditation. Dans le premier cas, en effet, on doit tenir compte, à titre de circonstance atténuante, de la faiblesse commune de la nature humaine ; mais celui qui accomplit l’acte avec préméditation a usé de circonspection ; il a fixé son regard sur la loi, sur le châtiment, et sur les conséquences que son acte comporte pour la société des hommes : c’est tout cela qu’il a méprisé en commettant le crime, et fait passer après son propre appétit. Cependant la soudaineté de la passion ne suffit jamais à excuser totalement : en effet, tout le temps écoulé entre le moment où l’on a pour la première fois connu la loi et celui où l’on a commis l’acte doit être compté comme un temps de délibération, parce qu’on doit corriger l’irrégularité des passions par la méditation de la loi.
Là où la loi est lue et interprétée devant tout le peuple, d’une manière officielle et régulière, un acte contraire à la loi est un plus grand crime que là où les hommes sont laissés dépourvus d’une telle instruction, ne pouvant s’en enquérir que par des voies difficiles et incertaines, interrompant leurs activités professionnelles, et se faisant informer par des particuliers. Dans ce dernier cas en effet, une part de la faute doit être reportée sur la faiblesse commune des hommes, alors que dans le premier, il y a une négligence manifeste, qui ne va pas sans quelque mépris du pouvoir souverain.

HOBBES, Léviathan, II, XXVII, §§33-34 (1651).

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Texte n° 33-893

Juin 1989 - ANTILLES-GUYANE - Série B

Il est contraire à la loi de nature de châtier l’innocent : et il est innocent, celui qui se disculpe en justice et est reconnu innocent par le juge. Supposons maintenant qu’un homme accusé d’un crime capital, considérant la puissance et la malveillance de quelque ennemi, ainsi que le fait que les juges soient fréquemment corrompus et partiaux, prenne la fuite par crainte de l’issue des événements, qu’il soit arrêté par la suite, qu’on le soumette à un procès régulier, qu’il fasse adéquatement apparaître qu’il n’était pas coupable de ce crime, et qu’étant disculpé de ce chef d’accusation il soit néanmoins condamné à perdre ses biens : il est évident qu’on se trouve ici devant une condamnation de l’innocent. Je dis donc qu’il n’est pas d’endroit au monde où cette façon de faire puisse être une interprétation d’une loi de nature, ou devenir loi en vertu des sentences de juges précédents qui auraient ainsi jugé. Car celui qui le premier en a jugé ainsi a jugé injustement, et aucune injustice ne peut servir de modèle aux jugements des juges ultérieurs.

HOBBES, Léviathan, II, XXVI, §24.

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Texte n° 33-896

Septembre 1985 - TOULOUSE - Série A

Le but d’un châtiment légitime n’est pas, en effet, l’assouvissement de la colère qu’on éprouve à l’égard de quelqu’un, mais, pour le bien de l’humanité, la prévention, autant que faire se peut, des injustices. Inéquitable est donc toute loi qui ne menace pas avant de frapper. Et, tout discrétionnaire que soit le droit des puissances suprêmes dans l’établissement des lois, il ne l’est pas, néanmoins, en ce qu’on pourrait infliger des châtiments qui n’auraient pas été auparavant définis par les lois. Enfin, si la loi n’est pas déclarée et promulguée de manière à ôter toute, vraisemblance à l’excuse fondée sur l’ignorance, peut-on même châtier à bon droit, ou appeler crime, l’action contraire à la loi ?

HOBBES, Léviathan (version latine), Appendice II.

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Texte n° 33-910

Juin 1992 - BURKINA-FASSO - Série B

D’après le sens propre (et généralement reçu) du mot, un homme libre est celui qui, s’agissant des choses que sa force et son intelligence lui permettent d’accomplir, n’est pas empêché de faire celles qu’il a la volonté de faire. Quand au contraire les mots de libre et de liberté sont appliqués à autre chose que des corps, c’est un abus de langage. En effet, ce qui n’est pas susceptible de mouvement n’est pas susceptible de se heurter à un obstacle. Donc, quand on dit, par exemple : la route est libre, on n’évoque pas par là une liberté qui appartiendrait à la route, mais celle des gens qui y passent sans se trouver arrêtés. Et quand on parle d’un libre don, on n’entend pas parler d’une liberté que posséderait le don lui-même, mais de celle du donateur, qui n’était pas tenu de le donner par l’effet d’une loi ou d’une convention. De même, quand on parle librement, il ne s’agit pas de la liberté de la voix, ou de l’élocution, mais de celle de l’homme qu’aucune loi n’a obligé à parler autrement qu’il n’a fait. Enfin, de l’usage de l’expression libre volonté, on ne saurait inférer aucune liberté de la volonté, du désir, ou de l’inclination, mais seulement de la liberté de l’homme, qui consiste en ce qu’il ne se trouve pas arrêté quand il fait ce à quoi le portent sa volonté, son désir, ou son inclination.

HOBBES, Léviathan, II, XXI, §2.

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Deuxième période
De la Renaissance aux Lumières
34
RENÉ DESCARTES

Texte n° 34-120

Septembre 1993 - ÉTRANGER - Série A

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Quand nous apercevons que nous sommes des choses qui pensent, c’est une première notion qui n’est tirée d’aucun syllogisme ; et lorsque quelqu’un dit : Je pense, donc je suis, ou j’existe, il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il la voit par une simple inspection de l’esprit. Comme il paraît de ce que, s’il la déduisait par le syllogisme, il aurait dû auparavant connaître cette majeure : Tout ce qui pense, est ou existe. Mais, au contraire, elle lui est enseignée de ce qu’il sent en lui-même qu’il ne se peut pas faire qu’il pense, s’il n’existe. Car c’est le propre de notre esprit de former les propositions générales de la connaissance des particulières.

DESCARTES, Méditations métaphysiques,
Secondes Réponses, III.

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Texte n° 34-125

Juin 1989 - MAROC - Série C

Il est impossible que nous puissions jamais penser à aucune chose que nous n’ayons en même temps l’idée de notre âme, comme d’une chose capable de penser à tout ce que nous pensons. Il est vrai qu’une chose de cette nature ne se saurait imaginer, c’est-à-dire ne se saurait représenter par une image corporelle. Mais il ne s’en faut pas étonner ; car notre imagination n’est propre qu’à se représenter des choses qui tombent sous les sens ; et parce que notre âme n’a ni couleur, ni odeur, ni saveur, ni rien de tout ce qui appartient au corps, il n’est pas possible de se l’imaginer ou d’en former l’image. Mais elle n’est pas pour cela moins concevable ; au contraire, comme c’est par elle que nous concevons toutes choses, elle est aussi elle seule plus concevable que toutes les autres choses ensemble.

DESCARTES, Lettre à Mersenne, Juillet 1641.

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Texte n° 34-127

Septembre 1990 - SUJET NATIONAL - Série A

Il y bien des choses que nous rendons plus obscures en voulant les définir, parce que, comme elles sont très simples et très claires, nous ne pouvons mieux les connaître ni les percevoir que par elles-mêmes. Bien plus, il faut mettre au nombre des principales erreurs qui se puissent commettre dans les sciences, l’erreur de ceux qui veulent définir ce qui doit seulement être conçu, et qui ne peuvent pas distinguer les choses claires des choses obscures, ni discerner ce qui, pour être connu, exige et mérite d’être défini de ce qui peut très bien être connu par soi-même.
Je ne crois pas, en effet, qu’il y ait eu jamais personne d’assez stupide pour avoir besoin d’apprendre ce que c’est que l’existence avant de pouvoir conclure et affirmer qu’il existe. Il en est de même pour le doute et pour la pensée. J’ajoute même qu’il est impossible d’apprendre ces choses autrement que par soi-même et d’en être persuadé autrement que par sa propre expérience et par cette conscience ou par ce témoignage intérieur que chacun trouve en lui lorsqu’il se livre à un examen quelconque. Si bien que, tout de même qu’il est inutile de définir le blanc pour faire comprendre ce que c’est, pour savoir ce que c’est que le doute, et la pensée, il suffit de douter et de penser. Cela nous apprend tout ce que nous pouvons savoir à cet égard et même nous en dit plus que les définitions les plus exactes.

DESCARTES, Recherche de la vérité par la lumière naturelle.

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Texte n° 34-170

2012 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Je remarque ici, premièrement, qu’il y a une grande différence entre l’esprit et le corps, en ce que le corps, de sa nature, est toujours divisible, et que l’esprit est entièrement indivisible. Car en effet, lorsque je considère mon esprit, c’est-à-dire moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense, je n’y puis distinguer aucunes parties, mais je me conçois comme une chose seule et entière. Et quoique tout l’esprit semble être uni à tout le corps, toutefois un pied, ou un bras, ou quelque autre partie étant séparée de mon corps, il est certain que pour cela il n’y aura rien de retranché de mon esprit. Et les facultés de vouloir, de sentir, de concevoir, etc., ne peuvent pas proprement être dites ses parties : car le même esprit s’emploie tout entier à vouloir, et aussi tout entier à sentir, à concevoir, etc. Mais c’est tout le contraire dans les choses corporelles ou étendues : car il n’y en a pas une que je ne mette aisément en pièces par ma pensée, que mon esprit ne divise fort facilement en plusieurs parties et par conséquent que je ne connaisse être divisible. Ce qui suffirait pour m’enseigner que l’esprit ou l’âme de l’homme est entièrement différente du corps, si je ne l’avais déjà d’ailleurs assez appris.

DESCARTES, Méditations métaphysiques, VI, §33.

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Texte n° 34-175

Juin 1988 - AMÉRIQUE DU NORD - Série A

Il n’y a rien que cette nature n’enseigne plus expressément, ni plus sensiblement, sinon que j’ai un corps qui est mal disposé quand je sens de la douleur, qui a besoin de manger ou de boire, quand j’ai les sentiments de la faim ou de la soif, etc. Et partant je ne dois aucunement douter qu’il n’y ait en cela quelque vérité.
La nature m’enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim et de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. Car, si cela n’était, lorsque mon corps est blessé, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu’une chose qui pense, mais j’apercevrais cette douleur par le seul entendement, comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau ; et lorsque mon corps a besoin de boire ou de manger, je connaîtrais simplement cela même, sans en être averti par des sentiments confus de faim et de soif. Car en effet tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que de certaines façons confuses de penser, qui proviennent et dépendent de l’union et comme du mélange de l’esprit avec le corps.

DESCARTES, Méditations métaphysiques, VI, §§23-24.

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Texte n° 34-190

Septembre 1982 - ROUEN - Série A

Il n’y a aucune passion que quelque particulière action des yeux ne déclare : et cela est si manifeste en quelques-unes, que même les valets les plus stupides peuvent remarquer à l’œil de leur maître s’il est fâché contre eux ou s’il ne l’est pas. Mais encore qu’on aperçoive aisément ces actions des yeux et qu’on sache ce qu’elles signifient, il n’est pas aisé pour cela de les décrire, à cause que chacune est composée de plusieurs changements qui arrivent au mouvement et en la figure de l’œil, lesquels sont si particuliers et si petits, que chacun d’eux ne peut être aperçu séparément, bien que ce qui résulte de leur conjonction soit fort aisé à remarquer. On peut dire quasi le même des actions du visage qui accompagnent aussi les passions ; car, bien qu’elles soient plus grandes que celles des yeux, il est toutefois malaisé de les distinguer, et elles sont si peu différentes qu’il y a des hommes qui font presque la même mine lorsqu’ils pleurent que les autres lorsqu’ils rient. Il est vrai qu’il y en a quelques-unes qui sont assez remarquables, comme sont les rides du front en la colère, et certains mouvements du nez et des lèvres en l’indignation et en la moquerie ; mais elles ne semblent pas tant être naturelles que volontaires. Et généralement toutes les actions, tant du visage que des yeux, peuvent être changées par l’âme lorsque, voulant cacher sa passion, elle en imagine fortement une contraire ; en sorte qu’on s’en peut aussi bien servir à dissimuler ses passions qu’à les déclarer.

DESCARTES, Les Passions de l’âme, II, a.113.

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Texte n° 34-220a

Juin 1981 - ROUEN - Série B

Ainsi, nous ne saurions jamais pratiquer aucune vertu (c’est-à-dire faire ce que notre raison nous persuade que nous devons faire), que nous n’en recevions de la satisfaction et du plaisir. Mais il y a deux sortes de plaisirs : les uns appartiennent à l’esprit seul, et les autres qui appartiennent à l’homme, c’est-à-dire à l’esprit en tant qu’il est uni au corps ; et ces derniers, se présentant confusément à l’imagination, paraissent souvent beaucoup plus grands qu’ils ne sont, principalement avant qu’on les possède, ce qui est la source de tous les maux et de toutes les erreurs de la vie... C’est pourquoi le vrai office de la raison est d’examiner la juste valeur de tous les biens.

DESCARTES, Lettre à Élisabeth, 1-IX-1645.

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Texte n° 34-220b

2009 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE
Septembre 1983 - BESANÇON - Série B

Il y a deux sortes de plaisirs : les uns qui appartiennent à l’esprit seul, et les autres qui appartiennent à l’homme, c’est-à-dire à l’esprit en tant qu’il est uni au corps ; et ces derniers, se présentant confusément à l’imagination, paraissent souvent beaucoup plus grands qu’ils ne sont, principalement avant qu’on ne les possède, ce qui est la source de tous les maux et de toutes les erreurs de la vie. Car, selon la règle de la raison, chaque plaisir se devrait mesurer par la grandeur de la perfection qui le produit, et c’est ainsi que nous mesurons celui dont les causes nous sont clairement connues. Mais souvent la passion nous fait croire certaines choses beaucoup meilleures et plus désirables qu’elles ne sont ; puis, quand nous avons pris bien de la peine à les acquérir, et perdu cependant l’occasion de posséder d’autres biens plus véritables, la jouissance nous en fait connaître les défauts, et de là viennent les dédains, les regrets et les repentirs. C’est pourquoi le vrai office de la raison est d’examiner la juste valeur de tous les biens dont l’acquisition semble dépendre en quelque façon de notre conduite, afin que nous ne manquions jamais d’employer tous nos soins à tâcher de nous procurer ceux qui sont, en effet, les plus désirables.

DESCARTES, Lettre à Élisabeth, 1-IX-1645.

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Texte n° 34-220c

Juin 1990 - MAROC - Série C

Souvent la passion nous fait croire certaines choses beaucoup meilleures et plus désirables qu’elles ne sont ; puis, quand nous avons pris bien de la peine à les acquérir, et perdu cependant l’occasion de posséder d’autres biens plus véritables, la jouissance nous en fait connaître les défauts, et de là viennent les dédains, les regrets et les repentirs. C’est pourquoi le vrai office de la raison est d’examiner la juste valeur de tous les biens dont l’acquisition semble dépendre en quelque façon de notre conduite, afin que nous ne manquions jamais d’employer tous nos soins à tâcher de nous procurer ceux qui sont, en effet, les plus désirables ; en quoi, si la fortune s’oppose à nos desseins, et les empêche de réussir, nous aurons au moins la satisfaction de n’avoir rien perdu par notre faute, et ne laisserons pas de jouir de toute la béatitude naturelle dont l’acquisition aura été en notre pouvoir.
Ainsi, par exemple, la colère peut quelquefois exciter en nous des désirs de vengeance si violents qu’elle nous fera imaginer plus de plaisir à châtier notre ennemi qu’à conserver notre honneur ou notre vie, et nous fera exposer imprudemment l’un et l’autre pour ce sujet. Au lieu que, si la raison examine quel est le bien ou la perfection sur laquelle est fondé ce plaisir qu’on tire de la vengeance, elle n’en trouvera aucune autre (au moins quand cette vengeance ne sert point pour empêcher qu’on ne nous offense derechef), sinon que cela nous fait imaginer que nous avons quelque sorte de supériorité et quelque avantage au-dessus de celui dont nous nous vengeons. Ce qui n’est souvent qu’une vaine imagination, qui ne mérite point d’être estimée à comparaison de l’honneur ou de la vie, ni même à comparaison de la satisfaction qu’on aurait de se voir maître de sa colère, en s’abstenant de se venger.
Et le semblable arrive en toutes les autres passions.
DESCARTES, Lettre à Élisabeth, 1-IX-1645.
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Texte n° 34-220d

Juin 1977 - VIETNAM - Série A

Mais souvent la passion nous fait croire certaines choses beaucoup meilleures et plus désirables qu’elles ne sont ; puis, quand nous avons pris bien de la peine à les acquérir, et perdu cependant l’occasion de posséder d’autres biens plus véritables, la jouissance nous en fait connaître les défauts, et de là viennent les dédains, les regrets et les repentirs. C’est pourquoi le vrai office de la raison est d’examiner la juste valeur de tous les biens dont l’acquisition semble dépendre en quelque façon de notre conduite, afin que nous ne manquions jamais d’employer tous nos soins à tâcher de nous procurer ceux qui sont, en effet les plus désirables. (...) Au reste, le vrai usage de notre raison pour la conduite de la vie ne consiste qu’à examiner et considérer sans passion la valeur de toutes les perfections, tant du corps que de l’esprit, qui peuvent être acquises par notre conduite, afin qu’étant ordinairement obligés de nous priver de quelques-unes, pour avoir les autres, nous choisissions toujours les meilleures. Et parce que celles du corps sont les moindres, on peut dire généralement que, sans elles, il a moyen de se rendre heureux. Toutefois, je ne suis point d’opinion qu’on les doive entièrement mépriser, ni même qu’on doive s’exempter d’avoir des passions ; il suffit qu’on les rende sujettes à la raison, et lorsqu’on les a ainsi apprivoisées, elles sont quelquefois d’autant plus utiles qu’elles penchent plus vers l’excès.

DESCARTES, Lettre à Élisabeth, 1-IX-1645.

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Texte n° 34-220e

2010 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION REMPL. = Q1 : + [ ]
2001 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION REMPL. = Q2

[Mais] souvent la passion nous fait croire certaines choses beaucoup meilleures et plus désirables qu’elles ne sont ; puis, quand nous avons pris bien de la peine à les acquérir, et perdu cependant  l’occasion de posséder d’autres biens plus véritables, la jouissance  nous en fait connaître les défauts, et de là viennent les dédains, les regrets et les repentirs. C’est pourquoi le vrai office  de la raison est d’examiner la juste valeur de tous les biens dont l’acquisition semble dépendre en quelque façon de notre conduite, afin que nous ne manquions jamais d’employer tous nos soins à tâcher de nous procurer ceux qui sont, en effet, les plus désirables ; en quoi, si la fortune  s’oppose à nos desseins  et les empêche de réussir, nous aurons au moins la satisfaction de n’avoir rien perdu par notre faute, [et ne laisserons  pas de jouir de toute la béatitude naturelle dont l’acquisition aura été en notre pouvoir].

DESCARTES, Lettre à Élisabeth, 1-IX-1645.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2°
a)	Expliquez : « de là viennent les dédains, les regrets et les repentirs » ; 
b)	en prenant appui sur l’analyse d’un exemple, montrez quel est « le vrai office de la raison » ;
c)	expliquez : « nous aurons au moins la satisfaction de n’avoir rien perdu par notre faute ».
3° L’usage de la raison fournit-il la seule garantie possible de notre bonheur ?

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes de son argumentation.
2°
a)	Expliquez pourquoi « la passion nous fait croire certaines choses (...) meilleures (...) qu’elles ne sont » ;
b)	expliquez : « le vrai office de la raison est d’examiner la juste valeur de tous les biens ».
3° La raison suffit-elle à nous garantir le bonheur ?

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Texte n° 34-220f

Juin 1991 - ANTILLES-GUYANE - Série G
Juin 1982 - LIMOGES - Série A : + [ ]

[Mais] la principale différence qui est entre les plaisirs du corps et ceux de l’esprit, consiste en ce que, le corps étant sujet à un changement perpétuel, et même sa conservation et son bien-être dépendant de ce changement, tous les plaisirs qui le regardent ne durent guère ; car ils ne procèdent que de l’acquisition de quelque chose qui est utile au corps, au moment qu’on les reçoit ; et sitôt qu’elle cesse de lui être utile, ils cessent aussi, au lieu que ceux de l’âme peuvent être immortels comme elle, pourvu qu’ils aient un fondement si solide que ni la connaissance de la vérité ni aucune fausse persuasion ne le détruisent.
Au reste, le vrai usage de notre raison pour la conduite de la vie ne consiste qu’à examiner et considérer sans passion la valeur de toutes les perfections, tant du corps que de l’esprit, qui peuvent être acquises par notre conduite, afin qu’étant ordinairement obligés de nous priver de quelques-unes, pour avoir les autres, nous choisissions toujours les meilleures. Et parce que celles du corps sont les moindres, on peut dire généralement que, sans elles, il y a moyen de se rendre heureux. [Toutefois, je ne suis point d’opinion qu’on les doive entièrement mépriser, ni même qu’on doive s’exempter d’avoir des passions ; il suffit qu’on les rende sujettes à la raison, et lorsqu’on les a ainsi apprivoisées, elles sont quelquefois d’autant plus utiles qu’elles penchent vers l’excès.]

DESCARTES, Lettre à Élisabeth, 1-IX-1645.

QUESTIONS :
1° Dégagez les idées principales du texte et leurs articulations.
2° Expliquez la proposition : « ... le vrai usage de notre raison pour la conduite de la vie ne consiste qu’à examiner et considérer sans passion la valeur de toutes les perfections, tant du corps que de l’esprit... »
3° Essai : la raison est-elle le meilleur guide pour apprendre à être heureux ?

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Texte n° 34-225a

Juin 1989 - POLYNÉSIE - Série C

Les objets qui touchent nos sens meuvent par l’entremise des nerfs quelques parties de notre cerveau, et y font comme certains plis, qui se défont lorsque l’objet cesse d’agir ; mais la partie où ils ont été faits demeure par après disposée à être pliée derechef en la même façon par un autre objet qui ressemble en quelque chose au précédent, encore qu’il ne lui ressemble pas en tout. Par exemple, lorsque j’étais enfant, j’aimais une fille de mon âge, qui était un peu louche , au moyen de quoi, l’impression qui se faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux égarés, se joignait tellement à celle qui s’y faisait aussi pour émouvoir en moi la passion de l’amour, que longtemps après, en voyant des personnes louches, je me sentais plus enclin à les aimer qu’à en aimer d’autres, pour cela seul qu’elles avaient ce défaut ; et je ne savais pas néanmoins que ce fût pour cela. Au contraire, depuis que j’y ai fait réflexion, et que j’ai reconnu que c’était un défaut, je n’en ai plus été ému. Ainsi, lorsque nous sommes portés à aimer quelqu’un, sans que nous en sachions la cause, nous pouvons croire que cela vient de ce qu’il y a quelque chose en lui de semblable à ce qui a été dans un autre objet que nous avons aimé auparavant, encore que nous ne sachions pas ce que c’est.

DESCARTES, Lettre à Chanut, 6-VI-1647.

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Texte n° 34-225b

Juin 1992 - SUJET NATIONAL - Série F11
Juin 1985 - NICE-AJACCIO - Série C
Juin 1980 - AIX-MARSEILLE - Série A : + [ ]

Lorsque j’étais enfant, j’aimais une fille de mon âge, qui était un peu louche  ; au moyen de quoi, l’impression qui se faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux égarés, se joignait tellement  à celle qui s’y faisait aussi pour émouvoir en moi la passion de l’amour, que longtemps après, en voyant des personnes louches, je me sentais plus enclin à les aimer qu’à en aimer d’autres, pour cela seul qu’elles avaient ce défaut ; et je ne savais pas néanmoins que ce fut pour cela. Au contraire depuis que j’y ai fait réflexion, et que j’ai reconnu que c’était un défaut, je n’en ai plus été ému. Ainsi, lorsque nous sommes portés à aimer quelqu’un, sans que nous en sachions la cause, nous pouvons croire que cela vient de ce qu’il y a quelque chose en lui de semblable à ce qui a été dans un autre objet que nous avons aimé auparavant, encore que nous ne sachions pas ce que c’est. Et bien que ce soit plus ordinairement une perfection qu’un défaut qui nous attire ainsi à l’amour ; toutefois, à cause que ce peut être quelquefois un défaut, comme en l’exemple que j’ai apporté, un homme sage ne se doit pas laisser entièrement aller à cette passion, avant que d’avoir considéré le mérite de la personne pour laquelle nous nous sentons émus. [Mais, à cause que nous ne pouvons pas aimer également tous ceux en qui nous remarquons des mérites égaux, je crois que nous sommes seulement obligés de les estimer également ; et que, le principal bien de la vie étant d’avoir de l’amitié pour quelques-uns, nous avons raison de préférer ceux à qui nos inclinations secrètes nous joignent, pourvu que nous remarquions aussi en eux du mérite. Outre que, lorsque ces inclinations secrètes ont leur cause en l’esprit, et non dans le corps, je crois qu’elles doivent toujours être suivies ; et la marque principale qui les fait connaître, est que celles qui viennent de l’esprit, sont réciproques, ce qui n’arrive pas souvent aux autres.]

DESCARTES, Lettre à Chanut, 6-VI-1647.

QUESTIONS :

1° Dégagez l’idée essentielle du texte et faites apparaître les différentes étapes de l’argumentation.
2° Comment Descartes explique-t-il l’origine de la passion amoureuse ?
3° Sagesse et passion peuvent-elles, à votre avis, s’accorder ?

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Texte n° 34-240a

2008 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE
1999 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.
Juin 1981 - CAEN - Série A : + [ ]

Il me semble que la différence qui est entre les plus grandes âmes et celles qui sont basses et vulgaires, consiste, principalement, en ce que les âmes vulgaires se laissent aller à leurs passions, et ne sont heureuses ou malheureuses, que selon que les choses qui leur surviennent sont agréables ou déplaisantes ; au lieu que les autres ont des raisonnements si forts et si puissants que, bien qu’elles aient aussi des passions, et même souvent de plus violentes que celles du commun , leur raison demeure néanmoins toujours la maîtresse, et fait que les afflictions même leur servent, et contribuent à la parfaite félicité dont elles jouissent dès cette vie. Car, d’une part, se considérant comme immortelles et capables de recevoir de très grands contentements, puis, d’autre part, considérant qu’elles sont jointes à des corps mortels et fragiles, qui sont sujets à beaucoup d’infirmités, et qui ne peuvent manquer de périr dans peu d’années, elles font bien tout ce qui est en leur pouvoir pour se rendre la fortune  favorable en cette vie, mais néanmoins elles l’estiment si peu, au regard de l’éternité, qu’elles n’en considèrent quasi les événements que comme nous faisons ceux des comédies. Et comme les histoires tristes et lamentables, que nous voyons représenter sur un théâtre, nous donnent souvent autant de récréation que les gaies, bien qu’elles tirent des larmes de nos yeux ; ainsi ces plus grandes âmes, dont je parle, ont de la satisfaction, en elles-mêmes, de toutes les choses qui leur arrivent, même des plus fâcheuses et insupportables. [Ainsi, ressentant de la douleur en leurs corps, elles s’exercent à la supporter patiemment, et cette épreuve qu’elles font de leur force leur est agréable.]

DESCARTES, Lettre à Élisabeth, 18-V-1645.

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Texte n° 34-240b

1999 - Série L - SPORTIFS HAUT NIVEAU - SESSION NORMALE
Juin 1984 - POITIERS - Série B : + [ ]

[Il me semble que] la différence qui est entre les plus grandes âmes et celles qui sont basses et vulgaires, consiste, principalement, en ce que les âmes vulgaires se laissent aller à leurs passions, et ne sont heureuses ou malheureuses, que selon que les choses qui leur surviennent sont agréables ou déplaisantes ; au lieu que les autres ont des raisonnements si forts et si puissants que, bien qu’elles aient aussi des passions, et même souvent de plus violentes que celles du commun, leur raison demeure néanmoins toujours la maîtresse, et fait que les afflictions  même les servent, et contribuent à la parfaite félicité dont elles jouissent dès cette vie. (...) Ainsi, ressentant de la douleur en leur corps, elles s’exercent à la supporter patiemment, et cette épreuve qu’elles font de leur force, leur est agréable ; ainsi, voyant leurs amis en quelque grande affliction, elles compatissent à leur mal, et font tout leur possible pour les en délivrer, et ne craignent pas même de s’exposer à la mort pour ce sujet, s’il en est besoin. Mais, cependant, le témoignage que leur donne leur conscience, de ce qu’elles s’acquittent en cela de leur devoir, et font une action louable et vertueuse, les rend plus heureuses, que toute la tristesse, que leur donne la compassion, ne les afflige. [Et enfin, comme les plus grandes prospérités de la fortune ne les enivrent jamais, et ne les rendent point plus insolentes, aussi les plus grandes adversités ne les peuvent abattre ni rendre si tristes, que le corps, auquel elles sont jointes, en devienne malade.]

DESCARTES, Lettre à Élisabeth, 18-V-1645.

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Texte n° 34-245

2000 - Série S - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Ceux en qui naturellement la volonté peut le plus aisément vaincre les passions et arrêter les mouvements du corps qui les accompagnent ont sans doute les âmes les plus fortes ; mais il y en a qui ne peuvent éprouver leur force, parce qu’ils ne font jamais combattre leur volonté avec ses propres armes, mais seulement avec celles que lui fournissent quelques passions pour résister à quelques autres. Ce que je nomme ses propres armes sont des jugements fermes et déterminés touchant la connaissance du bien et du mal, suivant lesquels elle a résolu de conduire les actions de sa vie ; et les âmes les plus faibles de toutes sont celles dont la volonté ne se détermine point ainsi à suivre certains jugements, mais se laisse continuellement emporter aux passions présentes, lesquelles, étant souvent contraires les unes aux autres, la tirent tour à tour à leur parti et, l’employant à combattre contre elle-même, mettent l’âme au plus déplorable état qu’elle puisse être. Ainsi, lorsque la peur représente la mort comme un mal extrême et qui ne peut être évité que par la fuite, si l’ambition, d’autre côté, représente l’infamie de cette fuite comme un mal pire que la mort, ces deux passions agitent diversement la volonté, laquelle obéissant tantôt à l’une, tantôt à l’autre, s’oppose continuellement à soi-même, et ainsi rend l’âme esclave et malheureuse.

DESCARTES, Les Passions de l’âme, I, a.48.

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Texte n° 34-247

Juin 1984 - PARIS - Série C

Je sais bien qu’il est presque impossible de résister aux premiers troubles que les nouveaux malheurs excitent en nous, et même que ce sont ordinairement les meilleurs esprits dont les passions sont plus violentes et agissent plus fort sur leurs corps ; mais il me semble que le lendemain, lorsque le sommeil a calmé l’émotion qui arrive dans le sang en telles rencontres, on peut commencer à se remettre l’esprit, et le rendre tranquille ; ce qui se fait en s’étudiant à considérer tous les avantages qu’on peut tirer de la chose qu’on avait prise le jour précédent pour un grand malheur, et à détourner son attention des maux qu’on y avait imaginés. Car il n’y a point d’événements si funestes, ni si absolument mauvais au jugement du peuple, qu’une personne d’esprit ne les puisse regarder de quelque biais qui fera qu’ils lui paraîtront favorables.

DESCARTES, Lettre à Élisabeth, Juin 1645.

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Texte n° 34-265

2008 - Série L - LIBAN - SESSION NORMALE
1997 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Il me semble que l’erreur qu’on commet le plus ordinairement touchant les désirs est qu’on ne distingue pas assez les choses qui dépendent entièrement de nous de celles qui n’en dépendent point : car, pour celles qui ne dépendent que de nous, c’est-à-dire de notre libre arbitre, il suffit de savoir qu’elles sont bonnes pour ne les pouvoir désirer avec trop d’ardeur, à cause que c’est suivre la vertu que de faire les choses bonnes qui dépendent de nous, et il est certain qu’on ne saurait avoir un désir trop ardent pour la vertu, outre que ce que nous désirons en cette façon ne pouvant manquer de nous réussir, puisque c’est de nous seuls qu’il dépend, nous en recevons toujours toute la satisfaction que nous en avons attendue. Mais la faute qu’on a coutume de commettre en ceci n’est jamais qu’on désire trop, c’est seulement qu’on désire trop peu ; et le souverain remède contre cela est de se délivrer l’esprit autant qu’il se peut de toutes sortes d’autres désirs moins utiles, puis de tâcher de connaître bien clairement et de considérer avec attention la bonté de ce qui est à désirer.

DESCARTES, Les Passions de l’âme, II, a.144.

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Texte n° 34-267

Juin 1986 - AIX-MARSEILLE - Série A

[...] Quand on considère les biens et les maux qui peuvent être en une même chose, pour savoir l’estime qu’on en doit faire, comme j’ai fait lorsque j’ai parlé de l’estime que nous devions faire de cette vie, on prend le bien pour tout ce qui s’y trouve dont on peut avoir quelque commodité, et on ne nomme mal que ce dont on peut recevoir de l’incommodité ; car pour les autres défauts qui peuvent y être, on ne les compte point. Ainsi, lorsqu’on offre un emploi à quelqu’un, il considère d’un côté l’honneur et le profit qu’il en peut attendre, comme des biens, et de l’autre la peine, le péril, la perte du temps, et autres telles choses, comme des maux ; et comparant ces maux avec ces biens, selon qu’il trouve ceux-ci plus ou moins grands que ceux-là, il l’accepte ou le refuse. Or ce qui m’a fait dire en ce dernier sens, qu’il y a toujours plus de biens que de maux en cette vie, c’est le peu d’état que je crois que nous devons faire de toutes les choses qui sont hors de nous, et qui ne dépendent point de notre libre arbitre, à comparaison de celles qui en dépendent, lesquelles nous pouvons toujours rendre bonnes, lorsque nous en savons bien user ; et nous pouvons empêcher, par leur moyen, que tous les maux qui viennent d’ailleurs, tant grands qu’ils puissent être, n’entrent plus avant en notre âme que la tristesse qu’y excitent les comédiens, quand ils représentent devant nous quelques actions fort funestes ; mais j’avoue qu’il faut être fort philosophe, pour arriver jusqu’à ce point.

DESCARTES, Lettre à Élisabeth, Janvier 1646.

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Texte n° 34-270

Juin 1983 - NANCY-METZ - Série A

Je remarque aussi que la grandeur d’un bien, à notre égard, ne doit pas seulement être mesurée par la valeur de la chose en quoi il consiste, mais principalement aussi par la façon dont il se rapporte à nous ; et qu’outre que le libre arbitre est de soi la chose la plus noble qui puisse être en nous, d’autant qu’il nous rend en quelque façon pareils à Dieu et semble nous exempter de lui être sujets, et que, par conséquent, son bon usage est le plus grand de tous les biens, il est aussi celui qui est le plus proprement nôtre et qui nous importe le plus, d’où il suit que ce n’est que de lui que nos plus grands contentements peuvent procéder. Aussi voit-on, par exemple, que le repos d’esprit et la satisfaction intérieure que ressentent en eux-mêmes ceux qui savent qu’ils ne manquent jamais à faire leur mieux, tant pour connaître le bien que pour l’acquérir, est un plaisir sans comparaison, plus doux, plus durable et plus solide que tous ceux qui viennent d’ailleurs.

DESCARTES, Lettre à Christine de Suède, 20-XI-1647.

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Texte n° 34-280

Juin 1985 - PARIS - Série B

Enfin Épicure n’a pas eu tort, considérant en quoi consiste la béatitude, et quel est le motif, ou la fin à laquelle tendent nos actions, de dire que c’est la volupté en général, c’est-à-dire le contentement de l’esprit ; car, encore que la seule connaissance de notre devoir nous pourrait obliger à faire de bonnes actions, cela ne nous ferait toutefois jouir d’aucune béatitude, s’il ne nous en revenait aucun plaisir. Mais parce qu’on attribue souvent le nom de volupté à de faux plaisirs, qui sont accompagnés ou suivis d’inquiétude, d’ennuis et de repentirs, plusieurs ont cru que cette opinion d’Épicure enseignait le vice ; et, en effet, elle n’enseigne pas la vertu. Mais comme, lorsqu’il y a quelque part un prix pour tirer au blanc , on fait avoir envie d’y tirer à ceux à qui on montre ce prix, mais ils ne le peuvent gagner pour cela, s’ils ne voient le blanc, et ceux qui voient le blanc ne sont pas pour cela induits à tirer, s’ils ne savent qu’il y ait un prix à gagner : ainsi la vertu, qui est le blanc, ne se fait pas fort désirer, lorsqu’on la voit toute seule ; et le contentement, qui est le prix, ne peut être acquis, si ce n’est qu’on la suive.

DESCARTES, Lettre à Élisabeth, 18-VIII-1645.

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Texte n° 34-315

Juin 1988 - ISRAËL - Série A

Quand on dit qu’un bâton paraît rompu dans l’eau, à cause de la réfraction, c’est de même que si l’on disait qu’il nous paraît d’une telle façon qu’un enfant jugerait de là qu’il est rompu, et qui fait aussi que, selon les préjugés auxquels nous sommes accoutumés dès notre enfance, nous jugeons la même chose. Mais je ne puis demeurer d’accord de ce que l’on ajoute ensuite, à savoir que cette erreur n’est point corrigée par l’entendement, mais par le sens de l’attouchement ; car bien que ce sens nous fasse juger qu’un bâton est droit, et cela par cette façon de juger à laquelle nous sommes accoutumés dès notre enfance, et qui par conséquent peut être appelée sentiment, néanmoins cela ne suffit pas pour corriger l’erreur de la vue, mais outre cela il est besoin que nous ayons quelque raison, qui nous enseigne que nous devons en cette rencontre nous fier plutôt au jugement que nous faisons en suite de l’attouchement, qu’à celui où semble nous porter le sens de la vue ; laquelle raison n’ayant point été en nous dès notre enfance, ne peut être attribué au sens, mais au seul entendement ; et partant, dans cet exemple même, c’est l’entendement seul qui corrige l’erreur du sens, et il est impossible d’en apporter jamais aucun, dans lequel l’erreur vienne pour s’être plus fié à l’opération de l’esprit qu’à la perception des sens.

DESCARTES, Méditations métaphysiques, 
Sixièmes Réponses, §9.

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Texte n° 34-340

Juin 1977 - NANTES - Série A

Notre mémoire ne peut jamais lier et joindre nos songes les uns aux autres, et avec toute la suite de notre vie, ainsi qu’elle a de coutume de joindre les choses qui nous arrivent étant éveillés. Et en effet si quelqu’un lorsque je veille m’apparaissait tout soudain, et disparaissait de même, comme font les images que je vois en dormant, en sorte que je ne puisse remarquer ni d’où il viendrait ni où il irait, ce ne serait pas sans raison que je l’estimerais un spectre ou un fantôme formé dans mon cerveau, et semblable à ceux qui s’y forment quand je dors, plutôt qu’un vrai homme. Mais lorsque j’aperçois des choses dont je connais distinctement et le lieu d’où elles viennent, et celui où elles sont, et le temps auquel elles m’apparaissent, et que sans aucune interruption je puis lier le sentiment que j’en ai avec la suite du reste de ma vie, je suis entièrement assuré que je les aperçois en veillant, et non point dans le sommeil.

DESCARTES, Méditations métaphysiques, VI, §42.

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Texte n° 34-412

1996 - Série ES - GROUPEMENTS I-IV - SESSION NORMALE
Juin 1978 - REIMS - Série A : + [ ]

[Mais] de tous les arguments qui nous persuadent que les bêtes sont dénuées de pensées, le principal, à mon avis, est que bien que les unes soient plus parfaites que les autres dans une même espèce, tout de même que chez les hommes, comme on peut voir chez les chevaux et chez les chiens, dont les uns apprennent beaucoup plus aisément que d’autres ce qu’on leur enseigne ; et bien que toutes nous signifient très facilement leurs impulsions naturelles, telles que la colère, la crainte, la faim, ou autres états semblables, par la voix ou par d’autres mouvements du corps, jamais cependant jusqu’à ce jour on n’a pu observer qu’aucun animal en soit venu à ce point de perfection d’user d’un véritable langage c’est-à-dire d’exprimer soit par la voix, soit par les gestes quelque chose qui puisse se rapporter à la seule pensée et non à l’impulsion naturelle. Ce langage est en effet le seul signe certain d’une pensée latente dans le corps ; tous les hommes en usent, même ceux qui sont stupides ou privés d’esprit, ceux auxquels manquent la langue et les organes de la voix, mais aucune bête ne peut en user ; c’est pourquoi il est permis de prendre le langage pour la vraie différence entre les hommes et les bêtes.

DESCARTES, Lettre à Morus, 5-II-1649.

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Texte n° 34-415

Juin 1983 - AMÉRIQUE DU NORD - Série B

S’il y avait de telles machines [...] qui eussent la ressemblance de nos corps, et imitassent autant nos actions que moralement il serait possible, nous aurions toujours deux moyens très certains, pour reconnaître qu’elles ne seraient point pour cela de vrais hommes. Dont le premier est que jamais elles ne pourraient user de paroles, ni d’autres signes en les composant : comme nous faisons pour déclarer aux autres nos pensées. Car on peut bien concevoir qu’une machine soit tellement faite qu’elle profère des paroles, et même qu’elle en profère quelques-unes à propos des actions corporelles qui causeront quelque changement en ses organes : comme, si on la touche en quelque endroit, qu’elle demande ce qu’on lui veut dire ; si, en un autre, qu’elle crie qu’on lui fait mal, et choses semblables ; mais non pas qu’elle les arrange diversement pour répondre au sens de tout ce qui se dira en sa présence, ainsi que les hommes les plus hébétés peuvent faire. Et le second est que, bien qu’elles fissent plusieurs choses aussi bien, ou peut-être mieux qu’aucun de nous, elles manqueraient infailliblement en quelques autres, par lesquelles on découvrirait qu’elles n’agiraient pas par connaissance, mais seulement par la disposition de leurs organes. Car, au lieu que la raison est un instrument universel, qui peut servir en toutes sortes de rencontres, ces organes ont besoin de quelque particulière disposition pour chaque action particulière ; d’où vient qu’il est moralement impossible qu’il y en ait assez de divers en une machine pour la faire agir en toutes les occurrences de la vie, de même façon que notre raison nous fait agir.

DESCARTES, Discours de la méthode, VI, §10.

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Texte n° 34-430

Juin 1989 - PARIS-CRÉTEIL-VERSAILLES - Série B

On a bien des moyens pour examiner une balance avant que de s’en servir, mais on n’en aurait point pour apprendre ce que c’est que la vérité, si on ne la connaissait de nature. Car quelle raison aurions-nous de consentir à ce qui nous l’apprendrait, si nous ne savions qu’il fût vrai, c’est-à-dire, si nous ne connaissions la vérité ? Ainsi on peut bien expliquer quid nominis  à ceux qui n’entendent pas la langue, et leur dire que ce mot vérité, en sa propre signification, dénote la conformité de la pensée avec l’objet, mais que, lorsqu’on l’attribue aux choses qui sont hors de la pensée, il signifie seulement que ces choses peuvent servir d’objets à des pensées véritables [...] ; mais on ne peut donner aucune définition de logique qui aide à connaître sa nature. Et je crois le même de plusieurs autres choses, qui sont fort simples et se connaissent naturellement, comme sont la figure, la grandeur, le mouvement, le lieu, le temps, etc., en sorte que, lorsqu’on veut définir ces choses, on les obscurcit et on s’embarrasse.

René DESCARTES, Lettre à Mersenne, 16-X-1639.

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Texte n° 34-435

Septembre 1985 - GROUPE 1 - Série A

Si quelqu’un avait bien expliqué quelles sont les idées simples qui sont en l’imagination des hommes, desquelles se compose tout ce qu’ils pensent, et que cela fût reçu par tout le monde, j’oserais espérer ensuite une langue universelle fort aisée à apprendre, à prononcer et à écrire, et ce qui est le principal, qui aiderait au jugement, lui représentant si distinctement toutes choses, qu’il lui serait presque impossible de se tromper ; au lieu que tout au rebours, les mots que nous avons n’ont quasi que des significations confuses, auxquelles l’esprit des hommes s’étant accoutumé de longue main, cela est cause qu’il n’entend presque rien parfaitement. Or je tiens que cette langue est possible, et qu’on peut trouver la science de qui elle dépend, par le moyen de laquelle les paysans pourraient mieux juger de la vérité des choses, que ne font maintenant les philosophes.

DESCARTES, Lettre à Mersenne, 20-XI-1629.

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Texte n° 34-450

Juin 1982 - MONTPELLIER - Série C

Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée : car chacun pense en être si bien pourvu, que ceux mêmes qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose n’ont point coutume d’en désirer plus qu’ils en ont. En quoi il n’est pas vraisemblable que tous se trompent ; mais plutôt cela témoigne que la puissance de bien juger et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes ; et ainsi que la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies, et ne considérons pas les mêmes choses. Car ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien. Les plus grandes âmes sont capables des plus grands vices aussi bien que des plus grandes vertus, et ceux qui ne marchent que fort lentement peuvent avancer beaucoup davantage, s’ils suivent toujours le droit chemin, que ne font ceux qui courent et qui s’en éloignent.

René DESCARTES, Discours de la méthode, I, §1.

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Texte n° 34-457

Septembre 1988 - AMÉRIQUE DU SUD - C

Et l’on peut être plusieurs à savoir la même chose, sans que personne l’ait apprise d’un autre ; il est ridicule de parler de propriété en matière de sciences, comme pour un champ ou une somme d’argent, et de mettre tant de soin, ainsi que vous faites, à distinguer votre bien propre, du bien d’autrui. Si vous savez une chose, elle vous appartient tout à fait, quand vous l’auriez apprise d’un autre. Mais cette même chose, si d’autres la savaient aussi, pourquoi ne pas souffrir qu’elle leur appartienne ? [...] Sérieusement, vous voulez qu’on ne croie qu’une chose est à vous, que si vous en avez été le premier inventeur ? C’est pour cela que vous mettez dans votre journal la date de chacune de vos pensées : vous craignez que peut-être quelqu’un n’ait l’impudence de revendiquer à son compte ce qu’il aurait vu en rêve avec un retard de toute une nuit sur vous.

DESCARTES, Lettre à Isaac Beeckman, 17-X-1630.

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Texte n° 34-460

Juin 1984 - AMIENS - Série B : + [ ]
2016 - Série ES - MÉTROPOLE - NORMALE

[Mais] parce que nous savons que l’erreur dépend de notre volonté, et que personne n’a la volonté de se tromper, on s’étonnera peut-être qu’il y ait de l’erreur en nos jugements. Mais il faut remarquer qu’il y a bien de la différence entre vouloir être trompé et vouloir donner son consentement à des opinions qui sont cause que nous nous trompons quelquefois. Car encore qu’il n’y ait personne qui veuille expressément se méprendre, il ne s’en trouve presque pas un qui ne veuille donner son consentement à des choses qu’il ne connaît pas distinctement : et même il arrive souvent que c’est le désir de connaître la vérité qui fait que ceux qui ne savent pas l’ordre qu’il faut tenir pour la rechercher manquent de la trouver et se trompent, à cause qu’il les incite à précipiter leurs jugements, et à prendre des choses pour vraies, desquelles ils n’ont pas assez de connaissance.

DESCARTES, Principes de la philosophie, I, a.42 (1644).

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Texte n° 34-465

Septembre 1984 - BESANÇON - Série A

Or si je m’abstiens de donner mon jugement sur une chose, lorsque je ne la conçois pas avec assez de clarté et de distinction, il est évident que j’en use fort bien, et que je ne suis point trompé ; mais si je me détermine à la nier, ou assurer, alors je ne me sers plus comme je dois de mon libre-arbitre ; et si j’assure ce qui n’est pas vrai, il est évident que je me trompe ; même aussi encore que je juge selon la vérité, cela n’arrive que par hasard, et je ne laisse pas de faillir, et d’user mal de mon libre-arbitre : car la lumière naturelle nous enseigne que la connaissance de l’entendement doit toujours précéder la détermination de la volonté. Et c’est dans ce mauvais usage du libre-arbitre, que se rencontre la privation qui constitue la forme de l’erreur.

DESCARTES, Méditations métaphysiques, IV, §13.

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Texte n° 34-515a

Juin 1983 - MAROC - Série C

Les hommes ont l’habitude, chaque fois qu’ils découvrent une ressemblance entre deux choses, de leur attribuer à l’une et à l’autre, même en ce qui les distingue, ce qu’ils ont reconnu vrai de l’une d’elles. Ainsi, faisant une comparaison fausse entre les sciences, qui résident tout entières dans la connaissance qu’a l’esprit, et les arts, qui requièrent un certain exercice et une certaine disposition du corps, et voyant, par ailleurs, que tous les arts ne sauraient être appris en même temps par le même homme, mais que celui qui n’en cultive qu’un seul devient plus facilement un excellent artiste, parce que les mêmes mains ne peuvent pas se faire à la culture des champs et au jeu de la cithare, ou à plusieurs travaux de ce genre tous différents, aussi aisément qu’à l’un d’eux, ils ont cru qu’il en est de même pour les sciences elles aussi, et, les distinguant les unes des autres selon la diversité de leurs objets, ils ont pensé qu’il faut les cultiver chacune à part, sans s’occuper de toutes les autres. En quoi certes ils se sont trompés.

DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, I.

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Texte n° 34-515b

Juin 1986 - MAROC - Série B

C’est une habitude fréquente, lorsqu’on découvre quelque ressemblance entre deux choses, que d’attribuer à l’une comme à l’autre, même sur les points où elles sont en réalité différentes, ce qu’on a reconnu vrai de l’une seulement des deux. C’est ainsi que l’on a établi une fausse comparaison entre les sciences, qui consistent tout entières en une connaissance qui appartient à l’esprit, et les arts , qui exigent quelque exercice et quelque disposition du corps ; on voyait bien qu’on ne saurait proposer au même homme l’apprentissage simultané de tous les arts, et qu’au contraire celui qui n’en cultive qu’un seul devient plus aisément un maître artiste ; en effet, ce ne sont pas les mains d’un même homme qui peuvent s’accoutumer à cultiver les champs et à jouer de la cithare, ou à remplir différents offices de ce genre, aussi commodément qu’à pratiquer l’un seulement d’entre eux ; on a donc cru qu’il en était de même pour les sciences, et, en les distinguant l’une de l’autre à raison de la diversité de leurs objets, on a pensé qu’il fallait les étudier chacune à part, en laissant toutes les autres de côté. En quoi l’on s’est assurément trompé.

DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, I.

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Texte n° 34-515c

2004 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE 

On a établi une fausse comparaison entre les sciences, qui consistent tout entières en une connaissance qui appartient à l’esprit, et les arts , qui exigent quelque exercice et quelque disposition du corps ; on voyait bien qu’on ne saurait proposer au même homme l’apprentissage simultané de tous les arts, et qu’au contraire celui qui n’en cultive qu’un seul devient plus aisément un maître artiste ; en effet, ce ne sont pas les mains d’un même homme qui peuvent s’accoutumer à cultiver les champs et à jouer de la cithare, ou à remplir différents offices de ce genre, aussi commodément qu’à pratiquer l’un seulement d’entre eux ; on a donc cru qu’il en était de même pour les sciences, et, en les distinguant l’une de l’autre à raison de la diversité de leurs objets, on a pensé qu’il fallait les étudier chacune à part, en laissant toutes les autres de côté. En quoi l’on s’est assurément trompé.
Toutes les sciences ne sont en effet rien d’autre que l’humaine sagesse, qui demeure toujours une et identique à elle-même, quelque différents que soient les objets auxquels elle s’applique, et qui ne reçoit pas d’eux plus de diversité que n’en reçoit la lumière du soleil de la variété des choses qu’elle éclaire ; il n’y a donc pas lieu de contenir l’esprit en quelques bornes que ce soit ; loin en effet que la connaissance d’une seule vérité, à l’exemple de la pratique d’un seul art, nous empêche d’en découvrir une autre, elle nous y aide plutôt.

DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, I.
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Texte n° 34-515d

Juin 1981 - GROUPE 1B - Série C

Faisant une comparaison entre les sciences, qui résident tout entières dans la connaissance qu’a l’esprit, et les arts , qui requièrent un certain exercice et une certaine disposition du corps, et voyant, par ailleurs, que tous les arts ne sauraient être appris en même temps par le même homme, mais que celui qui n’en cultive qu’un seul devient plus facilement un excellent artiste, parce que les mêmes mains ne peuvent pas se faire à la culture des champs et au jeu de la cithare, ou à plusieurs travaux de ce genre tous différents, aussi aisément qu’à l’un d’eux, les hommes ont cru qu’il en était de même pour les sciences elles aussi, et, les distinguant les unes des autres selon la diversité de leurs objets, ils ont pensé qu’il faut les cultiver chacune à part, sans s’occuper de toutes les autres. En quoi certes ils se sont trompés. Car, étant donné que toutes les sciences ne sont rien d’autre que la sagesse humaine, qui demeure toujours une et toujours la même, si différents que soient les objets auxquels elle s’applique, et qui ne reçoit pas plus de changement de ces objets que la lumière du soleil de la variété des choses qu’elle éclaire, il n’est pas besoin d’imposer de bornes à l’esprit : la connaissance d’une vérité ne nous empêche pas en effet d’en découvrir une autre, mais bien plutôt elle nous y aide.

DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, I.

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Texte n° 34-517

2011 - Série S - ANTILLES - SESSION NORMALE

Rien ne nous éloigne plus du droit chemin pour la recherche de la vérité, que d’orienter nos études (...) vers des buts particuliers (...) : ainsi, quand nous voulons cultiver les sciences utiles, soit pour les avantages qu’on en retire dans la vie, soit pour le plaisir qu’on trouve dans la contemplation du vrai, et qui en cette vie est presque le seul bonheur qui soit pur et que ne trouble aucune douleur. Ce sont là, en effet, des fruits légitimes que nous pouvons attendre de la pratique des sciences ; mais si nous y pensons au milieu de nos études, ils nous font souvent omettre bien des choses nécessaires pour l’acquisition d’autres connaissances, soit parce qu’au premier abord ces choses paraissent de peu d’utilité, soit parce qu’elles semblent de peu d’intérêt. Il faut donc bien se convaincre que toutes les sciences sont tellement liées ensemble, qu’il est plus facile de les apprendre toutes à la fois, que d’en isoler une des autres. Si quelqu’un veut chercher sérieusement la vérité, il ne doit donc pas choisir l’étude de quelque science particulière : car elles sont toutes unies entre elles et dépendent les unes des autres ; mais il ne doit songer qu’à accroître la lumière naturelle de sa raison, non pour résoudre telle ou telle difficulté d’école, mais pour qu’en chaque circonstance de la vie son entendement montre à sa volonté le parti à prendre ; et bientôt il s’étonnera d’avoir fait de plus grands progrès que ceux qui s’appliquent à des études particulières, et d’être parvenu, non seulement à tout ce que les autres désirent, mais encore à de plus beaux résultats qu’ils ne peuvent espérer.

DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, I.

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Texte n° 34-520a

Juin 1981 - POLYNÉSIE - Série C

Quand même (les auteurs anciens) seraient tous d’une noblesse et d’une franchise extrême, ne nous imposant jamais de choses douteuses pour vraies, mais nous exposant tout de bonne foi, comme cependant à peine l’un avance-t-il une idée qu’un autre présente le contraire, nous ne saurions jamais auquel des deux croire. Et il ne servirait de rien de compter les suffrages pour suivre l’opinion garantie par le plus d’auteurs, car, s’il s’agit d’une question difficile, il est plus croyable que la vérité en a été découverte par un petit nombre plutôt que par beaucoup. Même si tous étaient d’accord, leur enseignement ne nous suffirait pas : nous ne deviendrons jamais mathématiciens, par exemple, bien que notre mémoire possède toutes les démonstrations faites par d’autres, si notre esprit n’est pas capable de résoudre toute sorte de problèmes ; nous ne deviendrons pas philosophes, pour avoir lu tous les raisonnements de Platon et d’Aristote, sans pouvoir porter un jugement solide sur ce qui nous est proposé. Ainsi, en effet, nous semblerions avoir appris, non des sciences, mais des histoires.

DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, III.

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Texte n° 34-520b

2013 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Il n’y a presque rien qui n’ait été dit par l’un, et dont le contraire n’ait été affirmé par quelque autre. Et il ne serait d’aucun profit de compter les voix, pour suivre l’opinion qui a le plus de répondants  : car, lorsqu’il s’agit d’une question difficile, il est plus vraisemblable qu’il s’en soit trouvé peu, et non beaucoup, pour découvrir la vérité à son sujet. Mais quand bien même  ils seraient tous d’accord, leur enseignement ne serait pas encore suffisant : car jamais, par exemple, nous ne deviendrons mathématiciens, même en connaissant par cœur toutes les démonstrations des autres, si notre esprit n’est pas en même temps capable de résoudre n’importe quel problème ; et nous ne deviendrons jamais philosophes, si nous avons lu tous les raisonnements de Platon et d’Aristote, et que nous sommes incapables de porter un jugement assuré sur les sujets qu’on nous propose ; dans ce cas, en effet, ce ne sont point des sciences que nous aurions apprises, semble-t-il, mais de l’histoire.

DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, 
III (posthume, écrit vers 1628).

QUESTIONS :
1° Formulez la thèse du texte et montrez comment elle est établie.

2°
a)	Expliquez : « il ne serait d’aucun profit de compter les voix, pour suivre l’opinion qui a le plus de répondants ».
b)	En vous appuyant sur les exemples des mathématiques et des philosophes, expliquez pourquoi : « Mais quand bien même ils seraient tous d’accord, leur enseignement ne serait pas encore suffisant ».
3° Juger par soi-même, est-ce le seul moyen de découvrir ce qui est vrai ?

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Texte n° 34-520c

Juin 1983 - AIX-MARSEILLE - Série B

[...] Il ne servirait à rien de compter les voix pour suivre l’opinion qui a le plus de partisans : car, s’il s’agit d’une question difficile, il est plus sage de croire que sur ce point la vérité n’a pu être découverte que par peu de gens et non par beaucoup. Quand bien même d’ailleurs tous seraient d’accord entre eux, leur doctrine ne suffirait pas cependant : car jamais, par exemple, nous ne deviendrons Mathématiciens, même en retenant par cœur toutes les démonstrations des autres, si notre esprit n’est pas capable à son tour de résoudre toute espèce de problème ; et nous ne serons jamais Philosophes, si nous avons lu tous les raisonnements de Platon et d’Aristote, et qu’il nous est impossible de porter un jugement ferme sur une question donnée : en effet, nous paraîtrons avoir appris non des sciences, mais de l’histoire.

DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, III.

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Texte n° 34-520d

2002 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Il ne servirait de rien de compter les suffrages pour suivre l’opinion garantie par le plus d’auteurs, car s’il s’agit d’une question difficile, il est plus croyable que la vérité en a été découverte par un petit nombre plutôt que par beaucoup. Même si tous étaient d’accord, leur enseignement ne nous suffirait pas : nous ne deviendrons jamais mathématiciens, par exemple, bien que notre mémoire possède toutes les démonstrations faites par d’autres, si notre esprit n’est pas capable de résoudre toute sorte de problèmes ; nous ne deviendrons pas philosophes, pour avoir lu tous les raisonnements de Platon et d’Aristote, sans pouvoir porter un jugement solide sur ce qui nous est proposé. Ainsi, en effet, nous semblerions avoir appris, non des sciences, mais des histoires.

DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, III.

QUESTIONS :
1° Dégagez les idées principales du texte et les étapes de son argumentation.
2°
a)	Pourquoi est-il « plus croyable que la vérité en a été découverte par un petit nombre plutôt que par beaucoup » ?
b)	Pourquoi ne suffit-il pas de posséder « toutes les démonstrations faites par d’autres » pour devenir mathématicien ? Pourquoi ne suffit-il pas d’avoir lu tous les raisonnements des philosophes pour être philosophe ?
c)	Expliquez : « porter un jugement solide ».
3° L’unanimité est-elle un critère de vérité ?
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Texte n° 34-522

Juin 1988 - PARIS - Série C

Un honnête homme n’est pas obligé d’avoir vu tous les livres, ni d’avoir appris soigneusement tout ce qui s’enseigne dans les écoles : et même ce serait une espèce de défaut en son éducation, s’il avait trop employé de temps en l’exercice des lettres. Il y a beaucoup d’autres choses à faire pendant sa vie, le cours de laquelle doit être si bien mesuré, qu’il lui en reste la meilleure partie pour pratiquer les bonnes actions, qui lui devraient être enseignées par sa propre raison, s’il n’apprenait rien que d’elle seule. Mais il est entré ignorant dans le monde, et la connaissance de son premier âge n’étant appuyée que sur la faiblesse des sens et sur l’autorité des précepteurs, il est presque impossible que son imagination ne se trouve remplie d’une infinité de fausses pensées, avant que cette raison en puisse entreprendre la conduite : de sorte qu’il a besoin par après d’un très grand naturel, ou bien des instructions de quelque sage, tant pour se défaire des mauvaises doctrines dont il est préoccupé, que pour jeter les premiers fondements d’une science solide, et découvrir toutes les voies par où il puisse élever sa connaissance jusqu’au plus haut degré qu’elle puisse atteindre.
DESCARTES, La Recherche de la vérité 
par la lumière naturelle, Préface.

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Texte n° 34-524

1996 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Je pensai que les sciences des livres, au moins celles dont les raisons ne sont que probables, et qui n’ont aucune démonstration, s’étant composées et grossies peu à peu des opinions de plusieurs diverses personnes, ne sont point si approchantes de la vérité que les simples raisonnements que peut faire naturellement un homme de bon sens touchant les choses qui se présentent. Et ainsi je pensai que, pour ce que nous avons tous été enfants avant que d’être hommes, et qu’il nous a fallu longtemps être gouvernés par nos appétits et nos précepteurs, qui étaient souvent contraires les uns aux autres, et qui, ni les uns ni les autres, ne nous conseillaient peut-être pas toujours le meilleur, il est presque impossible que nos jugements soient si purs ni si solides qu’ils auraient été si nous avions eu l’usage entier de notre raison dès le point de notre naissance, et que nous n’eussions jamais été conduits que par elle.

DESCARTES, Discours de la méthode, II, §1.

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Texte n° 34-526

1999 - Série L - ANTILLES - SESSION REMPL.

Mais je croyais avoir déjà donné assez de temps aux langues, et même aussi à la lecture des livres anciens, et à leurs histoires, et à leurs fables. Car c’est quasi le même  de converser  avec ceux des autres siècles que de voyager. Il est bon de savoir quelque chose des mœurs de divers peuples, afin de juger des nôtres plus sainement, et que nous ne pensions pas que tout ce qui est contre nos modes  soit ridicule et contre raison, ainsi qu’ont coutume de faire ceux qui n’ont rien vu. Mais lorsqu’on emploie trop de temps à voyager, on devient enfin étranger en son pays ; et lorsqu’on est trop curieux des choses qui se pratiquaient aux siècles passés, on demeure ordinairement fort ignorant de celles qui se pratiquent en celui-ci. Outre que les fables font imaginer plusieurs événements comme possibles qui ne le sont point ; et que même les histoires les plus fidèles, si elles ne changent ni n’augmentent la valeur des choses pour les rendre plus dignes d’être lues, au moins en omettent-elles presque toujours les plus basses et moins illustres circonstances, d’où vient que le reste ne paraît pas tel qu’il est, et que ceux qui règlent leurs mœurs par les exemples qu’ils en tirent sont sujets à tomber dans les extravagances des paladins de nos romans, et à concevoir des desseins qui passent  leurs forces.
DESCARTES, Discours de la méthode, I, §8.
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Texte n° 34-528

Septembre 1986 - MONTPELLIER - Série B

[...] Et me résolvant de ne chercher plus d’autre science que celle qui se pourrait trouver en moi-même, ou bien dans le grand livre du monde, j’employai le reste de ma jeunesse à voyager, voir des cours et des armées, à fréquenter des gens de diverses humeurs et conditions, à recueillir diverses expériences, à m’éprouver moi-même dans les rencontres que la fortune me proposait, et partout à faire telle réflexion sur les choses qui se présentaient, que j’en pusse tirer quelque profit. Car il me semblait que je pourrais rencontrer beaucoup plus de vérité, dans les raisonnements que chacun fait touchant les affaires qui lui importent et dont l’événement le doit punir bientôt après, s’il a mal jugé, que dans ceux que fait un homme de lettres dans son cabinet, touchant des spéculations qui ne produisent aucun effet, et qui ne lui sont d’autre conséquence, sinon que peut-être il en tirera d’autant plus de vanité qu’elles seront plus éloignées du sens commun, à cause qu’il aura dû employer d’autant plus d’esprit et d’artifice à tâcher de les rendre vraisemblables.

DESCARTES, Discours de la méthode, I, §14.

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Texte n° 34-530

2001 - Série L - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

Fréquemment (...) quelques-uns se mettent à scruter des propositions avec tant de hâte qu’ils appliquent à leur solution un esprit errant à l’aventure, avant de remarquer à quels signes ils reconnaîtront l’objet cherché, s’il vient à se présenter. Ils ne sont pas moins niais qu’un serviteur envoyé quelque part par son maître et qui serait si désireux d’obéir qu’il se mettrait à courir en hâte sans avoir encore reçu d’ordre et sans savoir où on lui ordonne d’aller. Au contraire, dans toute question, quoiqu’il doive y avoir quelque chose d’inconnu, car autrement sa recherche serait vaine, il faut néanmoins que cet inconnu soit désigné par des conditions si précises que nous soyons entièrement déterminés à rechercher un objet particulier plutôt qu’un autre. C’est à l’examen de ces conditions, disons-nous, qu’il faut dès le début nous livrer, et c’est ce qui arrivera si nous appliquons notre pénétration intellectuelle à les saisir distinctement par intuition une à une, en recherchant avec soin quelle limitation reçoit de chacune d’elles cet inconnu que nous cherchons. L’esprit humain, en effet, a coutume de se tromper ici de deux façons, soit en prenant quelque chose de plus que ce qui lui a été donné pour déterminer la question, soit au contraire en faisant quelque omission.

DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, XIII.

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Texte n° 34-535a

Juin 1987 - NICE-AJACCIO - Série B

Les Mortels sont possédés d’une curiosité si aveugle que souvent ils engagent leur esprit dans des voies inconnues, sans aucun espoir raisonnable, uniquement pour courir le risque d’y rencontrer ce qu’ils cherchent. Il en est d’eux comme d’un homme qui brûlerait d’un désir si stupide de trouver un trésor qu’il serait sans cesse à errer sur les places publiques pour chercher si par hasard il n’en trouverait pas quelqu’un de perdu par un voyageur. C’est ainsi qu’étudient presque tous les Chimistes, la plupart des Géomètres et un grand nombre de Philosophes. Certes, je ne nie pas qu’ils n’aient parfois assez de chance dans leurs errements pour trouver quelque vérité ; néanmoins, je ne leur accorde pas pour cela d’être plus habiles, mais seulement d’être plus heureux. Or, il vaut beaucoup mieux ne jamais penser à chercher la vérité d’aucune chose plutôt que de le faire sans méthode : il est tout à fait certain, en effet, que les études de cette sorte faites sans ordre et les méditations confuses obscurcissent la lumière naturelle et aveuglent les esprits. Quiconque s’accoutume à marcher ainsi dans les ténèbres s’affaiblit tellement l’acuité du regard que dans la suite il ne peut supporter le grand jour. C’est même un fait d’expérience : nous voyons le plus souvent ceux qui ne se sont jamais consacrés aux lettres juger de ce qui se présente à eux avec beaucoup plus de solidité et de clarté que ceux qui ont toujours fréquenté les écoles. Quant à la méthode, j’entends par là des règles certaines et faciles dont l’exacte observation fera que n’importe qui ne prendra jamais rien de faux pour vrai, et que, sans dépenser inutilement aucun effort d’intelligence, il parviendra, par un accroissement graduel et continu de science, à la véritable connaissance de tout ce qu’il sera capable de connaître.
DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, IV.
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Texte n° 34-535b

2001 - Série S - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

Les hommes sont la proie d’une si aveugle curiosité qu’ils conduisent souvent leur esprit par des chemins inconnus, et sans aucune raison d’espérer, mais seulement pour courir leur chance d’y trouver par hasard ce qu’ils cherchent ; comme quelqu’un qui brûlerait d’un désir si brutal de découvrir un trésor, qu’il ne cesserait de courir les rues çà et là, cherchant si par hasard il n’en trouverait pas un qu’un voyageur aurait perdu. C’est ainsi que travaillent presque tous les chimistes, la plupart des géomètres, et plus d’un philosophe ; et certes je ne nie point que parfois ils ne vagabondent avec assez de bonne fortune pour trouver quelque vérité ; je n’admets pas pour autant qu’ils en soient plus habiles, mais seulement plus chanceux. Il vaut cependant bien mieux ne jamais songer à chercher la vérité sur quelque objet que ce soit, que le faire sans méthode : car il est très certain que ces recherches désordonnées et ces méditations obscures troublent la lumière naturelle et aveuglent l’esprit ; et tous ceux qui s’habituent ainsi à marcher dans les ténèbres affaiblissent tant leur vue que par la suite ils ne peuvent plus supporter la lumière du jour : l’expérience aussi le confirme, puisque nous voyons très souvent ceux qui ne se sont jamais souciés d’étudier porter des jugements bien plus solides et bien plus clairs sur ce qui se présente à eux, que ceux qui ont passé tout leur temps dans les écoles.

DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, IV.

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Texte n° 34-535c

2014 - Série TECHN. - INDE - NORMALE

Il vaut bien mieux ne jamais songer à chercher la vérité sur quelque objet que ce soit, que le faire sans méthode : car il est très certain que ces recherches désordonnées et ces méditations obscures troublent la lumière naturelle  et aveuglent l’esprit ; et tous ceux qui s’habituent ainsi à marcher dans les ténèbres affaiblissent tant leur vue que, par la suite, ils ne peuvent supporter la lumière du jour : l’expérience aussi le confirme, puisque nous voyons très souvent ceux qui ne se sont jamais souciés d’étudier porter des jugements bien plus solides et bien plus clairs sur ce qui se présente à eux, que ceux qui ont passé tout leur temps dans les écoles. Ce que j’entends maintenant par méthode, ce sont des règles certaines et faciles, par l’observation  exacte desquelles on sera sûr de ne jamais prendre une erreur pour une vérité et, sans y dépenser inutilement les forces de son esprit, mais en accroissant son savoir par un progrès continu, de parvenir à la connaissance vraie de ce dont on sera capable.

DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, IV (1629).

1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.

2°
a)	Expliquez : « ces recherches désordonnées et ces méditations obscures troublent la lumière naturelle et aveuglent l’esprit » .
b)	Pourquoi « ceux qui ne se sont jamais souciés d’étudier » portent-ils « des jugements bien plus solides et bien plus clairs » ?
c)	En vous appuyant sur le texte, définissez ce qu’est la méthode.
3° Vaut-il mieux renoncer à chercher la vérité plutôt que de le faire sans méthode ?

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Texte n° 34-538

Juin 1985 - GROUPE 1 - Série B

Mais comme tous les esprits ne sont pas également portés à découvrir spontanément les choses par leurs propres forces, cette règle apprend, qu’il ne faut pas s’occuper tout de suite des choses plus difficiles et ardues, mais qu’il faut approfondir tout d’abord les arts les moins importants et les plus simples, ceux surtout où l’ordre règne davantage, comme sont ceux des artisans qui font de la toile et des tapis, ou ceux des femmes qui brodent ou font de la dentelle, ainsi que toutes les combinaisons de nombres et toutes les opérations qui se rapportent à l’arithmétique, et autres choses semblables : tous ces arts exercent admirablement l’esprit, pourvu que nous ne les apprenions pas des autres, mais que nous les découvrions par nous-mêmes. Car, comme il n’y a rien de caché en eux et qu’ils sont entièrement à la portée de l’intelligence humaine, ils nous montrent très distinctement d’innombrables arrangements, tous différents entre eux et néanmoins réguliers, dont la scrupuleuse observation relève de toute la sagacité humaine.

DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, X.

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Texte n° 34-540

2002 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Il est vrai que nous ne voyons point qu’on jette par terre toutes les maisons d’une ville pour le seul dessein de les refaire d’autre façon et d’en rendre les rues plus belles ; mais on voit bien que plusieurs font abattre les leurs pour les rebâtir, et que même quelquefois ils y sont contraints quand elles sont en danger de tomber d’elles-mêmes, et que les fondements n’en sont pas bien fermes. À l’exemple de quoi je me persuadai qu’il n’y aurait véritablement point d’apparence  qu’un particulier fît dessein de réformer un État, en y changeant tout dès les fondements, et en le renversant pour le redresser ; ni même aussi de réformer le corps des sciences, ou l’ordre établi dans les écoles pour les enseigner ; mais que, pour toutes les opinions que j’avais reçues jusques alors en ma créance , je ne pouvais mieux faire que d’entreprendre une bonne fois de les en ôter, afin d’y en remettre par après ou d’autres meilleurs, ou bien les mêmes, lorsque je les aurais ajustées au niveau de la raison. Et je crus fermement que par ce moyen je réussirais à conduire ma vie beaucoup mieux que si je ne bâtissais que sur de vieux fondements, et que je ne m’appuyasse que sur les principes que je m’étais laissé persuader en ma jeunesse, sans avoir jamais examiné s’ils étaient vrais.
DESCARTES, Discours de la méthode, II, §2.

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Texte n° 34-542

Juin 1995 - SUJET NATIONAL - Série F11

La seule résolution de se défaire de toutes les opinions qu’on a reçues auparavant en sa créance , n’est pas un exemple que chacun doive suivre, et le monde n’est quasi composé que de deux sortes d’esprits auxquels il ne convient aucunement.
À savoir, de ceux qui, se croyant plus habiles qu’ils ne sont, ne se peuvent empêcher de précipiter leur jugement, ni avoir assez de patience pour conduire par ordre toutes leurs pensées : d’où vient que s’ils avaient une fois pris la liberté de douter des principes qu’ils ont reçus, et de s’écarter du chemin commun, jamais ils ne pourraient tenir le sentier qu’il faut prendre pour aller plus droit, et demeureraient égarés toute leur vie. Puis de ceux qui, ayant assez de raison, ou de modestie, pour juger qu’ils sont moins capables de distinguer le vrai d’avec le faux que quelques autres par lesquels ils peuvent être instruits, doivent bien plutôt se contenter de suivre les opinions de ces autres, qu’en chercher eux-mêmes de meilleures.

DESCARTES, Discours de la méthode, II, §3.

QUESTIONS
1° Dégagez l’idée directrice du texte et les principaux moments de l’argumentation.
2° Que signifie : prendre « la liberté de douter des principes qu’ils ont reçus » ?
3° Expliquez : « tenir le sentier qu’il faut prendre pour aller plus droit ».
4° La conclusion de réserver l’exercice du doute à « quelques autres » (certains hommes) vous paraît-elle légitime ? Discutez ce jugement de Descartes.
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Texte n° 34-545

Juin 1995 - POLYNÉSIE - Série L

Enfin, lorsque nous avons atteint l’usage entier de notre raison, et que notre âme, n’étant plus si sujette au corps, tâche à bien juger des choses, et à connaître leur nature, bien que nous remarquions que les jugements que nous avons faits lorsque nous étions enfants sont pleins d’erreurs, nous avons assez de peine à nous en délivrer entièrement, et néanmoins il est certain que si nous manquons à nous souvenir qu’ils sont douteux, nous sommes toujours en danger de retomber en quelque fausse prévention. Cela est tellement vrai qu’à cause que dès notre enfance, nous avons imaginé, par exemple, les étoiles forts petites, nous ne saurions nous défaire encore de cette imagination, bien que nous connaissions par les raisons de l’astronomie qu’elles sont très grandes : tant a de pouvoir sur nous une opinion déjà reçue !

DESCARTES, Principes de la philosophie, I, a.72.
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Texte n° 34-547

2014 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1988 - BORDEAUX - Série A : + [ ]
Juin 1985 - LILLE - Série A : + [ ]
Juin 1981 - BORDEAUX - Série C

[On voit clairement pourquoi] l’arithmétique et la géométrie sont beaucoup plus certaines que les autres sciences : c’est que seules elles traitent d’un objet assez pur et simple pour n’admettre absolument rien que l’expérience ait rendu incertain, et qu’elles consistent tout entières en une suite de conséquences déduites par raisonnement. Elles sont donc les plus faciles et les plus claires de toutes, et leur objet est tel que nous le désirons, puisque, sauf par inattention, il semble impossible à l’homme d’y commettre des erreurs. [Et cependant il ne faut pas s’étonner si spontanément beaucoup d’esprits s’appliquent plutôt à d’autres études ou à la philosophie : cela vient, en effet, de ce que chacun se donne plus hardiment la liberté d’affirmer des choses par divination dans une question obscure que dans une question évidente, et qu’il est bien plus facile de faire des conjectures sur une question quelconque que de parvenir à la vérité même sur une question, si facile qu’elle soit.]
De tout cela on doit conclure, non pas, en vérité, qu’il ne faut apprendre que l’arithmétique et la géométrie, mais seulement que ceux qui cherchent le droit chemin de la vérité ne doivent s’occuper d’aucun objet, dont ils ne puissent avoir une certitude égale à celle des démonstrations de l’arithmétique et de la géométrie.

DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, II (1628).
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Texte n° 34-555

Juin 1980 - ROUEN - Série A

Il faut noter que l’entendement ne peut jamais être trompé par une expérience, s’il se borne à avoir l’intuition nette de ce qui se présente à lui tel qu’il l’a, soit en lui-même, soit dans l’imagination, et si de plus il ne juge pas que l’imagination représente fidèlement les objets des sens, ni que les sens prennent les vraies figures des choses, ni enfin que la réalité extérieure est toujours telle qu’elle apparaît ; en tout cela, en effet, nous sommes sujets à l’erreur : c’est ainsi que, lorsqu’on nous a raconté une fable, nous croyons que la chose a eu lieu ; que celui qui est malade d’une jaunisse juge que tout est jaune, parce qu’il a les yeux colorés en jaune ; et enfin que, lorsque l’imagination est atteinte, comme il arrive aux mélancoliques , nous croyons que les rêves désordonnés qu’elle fait représentent la réalité vraie. Mais cela ne trompera pas l’entendement du sage, car, tout en jugeant que l’image reçue de l’imagination y a été vraiment gravée, il n’affirmera cependant jamais que cette image est venue, tout entière et sans altération, de la réalité extérieure aux sens et des sens à l’imagination, à moins de l’avoir su d’abord par quelque autre moyen.

DESCARTES, Règles pour la direction de l’esprit, XII.

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Texte n° 34-575a

Septembre 1983 - PARIS - Série A

Lorsque nous avons la première fois aperçu en notre enfance une figure triangulaire tracée sur le papier, cette figure n’a pu nous apprendre comme il fallait concevoir le triangle géométrique, parce qu’elle ne le représentait pas mieux qu’un mauvais crayon une image parfaite. Mais, d’autant que l’idée véritable du triangle était déjà en nous, et que notre esprit la pouvait plus aisément concevoir que la figure moins simple ou plus composée d’un triangle peint, de là vient qu’ayant vu cette figure composée nous ne l’avons pas conçue elle-même, mais plutôt le véritable triangle. Tout ainsi que quand nous jetons les yeux sur une carte où il y a quelques traits qui sont tracés et arrangés de telle sorte qu’ils représentent la face d’un homme, alors cette vue n’excite pas tant en nous l’idée de ces mêmes traits que celle d’un homme : ce qui n’arriverait pas ainsi si la face d’un homme ne nous était connue d’ailleurs, et si nous n’étions plus accoutumés à penser à elle que non pas à ses traits, lesquels assez souvent même nous ne saurions distinguer les uns des autres quand nous en sommes un peu éloignés. Ainsi, certes, nous ne pourrions jamais connaître le triangle géométrique par celui que nous voyons tracé sur le papier, si notre esprit d’ailleurs n’en avait eu l’idée.

DESCARTES, Méditations métaphysiques,
Cinquièmes Réponses, V, I.

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Texte n° 34-575b

2000 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

Lorsque nous avons la première fois aperçu en notre enfance une figure triangulaire tracée sur le papier, cette figure n’a pu nous apprendre comme il fallait concevoir le triangle géométrique, parce qu’elle ne le représentait pas mieux qu’un mauvais crayon une image parfaite. Mais, d’autant que l’idée véritable du triangle était déjà en nous, et que notre esprit la pouvait plus aisément concevoir que la figure moins simple ou plus composée d’un triangle peint, de là vient qu’ayant vu cette figure composée nous ne l’avons pas conçue elle-même, mais plutôt le véritable triangle. Tout ainsi que quand nous jetons les yeux sur une carte où il y a quelques traits qui sont tracés et arrangés de telle sorte qu’ils représentent la face d’un homme, alors cette vue n’excite pas tant en nous l’idée de ces mêmes traits que celle d’un homme : ce qui n’arriverait pas ainsi si la face d’un homme ne nous était connue d’ailleurs, et si nous n’étions plus accoutumés à penser à elle que non pas à ses traits, lesquels assez souvent même nous ne saurions distinguer les uns des autres quand nous en sommes un peu éloignés. Ainsi, certes, nous ne pourrions jamais connaître le triangle géométrique par celui que nous voyons tracé sur le papier, si notre esprit n’en avait eu l’idée d’ailleurs.

DESCARTES, Méditations métaphysiques,
Cinquièmes Réponses, V, I.

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Texte n° 34-580

Juin 1988 - AMIENS - Série C

Je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose, sinon que les effets des machines ne dépendent que de l’agencement de certains tuyaux, ou ressorts, ou autres instruments, qui, devant avoir quelque proportion avec les mains de ceux qui les font, sont toujours si grands que leurs figures et mouvements se peuvent voir, au lieu que les tuyaux ou ressorts qui causent les effets des corps naturels sont ordinairement trop petits pour être aperçus de nos sens. Et il est certain que toutes les règles des mécaniques appartiennent à la physique, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles, sont avec cela naturelles. Car, par exemple, lorsqu’une montre marque les heures par le moyen des roues dont elle est faite, cela ne lui est pas moins naturel qu’il est à un arbre de produire des fruits.

DESCARTES, Principes de la philosophie, IV, a.203.

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Texte n° 34-585

Septembre 1994 - ÉTRANGER - Série B

Pour ce qui est de l’entendement ou de la pensée que Montaigne et quelques autres attribuent aux bêtes, je ne puis être de leur avis. Ce n’est pas que je m’arrête à ce qu’on dit, que les hommes ont un empire absolu sur tous les autres animaux ; car j’avoue qu’il y en a de plus forts que nous, et crois qu’il y en peut aussi avoir qui aient des ruses naturelles, capables de tromper les hommes les plus fins. Mais je considère qu’ils ne nous imitent ou surpassent, qu’en celles de nos actions qui ne sont point conduites par notre pensée ; car il arrive souvent que nous marchons et que nous mangeons, sans penser en aucune façon à ce que nous faisons, et c’est tellement sans user de notre raison que nous repoussons les choses qui nous nuisent, et parons les coups que l’on nous porte, qu’encore que nous voulussions expressément ne point mettre nos mains devant notre tête, lorsqu’il arrive que nous tombons, nous ne pourrions nous en empêcher. Je crois aussi que nous mangerions, comme les bêtes, sans l’avoir appris, si nous n’avions aucune pensée ; et l’on dit que ceux qui marchent en dormant, passent quelquefois des rivières à nage, où ils se noieraient étant éveillés.

DESCARTES, Lettre au marquis de Newcastle, 23-XI-1646.

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Texte n° 34-590

Juin 1984 - NANTES - Série C

Je sais bien que les bêtes font beaucoup de choses mieux que nous, mais je ne m’en étonne pas ; car cela même sert à prouver qu’elles agissent naturellement et par ressorts, ainsi qu’une horloge, laquelle montre bien mieux l’heure qu’il est, que notre jugement ne nous l’enseigne. Et sans doute que, lorsque les hirondelles viennent au printemps, elles agissent en cela comme des horloges. Tout ce que font les mouches à miel est de même nature, et l’ordre que tiennent les grues en volant, et celui qu’observent les singes en se battant, s’il est vrai qu’ils en observent quelqu’un, et enfin l’instinct d’ensevelir leurs morts, n’est pas plus étrange que celui des chiens et des chats, qui grattent la terre pour ensevelir leurs excréments, bien qu’ils ne les ensevelissent presque jamais : ce qui montre qu’ils ne le font que par instinct, et sans y penser. On peut seulement dire que, bien que les bêtes ne fassent aucune action qui nous assure qu’elles pensent, toutefois, à cause que les organes de leurs corps ne sont pas fort différents des nôtres, on peut conjecturer qu’il y a quelque pensée jointe à ces organes, ainsi que nous expérimentons en nous, bien que la leur soit beaucoup moins parfaite. À quoi je n’ai rien à répondre, sinon que, si elles pensaient ainsi que nous, elles auraient une âme immortelle aussi bien que nous ; ce qui n’est pas vraisemblable, à cause qu’il n’y a point de raison pour le croire de quelques animaux, sans le croire de tous, et qu’il y en a plusieurs trop imparfaits pour pouvoir croire cela d’eux, comme sont les huîtres, les éponges, etc.

DESCARTES, Lettre au marquis de Newcastle, 23-XI-1646.

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Texte n° 34-615a

Juin 1985 - POLYNÉSIE - Série C
2004 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE
2013 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE
2008 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION REMPL. : + [ ]

Bien que chacun de nous soit une personne séparée des autres, et dont, par conséquent, les intérêts sont en quelque façon distincts de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser qu’on ne saurait subsister seul, et qu’on est, en effet, l’une des parties de l’univers, et plus particulièrement encore, l’une des parties de cette terre, l’une des parties de cet État, de cette société, de cette famille, à laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance. Et il faut toujours préférer les intérêts du tout, dont on est partie, à ceux de sa personne en particulier ; toutefois avec mesure et discrétion , car on aurait tort de s’exposer à un grand mal, pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays ; et si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il n’aurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver. Mais si on rapportait tout à soi-même, on ne craindrait pas de nuire beaucoup aux autres hommes, lorsqu’on croirait en retirer quelque petite commodité, et on n’aurait aucune vraie amitié, ni aucune fidélité, ni généralement aucune vertu ; au lieu qu’en se considérant comme une partie du public, on prend plaisir à faire du bien à tout le monde, et même on ne craint pas d’exposer sa vie pour le service d’autrui, lorsque l’occasion s’en présente ; [voire on voudrait perdre son âme, s’il se pouvait, pour sauver les autres. En sorte que cette considération est la source et l’origine de toutes les plus héroïques actions que fassent les hommes.]
DESCARTES, Lettre à Élisabeth, 15-IX-1645.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2°
a)	Expliquez : « on doit toutefois penser qu’on ne saurait subsister seul ».
b)	Pourquoi n’aurait-on « généralement aucune vertu », « si on rapportait tout à soi-même » ?
c)	Expliquez : « on prend plaisir à faire du bien à tout le monde ».
3° Faut-il toujours préférer les intérêts du tout à ceux de sa personne en particulier ?

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Texte n° 34-615b

Juin 1993 - NICE + INDE - Série C
Juin 1987 - BORDEAUX - Série B
Juin 1980 - REIMS - Série B
Juin 1978 - NICE - Série C

Il y a encore une vérité dont la connaissance me semble fort utile : qui est que, bien que chacun de nous soit une personne séparée des autres, et dont, par conséquent, les intérêts sont en quelque façon distincts de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser qu’on ne saurait subsister seul, et qu’on est, en effet, l’une des parties de l’univers, et plus particulièrement encore, l’une des parties de cette terre, l’une des parties de cet État, de cette société, de cette famille, à laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance. Et il faut toujours préférer les intérêts du tout, dont on est partie, à ceux de sa personne en particulier ; toutefois avec mesure et discrétion , car on aurait tort de s’exposer à un grand mal, pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays ; et si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il n’aurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver.

DESCARTES, Lettre à Élisabeth, 15-IX-1645.

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Texte n° 34-715

Juin 1980 - LIMOGES - Série A

Pour votre question, savoir si on peut établir la raison du beau, c’est tout de même que ce que vous demandiez auparavant , pourquoi un son est plus agréable que l’autre, sinon que le mot de beau semble plus particulièrement se rapporter au sens de la vue. Mais généralement, ni le beau ni l’agréable ne signifient rien qu’un rapport de votre jugement à l’objet ; et parce que les jugements des hommes sont si différents, on ne peut dire que le beau ni l’agréable aient aucune mesure déterminée. Et je ne le saurais mieux expliquer, que j’ai fait autrefois en ma Musique ; je mettrai ici les mêmes mots, parce que j’ai le livre entre les mains : « Entre les objets d’un sens, le plus agréable à l’esprit, n’est pas celui qui est perçu par le sens avec le plus de facilité, ni celui qui est perçu avec le plus de difficulté. C’est celui dont la perception n’est pas assez facile pour combler l’inclination naturelle par laquelle les sens se portent vers leurs objets, et n’est pas assez difficile pour fatiguer le sens. » J’expliquais « ce qui est perçu facilement ou difficilement par le sens » comme, par exemple, les compartiments d’un parterre, qui ne consisteront qu’en une ou deux sortes de figures, arrangées toujours de même façon, se comprendront bien plus aisément que s’il y en avait dix ou douze, et arrangées diversement ; mais ce n’est pas à dire qu’on puisse nommer absolument l’un plus beau que l’autre mais, selon la fantaisie des uns, celui de trois sortes de figures sera le plus beau, selon celle des autres, celui de quatre, ou de cinq, etc. Mais ce qui plaira à plus de gens, pourra être nomme simplement le plus beau ce qui ne saurait être déterminé.
DESCARTES, Lettre à Mersenne, 18-III-1630.
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Texte n° 34-760

Juin 1984 - NICE-AJACCIO - Série C

Sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire et combien elles diffèrent des principes dont on s’est servi jusqu’à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer autant qu’il est en nous le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles , on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature.

DESCARTES, Discours de la méthode, VI, §2.

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Texte n° 34-820

Juin 1977 - PARIS - Série B

On doit aussi distinguer entre les sujets, les amis ou alliés, et les ennemis. Car, au regard de ces derniers, on a la quasi-permission de tout faire, pourvu qu’on en tire quelque avantage pour soi ou pour ses sujets ; et je ne désapprouve pas, en cette occasion, qu’on accouple le renard avec le lion, et qu’on joigne l’artifice à la force. Même je comprends, sous le nom d’ennemis, tous ceux qui ne sont point amis ou alliés, parce qu’on a droit de leur faire la guerre, quand on y trouve son avantage, et que, commençant à devenir suspects et redoutables, on a lieu de s’en défier. Mais j’excepte une espèce de tromperie, qui est si directement contraire à la société que je ne crois pas qu’il soit jamais permis de s’en servir, bien (...) qu’elle ne soit que trop en pratique : c’est de feindre d’être ami de ceux qu’on veut perdre, afin de les pouvoir mieux surprendre. L’amitié est une chose trop sainte pour en abuser de la sorte ; et celui qui aura pu feindre d’aimer quelqu’un, pour le trahir, mérite que ceux qu’il voudra par après aimer véritablement, n’en croient rien et le haïssent.

DESCARTES, Lettre à Élisabeth, Septembre 1646.

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Texte n° 34-850

Juin 1981 - AIX-MARSEILLE - Série B

Il est vrai qu’on perd quelquefois sa peine en bien faisant, et au contraire qu’on gagne à mal faire ; mais cela ne peut changer la règle de la prudence, laquelle ne se rapporte qu’aux choses qui arrivent le plus souvent. Et pour moi, la maxime, que j’ai le plus souvent observée en toute la conduite de ma vie, a été de suivre le grand chemin, et de croire que la principale finesse est de ne point vouloir du tout user de finesse. Les lois communes de la société, lesquelles tendent toutes à se faire du bien les uns aux autres, ou du moins à ne se point faire de mal, sont, ce me semble, si bien établies, que quiconque les suit franchement, sans aucune dissimulation ni artifice, mène une vie beaucoup plus heureuse et plus assurée que ceux qui cherchent leur utilité par d’autres voies, lesquels, à la vérité, réussissent quelquefois par l’ignorance des autres hommes, et par la faveur de la fortune ; mais il arrive bien plus souvent qu’ils y manquent, et que, pensant s’établir, ils s’y ruinent.

DESCARTES, Lettre à Élisabeth, Janvier 1646.

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Texte n° 34-915

Juin 1983 - AMIENS - Série B: + [ ]
2000 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

[Que la principale perfection de l’homme est d’avoir un libre arbitre, et que c’est ce qui le rend digne de louange ou de blâme.]
[...] La volonté étant, de sa nature, très étendue, ce nous est un avantage très grand de pouvoir agir par son moyen, c’est-à-dire librement ; en sorte que nous soyons tellement les maîtres de nos actions, que nous sommes dignes de louange lorsque nous les conduisons bien : car, tout ainsi qu’on ne donne point aux machines qu’on voit se mouvoir en plusieurs façons diverses, aussi justement qu’on saurait désirer, des louanges qui se rapportent véritablement à elles, parce que ces machines ne représentent aucune action qu’elles ne doivent faire par le moyen de leurs ressorts, et qu’on en donne à l’ouvrier qui les a faites, parce qu’il a eu le pouvoir et la volonté de les composer avec tant d’artifice ; de même on doit nous attribuer quelque chose de plus, de ce que nous choisissons ce qui est vrai, lorsque nous le distinguons d’avec le faux, par une détermination de notre volonté, que si nous y étions déterminés et contraints par un principe étranger.

DESCARTES, Principes de la philosophie, I, a.37.

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Texte n° 34-920

Juin 1992 - NICE-AJACCIO - Série G : + [ ]
Septembre 1991 - ANTILLES-GUYANE - Série C

[L’indifférence me semble signifier proprement l’état dans lequel se trouve la volonté lorsqu’elle n’est pas poussée d’un côté plutôt que de l’autre par la perception du vrai ou du bien ; et c’est en ce sens que je l’ai prise lorsque j’ai écrit que le plus bas degré de la liberté est celui où nous nous déterminons aux choses pour lesquelles nous sommes indifférents. Mais] peut-être d’autres entendent-ils par indifférence la faculté positive de se déterminer pour l’un ou l’autre de deux contraires, c’est-à-dire de poursuivre ou de fuir, d’affirmer ou de nier. Cette faculté positive, je n’ai pas nié qu’elle fût dans la volonté. Bien plus, j’estime qu’elle s’y trouve, non seulement dans ces actes où elle n’est poussée par aucune raison évidente d’un côté plutôt que de l’autre, mais aussi dans tous les autres ; à tel point que, lorsqu’une raison très évidente nous porte d’un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère choisir le parti contraire, absolument parlant, néanmoins, nous le pouvons. Car il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d’admettre une vérité évidente, pourvu que nous pensions que c’est un bien d’affirmer par là notre libre arbitre.

DESCARTES, Lettre au père Mesland, 9-II-1645.

QUESTIONS :
1° Développez l’argumentation et la thèse centrale du texte.
2° Expliquez : « bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère choisir le parti contraire, absolument parlant, néanmoins, nous le pouvons ».
3° Affirme-t-on sa liberté en refusant d’admettre une vérité évidente ?
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Texte n° 34-930

Juin 1981 - AIX-MARSEILLE - Série C

Il ne me semble point que ce soit une fiction, mais une vérité, qui ne doit point être niée de personne, qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées ; au moins en prenant le mot de pensée comme je fais, pour toutes les opérations de l’âme, en sorte que non seulement les méditations et les volontés, mais même les fonctions de voir, d’ouïr, de se déterminer à un mouvement plutôt qu’à un autre, etc., en tant qu’elles dépendent d’elle sont des pensées. Et il n’y a rien du tout que les choses qui sont comprises sous ce mot, qu’on attribue proprement à l’homme en langue de philosophe : car, pour les fonctions qui appartiennent au corps seul, on dit qu’elles se font dans l’homme, et non pas par l’homme. Outre que par le mot entièrement, et par ce qui suit, à savoir que, lorsque nous avons fait notre mieux touchant les choses extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est au regard de nous absolument impossible, je témoigne assez que je n’ai point voulu dire, pour cela, que les choses extérieures ne fussent point du tout en notre pouvoir.

DESCARTES, Lettre à Réneri pour Pollot, Avril-mai 1638, §2.

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Texte n° 34-940

Juin 1988 - SÉNÉGAL - Série B

Si nous faisons toujours tout ce que nous dicte notre raison, nous n’aurons jamais aucun sujet de nous repentir, encore que les événements nous fissent voir, par après, que nous nous sommes trompés, par ce que ce n’est point par notre faute. Et ce qui fait que nous ne désirons point d’avoir, par exemple, plus de bras ou de langues que nous n’en avons, mais que nous désirons bien d’avoir plus de santé ou plus de richesses, c’est seulement que nous imaginons que ces choses ici pourraient être acquises par notre conduite, ou bien qu’elles sont dues à notre nature, et que ce n’est pas le même des autres : de laquelle opinion nous pourrons nous dépouiller, en considérant que, puisque nous avons toujours suivi le conseil de notre raison, nous n’avons rien omis de ce qui était en notre pouvoir, et que les maladies et les infortunes ne sont pas moins naturelles à l’homme, que les prospérités et la santé.

DESCARTES, Lettre à Élisabeth, 4-VIII-1645.

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Texte n° 34-950a

Juin 1989 - NANCY-METZ - Série A : + [ ]
Juin 1993 - ROUEN - Série G

[Madame,] je me suis quelquefois proposé un doute : savoir, s’il est mieux d’être gai ou content, en imaginant les biens qu’on possède être plus grands et plus estimables qu’ils ne sont, et ignorant ou ne s’arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d’avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu’on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu’on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce peut être, et j’approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun . Mais [je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l’exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l’acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d’esprit qui suit de cette acquisition. C’est pourquoi], voyant que c’est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu’elle soit à notre désavantage, que l’ignorer, j’avoue qu’il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Ainsi je n’approuve point qu’on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient, ne peut toucher que la superficie de l’âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s’apercevant qu’ils sont faux

DESCARTES, Lettre à Élisabeth, 6-X-1645.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée essentielle et les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez :
a)	« Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu’on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être » ;
b)	« car tout le plaisir qui en revient, ne peut toucher que la superficie de l’âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s’apercevant qu’ils sont faux. »
3° Le désir du bonheur est-il compatible avec la recherche de la vérité ?

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Texte n° 34-950b

Juin 1979 - ORLÉANS-TOURS - Série A
Juin 1977 - DIJON - Série A : + [ ]

Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir, s’il est mieux d’être gai et content, en imaginant que les biens qu’on possède sont plus grands qu’ils ne sont et en ignorant ceux qui manquent, ou de connaître la juste valeur des uns et des autres et de devenir plus triste. Si je pensais que le souverain bien est la joie, je ne douterais point qu’il faille tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce soit, et j’approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, [où les étourdissent avec du pétun .] Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l’exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l’acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d’esprit qui suit de cette acquisition, C’est pourquoi, voyant que c’est une plus grande perfection de connaître la vérité, même si elle est à notre désavantage, que de l’ignorer, j’avoue qu’il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance.

DESCARTES, Lettre à Élisabeth, 6-X-1645.

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Texte n° 34-955

2002 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Pour ce qui est des vraies vertus, beaucoup d’entre elles ne naissent pas seulement de la connaissance vraie, mais aussi de quelque erreur ou défaut : ainsi, la simplicité d’esprit  donne souvent de la bonté, la crainte de la piété, et le désespoir du courage. Et les vertus de ce genre sont différentes entre elles, si bien qu’on leur a donné divers noms. Mais quant à ces vertus pures et parfaites qui découlent de la seule connaissance du bien, elles sont toutes d’une seule et même nature, et peuvent être comprises sous le seul nom de sagesse. Car quiconque a une volonté ferme et constante d’user toujours de sa raison autant que cela est en son pouvoir, et de faire en toutes ses actions ce qu’il, reconnaît être le meilleur, celui-là est véritablement sage, autant que sa nature permet qu’il le soit ; et par cela seul il est juste, courageux, modéré ; et possède toutes les autres vertus, mais tellement jointes entre elles qu’il n’y en a aucune qui surpasse les autres ; c’est pourquoi, bien qu’elles soient beaucoup plus remarquables que celles que le mélange de quelques défauts fait distinguer, toutefois, parce qu’elles sont moins connues du commun des hommes, on n’a pas coutume de leur donner tant de louanges.

DESCARTES, Principes de la philosophie, 
Dédicace à la princesse Élisabeth.

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Texte n° 34-960

Septembre 1993 - SUJET NATIONAL - Série A : + [ ]
Juin 1987 - BESANÇON - Série A

Il me semble que le souverain bien de tous les hommes ensemble est un amas ou un assemblage de tous les biens, tant de l’âme que du corps et de la fortune, qui peuvent être en quelques hommes ; mais que celui d’un chacun en particulier est tout autre chose, et qu’il ne consiste qu’en une ferme volonté de bien faire, et au contentement qu’elle produit. Dont la raison est que je ne remarque aucun autre bien qui me semble si grand, ni qui soit entièrement au pouvoir de chacun. Car, pour tous les biens du corps et de la fortune, ils ne dépendent point absolument de nous ; et ceux de l’âme se rapportent tous à deux chefs , qui sont, l’un de connaître, et l’autre de vouloir ce qui est bon ; mais la connaissance est souvent au-delà de nos forces ; c’est pourquoi il ne reste que notre volonté, dont nous puissions absolument disposer. Et je ne vois point qu’il soit possible d’en disposer mieux, que si l’on a toujours une ferme et constante résolution de faire exactement toutes les choses que l’on jugera être les meilleures et d’employer toutes les forces de son esprit à les bien connaître. C’est en cela seul que consistent toutes les vertus ; [c’est cela seul qui, à proprement parler, mérite de la louange et de la gloire ; enfin c’est de cela seul que résulte toujours le plus grand et le plus solide contentement de la vie. Ainsi, j’estime que c’est en cela que consiste le souverain bien.]

DESCARTES, Lettre à Christine de Suède, 20-XI-1647.

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Texte n° 34-963

Septembre 1984 - POITIERS - Série C

Il me reste encore ici à prouver que c’est de ce bon usage du libre arbitre, que vient le plus grand et le plus solide contentement de la vie ; ce qui me semble n’être pas difficile, parce que, considérant avec soin en quoi consiste la volupté ou le plaisir et généralement toutes les sortes de contentements qu’on peut avoir, je remarque, en premier lieu, qu’il n’y en a aucun qui ne soit entièrement en l’âme, bien que plusieurs dépendent du corps ; de même que c’est aussi l’âme qui voit, bien que ce soit par l’entremise des yeux. Puis je remarque qu’il n’y a rien qui puisse donner du contentement à l’âme, sinon l’opinion qu’elle a de posséder, quelque bien, et que souvent cette opinion n’est en elle qu’une représentation fort confuse, et même que son union avec le corps est cause qu’elle se représente ordinairement certains biens incomparablement plus grands qu’ils ne sont ; mais que, si elle connaissait distinctement leur juste valeur, son contentement serait toujours proportionné à la grandeur du bien dont il procéderait.

DESCARTES, Lettre à Christine de Suède, 20-XI-1647.
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Texte n° 34-965a

Septembre 1984 - AMIENS - Série A

Pour quelle cause on peut s’estimer.
Et parce que l’une des principales parties de la sagesse est de savoir en quelle façon et pour quelle cause chacun se doit estimer ou mépriser, je tâcherai ici d’en dire mon opinion. Je ne remarque en nous qu’une seule chose qui nous puisse donner juste raison de nous estimer, à savoir l’usage de notre libre arbitre, et l’empire que nous avons sur nos volontés ; car il n’y a que les seules actions qui dépendent de ce libre arbitre pour lesquelles nous puissions avec raison être loués ou blâmés ; et il nous rend en quelque façon semblables à Dieu en nous faisant maîtres de nous-mêmes, pourvu que nous ne perdions point par lâcheté les droits qu’il nous donne.

DESCARTES, Les Passions de l’âme, III, a.152.

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Texte n° 34-965b

Juin 1988 - POLYNÉSIE - Série A
Juin 1977 - ORLÉANS-TOURS - Série C : + [ ]

[Je ne remarque en nous qu’une seule chose qui nous puisse donner juste raison de nous estimer, à savoir l’usage de notre libre arbitre, et l’empire que nous avons sur nos volontés ; car il n’y a que les seules actions qui dépendent de ce libre arbitre pour lesquelles nous puissions avec raison être loués ou blâmés ; et il nous rend en quelque façon semblables à Dieu en nous faisant maîtres de nous-mêmes, pourvu que nous ne perdions point par lâcheté les droits qu’il nous donne.
Ainsi je crois que] la vraie générosité, qui fait qu’un homme s’estime au plus haut point qu’il se peut légitimement estimer, consiste seulement, partie en ce qu’il connaît qu’il n’y a rien qui véritablement lui appartienne, que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué ou blâmé sinon pour ce qu’il en use bien ou mal ; et partie en ce qu’il sent en soi-même une ferme et constante résolution d’en bien user, c’est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entre prendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être les meilleures. Ce qui est suivre parfaitement la vertu.

DESCARTES, Les Passions de l’âme, III, a.152-153.

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Deuxième période
De la Renaissance aux Lumières
35
BLAISE PASCAL

Texte n° 35-110a

Juin 1978 - PARIS - Série A

Retour à la table des matières
Qu’est-ce que le moi ?
Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu’il s’est mis là pour me voir ? Non ; car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui aime quelqu’un à cause de sa beauté l’aime-t-il ? Non ; car la petite vérole , qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu’il ne l’aimera plus.
Et si on m’aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m’aime-t-on, moi ? Non ; car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où donc est ce moi, s’il n’est ni dans le corps ni dans l’âme ? Et comment aimer le corps ou l’âme, sinon pour ces qualités qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu’elles sont périssables ? Car aimerait-on la substance de l’âme d’une personne abstraitement et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités.

PASCAL, Pensées, Br.323.

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Texte n° 35-110b

Septembre 1992 - SUJET NATIONAL - Série C

Celui qui aime quelqu’un à cause de sa beauté, l’aime-t-il ? Non ; car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu’il ne l’aimera plus.
Et si on m’aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m’aime-t-on, moi ? Non ; car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s’il n’est ni dans le corps, ni dans l’âme ? Et comment aimer le corps ou l’âme, sinon pour ces qualités qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu’elles sont périssables ? Car aimerait-on la substance de l’âme d’une personne abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités.
Qu’on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n’aime personne que pour des qualités empruntées.

PASCAL, Pensées, Br.323.

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Texte n° 35-140

Juin 1980 - NICE-AJACCIO - Série A

Il est injuste qu’on s’attache à moi, quoiqu’on le fasse avec plaisir et volontairement. Je tromperais ceux à qui j’en ferais naître le désir, car je ne suis la fin de personne et n’ai pas de quoi les satisfaire. Ne suis-je pas prêt à mourir  ? Et ainsi l’objet de leur attachement mourra. Donc, comme je serais coupable de faire croire une fausseté, quoique je la persuadasse doucement, et qu’on la crût avec plaisir, et qu’en cela on me fît plaisir, de même, je suis coupable de me faire aimer. Et si j’attire les gens à s’attacher à moi, je dois avertir ceux qui seraient prêts à consentir au mensonge, qu’ils ne le doivent pas croire, quelque avantage qui m’en revînt ; et, de même, qu’ils ne doivent pas s’attacher à moi ; car il faut qu’ils passent leur vie et leurs soins à plaire à Dieu, ou à le chercher.

PASCAL, Pensées, Br.471.

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Texte n° 35-143a

2010 - Série L - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

La nature de l’amour-propre et de ce moi humain est de n’aimer que soi et de ne considérer que soi. Mais que fera-t-il ? Il ne saurait empêcher que cet objet qu’il aime ne soit plein de défauts et de misères : il veut être grand, il se voit petit ; il veut être heureux, et il se voit misérable ; il veut être parfait, et il se voit plein d’imperfections ; il veut être l’objet de l’amour et de l’estime des hommes, et il voit que ses défauts ne méritent que leur aversion et leur mépris. Cet embarras où il se trouve produit en lui la plus injuste et la plus criminelle passion qu’il soit possible de s’imaginer ; car il conçoit une haine mortelle contre cette vérité qui le reprend, et qui le convainc de ses défauts. Il désirerait de l’anéantir, et, ne pouvant la détruire en elle-même il la détruit, autant qu’il peut, dans sa connaissance et dans celle des autres ; c’est-à-dire qu’il met tout son soin à couvrir ses défauts et aux autres et à soi-même, et qu’il ne peut souffrir qu’on les lui fasse voir ni qu’on les voie. C’est sans doute un mal que d’être plein de défauts ; mais c’est encore un plus grand mal que d’en être plein et de ne les vouloir pas reconnaître, puisque c’est y ajouter encore celui d’une illusion volontaire.

PASCAL, Pensées, Br.100.

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Texte n° 35-143b

Septembre 1993 - POLYNÉSIE FRANÇAISE - Séries F, G, H

C’est sans doute un mal que d’être plein de défauts ; mais c’est encore un plus grand mal d’en être plein et de ne les vouloir pas reconnaître, puisque c’est y ajouter encore celui d’une illusion volontaire. Nous ne voulons pas que les autres nous trompent ; nous ne trouvons pas juste qu’ils veuillent être estimés de nous plus qu’ils ne méritent : il n’est donc pas juste aussi que nous les trompions et que nous voulions qu’ils nous estiment plus que nous le méritons.
Ainsi, lorsqu’ils ne découvrent que des imperfections et des vices que nous avons en effet, il est visible qu’ils ne nous font point de tort, puisque ce ne sont pas eux qui en sont cause ; et qu’ils nous font un bien, puisqu’ils nous aident à nous délivrer d’un mal, qui est l’ignorance de ces imperfections. Nous ne devons pas être fâchés qu’ils les connaissent, et qu’ils nous méprisent : étant juste et qu’ils nous connaissent pour ce que nous sommes, et qu’ils nous méprisent, si nous sommes méprisables.

PASCAL, Pensées, Br.100.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale et les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez :
a)	« c’est y ajouter encore celui d’une illusion volontaire » ;
b)	« ils nous font un bien, puisqu’ils nous aident à nous délivrer d’un mal ».
3° La vérité est-elle toujours un bien ?
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Texte n° 35-180

Juin 1981 - CLERMONT-FERRAND - Série A

Je ne sais qui m’a mis au monde, ni ce que c’est que le monde, ni que moi-même ; je suis dans une ignorance terrible de toutes choses ; je ne sais ce que c’est que mon corps, que mes sens, que mon âme et cette partie même de moi qui pense ce que je dis, qui fait réflexion sur tout et sur elle-même, et ne se connaît non plus que le reste. Je vois ces effroyables espaces de l’univers qui m’enferment, et je me trouve attaché à un coin de cette vaste étendue, sans que je sache pourquoi je suis plutôt placé en ce lieu qu’en un autre, ni pourquoi ce peu de temps qui m’est donné à vivre m’est assigné à ce point plutôt qu’à un autre de toute l’éternité qui m’a précédé et de toute celle qui me suit. Je ne vois que des infinités de toutes parts, qui m’enferment comme un atome et comme une ombre qui ne dure qu’un instant sans retour. Tout ce que je connais est que je dois bientôt mourir, mais ce que j’ignore le plus est cette mort même que je ne saurais éviter.
Comme je ne sais d’où je viens, aussi je ne sais où je vais ; et je sais seulement qu’en sortant de ce monde, je tombe pour jamais ou dans le néant, ou dans les mains d’un Dieu irrité, sans savoir à laquelle de ces deux conditions je dois être éternellement en partage. Voilà mon état, plein de faiblesse et d’incertitude. Et de tout cela, je conclus que je dois donc passer tous les jours de ma vie sans songer à chercher ce qui doit m’arriver.

PASCAL, Pensées, Br.194.

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Texte n° 35-225

Juin 1983 - MAROC - Série A

L’homme n’aime pas à demeurer avec soi ; cependant il aime : il faut donc qu’il cherche ailleurs de quoi aimer. Il ne le peut trouver que dans la beauté ; mais comme il est lui-même la plus belle créature que Dieu ait jamais formée, il faut qu’il trouve dans soi-même le modèle de cette beauté qu’il cherche au dehors. Chacun peut en remarquer en soi-même les premiers rayons ; et selon que l’on s’aperçoit que ce qui est au dehors y convient ou s’en éloigne, on se forme les idées de beau ou de laid sur toutes choses. Cependant, quoique l’homme cherche de quoi remplir le grand vide qu’il a fait en sortant de soi-même, néanmoins il ne peut pas se satisfaire par toutes sortes d’objets. Il a le cœur trop vaste ; il faut au moins que ce soit quelque chose qui lui ressemble, et qui en approche le plus près. C’est pourquoi la beauté qui peut contenter l’homme consiste non-seulement dans la convenance, mais aussi dans la ressemblance. [...]
Quoique cette idée générale de la beauté soit gravée dans le fond de nos âmes avec des caractères ineffaçables, elle ne laisse pas que de recevoir de très-grandes différences dans l’application particulière ; mais c’est seulement pour la manière d’envisager ce qui plaît. Car l’on ne souhaite pas nûment une beauté, mais l’on y désire mille circonstances qui dépendent de la disposition où l’on se trouve ; et c’est en ce sens que l’on peut dire que chacun a l’original de sa beauté, dont il cherche la copie dans le grand monde.

Blaise PASCAL, 
Discours sur les passions de l’amour (1652-1653).

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Texte n° 35-230

1998 - Série L - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en nous et en notre propre être. Nous voulons vivre dans l’idée des autres d’une vie imaginaire, et nous nous efforçons pour cela de paraître. Nous travaillons incessamment à embellir et conserver notre être imaginaire, et négligeons le véritable. Et si nous avons ou la tranquillité ou la générosité ou la fidélité, nous nous empressons de le faire savoir afin d’attacher ces vertus-là à notre autre être et les détacherions plutôt de nous pour les joindre à l’autre. Nous serions de bon cœur poltrons pour en acquérir la réputation d’être vaillants. Grande marque du néant de notre propre être, de n’être pas satisfait de l’un sans l’autre, et d’échanger souvent l’un pour l’autre.

PASCAL, Pensées, Br.147.

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Texte n° 35-233

2011 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Chaque degré de bonne fortune qui nous élève dans le monde nous éloigne davantage de la vérité, parce qu’on appréhende plus de blesser ceux dont l’affection est plus utile et l’aversion plus dangereuse. Un prince sera la fable de toute l’Europe, et lui seul n’en saura rien. Je ne m’en étonne pas : dire la vérité est utile à celui à qui on la dit, mais désavantageux à ceux qui la disent, parce qu’ils se font haïr. Or, ceux qui vivent avec les princes aiment mieux leurs intérêts que celui du prince qu’ils servent ; et ainsi, ils n’ont garde de lui procurer un avantage en se nuisant à eux- mêmes.
Ce malheur est sans doute plus grand et plus ordinaire dans les plus grandes fortunes ; mais les moindres n’en sont pas exemptes, parce qu’il y a toujours quelque intérêt à se faire aimer des hommes. Ainsi la vie humaine n’est qu’une illusion perpétuelle ; on ne fait que s’entre-tromper et s’entre-flatter. Personne ne parle de nous en notre présence comme il en parle en notre absence. L’union qui est entre les hommes n’est fondée que sur cette mutuelle tromperie ; et peu d’amitiés subsisteraient, si chacun savait ce que son ami dit de lui lorsqu’il n’y est pas, quoiqu’il en parle alors sincèrement et sans passion.
L’homme n’est donc que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi-même et à l’égard des autres. Il ne veut donc pas qu’on lui dise la vérité. Il évite de la dire aux autres ; et toutes ces dispositions, si éloignées de la justice et de la raison, ont une racine naturelle dans son cœur.

PASCAL, Pensées, Br.100.

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Texte n° 35-235

Septembre 1982 - GRENOBLE - Série B

La plus grande bassesse de l’homme est la recherche de la gloire, mais c’est cela même qui est la plus grande marque de son excellence ; car, quelque possession qu’il ait sur la terre, quelque santé et commodité essentielle qu’il ait, il n’est pas satisfait, s’il n’est dans l’estime des hommes. Il estime si grande la raison de l’homme, que, quelque avantage qu’il ait sur la terre, s’il n’est placé avantageusement aussi dans la raison de l’homme, il n’est pas content. C’est la plus belle place du monde, rien ne le peut détourner de ce désir, et c’est la qualité la plus ineffaçable du cœur de l’homme.
Et ceux qui méprisent le plus les hommes, et les égalent aux bêtes, encore veulent-ils en être admirés et crus, et se contredisent eux-mêmes par leur propre sentiment ; leur nature, qui est plus forte que tout, les convainquant de la grandeur de l’homme plus fortement que la raison ne les convainc de leur bassesse.

PASCAL, Pensées, Br.404.

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Texte n° 35-240

Juin 1981 - AIX-MARSEILLE - Série A

Rien ne nous plaît que le combat mais non pas la victoire : on aime à voir les combats des animaux, non le vainqueur acharné sur le vaincu ; que voulait-on voir, sinon la fin de la victoire ? Et dès qu’elle arrive, on est saoul. Ainsi dans le jeu ; ainsi, dans la recherche de la vérité, on aime à voir, dans les disputes, le combat des opinions ; mais, de contempler la vérité trouvée, point du tout ; pour la faire remarquer avec plaisir, il faut la faire voir naître de la dispute. De même, dans les passions, il y a du plaisir à voir deux contraires se heurter ; mais quand l’une est maîtresse, ce n’est plus que brutalité. Nous ne cherchons jamais les choses, mais la recherche des choses.

PASCAL, Pensées, Br.135.

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Texte n° 35-245

Septembre 1984 - BORDEAUX - Série B

Quelque étendue d’esprit que l’on ait, l’on n’est capable que d’une grande passion ; c’est pourquoi, quand l’amour et l’ambition se rencontrent ensemble, elles ne sont grandes que de la moitié de ce qu’elles seraient s’il n’y avait que l’une ou l’autre. [...]
À mesure que l’on a plus d’esprit, les passions sont plus grandes, parce que les passions n’étant que des sentiments et des pensées qui appartiennent purement à l’esprit, quoiqu’elles soient occasionnées par le corps, il est visible qu’elles ne sont plus que l’esprit même et qu’ainsi elles remplissent toute sa capacité.
Dans une grande âme tout est grand.

Blaise PASCAL, 
Discours sur les passions de l’amour (1652-1653).

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Texte n° 35-250

1998 - Série S - JAPON - SESSION NORMALE

Quand je m’y suis mis quelquefois, à considérer les diverses agitations des hommes, et les périls et les peines où ils s’exposent, dans la cour, dans la guerre, d’où naissent tant de querelles, de passions, d’entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j’ai découvert que tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s’il savait demeurer chez soi avec plaisir, n’en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d’une place. On n’achètera une charge  à l’armée si cher, que parce qu’on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu’on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j’ai pensé de plus près, et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j’ai voulu en découvrir la raison, j’ai trouvé qu’il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près.

PASCAL, Pensées, Br.139.

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Texte n° 35-260

2007 - Série ES - LIBAN - SESSION NORMALE

Tous les hommes recherchent d’être heureux ; cela est sans exception ; quelques différents moyens qu’ils y emploient, ils tendent tous à ce but. ce qui fait que les uns vont à la guerre, et que les autres n’y vont pas, est ce même désir, qui est dans tous les deux, accompagné de différentes vues. La volonté ne fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C’est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu’à ceux qui vont se pendre. Et cependant, depuis un si grand nombre d’années, jamais personne, sans la foi, n’est arrivé à ce point où tous visent continuellement. Tous se plaignent : princes, sujets, nobles, roturiers, vieux, jeunes ; forts, faibles ; savants, ignorants ; sains, malades ; de tous pays, de tous les temps, de tous âges et de toutes conditions.
Une épreuve si longue, si continuelle et si uniforme, devrait bien nous convaincre de notre impuissance d’arriver au bien par nos efforts ; mais l’exemple nous instruit peu. Il n’est jamais si parfaitement semblable, qu’il n’y ait quelque délicate différence ; et c’est de là que nous attendons que notre attente ne sera pas déçue en cette occasion comme en l’autre. Et ainsi, le présent ne nous satisfaisant jamais, l’expérience nous pipe , et, de malheur en malheur, nous mène jusqu’à la mort.
PASCAL, Pensées, Br.425.

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Texte n° 35-265

2001 - Série L - LIBAN - SESSION NORMALE

La grandeur de l’homme est si visible, qu’elle se tire même de sa misère. Car ce qui est nature aux animaux, nous l’appelons misère en l’homme.
(...) Car qui se trouve malheureux de n’être pas roi, sinon un roi dépossédé ? Trouvait-on Paul-Émile  malheureux de n’être plus consul ? Au contraire, tout le monde trouvait qu’il était heureux de l’avoir été, parce que sa condition n’était pas de l’être toujours. Mais on trouvait Persée si malheureux de n’être plus roi, parce que sa condition était de l’être toujours, qu’on trouvait étrange de ce qu’il supportait la vie. Qui se trouve malheureux de n’avoir qu’une bouche ? et qui ne se trouverait malheureux de n’avoir qu’un œil ? On ne s’est peut-être jamais avisé de s’affliger de n’avoir pas trois yeux, mais on est inconsolable de n’en point avoir.

PASCAL, Pensées, Br.409.

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Texte n° 35-270

1997 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION REMPL.
2001 - Série L - ANTILLES - SESSION REMPL.

On charge les hommes, dès l’enfance, du soin de leur honneur, de leur bien, de leurs amis, et encore du bien et de l’honneur de leurs amis. On les accable d’affaires, de l’apprentissage des langues et d’exercices, et on leur fait entendre qu’ils ne sauraient être heureux sans que leur santé, leur honneur, leur fortune et celle de leurs amis soient en bon état, et qu’une seule chose qui manque les rendrait malheureux. Ainsi on leur donne des charges et des affaires qui les font tracasser dès la pointe du jour. – Voilà, direz-vous, une étrange manière de les rendre heureux ! Que pourrait-on faire de mieux pour les rendre malheureux ? – Comment ! ce qu’on pourrait faire ? Il ne faudrait que leur ôter tous ces soins , car alors ils se verraient, ils penseraient à ce qu’ils sont, d’où ils viennent, où ils vont ; et ainsi on ne peut trop les occuper et les détourner, et c’est pourquoi, après leur avoir tant préparé d’affaires, s’ils ont quelque temps de relâche, on leur conseille, de l’employer à se divertir, à jouer, et à s’occuper toujours tout entier. Que le cœur de l’homme est creux et plein d’ordure .

PASCAL, Pensées, Br.143.

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Texte n° 35-330

Septembre 1984 - AIX-MARSEILLE - Série A
Juin 1995 - JAPON - Série ES
Juin 1977 - PONDICHÉRY - Série A

Nous ne nous tenons jamais au temps présent. Nous anticipons l’avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours ; ou nous rappelons le passé, pour l’arrêter comme trop prompt : si imprudents, que nous errons dans des temps qui ne sont pas nôtres, et ne pensons point au seul qui nous appartient ; et si vains, que nous songeons à ceux qui ne sont rien, et échappons  sans réflexion le seul qui subsiste. C’est que le présent, d’ordinaire, nous blesse. Nous le cachons à notre vue, parce qu’il nous afflige ; et s’il nous est agréable, nous regrettons de le voir échapper. Nous tâchons de le soutenir par l’avenir, et pensons à disposer les choses qui ne sont pas en notre puissance, pour un temps où nous n’avons aucune assurance d’arriver.
Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé et à l’avenir. Nous ne pensons presque point au présent ; et, si nous y pensons, ce n’est que pour en prendre la lumière pour disposer de l’avenir. Le présent n’est jamais notre fin : le passé et le présent sont nos moyens ; le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais.

PASCAL, Pensées, Br.172.

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Texte n° 35-380

Juin 1981 - GRENOBLE - Série A
Juin 1985 - AIX-MARSEILLE - Série B

Si nous rêvions toutes les nuits la même chose, elle nous affecterait autant que les objets que nous voyons tous les jours. Et si un artisan était sûr de rêver toutes les nuits, douze heures durant, qu’il est roi, je crois qu’il serait presque aussi heureux qu’un roi qui rêverait toutes les nuits, douze heures durant, qu’il serait artisan.
Si nous rêvions toutes les nuits que nous sommes poursuivis par des ennemis, et agités par ces fantômes pénibles, et qu’on passât tous les jours en diverses occupations, comme quand on fait voyage, on souffrirait presque autant que si cela était véritable, et on appréhenderait le dormir, comme on appréhende le réveil quand on craint d’entrer dans de tels malheurs en effet. Et en effet il ferait à peu près les mêmes taux que la réalité.
Mais parce que les songes sont tous différents, et qu’un même se diversifie, ce qu’on y voit affecte bien moins que ce qu’on voit en veillant, à cause de la continuité, qui n’est pourtant pas si continue et égale qu’elle ne change aussi, mais moins brusquement, si ce n’est rarement, comme quand on voyage ; et alors on dit : « Il me semble que je rêve » ; car la vie est un songe un peu moins inconstant.

PASCAL, Pensées, Br.386.

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Texte n° 35-420

2001 - Série S - JAPON - SESSION NORMALE

Il y en a qui vont jusqu’à cette absurdité d’expliquer un mot par le mot même. J’en sais qui ont défini la lumière en cette sorte : « La lumière est un mouvement luminaire des corps lumineux » ; comme si on pouvait entendre les mots de luminaire et de lumineux sans celui de lumière. On ne peut entreprendre de définir l’être sans tomber dans cette absurdité : car on ne peut définir un mot sans commencer par celui-ci, c’est, soit qu’on l’exprime ou qu’on le sous-entende. Donc pour définir l’être, il faudrait dire c’est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition. On voit assez de là qu’il y a des mots incapables d’être définis ; et si la nature n’avait suppléé à ce défaut par une idée pareille qu’elle a donnée à tous les hommes, toutes nos expressions seraient confuses ; au lieu qu’on en use avec la même assurance et la même certitude que s’ils étaient expliqués d’une manière parfaitement exempte d’équivoques : parce que la nature nous en a elle-même donné sans paroles une intelligence plus nette que celle que l’art nous acquiert par nos explications.

Blaise PASCAL, De l’esprit géométrique.

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Texte n° 35-440

Juin 1983 - LIMOGES - Série C

D’où vient qu’un boiteux ne nous irrite pas et qu’un esprit boiteux nous irrite ? À cause qu’un boiteux reconnaît que nous allons droit et qu’un esprit boiteux dit que c’est nous qui boitons. Sans cela nous en aurions pitié et non colère. Épictète demande bien plus fortement : Pourquoi ne nous fâchons-nous pas si on dit que nous avons mal à la tête, et que nous nous fâchons de ce qu’on dit que nous raisonnons mal ou que nous choisissons mal.
Ce qui cause cela est que nous sommes bien certains que nous n’avons pas mal à la tête, et que nous ne sommes pas boiteux, mais nous ne sommes pas si assurés que nous choisissons le vrai. De sorte que, n’en ayant d’assurance qu’à cause que nous le voyons de toute notre vue, quand un autre voit de toute sa vue le contraire, cela nous met en suspens et nous étonne. Et encore plus quand mille autres se moquent de notre choix, car il faut préférer nos lumières à celles de tant d’autres. Et cela est hardi et difficile. Il n’y a jamais cette contradiction dans les sens touchant un boiteux.

Blaise PASCAL, Pensées, Br.80.

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Texte n° 35-443

Juin 1982 - POLYNÉSIE - Série C

L’extrême esprit est accusé de folie comme l’extrême défaut. Rien que la médiocrité n’est bon. C’est la pluralité qui a établi cela, et qui mord quiconque s’en échappe par quelque bout que ce soit. Je ne m’y obstinerai pas, je consens bien qu’on m’y mette, et me refuse d’être au bas bout, non pas parce qu’il est bas, mais parce qu’il est bout ; car je refuserais de même qu’on me mît au haut. C’est sortir de l’humanité que de sortir du milieu. La grandeur de l’âme humaine consiste à savoir s’y tenir ; tant s’en faut que la grandeur soit à en sortir, qu’elle est à n’en point sortir.
PASCAL, Pensées, Br.378.
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Texte n° 35-445

Juin 1983 - LIMOGES - Série B

Le monde juge bien des choses, car il est dans l’ignorance naturelle qui est le vrai siège de l’homme. Les sciences ont deux extrémités qui se touchent, la première est la pure ignorance naturelle où se trouvent tous les hommes en naissant, l’autre extrémité est celle où arrivent les grandes âmes qui ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir trouvent qu’ils ne savent rien et se rencontrent en cette même ignorance d’où ils étaient partis, mais c’est une ignorance savante qui se connaît. Ceux d’entre eux qui sont sortis de l’ignorance naturelle et n’ont pu arriver à l’autre, ont quelque teinture de cette science suffisante, et font les entendus. Ceux-là troublent le monde et jugent mal de tout.
PASCAL, Pensées, Br.327.
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Texte n° 35-447

Juin 1985 - ROUEN - Série C

[...] Car il ne faut pas se méconnaître : nous sommes automate autant qu’esprit ; et de là vient que l’instrument par lequel la persuasion se fait n’est pas la seule démonstration. Combien y a-t-il peu de choses démontrées ! Les preuves ne convainquent que l’esprit. La coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues ; elle incline l’automate, qui entraîne l’esprit sans qu’il y pense. Qui a démontré qu’il sera demain jour, et que nous mourrons ? Et qu’y a-t-il de plus cru ? c’est donc la coutume qui nous en persuade. Enfin il faut avoir recours à elle quand une fois l’esprit a vu où est la vérité, afin de nous abreuver et nous teindre de cette créance , qui nous échappe à toute heure ; car d’en avoir toujours les preuves présentes, c’est trop d’affaire.

PASCAL, Pensées, Br.252.

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Texte n° 35-450a

2000 - Série S - INDE - SESSION NORMALE
Juin 1991 - LYON - Série G : + [ ]

[N’est-ce pas indignement traiter la raison de l’homme [que de] la mettre en parallèle avec l’instinct des animaux, puisqu’on en ôte la principale différence, qui consiste en ce que les effets du raisonnement augmentent sans cesse, au lieu que l’instinct demeure toujours dans un état égal ?] Les ruches des abeilles étaient aussi bien mesurées il y a mille ans qu’aujourd’hui, et chacune d’elles forme cet hexagone aussi exactement la première fois que la dernière. Il en est de même de tout ce que les animaux produisent par ce mouvement occulte . La nature les instruit à mesure que la nécessité les presse ; mais cette science fragile se perd avec les besoins qu’ils en ont : comme ils la reçoivent sans étude, ils n’ont pas le bonheur de la conserver et toutes les fois qu’elle leur est donnée, elle leur est nouvelle, puisque, la nature n’ayant pour objet que de maintenir les animaux dans un ordre de perfection bornée, elle leur inspire cette science nécessaire, toujours égale, de peur qu’ils ne tombent dans le dépérissement, et ne permet pas qu’ils y ajoutent, de peur qu’ils ne passent les limites qu’elle leur a prescrites. Il n’en est pas de même de l’homme, qui n’est produit que pour l’infinité. Il est dans l’ignorance au premier âge de sa vie ; mais il s’instruit sans cesse dans son progrès : car il tire avantage non seulement de sa propre expérience, mais encore de celle de ses prédécesseurs, parce qu’il garde toujours dans sa mémoire les connaissances qu’il s’est une fois acquises, et que celles des anciens lui sont toujours présentes dans les livres qu’ils en ont laissés. [Et comme il conserve ces connaissances, il peut aussi les augmenter facilement.]

Blaise PASCAL, Préface au Traité du vide.

QUESTIONS :
1° Dégagez les différentes oppositions que fait Pascal entre la raison de l’homme et l’instinct des animaux.
2° Précisez le sens de :
a)	« La nature les instruit à mesure que la nécessité les presse » ;
b)	« l’homme qui n’est produit que pour l’infinité ».
3° Pensez-vous, comme Pascal, que le destin de l’homme soit de rompre avec son animalité en conservant et en augmentant ses connaissances ?

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Texte n° 35-450b

Juin 1978 - CLERMONT-FERRAND - Série C

L’homme [...] n’est produit que pour l’infinité. Il est dans l’ignorance au premier âge de sa vie ; mais il s’instruit sans cesse dans son progrès : car il tire avantage non seulement de sa propre expérience, mais encore de celle de ses prédécesseurs, parce qu’il garde toujours dans sa mémoire les connaissances qu’il s’est une fois acquises, et que celles des anciens lui sont toujours présentes dans les livres qu’ils en ont laissés. Et comme il conserve ces connaissances, il peut aussi les augmenter facilement ; de sorte que les hommes sont aujourd’hui en quelque sorte dans le même état où se trouveraient ces anciens philosophes, s’ils pouvaient avoir vieilli jusqu’à présent, en ajoutant aux connaissances qu’ils avaient celles que leurs études auraient pu leur acquérir à la faveur de tant de siècles. De là vient que, par une prérogative particulière, non seulement chacun des hommes s’avance de jour en jour dans les sciences, mais que tous les hommes ensemble y font un continuel progrès à mesure que l’univers vieillit, parce que la même chose arrive dans la succession des hommes que dans les âges différents d’un particulier. De sorte que toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement. [...]

Blaise PASCAL, Préface au Traité du vide.
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Texte n° 35-470

Juin 1987 - PARIS-CRÉTEIL-VERSAILLES - Série B
Juin 1978 - NOUMÉA - Série A

C’est une étrange et longue guerre que celle où la violence essaie d’opprimer la vérité. Tous les efforts de la violence ne peuvent affaiblir la vérité, et ne servent qu’à la relever davantage. Toutes les lumières de la vérité ne peuvent rien pour arrêter la violence, et ne font que l’irriter encore plus. Quand la force combat la force, la plus puissante détruit la moindre ; quand l’on oppose les discours aux discours, ceux qui sont véritables et convaincants confondent et dissipent ceux qui n’ont que la vanité et le mensonge ; mais la violence et la vérité ne peuvent rien l’une sur l’autre. Qu’on ne prétende pas de là néanmoins que les choses soient égales : car il y a cette extrême différence, que la violence n’a qu’un cours borné par l’ordre de Dieu, qui en conduit les effets à la gloire de la vérité qu’elle attaque : au lieu que la vérité subsiste éternellement, et triomphe enfin de ses ennemis ; parce qu’elle est éternelle et puissante comme Dieu même.
Blaise PASCAL, Provinciales, XII.

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Texte n° 35-475

Juin 1979 - AMIENS - Série C

Nous connaissons la vérité non seulement par la raison, mais encore par le cœur  ; c’est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes, et c’est en vain que le raisonnement, qui n’y a point de part, essaye de les combattre. Les pyrrhoniens  qui n’ont que cela pour objet, y travaillent inutilement. Nous savons que nous ne rêvons point ; quelque impuissance où nous soyons de le prouver par raison, cette impuissance ne conclut autre chose que la faiblesse de notre raison, mais non pas l’incertitude de toutes nos connaissances, comme ils le prétendent. Car la connaissance des premiers principes, comme qu’il y a espace, temps, mouvement, nombres, est aussi ferme qu’aucune de celles que nos raisonnements nous donnent. Et c’est sur ces connaissances du cœur et de l’instinct qu’il faut que la raison s’appuie, et qu’elle y fonde tout son discours. Le cœur sent qu’il y a trois dimensions dans l’espace, et que les nombres sont infinis ; et la raison démontre ensuite qu’il n’y a point deux nombres carrés dont l’un soit double de l’autre. Les principes se sentent, les propositions se concluent ; et le tout avec certitude, quoique par différentes voies. Et il est aussi inutile et aussi ridicule que la raison demande au cœur des preuves de ses premiers principes, pour vouloir y consentir, qu’il serait ridicule que le cœur demandât à la raison un sentiment de toutes les propositions qu’elle démontre, pour vouloir les recevoir. (...)
PASCAL, Pensées, Br.282.

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Texte n° 35-540

Juin 1993 - MAROC - Série A

Toutes les fois que, pour trouver la cause de plusieurs phénomènes connus, on pose une hypothèse, cette hypothèse peut être de trois sortes.
Car quelquefois on conclut un absurde manifeste de sa négation, et alors l’hypothèse est véritable et constante ; ou bien on conclut un absurde manifeste de son affirmation, et alors l’hypothèse est tenue pour fausse ; et lorsqu’on n’a pu encore tirer d’absurde, ni de sa négation, ni de son affirmation, l’hypothèse demeure douteuse ; de sorte que, pour faire qu’une hypothèse soit évidente, il ne suffit pas que tous les phénomènes s’en ensuivent, au lieu que, s’il s’ensuit quelque chose de contraire à un seul des phénomènes, cela suffit pour assurer de sa fausseté.
Par exemple, si l’on trouve une pierre chaude sans savoir la cause de sa chaleur, celui-là serait-il tenu en avoir trouvé la véritable, qui raisonnerait de cette sorte : présupposons que cette pierre ait été mise dans un grand feu, dont on l’ait retirée depuis peu de temps ; donc cette pierre doit être encore chaude : or elle est chaude ; par conséquent elle a été mise au feu ? Il faudrait pour cela que le feu fût l’unique cause de sa chaleur ; mais comme elle peut procéder du soleil et de la friction, sa conséquence serait sans force. Car comme une même cause peut produire plusieurs effets différents, un même effet peut être produit par plusieurs causes différentes.

PASCAL, Réponse au R.P. Noël, 29-X-1647

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Texte n° 35-550

Juin 1983 - BESANÇON -Série C
Juin 1981 - CAEN - Série C

Dans toutes les matières dont la preuve consiste en expériences et non en démonstrations, on ne peut faire aucune assertion universelle que par la générale énumération de toutes les parties ou de tous les cas différents. C’est ainsi que, quand nous disons que le diamant est le plus dur de tous les corps, nous entendons de tous les corps que nous connaissons, et nous ne pouvons ni ne devons y comprendre ceux que nous ne connaissons point ; et quand nous disons que l’or est le plus pesant de tous les corps, nous serions téméraire de comprendre dans cette proposition générale ceux qui ne sont point encore en notre connaissance, quoiqu’il ne soit pas impossible qu’ils soient en nature.
De même quand les anciens ont assuré que la nature ne souffrait point de vide, ils ont compris qu’elle n’en souffrait point dans toutes les expériences qu’ils avaient vues, et ils n’auraient pu sans témérité y comprendre celles qui n’étaient pas en leur connaissance. Que si elles y eussent été, sans doute ils auraient tiré les mêmes conséquences que nous et les auraient par leur aveu autorisées à cette antiquité dont on veut faire aujourd’hui l’unique principe des sciences.
C’est ainsi que, sans les contredire, nous pouvons affirmer le contraire de ce qu’ils disaient et, quelque force enfin qu’ait cette antiquité, la vérité doit toujours avoir l’avantage, quoique nouvellement découverte, puisqu’elle est toujours plus ancienne que toutes les opinions qu’on a eues, et que ce serait ignorer sa nature de s’imaginer qu’elle ait commencé d’être au temps qu’elle a commencé d’être connue.
Blaise PASCAL, Préface au Traité du vide.

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Texte n° 35-570

2006 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Cet art que j’appelle l’art de persuader, et qui n’est proprement que la conduite des preuves méthodiques parfaites consiste en trois parties essentielles : à définir les termes dont on doit se servir par des définitions claires ; à proposer des principes ou axiomes évidents pour prouver la chose dont il s’agit ; et à substituer toujours mentalement dans la démonstration les définitions à la place des définis.
Et la raison de cette méthode est évidente, puisqu’il serait inutile de proposer ce qu’on peut prouver et d’en entreprendre la démonstration, si on n’avait auparavant défini clairement tous les termes qui ne sont pas intelligibles ; et qu’il faut de même que la démonstration soit précédée de la demande des principes évidents qui y sont nécessaires, car si on n’assure le fondement on ne peut assurer l’édifice ; et qu’il faut enfin en démontrant substituer mentalement la définition à la place des définis, puisque autrement on pourrait abuser des divers sens qui se rencontrent dans les termes. Il est facile de voir qu’en observant cette méthode on est sûr de convaincre, puisque, les termes étant tous entendus et parfaitement exempts d’équivoques par les définitions, et les principes étant accordés, si dans la démonstration on substitue toujours mentalement les définitions à la place des définis, la force invincible des conséquences ne peut manquer d’avoir tout son effet.
Aussi jamais une démonstration dans laquelle ces circonstances sont gardées n’a pu recevoir le moindre doute ; et jamais celles où elles manquent ne peuvent avoir d’effet de force.

PASCAL, De l’Art de persuader.

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Texte n° 35-573a

Juin 1981 - POITIERS - Série C

Je ne puis faire mieux entendre la conduite qu’on doit garder pour rendre les démonstrations convaincantes, qu’en expliquant celle que la géométrie observe, et je ne le puis faire parfaitement sans donner auparavant l’idée d’une méthode encore plus éminente et plus accomplie, mais où les hommes ne sauraient jamais arriver : car ce qui passe la géométrie nous surpasse ; et néanmoins il est nécessaire d’en dire quelque chose, quoiqu’il soit impossible de le pratiquer [...].
Cette véritable méthode, qui formerait les démonstrations dans la plus haute excellence, s’il était possible d’y arriver, consisterait en deux choses principales : l’une, de n’employer aucun terme dont on n’eût auparavant expliqué nettement le sens ; l’autre, de n’avancer jamais aucune proposition qu’on ne démontrât par des vérités déjà connues ; c’est-à-dire, en un mot, à définir tous les termes et à prouver toutes les propositions. [...]
Certainement cette méthode serait belle, mais elle est absolument impossible : car il est évident que les premiers termes qu’on voudrait définir, en supposeraient de précédents pour servir à leur explication, et que de même les premières propositions qu’on voudrait prouver, en supposeraient d’autres qui les précédassent ; et ainsi il est clair qu’on n’arriverait jamais aux premières.
Ainsi, en poussant les recherches de plus en plus, on arrive nécessairement à des mots primitifs qu’on ne peut plus définir, et à des principes si clairs qu’on n’en trouve plus qui le soient davantage pour servir à leur preuve. D’où il paraît que les hommes sont dans une impuissance naturelle et immuable de traiter quelque science qui soit dans un ordre absolument accompli. 

Blaise PASCAL, De l’esprit géométrique.
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Texte n° 35-573b

Juin 1986 - PARIS-CRÉTEIL-VERSAILLES - Série C

Il est évident que les premiers termes qu’on voudrait définir, en supposeraient de précédents pour servir à leur explication, et que de même les premières propositions qu’on voudrait prouver, en supposeraient d’autres qui les précédassent ; et ainsi il est clair qu’on n’arriverait jamais aux premières.
Ainsi, en poussant les recherches de plus en plus, on arrive nécessairement à des mots primitifs qu’on ne peut plus définir, et à des principes si clairs qu’on n’en trouve plus qui le soient davantage pour servir à leur preuve. D’où il paraît que les hommes sont dans une impuissance naturelle et immuable de traiter quelque science que ce soit, dans un ordre absolument accompli.
Mais il ne s’ensuit pas de là qu’on doive abandonner toute sorte d’ordre. Car il y en a un, et c’est celui de la géométrie, qui est à la vérité inférieur en ce qu’il est moins convaincant, mais non pas en ce qu’il est moins certain.

Blaise PASCAL, De l’esprit géométrique.

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Texte n° 35-820

Juin 1991 - BORDEAUX - Série A

On ne s’imagine Platon et Aristote qu’avec de grandes robes de pédants. C’étaient des gens honnêtes et comme les autres, riant avec leurs amis : et quand ils se sont divertis à faire leurs Lois  et leur Politique , ils l’ont fait en se jouant. C’était la partie la moins philosophe et la moins sérieuse de leur vie. La plus philosophe était de vivre simplement et tranquillement.
S’ils ont écrit de politique, c’était comme pour régler un hôpital de fous. Et s’ils ont fait semblant d’en parler comme d’une grande chose, c’est qu’ils savaient que les fous à qui ils parlaient pensaient être rois et empereurs. Ils entraient dans leurs principes pour modérer leur folie au moins mal qu’il se pouvait.

PASCAL, Pensées, Br.331.

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Texte n° 35-850

Juin 1987 - AMÉRIQUE DU NORD - Série A

Les choses du monde les plus déraisonnables deviennent les plus raisonnables à cause du dérèglement des hommes. Qu’y a-t-il de moins raisonnable que de choisir, pour gouverner un état, le premier fils d’une reine ? L’on ne choisit pas pour gouverner un bateau celui des voyageurs qui est de meilleure maison.
Cette loi serait ridicule et injuste ; mais parce qu’ils le sont et le seront toujours, elle devient raisonnable et juste, car qui choisira-t-on ? Le plus vertueux et le plus habile ? Nous voilà incontinent  aux mains, chacun prétend être ce plus vertueux et ce plus habile. Attachons donc cette qualité à quelque chose d’incontestable. C’est le fils aîné du roi ; cela est net, il n’y a point de dispute. La raison ne peut mieux faire car la guerre civile est le plus grand des maux.

PASCAL, Pensées, Br.320.

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Texte n° 35-880

Septembre 1986 - MONTPELLIER - Série A
Juin 1978 - NOUMÉA - Série B

Justice, force.
Il est juste que ce qui est juste soit suivi ; il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi.
La justice sans la force est impuissante ; la force sans la justice est tyrannique.
La justice sans force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui est fort soit juste.
La justice est sujette à dispute. La force est très reconnaissable et sans dispute. Aussi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste.
Et ainsi, ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste.

PASCAL, Pensées, Br.298.

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Texte n° 35-883

Juin 1978 - NANTES - Série G

Trois degrés d’élévation du pôle renversent toute la jurisprudence, un méridien décide de la vérité (...) ; le droit a ses époques. Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà.
Ils  confessent que la justice n’est pas dans ces coutumes, mais qu’elle réside dans les lois naturelles, connues en tout pays. Certainement, ils le soutiendraient opiniâtrement, si la témérité du hasard qui a semé les lois humaines en avait rencontré au moins une qui fût universelle mais la plaisanterie est telle, que le caprice des hommes s’est si bien diversifié, qu’il n’y en a point.
Le larcin, l’inceste, le meurtre des enfants et des pères, tout a eu sa place entre les actions vertueuses. Se peut-il rien de plus plaisant qu’un homme ait droit de me tuer parce qu’il demeure au-delà de l’eau, et que son prince a querelle contre le mien, quoique je n’en aie aucune avec lui ? (...)
De cette confusion arrive que l’un dit que l’essence de la justice est l’autorité du législateur, l’autre la commodité du souverain, l’autre la coutume présente ; et c’est le plus sûr : rien, suivant la seule raison, n’est juste de soi ; tout branle avec le temps. La coutume fait toute l’équité, par cette seule raison qu’elle est reçue.

PASCAL, Pensées, Br.294.

QUESTIONS
1° Quelle est l’idée directrice de ce texte, et quelles sont ses principales articulations ?
2° Expliquez : 
a)	« le droit a ses époques » ;
b)	« lois naturelles » ;
c)	« rien, suivant la seule raison, n’est juste de soi » ;
d)	« la coutume fait toute l’équité ».
3° Quel est, selon vous, le fondement du droit ?
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Texte n° 35-885

Juin 1982 - AMÉRIQUE DU SUD - Série A

Ils  confessent que la justice n’est pas dans ces coutumes, mais qu’elle réside dans les lois naturelles, connues en tout pays. Certainement ils le soutiendraient opiniâtrement, si la témérité du hasard qui a semé les lois humaines en avait rencontré au moins une qui fût universelle, mais la plaisanterie est telle, que le caprice des hommes s’est si bien diversifié, qu’il n’y en a point. Le larcin, l’inceste, le meurtre des enfants et des pères, tout a eu sa place entre les actions vertueuses. [...]
De cette confusion arrive que l’un dit que l’essence de la justice est l’autorité du législateur, l’autre la commodité du souverain, l’autre la coutume présente ; et c’est le plus sûr : rien, suivant la seule raison, n’est juste de soi ; tout branle avec le temps. La coutume fait toute équité, par cette seule raison qu’elle est reçue ; c’est le fondement mystique de son autorité. Qui la ramène à son principe l’anéantit.
PASCAL, Pensées, Br.294.
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Texte n° 35-887

Septembre 1985 - LILLE - Série A

L’un dit que l’essence de la justice est l’autorité du législateur ; l’autre, la commodité du souverain ; l’autre, la coutume présente, et c’est le plus sûr : rien, suivant la seule raison, n’est juste de soi ; tout branle avec le temps. La coutume fait toute l’équité, par cette seule raison qu’elle est reçue ; c’est le fondement mystique de son autorité. Qui la ramènera à son principe l’anéantit. Rien n’est si fautif que ces lois qui redressent les fautes ; qui leur obéit parce qu’elles sont justes, obéit à la justice qu’il imagine, mais non pas à l’essence de la loi : elle est toute ramassée en soi ; elle est loi, et rien davantage. Qui voudra en examiner le motif le trouvera si faible et si léger, que, s’il n’est accoutumé à contempler les prodiges de l’imagination humaine, il admirera qu’un siècle lui ait tant acquis de pompe et de révérence. L’art de fronder, bouleverser les États, est d’ébranler les coutumes établies, en sondant jusque dans leur source, pour marquer leur défaut d’autorité et de justice. Il faut, dit-on, recourir aux lois fondamentales et primitives de l’État, qu’une coutume injuste a abolies. C’est un jeu sûr pour tout perdre ; rien ne sera juste à cette balance.

PASCAL, Pensées, Br.294.

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Texte n° 35-970

Juin 1989 - LILLE - Série B
Il y a dans le monde deux sortes de grandeurs ; car il y a des grandeurs d’établissement et des grandeurs naturelles. Les grandeurs d’établissement dépendent de la volonté des hommes, qui ont cru avec raison devoir honorer certains états et y attacher certains respects. Les dignités et la noblesse sont de ce genre. En un pays on honore les nobles, en l’autre les roturiers ; en celui-ci les aînés, en cet autre les cadets. Pourquoi cela ? Parce qu’il a plu aux hommes. La chose était indifférente avant l’établissement : après l’établissement elle devient juste, parce qu’il est injuste de la troubler.
Les grandeurs naturelles sont celles qui sont indépendantes de la fantaisie des hommes, parce qu’elles consistent dans les qualités réelles et effectives de l’âme et du corps, qui rendent l’une ou l’autre plus estimable, comme les sciences, la lumière de l’esprit, la vertu, la santé, la force.
Nous devons quelque chose à l’une et à l’autre de ces grandeurs ; mais comme elles sont d’une nature différente nous leur devons aussi différents respects. Aux grandeurs d’établissement, nous leur devons les respects d’établissement, c’est-à-dire certaines cérémonies extérieures qui doivent être accompagnées, selon la raison, d’une reconnaissance intérieure de la justice de cet ordre, mais qui ne nous font pas concevoir quelque qualité réelle en ceux que nous honorons de cette sorte. Il faut parler aux rois à genoux ; il faut se tenir debout dans la chambre des princes. C’est une sottise et une bassesse d’esprit que de leur refuser ces devoirs.
Mais pour les respects naturels qui consistent dans l’estime, nous ne les devons au contraire qu’aux grandeurs naturelles ; et nous devons au contraire le mépris et l’aversion aux qualités contraires à ces grandeurs naturelles.
PASCAL, Trois discours sur la condition des Grands.
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Deuxième période
De la Renaissance aux Lumières
36
BARUCH SPINOZA

Texte n° 36-230a

Septembre 1985 - NICE - Série A

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Et ce n’est certes qu’une sauvage et triste superstition qui interdit de prendre du plaisir. Car, en quoi convient-il mieux d’apaiser la faim et la soif que de chasser la mélancolie ? Tels sont mon argument et ma conviction.
Aucune divinité, ni personne d’autre que l’envieux ne prend plaisir à mon impuissance et à ma peine et ne nous tient pour vertu les larmes, les sanglots, la crainte, etc., qui sont signes d’une âme impuissante. Au contraire, plus nous sommes affectés d’une plus grande joie, plus nous passons à une perfection plus grande, c’est-à-dire qu’il est d’autant plus nécessaire que nous participions de la nature divine. C’est pourquoi, user des choses et y prendre plaisir autant qu’il se peut (non certes jusqu’au dégoût, car ce n’est plus y prendre plaisir) est d’un homme sage. C’est d’un homme sage, dis-je, de se réconforter et de réparer ses forces grâce à une nourriture et des boissons agréables prises avec modération, et aussi grâce aux parfums, au charme des plantes verdoyantes, de la parure de la musique, des jeux de gymnase, des spectacles, etc., dont chacun peut user sans faire tort à autrui. Le corps humain, en effet est composé d’un très grand nombre de parties de nature différente, qui ont continuellement besoin d’une alimentation nouvelle et variée, afin que le corps dans sa totalité soit également apte à tout ce qui peut suivre de sa nature [...]. C’est pourquoi cette ordonnance de la vie est parfaitement d’accord et avec nos principes et avec la pratique commune.
SPINOZA, Éthique, IV, 45, cor. II, scolie.

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Texte n° 36-230b

Juin 1977 - AIX-MARSEILLE - Série A

Rien certes, hormis une superstition sauvage et triste, ne défend de se réjouir. Car, en quoi fait-on mieux d’apaiser la soif et la faim que de chasser l’affliction ?
Tels sont mes arguments et ma conviction. Nulle divinité et personne, hormis l’envieux, ne se réjouit de mon impuissance et de ma peine, ni n’attribue à notre vertu les larmes, les sanglots, la crainte et d’autres signes d’un esprit impuissant. Bien au contraire, plus nous éprouvons de la joie, et plus nous passons à une perfection plus grande... L’homme sage use donc des choses et s’en réjouit autant qu’il le peut (mais non point jusqu’au dégoût, car ce ne serait plus une jouissance). Je dis qu’il convient à un homme sage de réparer ses forces et de se réconforter au moyen d’aliments et de boissons agréables, pris avec modération, comme aussi au moyen de parfums, du charme des plantes verdoyantes, de la parure, de la musique, des jeux d’adresse, des spectacles et autres choses du même genre, dont chacun peut user sans dommage pour autrui.
SPINOZA, Éthique, IV, 45, cor. II, scolie.

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Texte n° 36-240

Juin 1989 - GROUPE 1 - Série G

[...] La puissance de l’homme est extrêmement limitée et infiniment surpassée par celle des causes extérieures ; nous n’avons donc pas un pouvoir absolu d’adapter à notre usage les choses extérieures. Nous supporterons, toutefois, d’une âme égale les événements contraires à ce qu’exige la considération de notre intérêt, si nous avons conscience de nous être acquittés de notre office, savons que notre puissance n’allait pas jusqu’à nous permettre de les éviter, et avons présente cette idée que nous sommes une partie de la Nature entière, dont nous suivons l’ordre. Si nous connaissons cela clairement et distinctement, cette partie de nous qui se définit par la connaissance claire, c’est-à-dire la partie la meilleure de nous, trouvera là un plein contentement et s’efforcera de persévérer dans ce contentement.

SPINOZA, Éthique, IV, Appendice, XXXII.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée centrale du texte et sur quels arguments principaux s’appuie-t-elle ?
2° Qu’est-ce que supporter « d’une âme égale les événements contraires » ?
3° Expliquez la phrase : « nous sommes une partie de la Nature entière ».
4° L’homme ne domine-t-il la nature qu’en lui obéissant ?

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Texte n° 36-250

Juin 1977 - CLERMONT-FERRAND - Série C

On ne saurait douter en effet (...) que les hommes sont nécessairement en proie aux affections. Du seul fait de leur constitution, ils plaignent leurs semblables malheureux, pour les envier au contraire lorsqu’ils les voient heureux ; et sont plus enclins à la vengeance qu’au pardon ; d’autre part chacun désire que les autres soient dans leur vie affectés de la même manière que lui ; qu’ils approuvent ce qu’il approuve, qu’ils rejettent ce qu’il rejette. Or, puisque tous les hommes désirent se pousser à la première place, ils entrent en compétition, et autant qu’ils le peuvent, font effort en vue de s’opprimer les uns les autres. Et le vainqueur, à l’issue de cette lutte, se glorifie plus de s’être heurté aux autres, que d’avoir augmenté sa force. Bien sûr, tous sont persuadés, et la Religion le leur enseigne, que chacun doit aimer son prochain comme il s’aime lui-même, c’est-à-dire défendre le droit des autres comme il défend le sien ; mais nous constatons que cette persuasion agit faiblement sur les affections. Elle a une influence au moment de la mort, quand la mort a raison des affections elles-mêmes, et que l’homme gît sans forces ; ou bien dans les lieux du culte, là où les hommes suspendent leurs rapports entre eux ; mais non dans les tribunaux ni les demeures des puissants, là où elle serait si nécessaire.

SPINOZA, Traité politique, I, §5.

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Texte n° 36-253

Juin 1980 - AMÉRIQUE DU NORD - Série C

Il est certain que les hommes sont nécessairement sujets aux passions, et que leur nature est ainsi faite qu’ils doivent éprouver de la pitié pour les malheureux et de l’envie pour les heureux, incliner vers la vengeance plutôt que vers la miséricorde ; enfin chacun ne peut s’empêcher de désirer que ses semblables vivent à sa guise, approuvent ce qui lui agrée et repoussent ce qui lui déplaît. D’où il arrive que tous désirant être les premiers, on cherche à s’opprimer réciproquement, et le vainqueur est plus glorieux du tort fait à autrui que de l’avantage recueilli pour soi. Et quoique tous soient persuadés que la religion nous enseigne au contraire à aimer son prochain comme soi-même, par conséquent à défendre le bien d’autrui comme le sien propre, cette persuasion a peu d’empire sur les passions.

SPINOZA, Traité politique, I, §5.

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Texte n° 36-255

Juin 1979 - CAEN - Série A

Il y a (en effet) de très nombreux exemples de gens qui ont souffert la persécution jusqu’à la mort à cause de leurs richesses ; et aussi de gens qui, pour acquérir des biens, se sont exposés à tant de dangers que, finalement, ils ont payé leur bêtise de leur vie. Non moins nombreux sont les exemples de ceux qui ont souffert les pires misères pour obtenir ou conserver des honneurs. Enfin nous rencontrons d’innombrables exemples de gens qui ont hâté leur mort par des excès sensuels.
Tous ces maux me semblèrent venir d’une seule cause, a savoir : que notre bonheur ou notre malheur sont tout entiers liés à la qualité de l’objet auquel l’amour nous attache. En effet, on ne dispute jamais à cause d’un objet qu’on n’aime pas ; on n’éprouve nulle tristesse s’il périt ; nulle envie si un autre le possède ; nulle crainte ; nulle haine ; en un mot, nulle émotion. Au contraire, tout cela arrive dans l’amour des choses périssables, comme le sont toutes celles dont nous venons de parler.
Mais l’amour d’une chose éternelle et infinie nourrit l’âme d’une joie pure, libérée de toute tristesse ; cela est extrêmement désirable, et digne d’être recherché de toutes nos forces.

SPINOZA, Traité de la réforme de l’entendement, §§8-10.

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Texte n° 36-260

Juin 1982 - POLYNÉSIE - Série A

Proposition. Qui vit sous la conduite de la Raison, s’efforce, autant qu’il peut, de compenser par l’Amour ou la Générosité, la Haine, la Colère, le Mépris qu’un autre a pour lui.
Démonstration. Toutes les affections de Haine sont mauvaises ; qui donc vit sous la conduite de la Raison, s’efforcera autant que possible de ne pas être dominé par des affections de la Haine ; et conséquemment fera effort pour qu’un autre homme ne soit pas affecté de ces passions. Mais la Haine est accrue par une Haine réciproque et peut, au contraire, être éteinte par l’Amour de façon à se changer en Amour. Qui donc vit sous la conduite de la Raison, s’efforcera de compenser la Haine, etc., par l’Amour, c’est-à-dire par la Générosité.

SPINOZA, Éthique, IV, 46.

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Texte n° 36-310

Juin 1997 - POLYNÉSIE - Série G

L’erreur consiste dans une privation de connaissance ; mais, pour l’expliquer plus amplement je donnerais un exemple : les hommes se trompent en ce qu’ils se croient libres ; et cette opinion consiste en cela seul qu’ils ont conscience de leurs actions et sont ignorants des causes par où ils sont déterminés ; ce qui constitue donc leur idée de la liberté, c’est qu’ils ne connaissent aucune cause de leurs actions. Pour ce qu’ils disent en effet : que les actions humaines dépendent de la volonté, ce sont des mots auxquels ne correspond aucune idée. Car tous ignorent ce que peut être la volonté et comment elle peut mouvoir le corps (...). De même, quand nous regardons le soleil, nous imaginons qu’il est distant de nous d’environ deux cents pieds, et l’erreur ici ne consiste pas dans l’action d’imaginer cela, prise en elle-même, mais en ce que, tandis que nous l’imaginons, nous ignorons la vraie distance du soleil et la cause de cette imagination que nous avons.

SPINOZA, Éthique, II, 35, scolie.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale et l’argumentation de ce texte.
2° Expliquez :
a)	« ils ont conscience de leurs actions et sont ignorants des causes par où ils sont déterminés » ;
b)	« l’erreur ici ne consiste pas dans l’action d’imaginer cela ».
3° L’ignorance est-elle l’unique source de nos erreurs ?

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Texte n° 36-315

Septembre 1992 - SUJET NATIONAL - Série A

Une imagination  est une idée qui indique plutôt l’état présent du corps humain que la nature d’un corps extérieur, non pas distinctement bien sûr, mais confusément ; ce qui fait que l’esprit est dit errer. Par exemple, lorsque nous regardons le soleil, nous imaginons qu’il est distant de nous d’environ 200 pieds, en quoi nous nous trompons aussi longtemps que nous ignorons sa vraie distance ; mais celle-ci une fois connue, l’erreur est sans doute supprimée, mais non l’imagination, c’est-à-dire l’idée du soleil qui explique sa nature dans la seule mesure où le corps en est affecté ; par conséquent, malgré notre connaissance de sa vraie distance, nous n’imaginerons pas moins qu’il est proche. Car nous n’imaginons pas le soleil si proche parce que nous ignorons sa vraie distance, mais parce que l’esprit conçoit la grandeur du soleil dans la mesure où le corps en est affecté. De même, lorsque les rayons du soleil tombent sur la surface de l’eau et frappent notre vue par réflexion, nous l’imaginons comme s’il était dans l’eau, quoique nous sachions très bien où il est vraiment. Et pareillement les autres imaginations par lesquelles l’esprit est trompé, qu’elles indiquent l’état naturel du corps, ou signifient que sa puissance d’agir est augmentée ou diminuée, ne sont pas contraires au vrai et ne s’évanouissent pas par sa présence. Sans doute arrive-t-il, lorsque nous craignons à tort quelque mal, que l’appréhension s’évanouisse en entendant une nouvelle vraie ; mais, inversement, il se peut aussi, lorsque nous craignons un mal qui doit certainement arriver, que l’appréhension s’évanouisse de même en entendant une nouvelle fausse. Par conséquent les imaginations ne s’évanouissent pas par la présence du vrai, en tant que vrai, mais parce que d’autres surgissent, plus fortes que les premières, et excluent l’existence présente des choses que nous imaginons.

SPINOZA, Éthique, IV, 1, scolie.
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Texte n° 36-420

Septembre 1992 - POLYNÉSIE - Série A

La plupart des erreurs consistent en cela seul que nous n’appliquons pas les noms aux choses correctement. Quand quelqu’un dit que les lignes menées du centre du cercle à la circonférence sont inégales, certes il entend alors par cercle autre chose que ne font les mathématiciens. De même, quand les hommes commettent une erreur dans un calcul, ils ont dans la pensée d’autres nombres que ceux qu’ils ont sur le papier. C’est pourquoi, certes, si l’on a égard à leur pensée, ils ne commettent point d’erreur, ils semblent en commettre une cependant, parce que nous croyons qu’ils ont dans la pensée les nombres qu’ils ont sur le papier. S’il n’en était pas ainsi, nous ne croirions pas qu’ils communiquent une erreur, de même qu’ayant entendu quelqu’un crier naguère que sa maison s’était envolée sur la poule du voisin, je n’ai pas cru qu’il fût dans l’erreur, parce que sa pensée me semblait assez claire. Et de là naissent la plupart des controverses, à savoir que les hommes n’expriment pas correctement leur pensée ou de ce qu’ils interprètent mal la pensée d’autrui. En réalité, tandis qu’ils se contredisent le plus, ils pensent la même chose ou pensent à des choses différentes, de sorte que ce qu’on croit être une erreur ou une obscurité en autrui, n’en est pas une.
SPINOZA, Éthique, II, 47, scolie.

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Texte n° 36-430

Juin 1985 - ÉTRANGER GROUPE 1 - Série A

La première signification donc de Vrai et de Faux semble avoir tiré son origine des récits ; et l’on a dit vrai un récit quand le fait raconté était réellement arrivé ; faux, quand le fait raconté n’était arrivé nulle part. Plus tard les Philosophes ont employé le mot pour désigner l’accord ou le non-accord d’une idée avec son objet ; ainsi, l’on appelle Idée Vraie celle qui montre une chose comme elle est en elle-même ; Fausse celle qui montre une chose autrement qu’elle n’est en réalité. Les idées ne sont pas autre chose en effet que des récits ou des histoires de la nature dans l’esprit. Et de là on en est venu à désigner de même par métaphore des choses inertes ; ainsi quand nous disions de l’or vrai ou de l’or faux, comme si l’or qui nous est présenté racontait quelque chose sur lui-même, ce qui est ou n’est pas en lui.

SPINOZA, Pensées métaphysiques, VI.

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Texte n° 36-440

Juin 1978 - GRENOBLE - Série A

Au très illustre et très sage Hugo Boxel.
Monsieur,
Votre lettre reçue hier m’a fait grand plaisir (...). D’autres jugeraient peut-être de fâcheux augure que vous m’écriviez au sujet des revenants. Au contraire, il y a là, à mon avis, quelque chose qui mérite considération : non seulement les choses vraies, mais aussi les niaiseries et les imaginations peuvent m’être utiles.
Laissons de côté pour le moment la question de savoir si les spectres sont des imaginations, puisqu’il vous semble inouï d’en nier l’existence, même de la mettre en doute ; vous êtes en effet convaincu par tant de récits anciens et modernes. (...)
J’userai d’un moyen terme et vous demanderai de bien vouloir choisir, parmi tous ces récits de spectres que vous avez lus, un au moins qui ne laisse pas de place au doute et montre très clairement que les spectres existent. Je dois avouer que je n’ai jamais connu d’auteur digne de foi pour en prouver clairement l’existence et jusqu’ici j’ignore ce qu’ils sont, personne n’ayant jamais pu me le dire. Il est pourtant certain que nous devrions savoir ce qu’est une chose que l’expérience nous montre si clairement. S’il n’en est pas ainsi, il semble qu’il soit bien difficile d’admettre que l’existence des spectres soit prouvée par quelque récit. Ce qui paraît prouvé, c’est l’existence d’une chose dont personne ne sait ce qu’elle est. Si les philosophes veulent appeler spectres les choses que nous ignorons, alors je n’en nierai pas l’existence, car il y a une infinité de choses que j’ignore. (...)
SPINOZA, Lettres, LII, Septembre 1674.

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Texte n° 36-443

2006 - Série STI AA - ANTILLES - SESSION NORMALE

L’esprit possède une puissance d’autant plus grande de former des fictions qu’il comprend moins et perçoit plus [de choses] ; et plus il comprend, plus cette puissance diminue. De même que, par exemple, (...) nous ne pouvons pas tant que nous pensons, former la fiction que nous pensons et ne pensons pas, de même nous ne pouvons pas, après avoir compris la nature du corps, former la fiction d’une mouche infinie ; ou bien, après avoir compris la nature de l’âme, nous ne pouvons pas former la fiction qu’elle est carrée, bien que nous puissions énoncer tout cela en paroles. Mais (...) les hommes peuvent former des fictions d’autant plus facilement et en nombre d’autant plus grand qu’ils connaissent moins la Nature ; comme, par exemple, que des arbres parlent, que des hommes se changent brusquement en pierres ou en sources, que des spectres apparaissent dans les miroirs, que le rien devienne quelque chose et même que des dieux se transforment en bêtes et en hommes, ainsi qu’une infinité de choses de ce genre.

SPINOZA, Traité de la réforme de l’entendement, §58.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et montrez comment l’auteur l’établit.
2°
a)	Expliquez : « plus il comprend, plus cette puissance diminue »
b)	Analysez les exemples de fictions que donne Spinoza et montrez en quoi il s’agit de fictions.
3° N’imagine-t-on que parce que l’on ignore ?
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Texte n° 36-445

Juin 1983 - GROUPE 1B - Série C

Comme ceux qui ne comprennent pas la nature des choses sont incapables de rien affirmer sur elles, mais les imaginent seulement et prennent l’imagination pour l’entendement, ils croient donc fermement qu’il y a de l’ordre dans les choses, ignorants qu’ils sont de la nature des choses et de la leur propre. Lorsque, en effet, les choses sont disposées de façon que la représentation par les sens nous permet de les imaginer facilement, et donc de nous les rappeler facilement, nous disons qu’elles sont bien ordonnées. Dans le cas contraire, nous disons qu’elles sont mal ordonnées ou confuses. Et comme les choses que nous pouvons imaginer facilement nous sont plus agréables que les autres, les hommes préfèrent donc l’ordre à la confusion, comme si, en dehors de l’imagination, l’ordre était quelque chose dans la Nature.

SPINOZA, Éthique, I, Appendice.

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Texte n° 36-460

Juin 1977 - ROUEN - Série A

[Les sceptiques] n’ont même pas conscience d’eux-mêmes ; s’ils affirment quelque chose ou doutent de quelque chose, ils ne savent pas qu’ils affirment ou qu’ils doutent ; ils disent qu’ils ne savent rien, et cela même qu’ils ne savent rien, ils déclarent l’ignorer ; encore ne le disent-ils pas sans restriction, car ils craignent de s’avouer existants, alors qu’ils ne savent rien, si bien qu’il leur faut enfin garder le silence pour être sûrs de ne rien admettre qui ait senteur de vérité. Il faut, en définitive, s’abstenir de parler de sciences avec eux (car pour ce qui concerne l’usage de la vie et de la société, la nécessité les oblige à admettre leur propre existence, à chercher ce qui leur est utile, à affirmer et à nier sous serment bien des choses). Leur prouve-t-on quelque chose, en effet, ils ne savent si l’argumentation est probante ou défectueuse. S’ils nient, concèdent, ou opposent une objection, ils ne savent qu’ils nient, concèdent, ou opposent une objection. Il faut donc les considérer comme des automates entièrement privés de pensée.

SPINOZA, Traité de la réforme de l’entendement, §§47-48.

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Texte n° 36-477a

Juin 1979 - LYON - Série C

Lorsque nous savons quelle est la connaissance qui nous est nécessaire, il faut traiter de la voie et de la méthode qui nous conduiront à cette connaissance des choses qu’il faut connaître. Pour cela, remarquons d’abord que cette recherche n’ira pas à l’infini : pour trouver la parfaite méthode de recherche de la vérité, il n’est pas besoin d’une autre méthode pour rechercher cette méthode de recherche de la vérité ; de même pour rechercher cette seconde méthode, il n’est pas besoin d’une troisième, et ainsi à l’infini ; car, de cette façon, on n’arriverait jamais à la connaissance du vrai, ni même à aucune connaissance. Il en est ici comme pour des instruments matériels... En effet, pour forger le fer, il faut un marteau, et pour avoir un marteau, il est nécessaire de le fabriquer. Pour cela, on a besoin d’un autre marteau et d’autres instruments – et pour avoir ceux-ci on aura besoin d’autres instruments, et ainsi à l’infini. Or, c’est en vain qu’on s’efforcerait de prouver de cette façon que les hommes n’ont nul pouvoir de forger le fer.

SPINOZA, Traité de la réforme de l’entendement, §30.

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Texte n° 36-477b

Septembre 1988 - SUJET NATIONAL - Série C

Pour trouver la meilleure méthode de recherche de la vérité, nous n’aurons pas besoin d’une méthode par laquelle nous rechercherions cette méthode de recherche, et pour rechercher cette seconde méthode nous n’aurons pas besoin d’une troisième et ainsi de suite à l’infini ; car de cette façon nous ne parviendrons jamais à la connaissance de la vérité ni même à aucune connaissance. Il en est de cela tout de même que des instruments matériels, lesquels donneraient lieu à pareil raisonnement. Pour forger le fer en effet, on a besoin d’un marteau, et pour avoir un marteau, il faut le faire ; pour cela un autre marteau, d’autres instruments sont nécessaires et pour avoir ces instruments d’autres encore et ainsi de suite à l’infini. ; par où l’on pourrait s’efforcer vainement de prouver que les hommes n’ont aucun pouvoir de forger le fer. En réalité les hommes ont pu, avec les instruments naturels, venir à bout, bien qu’avec peine et imparfaitement, de certaines besognes très faciles. Les ayant achevées, ils en ont exécuté de plus difficiles avec une peine moindre et plus parfaitement et, allant ainsi par degrés des travaux les plus simples aux instruments, de ces instruments à d’autres travaux et d’autres instruments, par un progrès constant, ils sont parvenus enfin à exécuter tant d’ouvrages et de si difficiles avec très peu de peine.

SPINOZA, Traité de la réforme de l’entendement, §§30-31.

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Texte n° 36-477c

Juin 1986 - BESANÇON - Série A

Pour forger le fer on a besoin d’un marteau, et pour avoir un marteau, il est nécessaire de le faire. Pour cela on a besoin d’un autre marteau et d’autres instruments ; et pour avoir ceux-ci on a besoin de nouveaux instruments, et ainsi à l’infini. Or c’est bien en vain qu’on s’efforcerait de prouver de cette façon que les hommes n’ont aucun pouvoir de forger le fer. Mais de même que les hommes, au début, à l’aide d’instruments naturels, et bien qu’avec peine et d’une manière imparfaite, ont pu faire certaines choses très faciles, et après avoir fait celles-ci, en ont fait d’autres, plus difficiles, avec moins de peine et plus de perfection, et ainsi, s’élevant par degrés des travaux les plus simples aux instruments, et des instruments revenant à d’autres œuvres et instruments, en arrivèrent à pouvoir accomplir beaucoup de choses, et de très difficiles, avec peu de labeur ; de même l’entendement par sa puissance innée se forme des instruments intellectuels, l’aide desquels il acquiert d’autres forces pour d’autres œuvres intellectuelles et grâce ces œuvres [il se forme] d’autres instruments, c’est-à-dire le pouvoir de pousser l’investigation plus avant : ainsi il avance de degré en degré jusqu’à ce qu’il ait atteint le comble de la sagesse.

SPINOZA, Traité de la réforme de l’entendement, §§30-31.

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Texte n° 36-570

Juin 1996 - JAPON - Série ES

La méthode des mathématiciens dans la découverte et l’exposé des sciences – c’est-à-dire la démonstration des conclusions par définitions, postulats et axiomes – est la meilleure et la plus sûre pour chercher la vérité et l’enseigner : voilà l’opinion unanime de tous ceux qui veulent s’élever au-dessus du vulgaire. À juste titre d’ailleurs. Car on ne peut tirer une connaissance rigoureuse et ferme de ce qu’on ne connaît pas encore que de choses déjà connues avec certitude. Il est donc nécessaire de s’en servir comme d’un fondement stable sur lequel on puisse établir par la suite tout l’édifice de la connaissance humaine, sans risquer qu’il s’affaisse ou s’écroule au moindre choc. Or, que ce soit le cas des notions qui, sous le nom de définitions, postulats et axiomes, sont fréquemment utilisées par ceux qui cultivent les mathématiques, on n’en pourra douter si on a tant soit peu salué du seuil cette noble discipline. Car les définitions ne sont guère que des explications très larges de termes et noms qui désignent les objets dont il sera question. Et les postulats et les axiomes [...] sont des propositions si claires, si évidentes, que tous ceux qui ont simplement compris correctement les mots ne peuvent que donner leur assentiment.

SPINOZA, Les Principes de la philosophie de Descartes, 
Adresse à Meyer.

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Texte n° 36-610

Juin 1977 - BESANÇON - Série B

Mais ce n’est pas seulement parce qu’elle protège contre les ennemis que la Société est très utile et même nécessaire au plus haut point, c’est aussi parce qu’elle permet de réunir un grand nombre de commodités, car, si les hommes ne voulaient pas s’entraider, l’habileté technique et le temps leur feraient également défaut pour entretenir leur vie et la conserver autant qu’il est possible. Nul n’aurait, dis-je, le temps ni les forces s’il lui fallait labourer, semer, moissonner, moudre, cuire, tisser, coudre et effectuer bien d’autres travaux utiles à l’entretien de la vie ; pour ne rien dire des arts ni des sciences qui sont aussi suprêmement nécessaires à la perfection de la nature humaine et à sa béatitude. Nous voyons en effet ceux qui vivent en barbares, sans civilisation, mener une vie misérable et presque animale, et cependant le peu qu’ils ont, tout misérable et grossier ils ne se le procurent pas sans se prêter mutuellement une assistance quelle qu’elle soit.

SPINOZA, Traité théologico-politique, V, §7.

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Texte n° 36-615a

2009 - Série ES - LA RÉUNION - SESSION NORMALE
2000 - Série L - ANTILLES - SESSION REMPL.
Juin 1991 - INDE - Série A
Juin 1982 - AIX-MARSEILLE - Série C
Juin 1977 - MONTPELLIER - Série A

Si les hommes étaient ainsi disposés par la Nature qu’ils n’eussent de désir que pour ce qu’enseigne la vraie Raison, certes la société n’aurait besoin d’aucune loi, il suffirait absolument d’éclairer les hommes par des enseignements moraux pour qu’ils fissent d’eux-mêmes et d’une âme libérale  ce qui est vraiment utile. Mais tout autre est la disposition de la nature humaine ; tous observent bien leur intérêt, mais ce n’est pas suivant l’enseignement de la droite Raison ; c’est le plus souvent entraînés par leur seul appétit de plaisir et les passions de l’âme (qui n’ont aucun égard à l’avenir et ne tiennent compte que d’elles-mêmes) qu’ils désirent quelque objet et le jugent utile. De là vient que nulle société ne peut subsister sans un pouvoir de commandement et une force, et conséquemment sans des lois qui modèrent et contraignent l’appétit du plaisir et les passions sans frein.

SPINOZA, Traité théologico-politique, V, §8.

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Texte n° 36-615b (suite)

Septembre 1994 - ANTILLES-GUYANE - Série C

Aussi longtemps [...] que les hommes agissent seulement par crainte, ils font ce qui est le plus contre leur volonté, et ne considèrent aucunement l’utilité et la nécessité de l’action, mais n’ont souci que de sauver leur tête et de ne pas s’exposer à subir un supplice. Bien plus, il leur est impossible de ne pas prendre plaisir au mal et au dommage du maître qui a pouvoir sur eux, fût-ce à leur grand détriment, de ne pas lui souhaiter du mal et lui en faire quand ils peuvent. Il n’est rien en outre que les hommes puissent moins souffrir qu’être asservis à leurs semblables et régis par eux. Rien de plus difficile enfin que de ravir aux hommes une liberté, après qu’on la leur a concédée. D’où suit premièrement que toute société doit, s’il est possible, instituer un pouvoir appartenant à la collectivité de façon que tous soient tenus d’obéir à eux-mêmes et non à leurs semblables. [...] En second lieu, les lois devront être instituées en tout État de façon que les hommes soient contenus moins par la crainte que par l’espoir de quelque bien particulièrement désiré ; de la sorte chacun fera son office avec ardeur. Enfin, puisque l’obéissance constitue en ce qu’on exécute des commandements par soumission à la seule autorité du chef qui commande, on voit qu’elle n’a aucune place dans une société où le pouvoir appartient à tous et où les lois sont établies par le consentement commun.

SPINOZA, Traité théologico-politique, V, §8.

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Texte n° 36-620

Juin 1984 - LILLE - Série C

Il est rare que les hommes vivent sous la conduite de la Raison ; mais c’est ainsi : la plupart se jalousent et sont insupportables les uns aux autres. Néanmoins ils ne peuvent guère mener une vie solitaire, de sorte que la plupart se plaisent à la définition que l’homme est un animal politique ; et, de fait, les choses sont telles que, de la société commune des hommes, on peut tirer beaucoup plus d’avantages que d’inconvénients. Que les Satiriques rient donc autant qu’ils veulent des choses humaines, [...] et que les Mélancoliques louent, tant qu’ils peuvent, la vie inculte et sauvage, qu’ils méprisent les hommes et admirent les bêtes ; les hommes n’en feront pas moins l’expérience qu’ils peuvent beaucoup plus aisément se procurer par un mutuel secours ce dont ils ont besoin, et qu’ils ne peuvent éviter que par l’union de leurs forces les dangers qui les menacent de partout ; pour ne pas dire d’ailleurs qu’il est de beaucoup préférable, et plus digne de notre connaissance, de considérer les actions des hommes que celles des bêtes.

SPINOZA, Éthique, IV, 35, cor. II, scolie.

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Texte n° 36-623

Juin 1983 - NICE-AJACCIO - Série C

On ne saurait concevoir qu’une nation, de par son établissement constitutionnel, autorise chaque citoyen à vivre selon sa fantaisie. Par conséquent aussi, le droit de s’ériger en arbitre de sa conduite personnelle dont jouirait tout homme à l’état de nature, prend nécessairement fin avec l’état de société. Notez bien que j’ai dit : de par son établissement constitutionnel, car (à voir les choses au fond) la situation de droit naturel n’est pas réellement abolie, lorsque commence l’état de société. En effet l’homme, dans l’état social comme dans l’état naturel, agit conformément aux lois de sa nature et songe à son intérêt personnel. Dans l’un et l’autre état, dis-je, il est amené par l’espoir ou par la crainte à réaliser certaine action et à n’en pas réaliser une autre. Une différence essentielle subsiste, il est vrai : dans l’état social, le motif de crainte est identique pour tous, la source de sécurité et la façon de vivre sont identiques pour tous.

SPINOZA, Traité de l’autorité politique, III, §3.

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Texte n° 36-680

Juin 1977 - LYON - Série A

Les hommes supposent communément que toutes les choses de la nature agissent, comme eux-mêmes, en vue d’une fin. [...] Si, par exemple, une pierre est tombée d’un toit sur la tête de quelqu’un et l’a tué, voici la manière dont ils démontreront que la pierre est tombée pour tuer cet homme. Si elle n’est pas tombée à cette fin, par la volonté de Dieu, comment tant de circonstances [...] ont-elles pu se trouver par chance réunies ? Peut-être répondrez-vous que cela est arrivé parce que le vent soufflait par là et que l’homme passait par là. Mais, insisteront-ils, pourquoi le vent a-t-il soufflé à ce moment ? Pourquoi l’homme passait-il par là à ce même moment ? Si vous répondez encore : le vent s’est levé parce que la mer, le jour avant [...], avait commencé à s’agiter ; l’homme avait été invité par un ami ; alors ils insisteront encore, car ils n’en finissent pas de poser de questionner : pourquoi donc la mer était-elle agitée ? Pourquoi l’homme a-t-il été invité à tel moment ? Et ils continueront ainsi de vous interroger sans relâche sur les causes[...], jusqu’à de que vous vous soyez réfugié dans la volonté de Dieu, cet asile de l’ignorance. De même, quand ils voient la structure du corps humain, ils sont frappés de stupeur, et, de ce qu’ils ignorent les causes d’un ouvrage aussi parfait, ils concluent qu’il n’est point formé mécaniquement, mais par un art divin ou surnaturel. [...] Et ainsi arrive-t-il que quiconque cherche les vraies causes des prodiges et s’applique à connaître en savant les choses de la nature, au lieu de s’émerveiller comme un sot, est souvent tenu pour hérétique et impie par ceux que la foule adore comme les interprètes de la Nature et des Dieux. Et c’est qu’ils savent que détruire l’ignorance, c’est détruire l’étonnement imbécile, c’est-à-dire la sauvegarde unique de leur autorité !
SPINOZA, Éthique, I, Appendice.
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Texte n° 36-685a

2010 - Série TECHN. - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Si les hommes avaient le pouvoir d’organiser les circonstances de leur vie au gré de leurs intentions, ou si le hasard leur était toujours favorable, ils ne seraient pas en proie à la superstition. Mais on les voit souvent acculés à une situation si difficile, qu’ils ne savent plus quelle résolution prendre ; en outre, comme leur désir immodéré des faveurs capricieuses du sort les ballotte misérablement entre l’espoir et la crainte, ils sont en général très enclins à la crédulité. Lorsqu’ils se trouvent dans le doute, surtout concernant l’issue d’un événement qui leur tient à cœur, la moindre impulsion les entraîne tantôt d’un côté, tantôt de l’autre ; en revanche, dès qu’ils se sentent sûrs d’eux-mêmes, ils sont vantards et gonflés de vanité. Ces aspects de la conduite humaine sont, je crois, fort connus, bien que la plupart des hommes ne se les appliquent pas... En effet, pour peu qu’on ait la moindre expérience de ceux-ci, on a observé qu’en période de prospérité, les plus incapables débordent communément de sagesse, au point qu’on leur ferait injure en leur proposant un avis. Mais la situation devient-elle difficile ? Tout change : ils ne savent plus à qui s’en remettre, supplient le premier venu de les conseiller, tout prêts à suivre la suggestion la plus déplacée, la plus absurde ou la plus illusoire ! D’autre part, d’infimes motifs suffisent à réveiller en eux soit l’espoir, soit la crainte. Si, par exemple, pendant que la frayeur les domine, un incident quelconque leur rappelle un bon ou mauvais souvenir, ils y voient le signe d’une issue heureuse ou malheureuse ; pour cette raison, et bien que l’expérience leur en ait donné cent fois le démenti, ils parlent d’un présage soit heureux, soit funeste.

SPINOZA, Traité des autorités théologiques et politiques,
 Préface, §§1-2.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse principale du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« leur désir immodéré des faveurs capricieuses du sort les ballotte misérablement entre l’espoir et la crainte » ;
b)	« Si, par exemple, pendant que la frayeur les domine, un incident quelconque leur rappelle un bon ou mauvais souvenir, ils y voient le signe d’une issue heureuse ou malheureuse. »
3° Toute croyance est-elle un effet de l’incertitude ?
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Texte n° 36-685b

Juin 1979 - DIJON - Série A

Si les hommes avaient le pouvoir d’organiser les circonstances de leur vie au gré de leurs intentions, ou si le hasard leur était toujours favorable, ils ne seraient pas en proie à la superstition. Mais on les voit souvent acculés à une situation si difficile, qu’ils ne savent plus quelle résolution prendre ; en outre, comme leur désir immodéré des faveurs capricieuses du sort les ballotte misérablement entre l’espoir et la crainte, ils sont en général très enclins à la crédulité. Lorsqu’ils se trouvent dans le doute, surtout concernant l’issue d’un événement qui leur tient à cœur, la moindre impulsion les entraîne tantôt d’un côté, tantôt de l’autre ; en revanche, dès qu’ils se sentent sûrs d’eux-mêmes, ils sont vantards et gonflés de vanité. Ces aspects de la conduite humaine sont, je crois, fort connus, bien que la plupart des hommes ne se les appliquent pas... En effet, pour peu qu’on ait la moindre expérience de ceux-ci, on a observé que, en période de prospérité, les plus incapables débordent communément de sagesse, au point qu’on leur ferait injure en leur proposant un avis. Mais la situation devient-elle difficile ? Tout change : ils ne savent plus à qui s’en remettre, supplient le premier venu de les conseiller, tout prêts à suivre la suggestion la plus déplacée, la plus absurde ou la plus illusoire ! D’autre part, d’infimes motifs suffisent à réveiller en eux soit l’espoir, soit la crainte. [...] Ayant forgé ainsi d’innombrables fictions, ils interprètent la nature en termes extravagants, comme si elle délirait avec eux.
SPINOZA, Traité des autorités théologiques et politiques,
 Préface, §§1-2.
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Texte n° 36-685c (suite)

Septembre 1983 - ANTILLES-GUYANE - Série B

Les plus ardents à épouser toute sorte de superstition ne peuvent manquer d’être ceux qui désirent le plus immodérément les biens extérieurs. Principalement du fait qu’en présence d’un danger, ils sont incapables de prendre d’eux-mêmes d’utiles décisions ; ils implorent le secours divin, à force de prières, ils déclarent la raison aveugle et la sagesse humaine sans fondement. Au contraire, ils prennent les délires de l’imagination, les songes et n’importe quelle puérile sottise pour des réponses divines. À les en croire, Dieu se détournerait des sages, et ce ne serait pas dans les esprits des hommes, mais dans les entrailles des animaux domestiques qu’il aurait inscrit ses volontés ; ou encore, ce seraient les idiots, les fous, les oiseaux qui, d’une inspiration, d’un instinct divins, seraient en mesure de nous les faire connaître. Voilà à quel excès de démence la frayeur peut porter les hommes ! La crainte serait donc la cause qui engendre, entretient et alimente la superstition.
SPINOZA, Traité des autorités théologiques et politiques, 
Préface, §§3-4.
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Texte n° 36-685d

Juin 1985 - MONTPELLIER - Série C

Nous voyons que les plus adonnés à tout genre de superstition ne peuvent manquer d’être ceux qui désirent sans mesure des biens incertains ; tous, alors surtout qu’ils courent des dangers et ne savent trouver aucun secours en eux-mêmes, implorent le secours divin par des vœux et des larmes de femmes, déclarent la Raison aveugle (incapable elle est en effet de leur enseigner aucune voie assurée pour parvenir aux vaines satisfactions qu’ils recherchent) et traitent la sagesse humaine de vanité ; au contraire, les délires de l’imagination, les songes et les puériles inepties leur semblent être des réponses divines ; bien mieux, Dieu a les sages en aversion ; ce n’est pas dans l’âme, c’est dans les entrailles des animaux que sont écrits ses décrets, ou encore ce sont les insensés, les déments, les oiseaux qui, par un instinct, un souffle divin, les font connaître. Voilà à quel point de déraison la crainte porte les hommes.

SPINOZA, Traité théologico-politique, Préface, §3.

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Texte n° 36-690

Juin 1983 - ROUEN - Série A

Il nous reste à montrer, en conclusion, qu’entre la foi et la théologie d’une part, la philosophie de l’autre, il n’y a aucun rapport, aucune affinité. Pour ne point savoir cela, il faudrait tout ignorer du but et du principe de ces deux disciplines, radicalement incompatibles. La philosophie ne se propose que la vérité, et la foi, comme nous l’avons abondamment démontré, que l’obéissance, la ferveur de la conduite. En outre, la philosophie a pour principes des notions généralement valables et elle doit se fonder exclusivement sur la nature ; la foi a pour principes l’histoire, la philologie et elle doit exclusivement se fonder sur l’Écriture, la Révélation. [...] La foi laisse donc à chacun la liberté totale de philosopher. Au point que chacun peut, sans crime, penser ce qu’il veut sur n’importe quelle question dogmatique. Elle ne condamne, comme hérétiques et schismatiques, que les individus professant des croyances susceptibles de répandre parmi leurs semblables l’insoumission, la haine, les querelles et la colère. Elle considère comme croyants, au contraire, les hommes qui prêchent autour d’eux la justice et la charité, dans la mesure où leur raison et leurs aptitudes le leur rendent possible.

SPINOZA, Traité des autorités théologiques et politiques,
 XIV, §13.

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Texte n° 36-810a

Juin 1997 - ÉTRANGER Groupe 1 - Série L
Juin 1982 - ROUEN - Série A : + [ ]

Les philosophes conçoivent les affections  qui se livrent bataille en nous, comme des vices dans lesquels les hommes tombent par leur faute ; c’est pourquoi ils ont accoutumé de les tourner en dérision, de les déplorer, de les réprimander, ou, quand ils veulent paraître plus moraux, de les détester. Ils croient ainsi agir divinement et s’élever au faîte de la sagesse, prodiguant toute sorte de louanges à une nature humaine qui n’existe nulle part, et flétrissant par leurs discours celle qui existe réellement. Ils conçoivent les hommes en effet, non tels qu’ils sont, mais tels qu’eux-mêmes voudraient qu’ils fussent : de là cette conséquence, que la plupart, [au lieu d’une Éthique, ont écrit une Satire, et] n’ont jamais eu en Politique de vues qui puissent être mises en pratique ; la Politique, telle qu’ils la conçoivent, devant être tenue pour une chimère, ou comme convenant soit au pays d’Utopie, soit à l’âge d’or, c’est-à-dire à un temps où nulle institution n’était nécessaire. Entre toutes les sciences, donc, qui ont une application, c’est la politique où la théorie passe pour différer le plus de la pratique, et il n’est pas d’hommes qu’on juge moins propres à gouverner l’État, que les théoriciens, c’est-à-dire les philosophes.

SPINOZA, Traité politique, I, §1.

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Texte n° 36-810b (suite)

2000 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Pour les Politiques, on les croit plus occupés à tendre aux hommes des pièges qu’à les diriger pour le mieux, et on les juge habiles plutôt que sages. L’expérience en effet leur a enseigné qu’il y aura des vices aussi longtemps qu’il y aura des hommes ; ils s’appliquent donc à prévenir la malice humaine, et cela par des moyens dont une longue expérience a fait connaître l’efficacité, et que des hommes mus par la crainte plutôt que guidés par la raison ont coutume d’appliquer ; agissant en cela d’une façon qui paraît contraire à la religion, surtout aux théologiens : selon ces derniers en effet, le souverain devrait conduire les affaires publiques conformément aux règles morales que le particulier est tenu d’observer. Il n’est pas douteux cependant que les Politiques ne traitent dans leurs écrits de la Politique avec beaucoup plus de bonheur que les philosophes : ayant eu l’expérience pour maîtresse, ils n’ont rien enseigné en effet qui fût inapplicable.

SPINOZA, Traité politique, I, §2.

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Texte n° 36-810c

Septembre 1983 - AMIENS - Série A

On croit que les hommes politiques tendent des pièges aux hommes plutôt qu’ils ne les dirigent ; on pense qu’ils sont plus rusés que sages. Bien sûr, l’expérience leur a appris qu’il y aura des vices tant qu’il y aura des hommes. Par conséquent, lorsqu’ils s’efforcent de devancer la méchanceté humaine, et cela par des procédés qu’une longue expérience pratique leur a enseignés et dont ont coutume d’user des hommes conduits par la crainte plutôt que par la raison, ils semblent s’opposer à la religion et principalement aux théologiens qui croient que les souveraines puissances doivent gérer les affaires publiques selon les mêmes règles de la moralité qui sont obligatoires pour un particulier. Cependant on ne peut douter que les hommes politiques ont traité des problèmes politiques avec plus de bonheur que les philosophes. En effet, guidés par l’expérience, ils n’ont rien enseigné qui s’écarte de la pratique.

SPINOZA, Traité de l’autorité politique, I, §2.

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Texte n° 36-812

Juin 1994 - GROUPEMENT II - Série B (Rennes)
Juin 1982 - ORLÉANS-TOURS - Série C : + [ ]

[Nous avons montré en outre que la raison peut bien contenir et gouverner les affections mais nous avons vu en même temps que la voie qu’enseigne la raison est très difficile] ; ceux qui, [par suite,] se persuadent qu’il est possible d’amener la multitude ou les hommes occupés des affaires publiques à vivre selon les préceptes de la raison, rêvent de l’âge d’or des poètes, c’est-à-dire se complaisent dans la fiction.
Un État dont le salut dépend de la loyauté de quelques personnes, et dont les affaires, pour être bien dirigées, exigent que ceux qui les mènent veuillent agir loyalement, n’aura aucune stabilité. Pour qu’il puisse subsister, il faudra ordonner les choses de telle sorte que ceux qui administrent l’État, qu’ils soient guidés par la raison ou mus par une affection, ne puissent être amenés à agir d’une façon déloyale ou contraire à l’intérêt général. Et peu importe à la sécurité de l’État quel motif intérieur ont les hommes de bien administrer les affaires, pourvu qu’en fait ils les administrent bien : la liberté de l’âme, en effet, c’est-à-dire le courage, est une vertu privée, la vertu nécessaire à l’État est la sécurité.

SPINOZA, Traité politique, I, §§5-6.

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Texte n° 36-814

2011 - Série TECHN. - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

L’état de société s’est imposé comme une solution naturelle, en vue de dissiper la crainte et d’éliminer les circonstances malheureuses auxquelles tous étaient exposés. Son but principal ne diffère donc pas de celui que tout homme raisonnable devrait s’efforcer d’atteindre – quoique sans aucune chance de succès (...) – dans un état strictement naturel. D’où l’évidence de cette proposition : alors même qu’un homme raisonnable se verrait un jour, pour obéir à son pays, contraint d’accomplir une action certainement contraire aux exigences de la raison, cet inconvénient particulier serait compensé, et au-delà, par tout le bien dont le fait bénéficier en général l’état de société. L’une des lois de la raison prescrit que de deux maux nous choisissons le moindre ; il est donc permis de soutenir que jamais personne n’accomplit une action contraire à ce que lui dicte sa raison, en se conformant aux lois de son pays.

SPINOZA, Traité de l’autorité politique, III, §6.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte, puis ses différentes étapes.
2° Expliquez :
a)	« Son but principal ne diffère donc pas de celui que tout homme raisonnable devrait s’efforcer d’atteindre » ;
b)	« cet inconvénient particulier serait compensé, et au-delà, par tout le bien dont le fait bénéficier en général l’état de société » ;
c)	« L’une des lois de la raison prescrit que de deux maux nous choisissons le moindre ».
3° Est-il toujours raisonnable d’obéir aux lois ?

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Texte n° 36-815

Septembre 1998 - SPORTIFS HAUT NIVEAU - Série F12

Une société, garantie par les lois et par le pouvoir de se conserver, s’appelle cité, et ceux qu’elle défend de son droit, citoyens ; par où l’on comprend aisément qu’il n’y a dans l’état naturel rien qui soit bien ou mal de l’avis unanime ; puisque chacun, dans l’état naturel, ne veille qu’à son utilité, et décide du bien et du mal selon son tempérament et en n’ayant pour règle que son utilité, et que personne ne l’oblige à obéir à une loi, que lui seul. Et, par suite, dans l’état naturel le péché ne peut se concevoir ; mais bien dans l’état civil, où il est décidé d’un commun accord de ce qui est bien et de ce qui est mal, et où chacun est obligé d’obéir à la cité. Et donc le péché n’est rien d’autre que la désobéissance, qui pour cette raison est punie par le seul droit de la cité, et au contraire l’obéissance est comptée au citoyen comme un mérite, parce qu’on le juge par là même digne de jouir des commodités de la cité.

Baruch SPINOZA, Éthique, IV, 37, scolie II.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et les étapes de son argumentation.
2°
a)	Expliquez :« dans l’état naturel le péché ne peut se concevoir » ;
b)	Pourquoi obéir rend-il « digne de jouir des commodités de la cité » ?
3° Faire le mal, est-ce seulement désobéir aux lois ?
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Texte n° 36-817

Juin 1977 - LILLE - Série A

Si un homme libre agissait, en tant que libre, en trompeur, il le ferait par le commandement de la raison (nous ne le l’appelons libre qu’à cette condition) ; tromper serait donc une vertu et conséquemment il serait bien avisé à chacun de tromper pour conserver son être ; c’est-à-dire, il serait bien avisé aux hommes de s’accorder seulement en paroles et d’être en réalité contraires les uns aux autres, ce qui est absurde. Donc un homme libre n’agit jamais en trompeur, mais toujours de bonne foi.
Demande-t-on si, en cas qu’un homme pût se délivrer par la mauvaise foi d’un péril de mort imminent, la règle de la conservation de l’être propre ne commanderait pas nettement la mauvaise foi ? Je réponds de même : si la raison commande cela, elle le commande donc à tous les hommes, et ainsi la raison commande d’une manière générale à tous les hommes de ne conclure entre eux pour l’union de leurs forces et l’établissement des droits communs que des accords trompeurs, c’est-à-dire commande de n’avoir pas en réalité de droits communs, mais cela est absurde.
SPINOZA, Éthique, IV, 72, démonstration et scolie.
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Texte n° 36-818

Juin 1980 - LYON - Série C

Où a-t-on vu que, soit la raison, soit l’Écriture, prescrivent de tenir une parole, quelle qu’elle soit ? Supposons par exemple que j’aie promis à quelqu’un de conserver en dépôt une somme d’argent, remise secrètement entre mes mains. Je ne suis nullement lié par ma promesse si je sais (ou crois savoir) que cet argent a été volé. La meilleure ligne de conduite à adopter, en ce cas, sera de faire restituer la somme à son vrai possesseur. De même, si une souveraine Autorité a donné sa parole à qui que ce soit d’accomplir une certaine action, puis que les événements, ou un raisonnement, lui fassent apercevoir quelque préjudice au salut général de ses sujets, dont cette action ne manquerait pas d’être suivie, son devoir – cela va sans dire – est de rompre cette promesse.

SPINOZA, Traité de l’autorité politique, III, §17.

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Texte n° 36-820a

Juin 1982 - POITIERS - Série B

Le moment est venu maintenant de traiter de la meilleure forme qui soit réalisable pour tout régime politique.
Afin de la découvrir, il suffit de ne jamais oublier le but poursuivi par l’état de société. Ce but n’est autre que la paix et la sécurité de la vie. Le meilleur État, par conséquent, est celui où les hommes vivent dans la concorde, et où la législation nationale est protégée contre toute atteinte. En effet, il est certain que les séditions, les guerres, l’indifférence systématique ou les infractions effectives aux lois sont bien plus imputables aux défauts d’un État donné, qu’à la méchanceté des hommes. Car les hommes ne naissent point membres de la société, mais s’éduquent à ce rôle. 

SPINOZA, Traité de l’autorité politique, V, §§1-2.

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Texte n° 36-820b

1990 - C
Juin 1991 - SUJET NATIONAL - Série F11
Juin 1985 - BORDEAUX - Série A : + [ ]

Le meilleur État [...] est celui où les hommes vivent dans la concorde et où la législation nationale est protégée contre toute atteinte. En effet, il est certain que les séditions, les guerres, l’indifférence systématique ou les infractions effectives aux lois sont bien plus imputables aux défauts d’un État donné qu’à la méchanceté des hommes. Car les hommes ne naissent point membres de la société, mais s’éduquent à ce rôle ; d’autre part, les sentiments humains naturels sont toujours les mêmes. Au cas donc où la méchanceté régnerait davantage et où le nombre de fautes commises serait plus considérable dans une certaine nation que dans une autre, une conclusion évidente ressortirait d’une telle suite d’événements : cette nation n’aurait pas pris de dispositions suffisantes en vue de la concorde, et sa législation n’aurait pas été instituée dans un esprit suffisant de sagesse ; [par suite, la jouissance de son droit en tant que nation n’aurait pas été absolue. En effet, une forme d’état de société qui n’a pas éliminé les causes de séditions, et au sein de laquelle la guerre est toujours à craindre, tandis que les lois sont fréquemment enfreintes à l’intérieur, ne diffère pas beaucoup de l’état de nature. C’est-à-dire que chacun, y vivant à son gré, est en grand danger de perdre la vie.]

SPINOZA, Traité de l’autorité politique, V, §2.

QUESTIONS :
1° Dégagez les étapes de l’argumentation de Spinoza.
2° Expliquez :
a)	« Le meilleur État [...] est celui où les hommes vivent dans la concorde » ;
b)	« Les hommes ne naissent point membres de la société, mais s’éduquent à ce rôle ».
3° Essai : Les institutions politiques sont-elles responsables de la méchanceté des hommes ?

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Texte n° 36-820c

Juin 1977 - REIMS - Série B

[...] Quel est le meilleur régime d’un pouvoir politique quelconque, on le connaît mieux à partir de la finalité de l’ordre politique, celle-ci n’étant rien d’autre que la paix et la sécurité de la vie. Par suite est meilleur le régime politique où les hommes passent leur vie dans la concorde et où les lois sont préservées de toute atteinte. En effet, il est certain que les séditions, les guerres, le mépris ou la violation des lois sont imputables non tant à la méchanceté des hommes qu’à un régime politique vicieux. Les hommes, en effet, ne naissent pas des citoyens ; ils le deviennent. En outre les affections naturelles des hommes sont les mêmes en tout lieu ; si donc la méchanceté règne davantage dans une cité et qu’on y commet des péchés en plus grand nombre que dans une autre, il est certain que cela provient de ce que cette Cité n’a pas pourvu assez à la concorde, n’a pas établi les lois avec assez de prudence et, par conséquent, n’a pas acquis un droit absolu en tant que cité. En effet, un état de société, qui n’a pas éliminé les causes des séditions, où la guerre est toujours à redouter, et où, enfin, les lois sont fréquemment violées, ne diffère pas beaucoup de l’état de nature lui-même, où chacun vit comme il lui plaît au plus grand péril de sa vie.

SPINOZA, Traité politique, V, §2.
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Texte n° 36-820d

Juin 2016 - LA RÉUNION - Série S

On connaît facilement quelle est la condition d’un État quelconque en considérant la fin en vue de laquelle un état civil se fonde ; cette fin n’est autre que la paix et la sécurité de la vie. Par suite, le gouvernement le meilleur est celui sous lequel les hommes passent leur vie dans la concorde et celui dont les lois sont observées sans violation. Il est certain en effet que les séditions, les guerres et le mépris ou la violation des lois sont imputables, non tant à la méchanceté des sujets qu’à un vice du régime institué. Les hommes, en effet, ne naissent pas citoyens, mais le deviennent. Les affections  naturelles qui se rencontrent sont en outre les mêmes en tout pays ; si, donc, une méchanceté plus grande règne dans une cité et s’il s’y commet des fautes en plus grand nombre que dans d’autres, cela provient de ce qu’elle n’a pas assez pourvu à la concorde, que ses institutions ne sont pas assez prudentes et qu’elle n’a pas, en conséquence, établi absolument un droit civil. Un état civil, en effet, qui n’a pas supprimé les causes de sédition et où la guerre est constamment à craindre, où les lois sont fréquemment violées, ne diffère pas beaucoup de l’état de nature, où chacun, au plus grand péril de sa vie, agit selon son tempérament propre.
SPINOZA, Traité politique, V, §2 (1675).
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Texte n° 36-820e

2002 - Série L - JAPON - SESSION NORMALE
Juin 1984 - CAEN - Série B : + [ ]

Ce qu’est le meilleur régime pour tout État, on le connaît facilement en considérant la fin de la société civile : cette fin n’est rien d’autre que la paix et la sécurité de la vie. Par suite, le meilleur État est celui où les hommes passent leur vie dans la concorde, et dont le Droit n’est jamais transgressé. En effet, il est certain que les séditions, les guerres et le mépris ou la transgression des lois doivent être imputés non tant à la malignité  des sujets qu’au mauvais régime de l’État. Les hommes, en effet, ne naissent pas aptes à la vie en société, ils le deviennent. En outre, les passions naturelles des hommes sont partout les mêmes ; si donc dans un corps politique la malignité humaine assure mieux son règne que dans un autre et si on y commet plus de péchés, cela vient certainement de ce qu’un tel corps politique n’a pas assez pourvu à la concorde, n’a pas établi son Droit avec assez de sagesse [et, en conséquence, n’a pas acquis le droit absolu qui est celui du corps politique]. Car une société civile qui n’a pas éliminé les causes de sédition, où il faut toujours redouter une guerre, et où enfin les lois sont presque toujours violées, ne diffère pas beaucoup de l’état naturel, où chacun vit selon ses inclinations, mais avec un grand péril pour sa vie.

SPINOZA, Traité politique, V, §2.

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Texte n° 36-820f

Septembre 1995 - SUJET NATIONAL - Série STT

Le gouvernement le meilleur est celui sous lequel les hommes passent leur vie dans la concorde et celui dont les lois sont observées sans violation. Il est certain en effet que les séditions , les guerres et le mépris ou la violation des lois sont imputables non tant à la malice  des sujets qu’à un vice du régime institué. Les hommes en effet ne naissent pas citoyens mais le deviennent. Les affections naturelles qui se rencontrent sont en outre les mêmes en tout pays ; si donc une malice plus grande règne dans une Cité et s’il s’y commet des péchés en plus grand nombre que dans d’autres, cela provient de ce qu’elle n’a pas assez pourvu à la concorde, que ses institutions ne sont pas assez prudentes et qu’elle n’a pas en conséquence établi absolument un droit civil.
SPINOZA, Traité politique, V, §2.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée générale du texte et ses articulations.
2° Pourquoi, selon Spinoza, faut-il expliquer la discorde par un vice du régime politique plutôt que par la malice des hommes ?
3° En quoi les institutions politiques peuvent-elles contribuer à la paix civile ?
4° Pensez-vous, comme Spinoza, que les hommes ne naissent pas citoyens mais le deviennent ? Fondez votre réponse sur le développement d’une argumentation suivie.
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Texte n° 36-822a

2001 - Série S - ANTILLES - SESSION REMPL.
Juin 1990 - AMÉRIQUE DU NORD - Série C
2010 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1982 - ANTILLES-GUYANE - Série B : + [ ]

Si la constitution naturelle des hommes leur faisait désirer avec le plus d’ardeur ce qui tend à leur plus haut intérêt, toute intervention expresse, en vue de faire régner la concorde et la bonne foi, serait superflue. Mais telle n’est pas la pente habituelle de la nature humaine, on le sait. L’État doit donc être organisé nécessairement de manière que tous, gouvernants et gouvernés – qu’ils agissent de bon ou de mauvais gré – n’en mettent pas moins leur conduite au service du salut général. En d’autres termes, il faut que tous, par force et par nécessité si ce n’est spontanément, soient contraints de vivre selon la discipline de la raison. Pour que soit atteint ce résultat, le fonctionnement de l’État sera réglé de telle sorte, qu’aucune affaire important au salut général ne soit jamais confiée à un seul individu, présumé de bonne foi. Car l’homme le plus vigilant est cependant assujetti au sommeil, par intervalles, le plus fort et le plus inébranlable est sujet à faiblir ou à se laisser vaincre, aux moments précis où il aurait besoin de la plus grande énergie. [Nul, puisqu’il en est ainsi, ne serait assez sot pour exiger d’un semblable une conduite, qu’il sait ne pouvoir s’imposer à soi-même : à savoir exiger que cet autre soit plus vigilant pour le compte d’autrui que pour le sien, qu’il ne cède ni à la cupidité, ni à l’envie, ni à l’ambition, alors que justement il est exposé chaque jour à l’assaut de tels sentiments.]

SPINOZA, Traité de l’autorité politique, VI, §3.

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Texte n° 36-822b

2000 - Série S - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE
Juin 1983 - NOUVELLE-CALÉDONIE - Série C

Si la nature humaine était constituée de telle sorte que les hommes désirent au plus haut point ce qui leur est le plus utile, aucune science ne serait nécessaire pour instituer la concorde et la bonne foi ; mais comme on constate qu’il en va tout autrement avec les hommes, l’État doit être nécessairement institué de telle sorte que tous, aussi bien les gouvernants que les gouvernés, qu’ils le veuillent ou ne le veuillent pas, accomplissent pourtant ce qui importe au salut commun, c’est-à-dire que tous, spontanément, ou par la force, ou par la nécessité, soient contraints de vivre selon les prescriptions de la Raison ; si les affaires de l’État sont ainsi agencées, il en résultera que rien de ce qui concerne le salut commun ne sera totalement délégué à la bonne foi d’un individu. Personne en effet n’est assez vigilant pour ne pas dormir parfois, et personne n’eut jamais l’âme assez forte et intègre pour n’être pas parfois brisé ou vaincu, précisément quand la plus grande force d’âme eût été nécessaire. Ce serait la pire sottise que d’exiger d’autrui ce que personne ne peut s’imposer à soi-même, d’exiger que l’autre soit plus soucieux d’autrui que de soi, qu’il ne soit pas cupide, ni envieux, ni envieux, ni ambitieux, lui qui, chaque jour, est sollicité par toutes ces passions.

SPINOZA, Traité politique, VI, §3.

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Texte n° 36-825a

Juin 1980 - JAPON - Série B

Lorsque les sujets d’une nation donnée sont trop terrorisés pour se soulever en armes, on ne devrait pas dire que la paix règne dans ce pays, mais seulement qu’il n’est point en guerre. La paix, en vérité, n’est pas une simple absence d’hostilités, mais une situation positive, dont certaine force de caractère est la condition. En effet, on sait que la soumission consiste en une volonté constante d’exécuter les actes, dont l’accomplissement est prescrit par une décision générale de la nation. Quelquefois aussi, il arrive qu’une nation conserve la paix à la faveur seulement de l’apathie des sujets, menés comme du bétail et inaptes à s’assimiler quelque rôle que ce soit, sinon celui d’esclaves. Cependant un pays de ce genre devrait plutôt porter le nom de désert, que de nation !

SPINOZA, Traité de l’autorité politique, V, §4.

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Texte n° 36-825b

2009 - Série S - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Nous disons que l’État le meilleur est celui où les hommes passent leur vie dans la concorde, nous voulons parler d’une vie humaine définie, non point par la circulation du sang et les différentes autres fonctions du règne animal, mais surtout par la raison : vraie valeur et vraie vie de l’esprit.
Ajoutons que l’État, institué en vue de la fin que je viens de formuler, doit encore avoir été instauré par une masse libre, et non imposé à une masse conquise, en vertu du droit de la guerre. Tandis, en effet, qu’une masse libre se guide d’après l’espoir plutôt que la crainte, celle qui est sujette se guide sur la crainte plutôt que l’espoir. L’une essaie de faire quelque chose de sa vie, l’autre se contente d’éviter la mort ; l’une essaie de vivre des aspirations personnelles, l’autre subit la contrainte du vainqueur. C’est ce que nous exprimons, lorsque nous déclarons que la seconde est réduite en esclavage, alors que la première est libre.

SPINOZA, Traité de l’autorité politique, V, §§5-6.

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Texte n° 36-825c

Juin 1985 - RENNES - Série B

Si dans une Cité les sujets ne prennent pas les armes parce qu’ils sont sous l’empire de la terreur, on doit dire, non pas que la paix y règne, mais plutôt que la guerre n’y règne pas. La paix, en effet, n’est pas la simple absence de guerre, elle est une vertu qui a son origine dans la force d’âme, car l’obéissance est une volonté constante de faire ce qui suivant le droit commun de la Cité doit être fait. Une Cité, faut-il dire encore, où la paix est un effet de l’inertie des sujets conduits comme un troupeau, et formés uniquement à la servitude, mérite le nom de solitude plutôt que celui de Cité.
Quand nous disons que l’État le meilleur est celui où les hommes vivent dans la concorde, j’entends qu’ils vivent d’une vie proprement humaine, d’une vie qui ne se définit point par la circulation du sang et l’accomplissement des autres fonctions communes à tous les autres animaux, mais principalement par la raison, la vertu d’âme et la vie vraie.

SPINOZA, Traité politique, V, §§4-5.

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Texte n° 36-825d

Juin 1982 - AMÉRIQUE CENTRALE - Série B

L’État que j’ai dit qui était institué à cette fin de faire régner la concorde, doit être entendu comme institué par une population libre, non comme établi par droit de conquête sur une population vaincue. Sur une population libre l’espoir exerce plus d’influence que la crainte ; sur une population soumise par la force au contraire, c’est la crainte qui est le grand mobile, non l’espérance. De la première on peut dire qu’elle a le culte de la vie, de la seconde qu’elle cherche seulement à échapper à la mort : celle-là, dis-je, s’efforce à vivre par elle-même, celle-ci reçoit par contrainte la loi du vainqueur. C’est ce que nous exprimons en disant que l’une est esclave, l’autre libre. La fin d’un pouvoir acquis par le droit de la guerre est la domination, et celui qui l’exerce a des esclaves plutôt que des sujets. Et bien que, entre l’État créé par une population libre et celui dont l’origine est la conquête, il n’y ait point de différence essentielle si nous avons égard à la notion générale de droit civil, il y a entre eux une grande diversité et quant à la fin poursuivie, comme nous l’avons montré, et quant aux moyens dont chacun d’eux doit user pour se maintenir.

SPINOZA, Traité politique, V, §6.

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Texte n° 36-825e

1997 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Si dans une Cité les sujets ne prennent pas les armes parce qu’ils sont sous l’empire de la terreur, on doit dire, non que la paix y règne, mais plutôt que la guerre n’y règne pas. La paix en effet n’est pas la simple absence de guerre, elle est une vertu qui a son origine dans la force d’âme car l’obéissance est une volonté constante de faire ce qui, suivant le droit de la Cité, doit être fait. Une Cité (...) où la paix est un effet de l’inertie des sujets conduits comme un troupeau et formés uniquement à la servitude, peut être appelée « solitude », plutôt que « Cité ».
Quand nous disons que l’État le meilleur est celui où les hommes vivent dans la concorde, j’entends qu’ils vivent d’une vie proprement humaine, d’une vie qui ne se définit point par la circulation du sang et l’accomplissement des autres fonctions communes à tous les autres animaux.
SPINOZA, Traité politique, V, §§4-5.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice et les étapes de l’argumentation de ce texte.
2° Expliquez :
a)	« La paix (...) n’est pas la simple absence de guerre » ;
b)	« faire ce qui, suivant le droit de la Cité, doit être fait » ;
c)	« ils vivent d’une vie proprement humaine ».
3° Peut-on être libre sans exercer sa citoyenneté ?
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Texte n° 36-830

Juin 1996 - ANTILLES-GUYANE - Série ES

La liberté individuelle peut et même doit être accordée à tous par la communauté publique. Elle ne met en péril ni la paix intérieure, ni le droit dont dispose la souveraine Puissance ; au contraire, elle ne saurait être supprimée sans mettre en péril la paix intérieure et nuire considérablement à la communauté entière. Pour démontrer ma thèse, je pars du droit de nature en l’individu. Ce droit de nature ne connaît d’autre limite que le désir et la puissance de chacun ; nul, suivant le droit de nature, n’est obligé vivre comme il plaît à un autre, mais chacun assure, en personne, la garantie de sa liberté. Je montre ensuite que nul n’aliène effectivement ce droit, à moins de transférer à un autre sa puissance de se défendre. Par conséquent, une personne à qui tous les autres hommes auraient transféré, en même temps que leur puissance de se défendre, leur droit de vivre à leur gré, détiendrait absolument le droit de nature de tous. Autrement dit, les personnes, disposant de l’autorité souveraine en leurs pays respectifs, jouissent du droit d’accomplir tout ce qui est en leur pouvoir. Elles seules, désormais, sont responsables de l’exercice du droit, comme de la liberté de qui que ce soit, et leur vouloir règle la conduite de tous les particuliers. Néanmoins, nul ne pouvant renoncer au pouvoir de se défendre au point qu’il cesse d’être un homme, j’en déduis que nul ne saurait perdre la totalité de son droit de nature.

SPINOZA, Traité des autorités théologiques et politiques, 
Préface, §13.

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Texte n° 36-835

1999 - Série TECHN. - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Il est certain qu’il n’est personne qui n’aime mieux gouverner qu’être gouverné ; personne ne cède volontairement le commandement à un autre. [...] Il est évident par suite que la masse de la population ne transférerait jamais son droit à un petit nombre d’hommes ou à un seul si elle pouvait s’accorder avec elle-même, et si les discussions qui s’engagent le plus souvent dans les grandes assemblées n’engendraient pas des rébellions. D’après cela la masse de la population ne transférera jamais librement à un roi que ce qu’il lui est absolument impossible de garder en son pouvoir, c’est-à-dire le droit de mettre fin aux discussions et de prendre une décision rapide. S’il arrive souvent en effet, qu’on élise un roi à cause de la guerre, parce que les rois font la guerre plus efficacement, on consent à la servitude dans la paix, en admettant que la paix règne dans un État où le souverain pouvoir a été confié à un seul [...], tandis qu’au contraire un État démocratique a cela surtout de remarquable que sa valeur est beaucoup plus grande en temps de paix qu’en temps de guerre.
SPINOZA, Traité politique, VII, §5.
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale du texte et les principales étapes de l’argumentation.
2°
a)	Pourquoi, selon Spinoza, une population se soumet-elle à un commandement ?
b)	Quels sont les arguments qui permettent à Spinoza d’associer la guerre et la monarchie, la paix et la démocratie ?
3° Y a-t-il des conditions qui légitiment qu’on renonce à sa liberté ?
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Texte n° 36-840a

2010 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Le plus utile pour les hommes, et de beaucoup, est de vivre suivant les lois et les injonctions certaines de la raison, lesquelles tendent uniquement, comme nous l’avons dit, à ce qui est réellement utile aux hommes. En outre il n’est personne qui ne désire vivre à l’abri de la crainte autant qu’il se peut, et cela est tout à fait impossible aussi longtemps qu’il est loisible à chacun de faire tout ce qui lui plaît, et qu’il n’est pas reconnu à la raison plus de droits qu’à la haine et à la colère ; personne en effet ne vit sans angoisse parmi les inimitiés, les haines, la colère et les ruses, il n’est personne qui ne tâche en conséquence d’y échapper autant qu’il est en lui. Que l’on considère encore que, s’ils ne s’entraident pas, les hommes vivent très misérablement et que, s’ils ne cultivent pas la raison, ils restent asservis aux nécessités de la vie, (...) et l’on verra très clairement que pour vivre dans la sécurité et le mieux possible les hommes ont dû nécessairement aspirer à s’unir en un corps et ont fait par là que le droit que chacun avait de nature sur toutes choses appartînt à la collectivité et fût déterminé non plus par la force et l’appétit de l’individu mais par la puissance et la volonté de tous ensemble.

SPINOZA, Traité théologico-politique. XVI, §5.

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Texte n° 36-840b

2010 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.
Juin 1979 - NICE-AJACCIO - Série A

Les hommes ont le plus grand intérêt à vivre suivant les lois et les critères certains de leur raison, car ceux-ci [...] servent l’intérêt véritable des hommes. En outre, il n’est personne qui ne souhaite vivre en sécurité, à l’abri de la crainte, autant que possible. Mais ce vœu est tout à fait irréalisable, aussi longtemps que chacun peut accomplir tout ce qui lui plaît, et que la raison en lui ne dispose pas d’un droit supérieur à celui de la haine et de la colère. En effet, personne ne vit sans angoisse entre les inimitiés, les haines, la colère et les ruses ; il n’est donc personne qui ne tâche d’y échapper, dans la mesure de l’effort qui lui est propre. On réfléchira encore que, faute de s’entraider, les hommes vivraient très misérablement et ne parviendraient jamais à développer en eux la raison. Dès lors, on verra très clairement que, pour vivre en sécurité et de la meilleure vie possible, les hommes ont dû nécessairement s’entendre. Et voici quel fut le résultat de leur union : le droit, dont chaque individu jouissait naturellement sur tout ce qui l’entourait, est devenu collectif. Il n’a plus été déterminé par la force et la convoitise de chacun, mais par la puissance et la volonté conjuguées de tous.

SPINOZA, Traité des autorités théologiques et politiques, XVI, §5.

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Texte n° 36-840c

2003 - Série STI AA - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Il n’en est pas moins vrai, personne n’en peut douter, qu’il est de beaucoup plus utile aux hommes de vivre suivant les lois et les injonctions  certaines de la Raison, lesquelles tendent uniquement [...] à ce qui est réellement utile aux hommes. En outre il n’est personne qui ne désire vivre à l’abri de la crainte autant qu’il se peut, et cela est tout à fait impossible aussi longtemps qu’il est loisible à chacun de faire tout ce qui lui plaît, et qu’il n’a pas reconnu à la Raison plus de droits qu’à la haine et à la colère ; personne en effet ne vit sans angoisse parmi les inimitiés , les haines, la colère et les ruses, il n’est personne qui ne tâche en conséquence d’y échapper autant qu’il est en lui. Que l’on considère encore que, s’ils ne s’entraident pas, les hommes vivent très misérablement et que, s’ils ne cultivent pas la Raison, ils restent asservis aux nécessités de la vie [...], et l’on verra très clairement que pour vivre dans la sécurité et le mieux possible, les hommes ont dû nécessairement aspirer à s’unir en un corps et ont fait par là que le droit que chacun avait de nature sur toutes choses, appartînt à la collectivité et fût déterminé non plus par la force et l’appétit de l’individu mais par la puissance et la volonté de tous ensemble.

SPINOZA, Traité théologico-politique. XVI, §5.

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Texte n° 36-845a

2011 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION REMPL. = Q1
2002 - TECHN. - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE = Q2
Juin 1982 - AMÉRIQUE CENTRALE - Série A

Le but final de l’instauration d’un régime politique n’est pas la domination, ni la répression des hommes, ni leur soumission au joug d’un autre. Ce à quoi l’on a visé par un tel système, c’est à libérer l’individu de la crainte – de sorte que chacun vive, autant que possible, en sécurité ; en d’autres termes conserve au plus haut point son droit naturel de vivre et d’accomplir une action (sans nuire à soi-même, ni à autrui). Non, je le répète, le but poursuivi ne saurait être de transformer des hommes raisonnables en bêtes ou en automates. Ce qu’on a voulu leur donner, c’est, bien plutôt, la pleine latitude de s’acquitter dans une sécurité parfaite des fonctions de leur corps et de leur esprit. Après quoi, ils seront en mesure de raisonner plus librement, ils ne s’affronteront plus avec les armes de la haine, de la colère, de la ruse et ils se traiteront mutuellement sans injustice. Bref, le but de l’organisation en société, c’est la liberté.

SPINOZA, Traité des autorités théologiques et politiques,
 XX, §6.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.

2° En prenant appui sur le texte, expliquez :
a)	« Ce à quoi l’on a visé par un tel système, c’est à libérer l’individu de la crainte » ;
b)	« le but poursuivi ne saurait être de transformer des hommes raisonnables en bêtes ou en automates » ;
c)	« ils se traiteront mutuellement sans injustice ».
3° La liberté est-elle le but final de l’organisation politique ?

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et la structure du raisonnement.
2° Expliquez :
a)	« le but poursuivi ne saurait être de transformer des hommes raisonnables en bêtes ou en automates ! » ;
b)	« Après quoi, ils seront en mesure de raisonner plus librement ».
3° La liberté est-elle le principal but de la vie en société ?

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Texte n° 36-845b

Juin 1985 - GROUPE 1B - Série G

Nous avons vu que la constitution d’une communauté publique s’opérait dès lors à une simple et unique condition : toute puissance de décision devait, à l’avenir, prendre son origine soit en la collectivité même de tous les membres de la société, soit en quelques-uns, soit en un seul d’entre eux. En effet – puisque les hommes, laissés libres, portent des jugements très variés, puisque chaque individu s’imagine être seul à tout savoir et que l’unanimité des pensées comme des paroles reste irréalisable – aucune possibilité d’existence paisible ne s’offrirait, si tous n’avaient individuellement renoncé au droit d’agir sous l’impulsion de leur décision personnelle. En d’autres termes, chaque individu a bien renoncé à son droit d’agir selon son propre vouloir, mais il n’a rien aliéné de son droit de raisonner, ni de juger. D’où la conséquence : certes, nul ne saurait, sans menacer le droit de la souveraine Puissance, accomplir une action quelconque contre le vouloir de celle-ci ; mais les exigences de la vie en une société organisée n’interdisent à personne de penser, de juger et, par suite, de s’exprimer spontanément. À condition que chacun se contente d’exprimer ou d’enseigner sa pensée en ne faisant appel qu’aux ressources du raisonnement et s’abstienne de chercher appui sur la ruse, la colère, la haine ; enfin, à condition qu’il ne se flatte pas d’introduire la moindre mesure nouvelle dans l’État, sous l’unique garantie de son propre vouloir. Par exemple, admettons qu’un sujet ait montré en quoi une loi est déraisonnable et qu’il souhaite la voir abroger. S’il prend soin, en même temps, de soumettre son opinion au jugement de la souveraine Puissance (car celle-ci est seule en position de faire et d’abroger des lois), s’il s’abstient entre-temps de toute manifestation active d’opposition à la loi en question, il est – au titre d’excellent citoyen – digne en tout point de la reconnaissance de la communauté. Au contraire, si son intervention ne vise qu’à accuser les pouvoirs publics d’injustice et à les désigner aux passions de la foule, puis s’il s’efforce de faire abroger la loi de toute manière, ce sujet est indubitablement un perturbateur et un rebelle.
Nous apercevons, désormais, à quelles conditions l’individu peut, sans attenter au droit ni au prestige de la souveraine Puissance, c’est-à-dire sans menacer la paix intérieure, dire et enseigner ce qu’il pense : il suffit qu’il laisse à l’Autorité politique toute décision active, puis qu’il n’entreprenne jamais rien contre la mesure adoptée par elle. Peu importe qu’une telle conduite l’oblige souvent à agir en contradiction avec son opinion, même publiquement professée ; du moins, son attitude ne mettra-t-elle pas en péril la justice.

SPINOZA, Traité des autorités théologiques et politiques, XX, §§7-8.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée générale du texte ? Précisez, en respectant la structure logique de ce texte, les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« constitution d’une communauté publique » ;
b)	« agir sous l’impulsion de leur décision personnelle » ; 
c)	« droit de la souveraine Puissance ».
3° Qu’est-ce qu’une « loi déraisonnable « ?
4° Essai personnel : Le citoyen doit-il obéissance absolue à une loi qui lui paraît déraisonnable ?

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Texte n° 36-845c

Juin 1979 - NANCY-METZ - Série C : + [ ]
Juin 1981 - AMIENS - Série B : + [ ]
Juin 1993 - TOULOUSE - Série C
2000 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION NORMALE

[Nul ne saurait, sans menacer le droit de la souveraine Puissance , accomplir une action quelconque contre le vouloir de celle-ci ; mais] les exigences de la vie en une société organisée n’interdisent à personne de penser, de juger et, par suite, de s’exprimer spontanément. À condition que chacun se contente d’exprimer ou d’enseigner sa pensée en ne faisant appel qu’aux ressources du raisonnement et s’abstienne de chercher appui sur la ruse, la colère, la haine ; enfin, à condition qu’il ne se flatte pas d’introduire la moindre mesure nouvelle dans l’État, sous l’unique garantie de son propre vouloir. Par exemple, admettons qu’un sujet ait montré en quoi une loi est déraisonnable et qu’il souhaite la voir abroger. S’il prend soin, en même temps, de soumettre son opinion au jugement de la souveraine Puissance (car celle-ci est seule en position de faire et d’abroger des lois), s’il s’abstient entre-temps de toute manifestation active d’opposition à la loi en question, il est – au titre d’excellent citoyen – digne en tout point de la reconnaissance de la communauté. Au contraire, si son intervention ne vise qu’à accuser les pouvoirs publics d’injustice et à les désigner aux passions de la foule, puis s’il s’efforce de faire abroger la loi de toute manière, ce sujet est indubitablement un perturbateur et un rebelle.

SPINOZA, Traité des autorités théologiques et politiques,
XX, §7.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée générale du texte et les différentes étapes de son argumentation.
2° Expliquez les affirmations suivantes : « s’il s’abstient entre-temps de toute manifestation active d’opposition à la loi en question ».
3° Le citoyen n’a-t-il le droit de s’opposer aux lois qu’en paroles ?

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Texte n° 36-845d

1998 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1977 - STRASBOURG - Série B : + [ ]
1997 - Série TECHN. - LA RÉUNION - SESSION NORMALE
Juin 1980 - TOULOUSE - Série C

[La fin dernière de l’État n’est pas la domination ;] ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’État est institué ; au contraire c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est-à-dire conserve, aussi bien qu’il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’État n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire, il est institué pour que leur âme et leur corps s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une Raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’État est donc en réalité la liberté.
SPINOZA, Traité théologico-politique, XX, §6.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée principale du texte ?
2° Expliquez :
a)	« ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte (...) que l’État est institué » ;
b)	« son droit naturel d’exister et d’agir » ;
c)	« la fin de l’État ».
3° Peut-on concilier le pouvoir de l’État et la liberté individuelle ?

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Texte n° 36-845e

2012 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

La fin de l’État n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’État est donc en réalité la liberté. [Et], pour former l’État, une seule chose est nécessaire : que tout le pouvoir de décréter appartienne soit à tous collectivement, soit à quelques-uns, soit à un seul. Puisque, en effet, le libre jugement des hommes est extrêmement divers, que chacun pense être seul à tout savoir et qu’il est impossible que tous opinent pareillement et parlent d’une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l’individu n’avait renoncé à son droit d’agir suivant le seul décret de sa pensée. C’est donc seulement au droit d’agir par son propre décret qu’il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger ; par suite nul à la vérité ne peut, sans danger pour le droit du souverain, agir contre son décret, mais il peut avec une entière liberté opiner  et juger et en conséquence aussi parler, pourvu qu’il n’aille pas au-delà de la simple parole ou de l’enseignement, et qu’il défende son opinion par la raison seule, non par la ruse, la colère ou la haine.

SPINOZA, Traité théologico-politique, XX, §§6-7.

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Texte n° 36-845f

Juin 1981 - GRENOBLE - Série B

Ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’État est institué ; au contraire c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est-à-dire conserve, aussi bien qu’il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’État n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une Raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’État est donc en réalité la liberté.
Nous avons vu aussi que, pour former l’État, une seule chose est nécessaire : que tout le pouvoir de décréter appartienne soit à tous collectivement, soit à quelques-uns, soit à un seul. Puisque, en effet, le libre jugement des hommes est extrêmement divers, que chacun pense être seul à tout savoir et qu’il est impossible que tous opinent pareillement et parlent d’une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l’individu n’avait renoncé à son droit d’agir suivant le seul décret de sa pensée. C’est donc seulement au droit d’agir par son propre décret qu’il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger.

SPINOZA, Traité théologico-politique, XX, §§6-7.

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Texte n° 36-845g

2002 - Série TECHN. - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Comme le libre jugement des hommes est tout à fait divers et que chacun pense à lui seul tout savoir, et qu’il est impossible que tous pensent également la même chose, et parlent d’une seule voix, ils ne pourraient vivre en paix si chacun n’avait pas renoncé au droit d’agir selon le seul décret  de sa pensée. C’est donc seulement au droit d’agir selon son propre décret que l’individu a renoncé, non au droit de raisonner et de juger ; par suite personne ne peut, sans danger pour le droit du pouvoir souverain, agir à l’encontre du décret de celui-ci, mais il peut totalement penser et juger, et par conséquent aussi s’exprimer, à condition cependant qu’il se contente de parler et d’enseigner, et de défendre son opinion par la seule Raison, sans introduire par la ruse, la colère et la haine, quelque mesure contraire à l’État qui ne ressortirait que de l’autorité de son propre vouloir.

SPINOZA, Traité théologico-politique, XX, §7.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et montrez l’enchaînement de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« ils ne pourraient vivre en paix si chacun n’avait pas renoncé au droit d’agir selon le seul décret de sa pensée » ;
b)	« défendre son opinion par la seule Raison ».
3° La liberté d’expression peut-elle être sans limites ?

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Texte n° 36-845h

Juin 1993 - ANTILLES-GUYANE - Série B : + [ ]
1997 - Série ES - ANTILLES - SESSION REMPL
2006 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

[Pour former l’État, une seule chose est nécessaire : que tout le pouvoir de décréter appartienne soit à tous collectivement, soit à quelques-uns, soit à un seul.] Puisque le libre jugement des hommes est extrêmement divers, que chacun pense être seul à tout savoir et qu’il est impossible que tous donnent la même opinion et parlent d’une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l’individu n’avait renoncé à son droit d’agir suivant le seul décret de sa pensée. C’est donc seulement au droit d’agir par son propre décret qu’il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger ; par suite nul à la vérité ne peut, sans danger pour le droit du souverain , agir contre son décret, mais il peut avec une entière liberté donner son opinion et juger et en conséquence aussi parler, pourvu qu’il n’aille pas au delà de la simple parole ou de l’enseignement, et qu’il défende son opinion par la Raison seule, non par la ruse, la colère ou la haine, ni dans l’intention de changer quoi que ce soit dans l’État de l’autorité de son propre décret.

SPINOZA, Traité théologico-politique, XX, §7.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de l’auteur et précisez les étapes de son raisonnement.
2° Expliquez :
a)	« il peut avec une entière liberté donner son opinion et juger et en conséquence aussi parler » ;
b)	« ni dans l’intention de changer quoi que ce soit dans l’État de l’autorité de son propre décret. »
3° La liberté d’expression doit-elle être illimitée ?

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Texte n° 36-850a

2004 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Communément l’on n’entend pas par loi autre chose qu’un commandement, que les hommes peuvent également exécuter ou négliger, attendu qu’il contient la puissance de l’homme dans des limites déterminées au-delà desquels cette puissance s’étend, et ne commande rien qui dépasse ses forces ; il semble que l’on doive définir la loi comme une règle de vie que l’homme s’impose à lui-même ou impose à d’autres pour une fin quelconque. Toutefois, comme la vraie fin des lois n’apparaît d’ordinaire qu’à un petit nombre et que la plupart des hommes sont à peu près incapables de la percevoir, leur vie étant d’ailleurs fort peu conforme à la Raison, les législateurs ont sagement institué une autre fin bien différente de celle qui suit nécessairement de la nature des lois ; il promettent aux défenseurs des lois ce que le vulgaire  aime le plus, tandis qu’ils menacent leurs violateurs de ce qu’ils redoutent le plus. Ils se sont ainsi efforcés de contenir le vulgaire dans la mesure où il est possible de le faire, comme on contient un cheval à l’aide d’un frein. De là cette conséquence qu’on a surtout tenu pour loi une règle de vie prescrite aux hommes par le commandement d’autres hommes, si bien que, suivant le langage courant, ceux qui obéissent aux lois, vivent sous l’empire de la loi et qu’ils semblent être asservis. Il est très vrai que celui qui rend à chacun le sien par crainte du gibet, agit par le commandement d’autrui et est contraint par le mal qu’il redoute ; on ne peut dire qu’il soit juste ; mais celui qui rend à chacun le sien parce qu’il connaît la vraie raison des lois et leur nécessité, agit en constant accord avec lui-même et par son propre décret, non par le décret d’autrui ; il mérite donc être appelé juste.

SPINOZA, Traité des autorités théologiques et politiques, IV, §2.
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Texte n° 36-850b

Juin 1994 - GROUPEMENT I (Rouen) - Séries F, G, H
Juin 1977 - ROUEN - Série B

Il semble donc que l’on doive définir la loi plus particulièrement comme une règle de vie que l’homme s’impose à lui-même ou impose à d’autres pour une fin quelconque. Toutefois, comme la vrai fin des lois n’apparaît d’ordinaire qu’à un petit nombre et que la plupart des hommes sont à peu près incapables de la percevoir, leur vie n’étant rien moins que conforme à la raison, les législateurs ont sagement institué, afin de contraindre également tous les hommes, une fin bien différente de celle qui suit nécessairement de la nature des lois ; ils promettent aux défenseurs des lois ce que le vulgaire  aime le plus, tandis qu’ils menacent leurs violateurs de ce qu’il redoute le plus. Ils se sont ainsi efforcés de contenir le vulgaire dans la mesure où il est possible de le faire, comme on contient un cheval à l’aide d’un frein. De là cette conséquence qu’on a surtout tenu pour loi une règle de vie prescrite aux hommes par le commandement d’autres hommes, si bien que ceux qui obéissent aux lois, on dit qu’ils vivent sous l’empire de la loi et ils semblent en être asservis. Il est bien vrai que celui qui rend à chacun le sien par crainte du gibet agit par le commandement d’autrui et est contraint par le mal qu’il redoute ; on ne peut dire qu’il soit juste ; mais celui qui rend à chacun le sien parce qu’il connaît la vraie raison des lois et leur nécessité agit en constant accord avec lui-même et par son propre décret, non par le décret d’autrui ; il mérite donc d’être appelé juste.

SPINOZA, Traité théologico-politique, IV, §2.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice de l’auteur et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« comme la vrai fin des lois n’apparaît d’ordinaire qu’à un petit nombre et que la plupart des hommes sont à peu près incapables de la percevoir » ;
b)	« celui qui rend à chacun le sien parce qu’il connaît la vraie raison des lois et leur nécessité agit en constant accord avec lui-même et par son propre décret ».
3° Selon vous, faut-il dire que les lois nous asservissent ou bien qu’elles nous libèrent ?

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Texte n° 36-853

Juin 1987 - BESANÇON - Série C

De même que la faute et la soumission, la justice et l’injustice, entendues en toute rigueur, ne sauraient se concevoir que dans un État. Car, dans la nature, il n’existe rien qu’on puisse affirmer appartenir en droit à un être, plutôt qu’à un autre. Tous les biens sont la propriété de tous ceux qui ont la puissance d’en revendiquer la possession. Tandis que, dans un État, c’est une législation générale qui attribue une propriété à tel ou tel homme. On y appelle donc juste la personne, animée de la volonté constante de donner à chacun ce qui lui revient, injuste, au contraire, celle qui essaie de s’emparer du bien d’autrui.

SPINOZA, Traité de l’autorité politique, II, §23.
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Texte n° 36-855

2001 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

On a coutume cependant de demander si le souverain est lié par les lois et si en conséquence il peut commettre des fautes. Puisque cependant les mots de loi et de faute ne s’appliquent pas seulement à la législation de la Cité mais aux lois communes de toute la nature, et qu’il y a lieu d’avoir égard avant tout aux règles que pose la raison, nous ne pouvons dire, absolument parlant, que la Cité n’est liée par aucune loi et ne peut commettre de faute. Si, en effet, la Cité n’avait ni lois ni règles, non pas même celles sans lesquelles elle ne serait pas une Cité, il faudrait voir en elle non une chose appartenant à la nature, mais une chimère. La Cité commet donc une faute quand elle agit ou permet d’agir de telle façon que sa propre ruine puisse être la conséquence des actes accomplis : nous dirons alors qu’elle commet une faute dans le sens où les philosophes et aussi les médecins disent que la nature peut fauter, ce qui signifie que la Cité commet une faute quand elle agit contrairement au commandement de la raison. C’est surtout en effet quand elle se conforme au commandement de la raison, que la Cité est maîtresse d’elle-même. Lors donc qu’elle agit contrairement à la raison, et dans la mesure où elle le fait, elle se manque à elle-même et on peut dire qu’elle faute.

SPINOZA, Traité politique, IV, §4.

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Texte n° 36-857

2001 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Toutes les actions auxquelles nul ne peut être incité ni par des promesses ni par des menaces, sont en dehors des lois de la Cité. Nul par exemple ne peut se dessaisir de sa faculté de juger ; par quelles promesses ou par quelles menaces un homme pourrait-il être amené à croire que le tout n’est pas plus grand que la partie (...) ou que le corps qu’il voit être fini est un être infini ? D’une manière générale, comment pourrait-il être amené à croire ce qui est contraire à ce qu’il sent ou pense ? De même, par quelles promesses ou par quelles menaces un homme pourrait-il être amené à aimer ce qu’il hait ou à haïr ce qu’il aime ? Et il faut en dire autant de tout ce dont la nature humaine a horreur à ce point qu’elle le juge pire que tous les maux : qu’un homme porte témoignage contre lui-même, se mette lui-même au supplice, tue son père et sa mère, ne s’efforce pas d’éviter la mort, et autres choses semblables, auxquelles ni promesses ni menaces ne peuvent amener personne. Si cependant l’on prétendait que la Cité a le droit ou le pouvoir de commander de telles choses, ce serait à nos yeux comme si l’on disait qu’un homme a le droit d’être insensé ou de délirer.

SPINOZA, Traité politique, III, §8.

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Texte n° 36-860

2000 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION REMPL. : + [ ]
Juin 1982 - NANTES - Série A

[Parce que le corps de l’État doit être conduit comme par une seule âme et [parce] que la volonté de la Cité doit être prise pour la volonté de tous,] on doit estimer que ce que la Cité a décrété est juste et bon comme si chaque citoyen l’avait décidé. Et c’est pourquoi, même si un sujet considère que les lois de la Cité sont injustes, il est tenu cependant de s’y soumettre. Mais on peut objecter : n’est-il par contraire à la loi de la raison de se soumettre entièrement au jugement d’autrui ? Par conséquent, l’état de société n’est-il pas contraire à la raison ? D’où il suivrait que l’état de société est un état irrationnel et qu’il ne peut être institué que par des hommes privés de raison et pas du tout par ceux qui vivent sous la conduite de la raison. Mais parce que la raison n’enseigne rien qui soit contraire à la nature, une saine raison ne peut commander que chacun relève de son propre droit aussi longtemps que les hommes sont soumis à leur passions. Ajoutons que la raison enseigne sans réserve de chercher la paix qu’on ne peut certes obtenir que si les lois communes de la Cité ne sont pas transgressées. C’est pourquoi plus un homme est conduit par la raison, c’est-à-dire, plus il est libre, plus il observera constamment les lois de la cité et suivra les prescriptions des Puissances souveraines dont il est le sujet.

SPINOZA, Traité politique, III, §§5-6.

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Texte n° 36-865a

2006 - Série ES - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

S’il était aussi facile de commander aux esprits qu’aux langues, tout souverain régnerait sans danger et aucun pouvoir politique n’aurait besoin de violence : en effet, chacun vivrait selon le bon plaisir des gouvernants et jugerait selon leur seul décret de ce qui est vrai ou faux, bien ou mal, juste ou injuste. Mais (...) il ne peut bien entendu se faire que l’esprit d’un homme soit entièrement dépendant d’un autre ; en effet, personne ne peut, de gré ou de force, transférer à un autre son droit naturel, c’est-à-dire sa faculté de raisonner librement et de juger de toutes choses. On peut donc tenir pour violent ce gouvernement qui domine les esprits, et affirmer qu’une majesté souveraine commet à l’égard de ses sujets une injustice, et usurpe leur droit, lorsqu’elle veut prescrire à chacun ce qu’il faut admettre comme vrai ou rejeter comme faux, et aussi quelles opinions doivent pousser chacun à la dévotion envers Dieu. Car ces croyances sont du droit de chacun, un droit dont personne, le voulût-il, ne peut se dessaisir.

SPINOZA, Traité théologico-politique, XX, §1.

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Texte n° 36-865b

SPORTIFS DE HAUT NIVEAU - Session 1999 - Série TECHN.

S’il était aussi facile de commander aux esprits qu’aux langues, aucun gouvernement ne se trouverait jamais en péril et aucune autorité n’aurait besoin de s’exercer par des moyens violents. Car les sujets orienteraient tous leur vie selon le bon plaisir des gouvernants et nul ne porterait jamais de jugement sur le vrai et le faux, ni sur le juste et l’injuste, que conformément au vouloir de ceux-ci. Mais [...] les choses sont bien loin de se passer de la sorte, car jamais l’esprit d’un homme ne saurait tomber sous l’absolue dépendance de qui que ce soit. Nul ne saurait, de son propre chef, non plus que contraint, transférer à qui que ce soit la totalité de son droit naturel, ni son aptitude à raisonner et juger librement en toute circonstance. Par suite, une autorité politique qui prétend s’exercer jusque sur les esprits est qualifiée de violente ; une majesté souveraine , d’autre part, commet une violation de droit et se rend coupable d’usurpation à l’égard de ses sujets, quand elle tente de leur imposer les notions qu’il leur faudra accepter pour vraies ou rejeter pour fausses, ainsi que les croyances dont devra s’inspirer leur vénération pour Dieu. En effet, tout homme jouit d’une pleine indépendance en matière de pensée et de croyance ; jamais, fût-ce de bon gré, il ne saurait aliéner  ce droit individuel.

SPINOZA, Traité des autorités théologiques
 et politiques, XX, §1.

QUESTIONS
1° Dégagez l’idée principale de ce texte et les étapes de son argumentation.
2°
a)	Quelle différence faites-vous entre « commander aux esprits » et « commander aux langues » ?
b)	Expliquez : « Nul ne saurait, de son propre chef, non plus que contraint transférer à qui que ce soit la totalité de son droit naturel, ni son aptitude à raisonner et juger librement en toute circonstance ».
c)	Expliquez : « Une autorité qui prétend s’exercer jusque sur les esprits est qualifiée de violente ».
4) L’autorité politique peut-elle limiter la liberté de pensée ?

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Texte n° 36-865c

Juin 1994 - ANTILLES-GUYANE - Série A : + [ ]
Juin 1981 - REIMS - Série C
Juin 1978 - ROUEN - Série C

S’il était aussi facile de commander aux âmes qu’aux langues, il n’y aurait aucun souverain qui ne régnât en sécurité et il n’y aurait pas de gouvernement violent, car chacun vivrait selon la complexion  des détenteurs du pouvoir et ne jugerait que d’après leurs décrets du vrai ou du faux, du bien ou du mal, du juste ou de l’inique. Mais cela ne peut être ; il ne peut se faire que l’âme d’un homme appartienne entièrement à un autre ; personne en effet ne peut transférer à un autre, ni être contraint d’abandonner son droit naturel ou sa faculté de faire de sa raison un libre usage et de juger de toutes choses. Un gouvernement est donc tenu pour violent quand il prétend dominer les âmes et une puissance souveraine paraît agir injustement contre ses sujets et usurper leur droit quand elle veut prescrire à chacun ce qu’il doit admettre comme vrai ou rejeter comme faux, [et aussi quelles opinions doivent émouvoir son âme de dévotion envers Dieu :] car cela est du droit propre à chacun, un droit dont personne, le voulût-il, ne peut se dessaisir.

SPINOZA, Traité théologico-politique, XX, §1.

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Texte n° 36-865d (suite)

Juin 1983 - NANTES - Série C

Nul, disions-nous, ne saurait aliéner sa liberté de juger ni de penser ce qu’il veut, et tout individu, en vertu d’un droit supérieur de la nature, reste maître de sa réflexion. Par suite, ce serait s’exposer à un désastre certain que de vouloir obliger les membres d’un « État » – dont les opinions sont diverses, voire opposées – à conformer toutes leurs paroles aux décrets de l’Autorité souveraine. Même les citoyens d’intelligence avertie, pour ne point parler de la foule commune, sont incapable de garder suffisamment le silence : les hommes ont d’ordinaire le grand tort de confier à d’autres leurs projets, même lorsqu’ils feraient mieux de se taire. Une Autorité politique exercerait donc un règne d’une violence extrême, si elle refusait à l’individu le droit de penser, puis d’enseigner ce qu’il pense. Elle donnera, au contraire, des preuves de modération en accordant cette liberté à tous. Il n’est toutefois pas question de nier que la Majesté puisse se trouver lésée par des paroles, aussi bien que par des actions. Par conséquent, bien qu’il soit impossible d’enlever complètement aux sujets la liberté de s’exprimer, il ne serait pas moins pernicieux de la leur accorder en toute circonstance.

SPINOZA, Traité des autorités théologiques et politiques, XX, §§4-5.
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Texte n° 36-865e

Septembre 1992 - Série A

Si donc personne ne peut renoncer à la liberté de juger et d’opiner comme il veut, et si chacun est maître de ses propres pensées par un droit supérieur de Nature, on ne pourra jamais tenter dans un État, sans que la tentative ait le plus malheureux succès, de faire que des hommes, d’opinions diverses et opposées, ne disent cependant rien que d’après la prescription du souverain ; même les plus habiles en effet, pour ne rien dire de la foule, ne savent se taire. C’est un défaut commun aux hommes que de confier aux autres leurs desseins, même quand le silence est requis ; ce gouvernement donc sera le plus violent, qui dénie à l’individu la liberté de dire et d’enseigner ce qu’il pense ; au contraire, un gouvernement est modéré quand cette liberté est accordée à l’individu.
Et cependant, nous ne saurions le nier, la majesté du souverain peut être lésée par des paroles comme par des actions ; et, par suite, s’il est impossible d’enlever complètement cette liberté aux sujets, il sera très pernicieux de la leur accorder entièrement.

SPINOZA, Traité théologico-politique, XX, §§4-5 (1670).
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Texte n° 36-870a

2002 - Série S - ANTILLES - SESSION NORMALE

Acceptons, pour un instant, l’hypothèse que le jugement pût être réprimé et les hommes tenus si étroitement en bride, qu’ils n’osent prononcer un mot que sur l’ordre de la souveraine Puissance . Jamais, en revanche, on n’obtiendra que toutes leurs pensées soient conformes aux volontés politiques officielles. Que se produirait-il donc ? Les sujets poursuivraient quotidiennement des pensées sans rapport aucun avec leurs paroles ; la bonne foi, si indispensable à la communauté publique, se corromprait, tandis que, sur les traces détestables de l’adulation  et de la perfidie, la fourberie, la déchéance des meilleures coutumes de vie seraient encouragées. Au surplus, il faudrait entretenir de singulières illusions pour escompter des hommes une si parfaite docilité, fût-ce en leurs paroles ; plus, au contraire, on s’efforce de les priver de leur liberté d’expression, et plus leur résistance est acharnée. Or les sujets qu’on réduit ainsi à la lutte ne sont point de ces individus cupides, flatteurs ni de ces lâches, pour qui le sort le plus beau consiste à contempler des pièces d’or dans une cassette et à avoir le ventre bien rempli ; ce sont des hommes qui ont trouvé, en leur éducation, en la pureté de leur vie et la noblesse de leur caractère, une haute libération intérieure.

SPINOZA, Traité des autorités théologiques
 et politiques, XX, §11.

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Texte n° 36-870b

Juin 1986 - GROUPE 1 - Série G

Plus on prendra de soin pour ravir aux hommes la liberté de la parole, plus obstinément ils résisteront, non pas les avides, les flatteurs et les autres hommes sans force morale, pour qui le salut suprême consiste à contempler des écus dans une cassette et à avoir le ventre trop rempli, mais ceux à qui une bonne éducation, la pureté des mœurs et la vertu donnent un peu de liberté. Les hommes sont ainsi faits qu’ils ne supportent rien plus malaisément que de voir les opinions qu’ils croient vraies tenues pour criminelles [...] ; par où il arrive qu’ils en viennent à détester les lois, à tout oser contre les magistrats, à juger non pas honteux, mais très beau, d’émouvoir des séditions  pour une telle cause et de tenter n’importe quelle entreprise violente. Puis donc que  telle est la nature humaine, il est évident que les lois concernant les opinions menacent non les criminels, mais les hommes de caractère indépendant, qu’elles sont faites moins pour contenir  les méchants que pour irriter les plus honnêtes, et qu’elles ne peuvent être maintenues en conséquence sans grand danger pour l’État.

SPINOZA, Traité théologico-politique, XX, §11.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale du texte en mettant en évidence les principales étapes de l’argumentation.
2° Expliquez les expressions suivantes :
a)	« ceux à qui une bonne éducation, la pureté des mœurs et la vertu donnent un peu de liberté » ;
b)	« les lois concernant les opinions menacent non les criminels, mais les hommes de caractère indépendant ».
3° Pourquoi « les lois concernant les opinions » ne peu vent-elles être maintenues « sans grand danger pour l’État » ?
4° La liberté d’expression vous semble-t-elle pouvoir menacer l’ordre public ?

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Texte n° 36-870c

1998 - Série L - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE
Juin 1979 - GRENOBLE - Série B : + [ ]

Les hommes sont ainsi faits qu’ils ne supportent rien plus malaisément que de voir les opinions qu’ils croient vraies tenues pour criminelles, [et imputé à méfait ce qui émeut leurs âmes à la piété envers Dieu et les hommes] ; par où il arrive qu’ils en viennent à détester les lois, à tout oser contre les magistrats, à juger non pas honteux, mais très beau, d’émouvoir des séditions  pour une telle cause et de tenter quelle entreprise violente que ce soit. Puis donc que telle est la nature humaine, il est évident que les lois concernant les opinions menacent non les criminels, mais les hommes de caractère indépendant, qu’elles sont faites moins pour contenir les méchants que pour irriter les plus honnêtes, et qu’elles ne peuvent être maintenues en conséquence sans grand danger pour l’État. Ajoutons que de telles lois condamnant des opinions sont du tout inutiles : ceux qui jugent saines les opinions condamnées ne peuvent obéir à ces lois ; à ceux qui au contraire les rejettent comme fausses, ces lois paraîtront conférer un privilège et ils en concevront un tel orgueil que plus tard, même le voulant, les magistrats ne pourraient les abroger.

SPINOZA, Traité théologico-politique, XX, §11.
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Texte n° 36-875a

Juin 1986 - TOULOUSE - Série C

À moins, que nous ne voulions nous comporter en ennemis de l’État et aller contre la raison qui nous conseille de maintenir cet État de toutes nos forces, nous sommes dans l’obligation d’exécuter rigoureusement tous les ordres de la Souveraine Puissance, fussent-ils d’une extrême absurdité. La raison, en effet, nous ordonne d’obéir, même en ce cas, parce qu’entre deux maux il faut choisir le moindre. Ajoutons que l’individu s’est exposé sans trop de risque au danger que représente cette soumission au pouvoir et au vouloir d’un autre. Car, nous l’avons vu, le droit dont elles jouissent de commander tout ce qu’elles veulent n’appartient aux souveraines Autorités que si elles détiennent bien effectivement la souveraine puissance ; l’ont-elles perdue ? le droit de tout commander leur échappe du même coup, pour venir échoir à l’homme ou au groupe qui aura acquis cette puissance et sera capable de la conserver.
Pour ce motif il est extrêmement rare que les Souveraines Puissances donnent des ordres d’une extrême absurdité, car, dans leur propre intérêt et afin de conserver leur pouvoir, il leur importe avant tout de veiller au bien général et de fonder leur gouvernement sur les critères raisonnables.
SPINOZA, Traité des autorités théologiques
 et politiques, XVI, §§8-9.
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Texte n° 36-875b

1996 - Série S - GROUPEMENTS I-IV - SESSION NORMALE

Il est extrêmement rare que les souveraines Puissances  donnent des ordres d’une extrême absurdité, car, dans leur propre intérêt et afin de conserver leur pouvoir, il leur importe avant tout de veiller au bien général et de fonder leur gouvernement sur les critères raisonnables. [...] On sait que le but et le principe de l’organisation en société consistent à soustraire les hommes au règne absurde de la convoitise et à les faire avancer – autant que possible – sur la voie de la raison, de sorte que leur vie s’écoule dans la concorde et la paix. Aussitôt donc que ce principe cesserait d’être mis en œuvre, tout l’édifice s’écroulerait. Mais seule la souveraine Puissance a la charge d’en assurer le maintien, tandis que les sujets doivent exécuter les ordres reçus et ne reconnaître d’autre droit que celui établi par les proclamations de la souveraine Puissance. Peut-être va-t-on prétendre qu’ainsi nous faisons des sujets des esclaves, car une opinion vulgairement répandue nomme esclave celui qui agit sur l’ordre d’un autre, et homme libre celui qui se conduit comme il veut. Cette manière de voir n’est pas tout à fait conforme à la vérité. En fait, l’individu entraîné par une concupiscence personnelle au point de ne plus rien voir ni faire de ce qu’exige son intérêt authentique, est soumis au pire des esclavages. Au contraire, on devra proclamer libre l’individu qui choisit volontairement de guider sa vie sur la raison.

SPINOZA, Traité des autorités 
théologiques et politiques, XVI, §9.
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Texte n° 36-875c

2005 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Il est extrêmement rare que les souveraines puissances  donnent des ordres d’une extrême absurdité, car, dans leur propre intérêt et afin de conserver leur pouvoir, il leur importe avant tout de veiller au bien général et de fonder leur gouvernement sur des critères raisonnables. Comme le dit Sénèque , nul n’a été en mesure de poursuivre bien longtemps un règne par trop violent. Dans un régime démocratique, tout particulièrement, les décisions absurdes ne sont pas fort à redouter : il est presque impossible que la majorité des hommes, au sein d’un groupe un peu considérable, se mette d’accord sur une absurdité. En second lieu, on sait que le but et le principe de l’organisation en société consistent à soustraire les hommes au règne absurde de la convoitise, et les faire avancer – autant que possible – sur la voie de la raison, de sorte que leur vie s’écoule dans la concorde et la paix. Aussitôt donc que ce principe cesserait d’être mis en œuvre, tout l’édifice s’écroulerait.

SPINOZA, Traité des autorités
 théologiques et politiques, XVI, §9.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de l’auteur et les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez :
a)	« dans leur propre intérêt et afin de conserver leur pouvoir, il leur importe avant tout de veiller au bien général ».
b)	« Dans un régime démocratique, tout particulièrement, les décisions absurdes ne sont pas fort à redouter » ;
c)	« règne absurde de la convoitise ».
3° Le but de l’organisation en société est-il de faire avancer les hommes sur la voie de la raison ?

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Texte n° 36-875d

2015 - ES - MÉTROPOLE - NORMALE

Dans un État démocratique, des ordres absurdes ne sont guère à craindre, car il est presque impossible que la majorité d’une grande assemblée se mette d’accord sur une seule et même absurdité. Cela est peu à craindre, également, à raison du fondement et de la fin de la démocratie, qui n’est autre que de soustraire les hommes à la domination absurde de l’appétit (1) et à les maintenir, autant qu’il est possible, dans les limites de la raison, pour qu’ils vivent dans la concorde et dans la paix. Ôté ce fondement, tout l’édifice s’écroule aisément. Au seul souverain, donc, il appartient d’y pourvoir ; aux sujets, il appartient d’exécuter ses commandements et de ne reconnaître comme droit que ce que le souverain déclare être le droit. Peut-être pensera-t-on que, par ce principe, nous faisons des sujets des esclaves ; on pense en effet que l’esclave est celui qui agit par commandement et l’homme libre celui qui agit selon son caprice. Cela cependant n’est pas absolument vrai ; car en réalité, celui qui est captif de son plaisir, incapable de voir et de faire ce qui lui est utile, est le plus grand des esclaves, et seul est libre celui qui vit, de toute son âme, sous la seule conduite de la raison.

SPINOZA, Traité théologico-politique, XVI, §§9-10 (1670).

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Texte n° 36-875e

Novembre 1996 - AMÉRIQUE DU SUD - Série ES

Les sujets doivent exécuter les ordres reçus et ne reconnaître d’autre droit que celui établi par les proclamations de la souveraine Puissance . Peut-être va-t-on prétendre qu’ainsi nous faisons des sujets des esclaves, car une opinion vulgairement répandue nomme esclave celui qui agit sur l’ordre d’un autre, et homme libre celui qui se conduit comme il le veut. Cette manière de voir n’est pas tout à fait conforme à la vérité. En fait, l’individu entraîné par une concupiscence  personnelle au point de ne plus rien voir ni faire de ce qu’exige son intérêt authentique, est soumis au pire des esclavages.
Au contraire, on devra proclamer libre l’individu qui choisit volontairement de guider sa vie sur la raison. Quant à la conduite déclenchée par un commandement, il faut considérer avant tout, à cet égard, la signification particulière de l’action. À supposer que la fin de l’action serve l’intérêt non de l’agent, mais de celui qui commande l’action, celui qui l’accomplit n’est en effet qu’un esclave, hors d’état de réaliser son intérêt propre. Toutefois dans toute libre République et dans tout État où n’est point pris pour loi suprême le salut de la personne qui donne les ordres, mais celui du peuple entier, l’individu docile à la souveraine Puissance ne doit pas être qualifié d’esclave hors d’état de réaliser son intérêt propre.

SPINOZA, Traité des autorités 
théologiques et politiques, XVI, §§9-10.

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Texte n° 36-875f

2009 - Série TECHN. - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Une opinion vulgairement répandue nomme esclave celui qui agit sur l’ordre d’un autre, et homme libre celui qui se conduit comme il le veut. Cette manière de voir n’est pas tout à fait conforme à la vérité. En fait, l’individu entraîné par son désir au point de ne plus rien voir ni faire de ce qu’exige son intérêt authentique est soumis au pire des esclavages. Au contraire, on devra proclamer libre l’individu qui choisit volontairement de guider sa vie sur la raison. Quant à la conduite déclenchée par un commandement, c’est-à-dire l’obéissance, bien qu’elle supprime en un sens la liberté, elle n’entraîne cependant pas immédiatement pour un agent la qualité d’esclave. Il faut considérer avant tout, à cet égard, la signification particulière de l’action. À supposer que la fin de l’action serve l’intérêt non de l’agent, mais de celui qui commande l’action, celui qui l’accomplit n’est en effet qu’un esclave, hors d’état de réaliser son intérêt propre. Toutefois dans toute libre République et dans tout État où n’est point prise pour loi suprême la sauvegarde de la personne qui donne les ordres, mais celle du peuple entier, l’individu docile à la souveraine Puissance ne doit pas être qualifié d’esclave hors d’état de réaliser son intérêt propre.

SPINOZA, Traité des autorités 
théologiques et politiques, XVI, §10.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte, puis les étapes de son argumentation.

2° Expliquez :
a)	« l’individu entraîné par son désir au point de ne plus rien voir ni faire de ce qu’exige son intérêt authentique est soumis au pire des esclavages » ;
b)	« on devra proclamer libre l’individu qui choisit volontairement de guider sa vie sur la raison ».
3° La liberté peut-elle se concilier avec l’obéissance ?

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Texte n° 36-875g

2003 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION REMPL. = Q1
Juin 1995 - SUJET NATIONAL - Série F12 = Q2 : + [ ]
Juin 1982 - POITIERS - Série A : + [ ]

On pense que l’esclave est celui qui agit par commandement et l’homme libre celui qui agit selon son bon plaisir. Cela cependant n’est pas absolument vrai, car en réalité être captif  de son plaisir et incapable de rien voir ni faire qui nous soit vraiment utile, c’est le pire esclavage, et la liberté n’est qu’à celui qui de son entier consentement vit sous la seule conduite de la Raison. Quant à l’action par commandement, c’est-à-dire à l’obéissance, elle ôte bien en quelque manière la liberté, elle ne fait cependant pas sur-le-champ un esclave. Si la fin  de l’action n’est pas l’utilité de l’agent  lui-même, mais de celui qui la commande, alors l’agent est un esclave, inutile à lui-même ; au contraire, dans un État et sous un commandement pour lesquels la loi suprême est le salut de tout le peuple, non de celui qui commande, celui qui obéit en tout au souverain  ne doit pas être dit un esclave inutile à lui même, mais un sujet. [Ainsi cet État est le plus libre, dont les lois sont fondées en droite Raison, car dans cet État chacun, dès qu’il le veut, peut être libre, c’est-à-dire vivre de son entier consentement sous la conduite de la Raison.]

SPINOZA, Traité théologico-politique, XVI, §10.
Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes de son argumentation.
2°
a)	Expliquez « être captif de son plaisir est le pire esclavage » ;
b)	expliquez « la liberté n’est qu’à celui qui, de son entier consentement, vit sous la seule conduite de la raison » ;
c)	que signifie l’opposition entre un esclave et un sujet ?
3° L’obéissance est-elle nécessairement contraire à la liberté ?

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice et les articulations de ce texte.
2° Expliquez :
a)	« être captif de son plaisir (...) est le pire esclavage » ;
b)	« vit sous la seule conduite de la Raison » ;
c)	« esclave », « sujet ».
3° Obéir aux lois, est-ce être libre ?
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Texte n° 36-875h

Juin 1978 - POLYNÉSIE - Série B

On croit que l’esclave est celui qui agit sur le commandement d’autrui et que l’homme libre est celui qui se conduit selon son propre gré. Mais cela n’est pas absolument vrai. En réalité, celui qui se laisse entraîner par son seul plaisir, au point de ne plus voir ni faire rien de ce qui lui serait utile, est soumis au plus grand esclavage, et seul est libre celui qui vit volontairement sous la conduite de la raison. Quant à l’action commandée, c’est-à-dire l’obéissance, elle ôte bien une certaine manière de liberté, mais ce n’est pas cela qui rend immédiatement esclave, c’est la raison de l’action. Si la fin de l’action n’est pas l’utilité de l’agent lui-même, mais de celui qui le commande, alors l’agent est esclave et inutile à soi-même. Mais dans un État et un pouvoir où la loi suprême n’est pas le salut de la personne qui donne les ordres, mais le salut du peuple tout entier, celui qui se soumet en tout au pouvoir souverain doit être dit, non pas esclave inutile à soi, mais sujet. Ainsi l’État le plus libre est celui dont les lois sont fondées sur la raison, car chacun, s’il le veut, peut y être libre, c’est-à-dire s’appliquer de tout son cœur à vivre raisonnablement.

SPINOZA, Traité théologico-politique, XVI, §10.

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Texte n° 36-875i

2010 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

La communauté politique la plus libre est celle dont les lois s’appuient sur la saine raison. Car, dans une organisation fondée de cette manière, chacun, s’il le veut, peut être libre, c’est-à-dire s’appliquer de tout son cœur à vivre raisonnablement. De même, les enfants, bien qu’obligés d’obéir à tous les ordres de leurs parents, ne sont cependant pas des esclaves ; car les ordres des parents sont inspirés avant tout par l’intérêt des enfants. Il existe donc selon nous une grande différence entre un esclave, un fils, un sujet, et nous formulerons les définitions suivantes : l’esclave est obligé de se soumettre à des ordres fondés sur le seul intérêt de son maître ; le fils accomplit sur l’ordre de ses parents des actions qui sont dans son intérêt propre ; le sujet enfin accomplit sur l’ordre de la souveraine Puissance  des actions visant à l’intérêt général et qui sont par conséquent aussi dans son intérêt particulier.

SPINOZA, Traité des autorités
 théologiques et politiques, XVI, §10.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.

2°
a)	Montrez en quoi l’obéissance de l’enfant et du sujet se distingue de l’obéissance de l’esclave.
b)	Pourquoi le sujet agit-il « aussi dans son intérêt particulier » lorsqu’il accomplit « des actions visant à l’intérêt général » ?
c)	Quelle est la définition de la liberté sur laquelle s’appuie l’argumentation de Spinoza ?
Expliquez-la en vous servant des exemples du texte.
3° Est-on d’autant plus libre que les lois auxquelles on obéit s’appuient sur la raison ?

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Texte n° 36-877a

Juin 1983 - LIMOGES - Série A
Septembre 1984 - BESANÇON - Série A : + [ ]

[J’avoue qu’une position libérale de la part du pouvoir politique peut comporter certains inconvénients, mais où a-t-on vu une institution positive d’une si parfaite sagesse, qu’elle ignorât le moindre inconvénient ?] Vouloir régir la vie humaine tout entière par des lois, c’est exaspérer les défauts plutôt que les corriger ! Il est bien préférable d’autoriser certaines activités, lorsqu’on n’est pas en mesure de les empêcher – quel que soit le préjudice escompté de leur exercice. On connaît les conséquences fatales de la débauche, de l’envie, de la cupidité, de l’ivrognerie et autres passions sans frein. Elles sont tolérées cependant, parce qu’il n’est pas en la puissance d’une législation de les supprimer. Or ne sont-elles pas, sans conteste, mauvaises ? À plus forte raison accordera-t-on l’exercice libre du jugement qui manifeste une valeur en l’homme et qui, de toute façon, ne se laisse point contrecarrer. En outre, il n’est pas un seul des inconvénients, attachés à la liberté de philosopher, que les pouvoirs publics ne puissent prévenir. Enfin, la liberté n’est-elle pas un facteur primordial du progrès des sciences et des arts ? Les recherches désintéressées ne sauraient être conduites avec profit que par des hommes, dont le jugement libre ignore, autant que possible, les préventions.

SPINOZA, Traité des autorités
 théologiques et politiques, XX, §10.

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Texte n° 36-877b

2003 - Série L - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Vouloir tout régler par des lois, c’est exciter les vices plutôt que les corriger. Ce que l’on ne peut empêcher, il faut nécessairement le permettre, en dépit du dommage qui souvent peut en résulter. Combien de maux ont leur origine dans le luxe, l’envie, l’avidité, l’ivrognerie et autres passions semblables ! On les supporte cependant parce qu’on ne peut les empêcher par le pouvoir des lois et bien que ce soient réellement des vices ; encore bien plus la liberté du jugement, qui est en réalité une vertu, doit-elle être admise et ne peut-elle être opprimée. Ajoutons qu’elle n’engendre pas d’inconvénients que l’autorité publique ne puisse éviter ; sans parler ici de la nécessité première de cette liberté pour l’avancement des sciences et des arts ; car les sciences et les arts ne peuvent être cultivés avec un heureux succès que par ceux dont le jugement est libre et entièrement affranchi.

SPINOZA, Traité théologico-politique, XX, §10.

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Texte n° 36-877c

Juin 1981 - POLYNÉSIE - Série A

Vouloir tout régler par des lois, c’est irriter les vices plutôt que les corriger. Ce que l’on ne peut prohiber, il faut nécessairement le permettre, en dépit du dommage qui souvent peut en résulter. Quels ne sont pas les maux ayant leur origine dans le luxe, l’envie, l’avidité, l’ivrognerie et autres passions semblables ? On les supporte cependant parce qu’on ne peut les prohiber par le pouvoir des lois et bien que ce soient réellement des vices ; encore bien plus la liberté du jugement, qui est en réalité une vertu, doit-elle être admise et ne peut-elle être comprimée. Ajoutons qu’elle n’engendre pas d’inconvénients que l’autorité des magistrats ne puisse éviter ; pour ne rien dire ici de la nécessité première de cette liberté pour l’avancement des sciences et des arts ; car les sciences et les arts ne peuvent être cultivés avec un heureux succès que par ceux dont le jugement est libre et entièrement affranchi.

SPINOZA, Traité théologico-politique, XX, §10.

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Texte n° 36-879

2002 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Il faut mener les hommes de telle façon qu’ils ne croient pas être menés, mais vivre selon leur libre décret  et conformément à leur complexion  propre ; il faut donc les tenir par le seul amour de la liberté, le désir d’accroître leur fortune et l’espoir de s’élever aux honneurs. Cependant, les statues, les cortèges triomphaux et les autres excitants à la vertu, sont des marques de servitude plutôt que des marques de liberté. C’est aux esclaves, non aux hommes libres qu’on donne des récompenses pour leur bonne conduite. Je reconnais que les hommes sont très sensibles à ces stimulants, mais si, à l’origine, on décerne les récompenses honorifiques aux grands hommes, plus tard, l’envie croissant, c’est aux paresseux et à ceux que gonfle l’orgueil de leur richesse, à la grande indignation de tous les bons citoyens. En outre, il est évident que l’égalité, dont la perte entraîne nécessairement la ruine de la liberté commune, ne peut être maintenue sitôt que des honneurs extraordinaires sont décernés par une loi de l’État à un homme qui se distingue par son mérite.

SPINOZA, Traité politique, X, §8.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« C’est aux esclaves, non aux hommes libres qu’on donne des récompenses pour leur bonne conduite » ;
b)	« la ruine de la liberté commune ».
3° Pourquoi la disparition de l’égalité entre les citoyens conduit-elle à la perte de la liberté ?
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Texte n° 36-881a

1998 - Série L - ANTILLES - SESSION NORMALE : + [ ]
2003 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION REMPL. : + [ ]
Septembre 1991 - Série D’ : + [ ]
Juin 1977 - DJIBOUTI - Série A : + [ ]
Juin 1982 - CLERMONT-FERRAND - Série C
Juin 1977 - NANCY-METZ - Série C

L’expérience paraît enseigner que, dans l’intérêt de la paix et de la concorde, il convient que tout le pouvoir appartienne à un seul. Nul État en effet n’est demeuré aussi longtemps sans aucun changement notable que celui des Turcs  et en revanche nulles cités n’ont été moins durables que les Cités populaires ou démocratiques, et il n’en est pas où se soient élevées plus de séditions. Mais si la paix doit porter le nom de servitude, de barbarie et de solitude, il n’est rien pour les hommes de si lamentable que la paix. Entre les parents et les enfants il y a certes plus de querelles et des discussions plus âpres qu’entre maîtres et esclaves, et cependant il n’est pas de l’intérêt de la famille ni de son gouvernement que l’autorité paternelle se change en une domination et que les enfants soient tels que des esclaves. C’est donc la servitude, non la paix, qui demande que tout le pouvoir soit, aux mains d’un seul : [ainsi que nous l’avons déjà dit,] la paix ne consiste pas dans l’absence de guerre, mais dans l’union des âmes, c’est-à-dire dans la concorde.
SPINOZA, Traité politique, VI, §4.
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Texte n° 36-881b

Juin 1994 - GROUPEMENT IV - Série B (Toulouse)

L’expérience paraît enseigner que, dans l’intérêt de la paix et de la concorde, il convient que tout le pouvoir soit concentré dans les mains d’un seul. Nul État, en effet, n’est demeuré aussi longtemps sans aucun changement notable que celui des Turcs, et en revanche nulles cités n’ont été moins durables que les Cités populaires ou démocratiques, et il n’en est pas où se soient élevées plus de séditions. Mais si « paix » est le nom que méritent de porter la servitude, la barbarie et la solitude, il n’est rien pour les hommes de si lamentable que la paix.
Entre les parents et les enfants, il y a certes plus de querelles et des discussions plus âpres qu’entre maître set esclaves, et cependant il n’est pas dans l’intérêt d’une saine gestion de la famille que l’autorité paternelle se transforme en droit de propriété et de domination et que les enfants soient traités en esclaves. C’est donc la servitude, non la paix, qui demande que le pouvoir passe entre les mains d’un seul : ainsi nous l’avons déjà dit, la paix ne consiste pas dans l’absence de guerre mais dans l’union des âmes, c’est-à-dire dans la concorde.

SPINOZA, Traité politique, VI, §4.

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Texte n° 36-910

2007 - Série S - ANTILLES - SESSION REMPL.

Il n’est rien que les hommes puissent moins faire que de gouverner leurs désirs ; et c’est pourquoi la plupart croient que notre liberté d’action existe seulement à l’égard des choses où nous tendons légèrement, parce que le désir peut en être aisément contraint par le souvenir de quelque autre chose fréquemment rappelée ; tandis que nous ne sommes pas du tout libres quand il s’agit de choses auxquelles nous tendons avec une affection vive que le souvenir d’une autre chose ne peut apaiser. S’ils ne savaient d’expérience cependant que maintes fois nous regrettons nos actions et que souvent, quand nous sommes dominés par des affections contraires, nous voyons le meilleur et faisons le pire, rien ne les empêcherait de croire que toutes nos actions sont libres. C’est ainsi qu’un petit enfant croit librement désirer le lait, un jeune garçon en colère vouloir la vengeance, un peureux la fuite. Un homme en état d’ébriété aussi croit dire par un libre décret de l’âme ce que, sorti de cet état, il voudrait avoir tu ; de même le délirant, la bavarde, l’enfant et un très grand nombre d’individus de même farine croient parler par un libre décret de l’âme, alors cependant qu’ils ne peuvent contenir l’impulsion qu’ils ont à parler ; l’expérience donc fait voir aussi clairement que la raison que les hommes se croient libres pour cette seule cause qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés.

SPINOZA, Éthique, III, 2, scolie

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Texte n° 36-915a

Juin 1995 - AIX-MARSEILLE - Série L

Tout homme est sous la dépendance d’un autre, aussi longtemps que cet autre le tient en sa puissance. Il est indépendant, aussi longtemps qu’il est capable de tenir tête à n’importe quelle force, de se venger à son gré de tout préjudice qui lui serait causé, en un mot aussi longtemps qu’il peut vivre exactement comme bon lui semble.
Pour parvenir à garder un autre individu en sa puissance, on peut avoir recours à différents procédés. On peut l’avoir immobilisé par des liens, on peut lui avoir enlevé ses armes et toutes possibilités de se défendre ou de s’enfuir. On peut aussi lui avoir inspiré une crainte extrême ou se l’être attaché par des bienfaits, au point qu’il préfère exécuter les consignes de son maître que les siennes propres, et vivre au gré de son maître qu’au sien propre. Lorsqu’on impose sa puissance de la première ou de la seconde manière, on domine le corps et non l’esprit de l’individu soumis. Mais si l’on pratique la troisième ou la quatrième manière, on tient sous sa dépendance l’esprit aussi bien que le corps de celui-ci. Du moins aussi longtemps que dure en lui le sentiment de crainte ou d’espoir. Aussitôt que cet individu cesse de les éprouver, il redevient indépendant.

SPINOZA, Traité de l’autorité politique, II, §§9-10.

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Texte n° 36-915b

1998 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Pour parvenir à garder un autre individu en sa puissance, on peut avoir recours à différents procédés. On peut l’avoir immobilisé par des liens, on peut lui avoir enlevé ses armes et toutes possibilités de se défendre ou de s’enfuir. On peut aussi lui avoir inspiré une crainte extrême ou se l’être attaché par des bienfaits, au point qu’il préfère exécuter les consignes de son maître que les siennes propres, et vivre au gré de son maître qu’au sien propre. Lorsqu’on impose sa puissance de la première ou de la seconde manière, on domine le corps seulement et non l’esprit de l’individu soumis. Mais si l’on pratique la troisième ou la quatrième manière, on tient sous sa dépendance l’esprit aussi bien que le corps de celui-ci. Du moins aussi longtemps que dure en lui le sentiment de crainte ou d’espoir. Aussitôt que cet individu cesse de les éprouver, il redevient indépendant.
Même la capacité intérieure de juger peut tomber sous la dépendance d’un autre, dans la mesure où un esprit peut être dupé par un autre. Il s’ensuit qu’un esprit ne jouit d’une pleine indépendance, que s’il est capable de raisonnement correct. On ira plus loin. Comme la puissance humaine doit être appréciée d’après la force non tant du corps que de l’esprit, les hommes les plus indépendants sont ceux chez qui la raison s’affirme davantage et qui se laissent davantage guider par la raison. En d’autres termes, je déclare l’homme d’autant plus en possession d’une pleine liberté, qu’il se laisse guider par la raison.

SPINOZA, Traité de l’autorité politique,
 II, §§10-11 (édité en 1677).

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Texte n° 36-915c

2013 - Série TECHN. - INDE - SESSION NORMALE
Juin 1981 - NICE-AJACCIO - Série B : + [ ]

Même la capacité intérieure de juger peut tomber sous la dépendance d’un autre, dans la mesure où un esprit peut être dupé par un autre. Il s’ensuit qu’un esprit ne jouit d’une pleine indépendance, que s’il est capable de raisonnement correct. On ira plus loin. Comme la puissance humaine doit être appréciée d’après la force non tant du corps que de l’esprit, les hommes les plus indépendants sont ceux chez qui la raison s’affirme davantage et qui se laissent davantage guider par la raison. En d’autres termes, je déclare l’homme d’autant plus en possession d’une pleine liberté, qu’il se laisse guider par la raison. [Car, dans cette mesure précise, sa conduite est déterminée par des causes qui sont adéquatement compréhensibles à partir de sa seule nature, même si la détermination de sa conduite par ces causes a un caractère nécessaire. La liberté, en effet, loin d’exclure la nécessité de l’action, la présuppose. Car, dans cette mesure précise, sa conduite est déterminée par des causes qui sont adéquatement compréhensibles à partir de sa seule nature, même si la détermination de sa conduite par ces causes a un caractère nécessaire. La liberté, en effet, loin d’exclure la nécessité de l’action, la présuppose.]

SPINOZA, Traité de l’autorité politique,
 II, §11 (édité en 1677).

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2° Expliquez :
a)	« Même la capacité intérieure de juger peut tomber sous la dépendance d’un autre » ;
b)	« un esprit ne jouit d’une pleine indépendance que s’il est capable d’user correctement de sa raison » ;
c)	« c’est par la force de l’esprit plus que par la vigueur du corps qu’il faut évaluer la puissance humaine ».
3° Sommes-nous d’autant plus libres que nous nous laissons guider par la raison ?

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Texte n° 36-915d

Juin 1977 - BORDEAUX - Série B

Celui-là tient un autre en son pouvoir, qui le tient enchaîné, à qui il a pris toutes ses armes, tout moyen de se défendre et d’échapper, ou à qui il a su inspirer de la crainte, ou qu’il s’est attaché par des bienfaits, de telle sorte que cet autre veuille lui complaire plus qu’à soi-même, et vivre selon le désir de son maître plutôt que suivant son propre désir. Mais le premier et le deuxième moyen de tenir un homme en son pouvoir ne concernent que le corps et non l’âme, tandis que par le troisième moyen, ou le quatrième, on s’empare et du corps et de l’âme, mais on ne les tient qu’aussi longtemps que durent la crainte et l’espérance ; si ces sentiments viennent à disparaître, celui dont on était le maître redevient son propre maître.

SPINOZA, Traité politique, II, §10.

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Texte n° 36-915e

Septembre 1983 - BESANÇON - Série A

Même la faculté de juger peut tomber sous la dépendance d’autrui, dans la mesure où l’esprit peut être dupé par un autre. Il en résulte que l’esprit n’est complètement maître de lui-même que dans la mesure où il peut faire un droit d’usage de la raison. Bien plus, comme la puissance humaine ne doit être estimée non pas tant d’après la force physique que d’après la force de l’esprit, il s’ensuit que les hommes les plus indépendants sont ceux qui l’emportent par la raison et se laissent guider par elle. Je dis donc qu’un homme est pleinement libre dans la mesure où il est dirigé par la raison ; car c’est dans cette mesure qu’il est déterminé à agir par des causes, qui peuvent être adéquatement comprises à partir de sa seule nature. En effet, la liberté n’exclut pas la nécessité d’agir ; bien au contraire, elle la pose.

SPINOZA, Traité politique, II, §11.

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Texte n° 36-920

Juin 1985 - AMÉRIQUE DU NORD - Série B

[...] Je ne vois pas par quelle raison vous voulez me persuader que le fortuit et le nécessaire ne s’opposent pas l’un à l’autre. Sitôt que je perçois que les trois angles d’un triangle sont nécessairement égaux à deux droits, je nie que ce soit par hasard. Semblablement, dès que j’aperçois que la chaleur est un effet nécessaire au feu, je nie que cela arrive au hasard. Que le nécessaire et le libre s’opposent l’un à l’autre, cela n’est pas moins absurde et me paraît contraire à la raison ; personne en effet ne peut nier que Dieu ne se connaisse et ne connaisse toutes choses librement, et cependant tous conviennent que Dieu se connaît lui-même nécessairement. À mon sens, vous ne faites pas de différence entre la contrainte ou encore la force extérieure, d’une part, et la nécessité, d’autre part. Qu’un homme veuille vivre, aimer, etc., ce n’est pas là l’effet d’une contrainte et c’est cependant nécessaire, encore plus que Dieu veuille être, connaître et agir.

SPINOZA, Lettres, LVI, 
à Hugo Boxel, octobre-novembre 1674.

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Texte n° 36-925

Septembre 1985 - Série G
Septembre 1986 - AIX-MARSEILLE - Série A : + [ ]

[Il est incontestable que l’homme partage avec tous les autres types réels (en la nature) la tendance à conserver son être dans la mesure de l’effort qui lui est propre. La seule différence, en effet, qui pourrait le distinguer des autres résulterait de la liberté de la volonté humaine. Mais, plus nous concevons l’homme comme libre, plus nous sommes contraints d’affirmer qu’il doit nécessairement se conserver soi-même et rester maître de son esprit. (Pour me concéder ce point, il suffit de ne pas confondre la liberté avec la contingence). Or] la liberté est une valeur ou une perfection ; par conséquent tout ce qui est en l’homme un indice de faiblesse ne saurait être rapporté à sa liberté. Ainsi on n’ira pas soutenir que l’homme est libre parce qu’il peut ne pas exister ou ne pas raisonner. On dira au contraire que l’homme est libre dans la mesure précise où il a la puissance d’exister et d’exercer une action conformément aux lois de la nature humaine. En d’autres termes, plus nous considérons l’homme comme libre, moins nous sommes fondés à dire qu’il peut s’abstenir de raisonner et peut choisir le pire au lieu du meilleur. [Dieu lui-même, qui est absolument libre d’exister et d’exercer une action, n’en doit pas moins exister, comprendre et agir nécessairement, c’est-à-dire en vertu de la nécessité de sa nature. En effet, il est évident que Dieu, pour exercer une action, fait usage de la même liberté que celle, en vertu de laquelle il existe. Mais il existe en vertu de la nécessité de sa nature, c’est-à-dire de manière absolument libre.]

SPINOZA, Traité de l’autorité politique, II, §7.

QUESTIONS :
1° En quoi cette conception de la liberté est-elle contraire à l’opinion commune ?
2° Quelles raisons peuvent justifier les affirmations de Spinoza ?
3° Pensez-vous que l’homme qui « choisit le pire » ne soit jamais libre ?
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Texte n° 36-990a

1999 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

La persuasion commune du vulgaire semble être différente. La plupart en effet semblent croire qu’ils sont libres dans la mesure où il leur est permis d’obéir à l’appétit sensuel et qu’ils renoncent à leurs droits dans la mesure où ils sont astreins à vivre suivant les prescriptions de la loi divine. La moralité donc et la religion, et absolument parlant tout ce qui se rapporte à la force d’âme, ils croient que ce sont des fardeaux dont ils espèrent être déchargés après la mort pour recevoir le prix de la servitude, c’est-à-dire de la moralité et de la religion, et ce n’est pas seulement cet espoir, c’est aussi et principalement la crainte d’être punis d’affreux supplices après la mort qui les induit à vivre suivant les prescriptions de la loi divine autant que leur petitesse et leur impuissance intérieure le permettent. Et, si les hommes n’avaient pas cet espoir et cette crainte, s’ils croyaient au contraire que les âmes périssent avec le corps et que les malheureux, épuisés par le fardeau de la moralité, n’ont devant eux aucune vie à venir, ils reviendraient à leur complexion  et voudraient tout gouverner suivant leur appétit sensuel et obéir à la fortune plutôt qu’à eux-mêmes. Ce qui ne me paraît pas moins absurde que si quelqu’un, parce qu’il ne croit pas pouvoir nourrir son corps de bons aliments dans l’éternité, aimait mieux se saturer de poisons et de substances mortifères, ou parce qu’on croit que l’âme n’est pas éternelle ou immortelle, on aimait mieux être dément et vivre sans raison ; absurdités telles qu’elles méritent à peine d’être relevées.

SPINOZA, Éthique, V, 41, scolie.
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Texte n° 36-990b

Juin 1989 - PARIS-CRÉTEIL-VERSAILLES - Série C

La plupart semblent croire qu’ils sont libres dans la mesure où il leur est permis d’obéir à leurs penchants, et qu’ils abandonnent de leur indépendance dans la mesure où ils sont tenus de vivre selon la prescription de la loi divine. La moralité donc, et la religion, et, sans restriction, tout ce qui se rapporte à la force d’âme, ils les prennent pour des fardeaux qu’ils espèrent déposer après la mort, pour recevoir le prix de la servitude, à savoir de la moralité et de la religion ; et ce n’est pas cet espoir seul, mais aussi et surtout la crainte d’être punis par d’horribles supplices après la mort, qui les poussent à vivre selon la prescription de la loi divine, autant que le permettent leur petitesse et leur âme impuissante. Et si les hommes n’avaient pas cet espoir et cette crainte, s’ils croyaient au contraire que les esprits périssent avec le corps et qu’il ne reste aux malheureux épuisés par le fardeau de la moralité aucune survie, ils reviendraient à leurs naturels, voudraient tout gouverner selon leurs penchants et obéir à la fortune plutôt qu’à eux-mêmes. Ce qui ne me paraît pas moins absurde que si un homme, parce qu’il ne croit pas nourrir éternellement son corps de bons aliments, préférait se saturer de poisons mortels ; ou bien, parce qu’il voit que l’esprit n’est pas éternel ou immortel, préfère être dément et vivre sans la Raison : absurdité telle qu’elle mérite à peine d’être relevée.
SPINOZA, Éthique, V, 41, scolie.
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Deuxième période
De la Renaissance aux Lumières
37
JOHN LOCKE

Texte n° 37-115

2010 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE (S)

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Il est difficile de concevoir qu’une chose pense sans en être consciente. Si vraiment l’âme d’un homme qui dort pense sans qu’il en soit conscient, je pose la question : ressent-elle plaisir ou douleur, est-elle capable de bonheur ou de malheur pendant qu’elle pense ainsi ? Je suis sûr que l’homme ne le peut pas, pas plus que le lit ou le sol sur lequel il repose. Car être heureux ou malheureux sans en être conscient me paraît totalement contradictoire et impossible. Ou s’il était possible que l’âme ait, dans un corps endormi, des pensées, des joies, des soucis, des plaisirs et des peines séparés dont l’homme ne serait pas conscient, qu’il ne partagerait pas, il serait alors certain que Socrate endormi et Socrate éveillé ne seraient pas la même personne : son âme quand il dort, et l’homme Socrate pris corps et âme quand il est éveillé, seraient deux personnes distinctes. En effet, Socrate éveillé n’a aucune connaissance ni aucun souci de ce bonheur ou de ce malheur que son âme seule éprouve, de son côté, tandis qu’il dort sans rien en percevoir ; il n’en aurait pas plus qu’à l’égard du bonheur ou du malheur d’un homme des Indes qu’il ne connaîtrait pas. Car si nous ôtons toute conscience de nos actions et de nos sensations, en particulier du plaisir et de la douleur, et du souci qui les accompagnent, il sera difficile de savoir où placer l’identité personnelle.
LOCKE, Essai philosophique 
concernant l’entendement humain, II, I, §11 (1690).
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Texte n° 37-120

2014 - Série S - ANTILLES - SESSION NORMALE
Quoi que ce soit qui fasse un homme aux yeux de certains hommes, et par conséquent l’identité d’un individu humain, sur quoi peut-être peu seront d’accord, nous ne pourrons situer l’identité personnelle nulle part ailleurs que dans la conscience (qui est la seule chose qui fait ce que nous appelons soi) sans nous trouver embarqués dans de grandes absurdités.
Mais un homme saoul et un homme dessaoulé ne sont-ils pas la même personne ? Sinon, pourquoi un homme est-il puni pour ce qu’il a commis quand il était saoul, même s’il n’en a plus eu conscience ensuite ? C’est la même personne dans l’exacte mesure où un homme qui marche et fait d’autres choses encore pendant son sommeil est la même personne, et est responsable de tout dommage causé alors. Dans les deux cas, les lois humaines punissent selon une justice qui dépend de ce qu’elles peuvent connaître : ne pouvant dans des cas de ce genre distinguer avec certitude ce qui est vrai et ce qui est feint, elles ne peuvent admettre comme défense valable l’ignorance due à l’ivresse ou au sommeil. Car bien que le châtiment soit attaché à la personnalité, et la personnalité à la conscience, et que peut-être l’ivrogne n’ait pas conscience de ce qu’il a fait, les tribunaux humains cependant le punissent à bon droit, parce que contre lui il y a la preuve du fait, tandis qu’en sa faveur il ne peut y avoir la preuve du manque de conscience.
John LOCKE, Essai philosophique 
concernant l’entendement humain, II, XXVII, §§21-22.
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Texte n° 37-220

2014 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Puisqu’un grand nombre de malaises constamment nous pressent et tentent de déterminer la volonté, il est naturel que le malaise le plus grand et le plus fort détermine la volonté à l’action prochaine. Il y réussit en général, mais pas toujours ; car la plupart du temps, l’expérience le montre, l’esprit a le pouvoir de suspendre  l’exécution et la satisfaction de n’importe quel désir et donc de chacun à son tour ; il a ainsi la liberté d’en étudier l’objet, de les examiner sous toutes leurs faces, de les comparer à d’autres. C’est là que réside la liberté de l’homme ; et c’est du mauvais usage de cette liberté que provient cette grande diversité d’erreurs, d’égarements, de fautes où l’on se précipite en passant sa vie à la recherche du bonheur, dès que l’on brusque la décision de la volonté et que l’on s’engage trop vite, sans examen nécessaire. Pour l’éviter, on a le pouvoir de suspendre l’exécution de tel ou tel désir, comme tout un chacun peut quotidiennement l’expérimenter en lui. Ceci me semble être la source de toute liberté, et ce en quoi parait consister ce que l’on appelle (à tort, à mon sens) volonté libre. Car pendant cette suspension de tout désir, avant que la volonté ne soit déterminée à l’action, avant que l’action (qui suit cette détermination) ne soit posée, on a la possibilité d’examiner, de considérer, de juger le bien ou le mal de ce qu’on va faire.

LOCKE, Essai philosophique 
concernant l’entendement humain, II, XXI, §47 (1690).

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Texte n° 37-265

2004 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

L’inclination, la tendance au bonheur de leur nature est pour les hommes une obligation et une raison de prendre soin de ne pas se tromper de bonheur ni de le manquer ; elles les engagent donc nécessairement à la circonspection, à la délibération et à la prudence dans la conduite des actions particulières qui sont les moyens d’obtenir ce bonheur. Quelle que soit la nécessité déterminant à la poursuite du bonheur authentique, la même nécessité, dotée de la même force, établit la suspension, la délibération et la circonspection envers tout désir qui se présente : le satisfaire, n’est-ce pas interférer avec notre vrai bonheur et nous en détourner ?
Ceci me semble être le grand privilège des êtres raisonnables ; et je voudrais qu’on se demande sérieusement si la source et la mise en œuvre majeures de toute la liberté qu’ont les hommes, qu’ils peuvent acquérir, ou qui peut leur être utile, et dont dépend la tournure de leurs actions, ne résident pas en ce qu’ils peuvent suspendre leurs désirs, et les empêcher de déterminer leur volonté à une action jusqu’à ce qu’ils aient soigneusement et correctement examiné le bien et le mal, autant que l’exige l’importance de la chose. Ceci, nous sommes capables de le faire ; et quand nous l’avons fait, nous avons fait notre devoir, tout ce qui est en notre pouvoir, et tout ce qui est effectivement nécessaire.

LOCKE, Essai philosophique
 concernant l’entendement humain, II, XXII, §52.

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Texte n° 37-270

2014 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - NORMALE 

Les esprits aussi bien que les palais diffèrent dans leur goût ; et vous chercherez avec autant d’efficacité à faire aimer par tous les hommes les richesses et la gloire (où certains mettent pourtant leur bonheur), que vous ne comblerez la faim de tous avec du fromage ou du homard : bien que ce soient pour certains des mets fort agréables et délicieux, ils sont pour d’autres repoussants et écœurants ; beaucoup préféreraient avec raison les protestations d’un ventre affamé à ces plats qui pour d’autres sont des festins. De là vient, je pense, que les anciens philosophes ont en vain cherché si le souverain bien  était constitué par les richesses, par les plaisirs physiques, par la vertu ou par la contemplation ; il aurait été aussi raisonnable de discuter sur le fruit (la pomme, la prune ou la noix) dont la saveur est la meilleure et de se diviser en clans d’après ce critère. Car de même que les goûts agréables ne dépendent pas des choses mêmes mais de leur convenance à tel ou tel palais particulier (ce qui peut varier considérablement), de même le plus grand bonheur consiste dans la jouissance de ces choses qui produisent le plus grand plaisir, et dans l’absence de celles qui produisent du trouble ou de la douleur ; et pour des personnes différentes, ce sont des choses très différentes.

LOCKE, Essai sur l’entendement humain, II, XXI, §55 (1690).

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte, puis les étapes de son argumentation.
2°
a)	Expliquez : « Les esprits aussi bien que les palais diffèrent dans leur goût » ;
b)	En vous appuyant sur les exemples du texte, expliquez : « de même que les goûts agréables ne dépendent pas des choses mêmes mais de leur convenance à tel ou tel palais particulier (ce qui peut varier considérablement), de même le plus grand bonheur consiste dans la jouissance de ces choses qui produisent le plus grand plaisir, et dans l’absence de celles qui produisent du trouble ou de la douleur ».
3° Le bonheur n’est-il qu’une affaire de plaisir personnel ?

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Texte n° 37-330

2011 - Série L - ANTILLES - SESSION NORMALE

Les notions de succession et de durée ont pour origine une réflexion sur l’enchaînement des idées que l’on voit apparaître l’une après l’autre dans l’esprit ; cela me paraît évident : on n’a en effet aucune perception de la durée, sauf si l’on considère l’enchaînement des idées qui se succèdent dans l’entendement. Quand cette succession d’idées cesse, la perception de la durée cesse avec elle ; chacun l’expérimente en lui quand il dort profondément, que ce soit une heure ou un jour, un mois ou une année ; il n’a aucune perception de cette durée des choses tant qu’il dort ou ne pense pas : elle est totalement perdue pour lui. Entre le moment où il arrête de penser et celui où il recommence, il lui semble ne pas y avoir de distance. Il en serait de même pour une personne éveillée, je n’en doute pas, s’il lui était possible de garder une seule idée à l’esprit, sans changement ni variation ; quelqu’un qui fixe attentivement ses pensées sur une chose et remarque très peu la succession des idées qui passent en son esprit, laissera passer sans la remarquer une bonne partie de la durée : tant qu’il sera pris par cette contemplation stricte, il croira que le temps est plus court. [...] Il est donc pour moi très clair que les hommes dérivent leurs idées de la durée de leur réflexion sur l’enchaînement des idées dont ils observent la succession dans leur entendement ; sans cette observation, ils ne peuvent avoir aucune notion de durée, quoi qu’il arrive dans le monde.
LOCKE, Essai sur l’entendement humain, II, XIV, §4.

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Texte n° 37-420

2015 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - NORMALE

Les mots, par l’usage courant et répété qui en est fait, en viennent (...) à susciter certaines idées avec une telle régularité et une telle facilité que les gens ont tendance à supposer entre mot et idée une liaison naturelle. Mais les mots ne signifient que les idées particulières des gens, et cela par une institution tout à fait arbitraire, ce que met en évidence le fait que souvent ces mots ne peuvent provoquer chez d’autres (même s’ils parlent la même langue) les idées dont ils sont censés être signes. Tout homme a la liberté inviolable de donner aux mots la signification qu’il veut au point que personne n’a le pouvoir de faire que les autres qui utilisent les mêmes mots aient dans l’esprit les mêmes idées que lui. Ainsi, même le grand Auguste , ayant acquis le pouvoir de commander au monde, reconnaissait-il qu’il ne pouvait créer un nouveau mot latin, ce qui revenait à dire qu’il ne pouvait arbitrairement définir quelle idée serait signifiée par un signe dans la bouche et dans le langage commun de ses sujets.

LOCKE, Essai sur l’entendement humain, III, II, §8 (1689).
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Texte n° 37-423

2010 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

L’homme a des pensées fort diverses et d’autres pourraient comme lui en tirer plaisir et profit ; mais toutes demeurent en son sein, invisibles et cachées aux autres et ne peuvent d’elles-mêmes devenir manifestes. Les avantages et les bénéfices de la vie sociale sont inaccessibles sans communication des pensées ; aussi a-t-il fallu que l’homme trouve des signes sensibles externes permettant de faire connaître aux autres les idées invisibles dont sont constituées ses pensées. À cette fin rien n’est plus adapté, par leur fécondité aussi bien que leur brièveté, que les sons articulés que l’homme s’est trouvé capable de créer avec tant de facilité et de variété. Ainsi, peut-on penser, est-il arrivé que les mots, naturellement si bien adaptés à leur but, ont été utilisés par les hommes comme signes de leurs idées : non par la liaison naturelle qui existerait entre des sons articulés particuliers et certaines idées (il n’y aurait alors qu’une seule langue par toute l’humanité), mais par l’institution volontaire qui fait qu’un mot devient arbitrairement la marque de telle idée. L’utilité des mots est donc d’être la marque sensible des idées, et les idées dont ils tiennent lieu sont leur signification propre et immédiate.

LOCKE, Essai sur l’entendement humain, III, II, §1.

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Texte n° 37-435

2014 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Les esprits terre à terre, comme des murs de boue, résistent à l’artillerie la plus puissante et, bien que la force d’un argument puisse parfois faire impression, ils demeurent fermes malgré tout, ils résistent à l’ennemi (la vérité) qui voudrait s’emparer d’eux et les inquiéter. Dites à un homme passionnément amoureux qu’il est trompé, convoquez vingt témoins de l’infidélité de sa maîtresse : je parie à dix contre un que trois mots doux de sa part invalideront leurs témoignages. Ce qui correspond à nos vœux est volontiers cru, c’est je suppose ce que chacun a plus d’une fois expérimenté et, quoique les gens ne puissent pas toujours contredire la force de probabilités manifestes qui s’opposent à eux ou leur résister ouvertement, ils ne se rendent néanmoins pas à l’argument. Non pas que ce ne soit pas la nature de l’entendement  que de coller raisonnablement au côté le plus probable, mais l’homme a le pouvoir de suspendre et de restreindre ses recherches et de ne pas autoriser un examen aussi complet et satisfaisant que ne le permettrait et le supporterait la question.

LOCKE, Essai sur l’entendement humain, IV, XX, §12 (1689).

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Texte n° 37-437

2012 - Série S - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Quant à l’efficacité de la force et de la rigueur pour modifier les opinions des hommes, l’histoire est remplie d’exemples de leur essai ; mais à peine trouvera-t-on un cas où une opinion ait été éradiquée par les persécutions, sauf là où la violence qui s’est exercée à son encontre s’est employée en même temps à exterminer tous ceux qui la professaient. Je désire seulement que chacun consulte son propre cœur et qu’il en fasse l’expérience : la violence peut-elle contraindre les opinions ? Les arguments eux-mêmes, lorsqu’ils sont poussés avec trop de chaleur, ne nous rendent-ils pas encore plus obstinés dans nos opinions ? Les hommes sont en effet fort soucieux de préserver la liberté de cette partie d’eux-mêmes en quoi réside leur dignité d’hommes et qui, si on pouvait la contraindre, ferait d’eux des créatures très peu différentes des bêtes brutes. Je pose la question à ceux qui, récemment, ont eux-mêmes résisté avec constance à l’emploi d’une force qui s’est révélée sans efficacité, et qui ont montré à quel point elle était incapable de l’emporter sur leurs opinions, alors qu’ils s’empressent aujourd’hui de l’exercer sur les autres : toute la rigueur du monde pouvait-elle les rapprocher d’un seul pas d’une adhésion intime et sincère aux opinions qui prédominaient alors ? Et qu’ils ne viennent pas me dire que c’est parce qu’ils étaient assurés d’être dans le vrai car, dans ce qu’il croit, tout homme est persuadé qu’il a raison.

LOCKE, Essai sur la tolérance, III.

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Texte n° 37-440

2002 - Série S - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Si la force ne peut se rendre maîtresse des opinions des hommes, ni en implanter de nouvelles dans leurs cœurs, en revanche, la courtoisie, l’amitié et la douceur sont capables de ce genre d’effets ; beaucoup d’hommes, que leurs occupations et la paresse empêchent de se livrer à l’examen, n’adoptent leurs opinions que sur la foi d’autrui, même en matière de religion ; mais jamais ils ne consentent à les recevoir de gens dont ils ne sont pas assurés qu’ils sont savants, bienveillants et sincères ; or, ils ne sauraient prêter de telles qualités à quelqu’un qui les persécute.
Quant à ceux qui cherchent, il est vrai qu’ils n’adhèrent pas à l’opinion d’un autre en raison des seules bonnes dispositions de celui-ci ; mais ils seront d’autant plus disposés à être convaincus et à chercher les raisons qui pourraient les persuader de partager l’opinion de quelqu’un qu’ils sont obligés de chérir.
La force est un mauvais moyen pour faire que les dissidents reviennent de leurs opinions ; en revanche, lorsque vous les convainquez de partager votre propre opinion, vous les attachez solidement au char de l’État ; mais pour ceux qui demeurent fermes en leurs convictions, et qui continuent d’avoir des opinions différentes, la force ne réussira certainement pas à en faire pour vous des amis.

LOCKE, Essai sur la tolérance, III.

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Texte n° 37-445

2013 - Série ES - INDE - SESSION NORMALE

Ceux qui veillent (comme ils disent) à donner de bons principes aux enfants (bien peu sont démunis d’un lot de principes pour enfants auxquels ils accordent foi), distillent  dans l’entendement jusque là sans prévention  ni préjugés ces doctrines qu’ils voudraient voir mémorisées et appliquées (n’importe quel caractère se marque sur du papier blanc) : elles sont enseignées aussitôt que l’enfant commence à percevoir et, quand il grandit, on les renforce par la répétition publique ou par l’accord tacite  du voisinage ; ou au moins par l’accord de ceux dont l’enfant estime la sagesse, la connaissance et la piété et qui n’acceptent que l’on mentionne ces principes autrement que comme la base et le fondement sur lesquels bâtir leur religion et leurs mœurs : ainsi ces doctrines acquièrent-elles la réputation de vérités innées, indubitables et évidentes par elles-mêmes.
On peut ajouter que, lorsque des gens éduqués ainsi grandissent et reviennent sur ce qu’ils pensent, ils n’y peuvent rien trouver de plus ancien que ces opinions qu’on leur a enseignées avant que la mémoire ait commencé à tenir le registre de leurs actes ou des dates d’apparition des nouveautés ; ils n’ont dès lors aucun scrupule à conclure que ces propositions dont la connaissance n’a aucune origine perceptible en eux ont été certainement imprimées sur leur esprit par Dieu ou la Nature et non enseignées par qui que ce soit. Ils conservent ces propositions et s’y soumettent avec vénération, comme beaucoup se soumettent à leurs parents non pas parce que c’est naturel (dans les pays où ils ne sont pas formés ainsi, les enfants n’agissent pas ainsi) mais parce qu’ils pensent que c’est naturel ; ils ont en effet toujours été éduqués ainsi et n’ont pas le moindre souvenir des débuts de ce respect.

LOCKE, Essai sur l’entendement humain,
 I, III, §§22-23 (1689).

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Texte n° 37-785a

2002 - Série L - LIBAN - SESSION NORMALE

Bien que la terre et toutes les créatures inférieures appartiennent en commun à tous les hommes, chacun garde la propriété de sa propre personne. Sur celle-ci, nul n’a droit que lui-même. Le travail de son corps et l’ouvrage de ses mains, pouvons-nous dire, sont vraiment à lui. Toutes les fois qu’il fait sortir un objet de l’état où la Nature l’a mis et l’a laissé, il y mêle son travail, il y joint quelque chose qui lui appartient et, de ce fait, il se l’approprie. Cet objet, soustrait par lui à l’état commun dans lequel la Nature l’avait placé, se voit adjoindre par ce travail quelque chose qui exclut le droit commun des autres hommes. Sans aucun doute, ce travail appartient à l’ouvrier  ; nul autre que l’ouvrier ne saurait avoir de droit sur ce à quoi le travail s’attache, dès lors que ce qui reste suffit aux autres en quantité et en qualité.

LOCKE, Deuxième Traité du gouvernement civil, V, §27.

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Texte n° 37-785b

Juin 1980 - POLYNÉSIE - Série B

Si la terre et toutes les créatures inférieures appartiennent à tous, du moins chaque homme détient-il un droit de propriété sur sa propre personne ; et sur elle aucun autre que lui n’a de droit. Par suite, son travail personnel et l’œuvre de ses mains lui appartiennent en propre. Or, chaque fois qu’il retire une chose quelconque de l’état où l’a mise et laissée la nature, il mêle à cette chose son travail, il y joint donc un élément personnel : par là il s’en acquiert la propriété. De plus, lorsque des biens ont ainsi été retirés par lui de l’état commun où les avait mis la nature, le travail qui leur a été incorporé supprime désormais le droit commun qu’avaient sur eux les autres hommes. Car ce travail est la propriété indiscutable du travailleur, et personne d’autre que lui n’a le droit d’en récolter les fruits ; du moins tant que les autres disposent, en quantités suffisantes, de biens communs de même qualité.

LOCKE, Deuxième Traité du gouvernement civil, V, §27.

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Texte n° 37-787a

2006 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Celui qui se nourrit des glands qu’il a ramassés sous un chêne, ou des pommes qu’il a cueillies aux arbres d’un bois, se les est certainement appropriés. Personne ne peut nier que ces aliments soient à lui. Je demande donc : Quand est-ce que ces choses commencent à être à lui ? Lorsqu’il les a digérées, ou lorsqu’il les a mangées, ou lorsqu’il les a fait bouillir, ou lorsqu’il les a rapportées chez lui, ou lorsqu’il les a ramassées ? Il est clair que si le fait, qui vient le premier, de les avoir cueillies ne les a pas rendues siennes, rien d’autre ne le pourrait. Ce travail a établi une distinction entre ces choses et ce qui est commun ; il leur a ajouté quelque chose de plus que ce que la nature, la mère commune de tous, y a mis ; et, par là, ils sont devenus sa propriété privée.
Quelqu’un dira-t-il qu’il n’avait aucun droit sur ces glands et sur ces pommes qu’il s’est appropriés de la sorte, parce qu’il n’avait pas le consentement de toute l’humanité pour les faire siens ? était-ce un vol, de prendre ainsi pour soi ce qui appartenait à tous en commun ? si un consentement de ce genre avait été nécessaire, les hommes seraient morts de faim en dépit de l’abondance des choses (...). Nous voyons que sur les terres communes, qui le demeurent par convention, c’est le fait de prendre une partie de ce qui est commun et de l’arracher à l’état où la laisse la nature qui est au commencement de la propriété, sans laquelle ces terres communes ne servent à rien. Et le fait qu’on se saisisse de ceci ou de cela ne dépend pas du consentement explicite de tous. Ainsi, l’herbe que mon cheval a mangée, la tourbe qu’a coupée mon serviteur et le minerai que j’ai déterré, dans tous les lieux où j’y ai un droit en commun avec d’autres, deviennent ma propriété, sans que soit nécessaire la cession ou le consentement de qui que ce soit. Le travail, qui était le mien, d’arracher ces choses de l’état de possessions communes où elles étaient, y a fixé ma propriété.

LOCKE, Second Traité du gouvernement civil, V, §28.

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Texte n° 37-787b

2004 - Série ES - JAPON - SESSION NORMALE

Un homme qui se nourrit de glands qu’il ramasse sous un chêne, ou de pommes qu’il cueille sur des arbres, dans un bois, se les approprie certainement par-là. On ne saurait contester que ce dont il se nourrit, en cette occasion, ne lui appartienne légitimement. Je demande donc : Quand est-ce que ces choses qu’il mange commencent à lui appartenir en propre ? Lorsqu’il les digère, ou lorsqu’il les mange, ou lorsqu’il les cuit, ou lorsqu’il les porte chez lui, ou lorsqu’il les cueille ? Il est visible qu’il n’y a rien qui puisse les rendre siennes, que le soin et la peine qu’il prend de les cueillir et de les amasser. Son travail distingue et sépare alors ces fruits des autres biens qui sont communs ; il y ajoute quelque chose de plus que la nature, la mère commune de tous, n’y a mis ; et, par ce moyen, ils deviennent son bien particulier. Dira-t-on qu’il n’a point un droit de cette sorte sur ces glands et sur ces pommes qu’il s’est appropriés, à cause qu’il n’a pas là-dessus le consentement de tous les hommes ? Dira-t-on que c’est un vol, de prendre pour soi, et de s’attribuer uniquement, ce qui appartient à tous en commun ? Si un tel consentement était nécessaire, la personne dont il s’agit, aurait pu mourir de faim, nonobstant  l’abondance au milieu de laquelle Dieu l’a mise. Nous voyons que dans les communautés qui ont été formées par accord et par traité, ce qui est laissé en commun serait entièrement inutile, si on ne pouvait en prendre et s’en approprier quelque partie et par quelque voie. Il est certain qu’en ces circonstances on n’a point besoin du consentement de tous les membres de la société. Ainsi, l’herbe que mon cheval mange, les mottes de terre que mon valet a arrachées, et les creux que j’ai faits dans des lieux auxquels j’ai un droit commun avec d’autres, deviennent mon bien et mon héritage propre, sans le consentement de qui que ce soit. Le travail, qui est mien, mettant ces choses hors de l’état commun où elles étaient, les a fixées et me les a appropriées.

LOCKE, Second Traité du gouvernement civil, V, §28.
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Texte n° 37-833

2008 - Série L - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE
La liberté naturelle de l’homme, c’est d’être exempt de toute sujétion envers un pouvoir supérieur sur la terre, et de ne pas être soumis à l’autorité législative de l’homme, mais de n’avoir pour règle que la loi de nature. La liberté de l’homme dans la société, c’est de n’être soumis à aucun autre pouvoir législatif que celui qui a été établi dans la République par consentement ; de n’être assujetti à aucune domination, à aucune volonté, ni à aucune loi hormis celle qu’édicte le pouvoir législatif, conformément à la mission qui lui a été confiée. La liberté n’est donc pas (...) une liberté pour tout un chacun de faire tout ce qui lui plaît, de vivre comme il l’entend, et de n’être lié par aucune loi. Mais la liberté des hommes soumis à un gouvernement, c’est d’avoir une règle stable à laquelle se conformer, qui soit commune à tous les membres de cette société, et créée par le pouvoir législatif qui y a été établi ; une liberté de suivre ma propre volonté dans toutes les choses où la règle ne prescrit rien ; de n’être pas assujetti à la volonté inconstante, incertaine et arbitraire d’un autre homme. Tout comme la liberté de nature consiste à n’être soumis à aucune autre contrainte que celle de la loi de nature.
John LOCKE, Second traité du gouvernement civil, IV, §22.
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Texte n° 37-835

2010 - Série L - ANTILLES - SESSION REMPL.

Si l’homme, dans l’état de nature, est aussi libre que j’ai dit, s’il est le seigneur absolu de sa personne et de ses possessions, égal au plus grand et sujet à personne ; pourquoi se dépouille-t-il de sa liberté et de cet empire, pourquoi se soumet-il à la domination et à l’inspection de quelque autre pouvoir ? Il est aisé de répondre, qu’encore que, dans l’état de nature, l’homme ait un droit, tel que nous avons posé, la jouissance de ce droit est pourtant fort incertaine et exposée sans cesse à l’invasion d’autrui. Car, tous les hommes étant Rois, tous étant égaux et la plupart peu exacts observateurs de l’équité et de la justice, la jouissance d’un bien propre, dans cet état, est mal assurée, et ne peut guère être tranquille. C’est ce qui oblige les hommes de quitter cette condition, laquelle, quelque libre qu’elle soit, est pleine de crainte, et exposée à de continuels dangers, et cela fait voir que ce n’est pas sans raison qu’ils recherchent la société, et qu’ils souhaitent de se joindre avec d’autres qui sont déjà unis ou qui ont dessein de s’unir et de composer un corps, pour la conservation mutuelle de leurs vies, de leurs libertés et de leurs biens ; choses que j’appelle, d’un nom général, propriétés.
C’est pourquoi, la plus grande et la principale fin que se proposent les hommes, lorsqu’ils s’unissent en communauté et se soumettent à un gouvernement, c’est de conserver leurs propriétés, pour la conservation desquelles bien des choses manquent dans l’état de nature.

John LOCKE, Second traité 
du gouvernement civil, IX, §§123-124.

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Texte n° 37-837a

Avril 2007 - INDE - Série STG

Dans son acception  véritable, la loi ne consiste pas tant à limiter un agent libre et intelligent qu’à le guider vers ses propres intérêts, et elle ne prescrit pas au-delà de ce qui conduit au bien général de ceux qui sont assujettis à cette loi. S’ils pouvaient être plus heureux sans elle, la loi s’évanouirait comme une chose inutile ; et ce qui nous empêche seulement de tomber dans les marais et les précipices mérite mal le nom de contrainte. De sorte que, quelles que soient les erreurs commises à son propos, la finalité de la loi n’est pas d’abolir ou de restreindre, mais de préserver et d’élargir la liberté ; et dans toutes les conditions des êtres [...] qui sont capables de vivre d’après des lois, là où il n’y a pas de loi, il n’y a pas de liberté. Car la liberté consiste à être délivré de la contrainte et de la violence exercées par autrui, ce qui ne peut être lorsqu’il n’y a point de loi ; mais la liberté n’est pas ce que l’on nous dit, à savoir une liberté, pour tout homme de faire ce qui lui plaît (car qui peut être libre quand n’importe quel homme peut nous imposer ses humeurs ?).

John LOCKE, Second traité du gouvernement civil, VI, §57.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et la structure de son argumentation.
2°
a)	Expliquez en quoi la loi guide un « agent libre et intelligent » vers « ses propres intérêts ».
b)	Expliquez : « la finalité de la loi [est] de préserver et d’élargir la liberté ».
c)	Expliquez : « la liberté consiste à être délivré de la contrainte et de la violence exercées par autrui ».
3° La liberté est-elle l’absence de toute contrainte ?

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Texte n° 37-837b

2009 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

La loi ne consiste pas tant à limiter un agent libre et intelligent qu’à le guider vers ses propres intérêts, et elle ne prescrit pas au-delà de ce qui conduit au bien général de ceux qui sont assujettis à cette loi. S’ils pouvaient être plus heureux sans elle, la loi s’évanouirait comme une chose inutile ; et ce qui nous empêche seulement de tomber dans les marais et les précipices mérite mal le nom de contrainte. De sorte que, quelles que soient les erreurs commises à son propos, la finalité de la loi n’est pas d’abolir ou de restreindre, mais de préserver et d’élargir la liberté ; et dans toutes les conditions des êtres [...] qui sont capables de vivre d’après des lois, là où il n’y a pas de loi, il n’y a pas de liberté. Car la liberté consiste à être délivré de la contrainte et de la violence exercées par autrui, ce qui ne peut être lorsqu’il n’y a point de loi ; mais la liberté n’est pas ce que l’on nous dit, à savoir une liberté, pour tout homme de faire ce qui lui plaît (car qui peut être libre quand n’importe quel homme peut nous imposer ses humeurs ?). Mais c’est une liberté de disposer et d’ordonner comme on l’entend sa personne, ses actions, ses biens et l’ensemble de sa propriété, dans les limites de ce qui est permis par les lois auxquelles on est soumis ; et, dans ces limites, de ne pas être assujetti à la volonté arbitraire de quiconque, mais de suivre librement sa propre volonté.

John LOCKE, Second traité 
du gouvernement civil, VI, §57.

QUESTIONS :

1° Dégagez la thèse de ce texte et mettez en évidence les étapes de son argumentation.
2°
a)	Précisez la conception de la liberté à laquelle Locke s’oppose dans ce texte ;
b)	en vous appuyant sur l’image de la ligne 4, expliquez : « guider [un agent libre et intelligent] vers ses propres intérêts » ;
c)	comment Locke définit-il la liberté ? Expliquez cette définition en vous appuyant précisément sur le texte.
3° La loi est-elle la condition de la liberté ?

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Texte n° 37-837c

2002 - Série ES - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1984 - LIMOGES - Série B

Une loi, suivant sa véritable notion, n’est pas tant faite pour limiter, que pour faire agir un agent intelligent et libre conformément à ses propres intérêts : elle ne prescrit rien que par rapport au bien général de ceux qui y sont soumis. Peuvent-ils être plus heureux sans cette loi là ? Dès lors cette sorte de loi s’évanouit d’elle-même, comme une chose inutile ; et ce qui nous conduit dans des précipices et dans des abîmes, mérite sans doute d’être rejeté. Quoi qu’il en soit, il est certain que la fin d’une loi n’est point d’abolir ou de diminuer la liberté, mais de la conserver et de l’augmenter. Et certes, dans toutes les sortes d’états des êtres créés capables de lois, où il y a point de loi, il n’y a point non plus de liberté. Car la liberté consiste à être exempt de gêne et de violence, de la part d’autrui : ce qui ne saurait se trouver où il n’y a point de loi, et où il n’y a point, [selon ce que nous avons dit ci-dessus,] une liberté, par laquelle chacun peut faire ce qu’il lui plaît. Car qui peut être libre, lorsque l’humeur fâcheuse de quelque autre pourra dominer sur lui et le maîtriser ? Mais on jouit d’une véritable liberté, quand on peut disposer librement, et comme on veut, de sa personne, de ses actions, de ses possessions, de tout son bien propre, suivant les lois sous lesquelles on vit, et qui font qu’on n’est point sujet à la volonté arbitraire des autres, mais qu’on peut librement suivre la sienne propre.

John LOCKE, Second traité du gouvernement civil, VI, §57.

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Texte n° 37-837d

2012 - Série TECHN. - INDE - SESSION NORMALE

Il est certain que la fin d’une loi n’est pas d’abolir ou de restreindre la liberté mais de la préserver et de l’augmenter. Ainsi, partout où vivent des êtres créés capables de lois, là où il n’y a pas de lois il n’y a pas non plus de liberté. Car la liberté consiste à n’être pas exposé à la contrainte et à la violence des autres ; ce qui ne peut se trouver là où il n’y a pas de loi. La liberté n’est toutefois pas, comme on le prétend, le loisir pour tout homme de faire ce qui lui plaît – qui, en effet, serait libre là où n’importe quel autre, d’humeur méchante , pourrait le soumettre ? – mais le loisir de conduire et de disposer comme il l’entend de sa personne, de ses biens, et de tout ce qui lui appartient, suivant les lois sous lesquelles il vit ; et par là, de n’être pas sujet à la volonté arbitraire d’un autre mais de suivre librement la sienne propre.

John LOCKE, Second traité du gouvernement civil, VI, §57.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2°
a)	Expliquez : « la liberté consiste à n’être pas exposé à la contrainte et à la violence des autres » ;
b)	pourquoi la liberté ne consiste-t-elle pas pour chacun à « faire ce qui lui plaît » ?
c)	expliquez : la liberté est « le loisir de conduire et de disposer comme il l’entend de sa personne, de ses biens, et de tout ce qui lui appartient » ;
3° Les lois ont-elles pour but de préserver et d’augmenter la liberté ?

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Texte n° 37-857

Juin 2016 - GROUPEMENTS I-II-III-IV - Série TMD

La mission de confiance, le pouvoir et l’autorité qui appartiennent au magistrat  ne lui sont accordés que pour qu’il en fasse usage pour le bien, la préservation et la paix de ceux qui sont membres de la société à la tête de laquelle il est placé ; c’est donc cela, et cela seul, qui est et qui doit être la norme et la mesure sur laquelle il doit se régler pour établir ses lois, pour concevoir et pour instituer son gouvernement. Car si les hommes pouvaient vivre ensemble dans la paix et la sûreté sans s’unir sous des lois et sans se former en corps de république , ils n’auraient nul besoin de magistrats et de politique ; ceux-ci n’ont été établis dans ce monde que pour préserver les hommes des fraudes et des violences qu’ils peuvent commettre les uns à l’égard des autres, en sorte que c’est la fin pour laquelle on a institué le gouvernement qui doit être l’unique règle de ses actions.

LOCKE, Essai sur la tolérance, Introduction (1667).

QUESTIONS :
1° Formulez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2° Expliquez :
a)	« la norme et la mesure sur laquelle il doit se régler pour établir ses lois » ;
b)	« si les hommes pouvaient vivre ensemble dans la paix et la sûreté [...] ils n’auraient nul besoin de magistrats et de politique ».
3° Le pouvoir politique n’est-il légitime qu’à la condition de se limiter à la préservation et à la paix des citoyens ?

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Texte n° 37-860

2010 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Dans tous les États, le pouvoir de ceux qui gouvernent doit être exercé selon des lois publiées et reçues, non par des arrêts faits sur-le-champ, et par des résolutions arbitraires : car autrement, on se trouverait dans un plus triste et plus dangereux état que n’est l’état de nature, si l’on avait armé du pouvoir réuni de toute une multitude, une personne, ou un certain nombre de personnes, afin qu’elles se fissent obéir selon leur plaisir, sans garder aucunes bornes, et conformément aux décrets arbitraires de la première pensée qui leur viendrait, sans avoir jusqu’alors donné à connaître leur volonté, ni observé aucunes règles qui pussent justifier leurs actions. Tout le pouvoir d’un gouvernement n’étant établi que pour le bien de la société, comme il ne saurait, par cette raison, être arbitraire et être exercé suivant le bon plaisir, aussi doit-il être exercé suivant les lois établies et connues ; en sorte que le peuple puisse connaître son devoir, et être en sûreté à l’ombre de ces lois ; et qu’en même temps les gouverneurs se tiennent dans de justes bornes, et ne soient point tentés d’employer le pouvoir qu’ils ont entre les mains, pour suivre leurs passions et leurs intérêts, pour faire des choses inconnues et désavantageuses à la société politique, et qu’elle n’aurait garde d’approuver.
John LOCKE, Second traité 
du gouvernement civil, XI, §137.
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Texte n° 37-863

2004 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Le magistrat n’a pas à se soucier du bien des âmes, ni de leurs affaires dans l’autre monde. Si on l’institue, et si on lui confie le pouvoir, c’est seulement pour que les hommes puissent vivre en paix et en sécurité en société les uns avec les autres. En outre, il est évident que si le magistrat ordonne la pratique des vertus, ce n’est pas parce qu’elles sont vertueuses et qu’elles obligent en conscience, ni parce qu’elles sont des devoirs que l’homme doit à Dieu, ni parce qu’elles sont la voie qu’il faut suivre pour obtenir sa grâce et sa faveur, mais seulement parce qu’elles sont avantageuses à l’homme dans ses rapports avec ses semblables, et parce que la plupart d’entre elles sont des liens et des nœuds fort solides pour la société, et qu’on ne saurait les relâcher sans ruiner tout l’édifice.
Pour d’autres actions, qui n’ont pas une telle influence sur l’État, il peut bien s’agir de vices que l’on reconnaît pour tels à l’égard des autres – comme la convoitise, la désobéissance aux parents, l’ingratitude, la méchanceté, le désir de revanche et bien d’autres encore – mais le magistrat ne tire jamais le glaive pour les combattre.

LOCKE, Essai sur la tolérance, III.
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Texte n° 37-880

2009 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE
2005 - Série ES - INDE - SESSION NORMALE

Quant à savoir s’il existe le moindre principe moral qui fasse l’accord de tous, j’en appelle à toute personne un tant soit peu versée dans l’histoire de l’humanité, qui ait jeté un regard plus loin que le bout de son nez. Où trouve-t-on cette vérité pratique  universellement acceptée sans doute ni problème aucuns, comme devrait l’être une vérité innée ? La justice et le respect des contrats semblent faire l’accord du plus grand nombre ; c’est un principe qui, pense-t-on, pénètre jusque dans les repaires de brigands, et dans les bandes des plus grands malfaiteurs ; et ceux qui sont allés le plus loin dans l’abandon de leur humanité respectent la fidélité et la justice entre eux. Je reconnais que les hors-la-loi eux-mêmes les respectent entre eux ; mais ces règles ne sont pas respectées comme des Lois de Nature innées : elles sont appliquées comme des règles utiles dans leur communauté ; et on ne peut concevoir que celui qui agit correctement avec ses complices mais pille et assassine en même temps le premier honnête homme venu, embrasse la justice comme un principe pratique (1). La Justice et la Vérité sont les liens élémentaires de toute société : même les hors-la-loi et les voleurs, qui ont par ailleurs rompu avec le monde, doivent donc garder entre eux la fidélité et les règles de l’équité, sans quoi ils ne pourraient rester ensemble, mais qui soutiendrait que ceux qui vivent de fraude et de rapine ont des principes innés de vérité et de justice, qu’ils acceptent et reconnaissent ?

LOCKE, Essai sur l’entendement humain, I, III, §2.
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Texte n° 37-915

2007 - Série ES - ANTILLES - SESSION NORMALE

L’idée de liberté est l’idée du pouvoir qu’a un agent de faire une action particulière ou de s’en abstenir, selon la détermination ou la pensée de l’esprit qui préfère l’un plutôt que l’autre. Là où l’agent n’a pas le pouvoir de produire l’un des deux selon sa volition , là il n’a pas la liberté ; cet agent est soumis à la nécessité. Mais il peut y avoir pensée, il peut y avoir volonté, il peut y avoir volition, là où il n’y a pas de liberté ; ce que l’examen rapide d’un ou deux exemples évidents peut rendre clair.
Une balle de tennis, envoyée par une raquette ou immobile à terre, n’est considérée par personne comme un agent libre. Si l’on en cherche la raison, on verra que c’est parce qu’on ne conçoit pas qu’une balle de tennis pense et qu’elle n’a par conséquent aucune volition ni préférence pour le mouvement plutôt que pour le repos ou vice versa ; elle n’a donc pas de liberté, elle n’est pas un agent libre ; au contraire, ses mouvements comme son repos tombent sous l’idée de nécessaire et en portent le nom. De même, un homme qui tombe dans l’eau parce qu’un pont cède sous ses pas n’a pas de ce fait de liberté, il n’est pas un agent libre ; car, malgré sa volition, malgré sa préférence (ne pas tomber plutôt que tomber), s’abstenir de ce mouvement n’est pas en son pouvoir et l’arrêt ou la cessation de ce mouvement ne suivent pas de sa volition ; sur ce point, il n’est donc pas libre.

LOCKE, Essai philosophique
 concernant l’entendement humain, II, XXI, §§8-9.

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Texte n° 37-920

2012 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Supposez un homme transporté pendant son sommeil dans une chambre où se trouve une personne qu’il est impatient de voir et qu’il y soit enfermé de sorte qu’il soit hors de son pouvoir de sortir ; il se réveille, il est heureux de se trouver en compagnie si désirée et il demeure volontairement là, c’est-à-dire il préfère rester plutôt que s’en aller. Ma question : n’est-ce pas rester volontairement ? Je pense que personne n’en doutera ; et pourtant, étant enfermé, il n’a évidemment pas la liberté de ne pas rester, il n’a aucune liberté de sortir. Ainsi, la liberté n’est pas une idée attachée à la volition  ou à la préférence, mais à la personne qui a le pouvoir de faire ou d’éviter de faire selon que l’esprit choisira ou ordonnera. Notre idée de liberté a la même extension que ce pouvoir et pas plus. Car là où une limite vient s’opposer à ce pouvoir, là où une contrainte ôte l’indifférence ou la capacité d’agir en l’un ou l’autre sens, la liberté disparaît aussitôt et avec elle la notion que l’on en a.

LOCKE, Essai philosophique 
concernant l’entendement humain, II, XXI, §10.

QUESTIONS :
1° Formulez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.

2°
a)	À partir du cas imaginé par Locke, distinguez l’action volontaire de l’action libre ;
b)	expliquez : « il n’a évidemment pas la liberté de ne pas rester, il n’a aucune liberté de sortir » ;
c)	expliquez : « Notre idée de liberté a la même extension que ce pouvoir et pas plus ».
3° Puis-je faire ce que je veux sans pour autant être libre ?

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Texte n° 37-925

2014 - L - NOUVELLE-CALÉDONIE - NORMALE 

Il en est des pensées de l’esprit comme des mouvements du corps : quand on a le pouvoir de penser à une chose ou de l’ignorer selon ce que préfère l’esprit, alors on dispose de liberté. Un homme éveillé a nécessairement une idée constamment présente à l’esprit : il ne dispose pas de la liberté de penser ou de ne pas penser, pas plus que de la liberté de toucher ou non un autre corps avec le sien. Par contre, porter son attention d’une idée à l’autre relève souvent de son choix ; donc sa liberté à l’égard de ses idées est aussi grande que celle à l’égard des corps qui le soutiennent : il peut se déplacer à loisir de l’une à l’autre. Il y a cependant pour l’esprit quelques idées, comme pour le corps quelques mouvements, qui ne peuvent en certaines circonstances être évitées ni chassées, même à grand peine. Soumis à la torture, un homme n’a pas la liberté de se défaire de l’idée de douleur ni de se divertir par d’autres considérations ; et parfois une passion violente bouleverse nos pensées comme un ouragan nos corps, sans nous laisser la liberté de penser à d’autres choses que nous préférerions. Mais dès que l’esprit retrouve le pouvoir d’arrêter ou de continuer, de commencer ou d’éviter un mouvement extérieur du corps ou un mouvement intérieur des pensées, selon qu’il juge à propos de préférer l’un à l’autre, alors nous considérons à nouveau l’homme comme un agent libre.

LOCKE, Essai philosophique concernant l’entendement humain, II, XXI, §12 (1689).

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Deuxième période
De la Renaissance aux Lumières
38
NICOLAS
MALEBRANCHE

Texte n° 38-120

Septembre 1983 - NANTES - Série A

Retour à la table des matières
Je suppose d’abord qu’on sache bien distinguer l’âme du corps par les attributs positifs et par les propriétés qui conviennent à ces deux substances. Le corps n’est que l’étendue en longueur, largeur et profondeur ; et toutes ses propriétés ne consistent que dans le repos et le mouvement, et dans une infinité de figures différentes. (...) Qu’on suppose de l’étendue divisée en telles parties qu’on voudra imaginer, en repos ou en mouvement les unes auprès des autres, on concevra clairement les rapports qui seront entre ces parties ; mais on ne concevra jamais que ces rapports soient de la joie, du plaisir, de la douleur, de la chaleur, de la saveur, de la couleur, ni aucune des autres qualités sensibles, quoiqu’on sente ces qualités lorsqu’il arrive à notre corps quelque changement. Je sens par exemple de la douleur lorsqu’une épine me pique le doigt : mais le trou qu’elle y fait n’est pas de la douleur. Le trou est dans le doigt ; on le conçoit clairement : et la douleur dans l’âme, car elle la sent vivement, elle est modifiée fort désagréablement. Il ne faut donc attribuer au corps que les propriétés que je viens de dire. L’âme au contraire c’est ce moi qui pense, qui sent, qui veut : c’est la substance où se trouvent les modifications dont j’ai sentiment intérieur et qui ne peuvent subsister que dans l’âme qui les sent. Ainsi il ne faut attribuer à l’âme aucune propriété différente de ses diverses pensées.

MALEBRANCHE, De la recherche de la vérité, I, X, §I.
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Texte n° 38-140

2004 - Série ES - LIBAN - SESSION NORMALE

Il est extrêmement utile de faire souvent réflexion sur les manières presque infinies dont les hommes sont liés aux objets sensibles ; et un des meilleurs moyens pour se rendre assez savant dans ces choses, c’est de s’étudier et de s’observer soi-même. C’est par l’expérience de ce que nous sentons dans nous-mêmes que nous nous instruisons avec une entière assurance de toutes les inclinations des autres hommes, et que nous connaissons avec quelque certitude une grande partie des passions auxquelles ils sont sujets. Que si nous ajoutons  à ces expériences la connaissance des engagements particuliers où ils se trouvent et celle des jugements propres à chacune des passions desquels nous parlerons dans la suite, nous n’aurons peut-être pas tant de difficultés à deviner la plupart de leurs actions que les astronomes en ont à prédire les éclipses. Car encore que les hommes soient libres, il est très rare qu’ils fassent usage de leur liberté contre leurs inclinations naturelles et leurs passions violentes.
MALEBRANCHE, La Recherche de la vérité, V, II.
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Texte n° 38-225

Septembre 1986 - ORLÉANS-TOURS - Série A

S’il n’est pas possible de comprendre parfaitement les ressorts de notre machine, il n’est pas aussi  absolument nécessaire de les comprendre ; mais il est absolument nécessaire pour se conduire de bien savoir les effets que ces ressorts sont capables de produire en nous. Il n’est pas nécessaire de savoir comment une montre est faite pour s’en servir ; mais si l’on veut s’en servir pour régler son temps, il est du moins nécessaire de savoir qu’elle marque les heures. Cependant il y a des gens si peu capables de réflexion, qu’on pourrait presque les comparer à des machines purement inanimées. Ils ne sentent point en eux-mêmes les ressorts qui se débandent à la vue des objets ; souvent ils sont agités, sans qu’ils s’aperçoivent de leurs propres mouvements ; ils sont esclaves, sans qu’ils sentent leurs liens. Ils sont enfin conduits en mille manières différentes, sans qu’ils reconnaissent la main de celui qui les gouverne. Ils pensent être les seuls auteurs de tous les mouvements qui leur arrivent, et ne distinguant point ce qui se passe en eux-mêmes en conséquence d’un acte libre de leur volonté, d’avec ce qui s’y produit par l’impression des corps qui les environnent, ils pensent qu’ils se conduisent eux-mêmes dans le temps qu’ils sont conduits par quelque autre.

MALEBRANCHE, La Recherche de la vérité, IV, XIII, §I.

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Texte n° 38-245

Juin 1983- POITIERS - Série C

De toutes les passions, celles dont les jugements sont les plus éloignés de la raison et les plus à craindre, sont toutes les espèces d’aversions, il n’y a point de passions qui corrompent davantage la raison en leur faveur, que la haine et que la crainte ; la haine dans les bilieux principalement ou dans ceux dont les esprits sont dans une agitation continuelle, et la crainte dans les mélancoliques ou dans ceux dont les esprits grossiers et solides ne s’agitent et ne s’apaisent pas avec facilité. Mais lorsque la haine et la crainte conspirent ensemble à corrompre la raison, ce qui est fort ordinaire, alors il n’y a point de jugements si injustes et si bizarres qu’on ne soit capable de former et de soutenir avec une opiniâtreté insurmontable.
La raison de ceci est que les maux de cette vie touchent plus vivement l’âme que les biens. Le sentiment de douleur est plus vif que le sentiment du plaisir. Les injures et les opprobres sont beaucoup plus sensibles que les louanges et les applaudissements, et si l’on trouve des gens assez indifférents pour goûter de certains plaisirs et pour recevoir de certains honneurs, il est difficile d’en trouver qui souffrent la douleur et le mépris sans inquiétude.

MALEBRANCHE, De la recherche de la vérité, V, XII.

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Texte n° 38-250

Juin 1981 - PARIS - Série C

Les passions ne sont point mauvaises en elles-mêmes. Rien n’est mieux entendu, rien n’est plus utile pour entretenir la société, pourvu que la raison les excite et les conduise. Car comme les hommes sont sensibles, il faut les instruire par leurs sens, et les mener où ils doivent aller, par quelque chose qui les frappe et les mette en mouvement. Ces maîtres sages ou froids, sans vivacité et sans passion, n’avancent pas beaucoup ceux qu’ils conduisent. Car les enfants ou les serviteurs, dont l’esprit n’est point fait à la raison, marchent lentement vers la vertu, si on ne les sollicite, si on ne les pique sans cesse. Mais il ne faut jamais les frapper sans les éclairer, sans qu’ils sachent ce qu’on leur demande, et qu’ils le puissent même exécuter avec plus de facilité, que de supporter les maux dont on les afflige. Comme on ne peut se déterminer sans motif, il faut les mettre en état de pouvoir choisir avec joie, et faire volontiers ce qui ne vaut rien, s’il n’est volontaire. Il faut que leur esprit s’instruise aussi bien que leur machine, et que la crainte des maux ne serve qu’à les porter vers le bien, les approcher de la lumière.

MALEBRANCHE, Traité de morale, II, XI, §X.

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Texte n° 38-255

Juin 1980 - NANTES - Série A

Les hommes peuvent bien vaincre leurs passions par des passions contraires, ils peuvent vaincre la peur ou la douleur par vanité ; je veux dire seulement qu’ils peuvent ne pas fuir ou ne pas se plaindre lorsque, se sentant en vue à bien du monde, le désir de la gloire les soutient et arrête dans leur corps les mouvements qui les portent à la fuite. Ils peuvent vaincre de cette sorte ; mais ce n’est pas là vaincre, ce n’est pas là se délivrer de la servitude ; c’est peut-être changer de maître pour quelque temps, ou plutôt c’est étendre son esclavage ; c’est devenir sage, heureux et libre seulement en apparence, et souffrir en effet  une dure et cruelle servitude. On peut résister à l’union naturelle que l’on a avec son corps par l’union que l’on a avec les hommes, parce qu’on peut résister à la nature par les forces de la nature...

MALEBRANCHE, De la recherche de la vérité, II, P. III, IV.

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Texte n° 38-265

Juin 1977 - GRENOBLE - Série B

Il y a des philosophes qui tâchent de persuader aux hommes que le plaisir n’est point un bien et que la douleur n’est point un mal, qu’on peut être heureux au milieu des douleurs les plus violentes et qu’on peut être malheureux au milieu des plus grands plaisirs. Comme ces philosophes sont fort pathétiques et fort imaginatifs, ils enlèvent bientôt les esprits faibles et qui se laissent aller à l’impression que ceux qui leur parlent produisent en eux ; car les stoïques sont un peu visionnaires, et les visionnaires sont véhéments (...). Mais, comme il n’y a point de conviction contre l’expérience et contre notre sentiment intérieur, toutes ces raisons pompeuses et magnifiques qui étourdissent et éblouissent l’imagination des hommes s’évanouissent avec tout leur éclat, aussitôt que l’âme est touchée de quelque plaisir ou de quelque douleur sensible, et ceux qui ont mis toute leur confiance dans cette fausse perception de leur esprit se trouvent sans sagesse et sans force à la moindre attaque du vice ; ils sentent qu’ils ont été trompés et qu’ils sont vaincus.
Si les philosophes ne peuvent donner à leurs disciples la force de vaincre leurs passions, du moins ne doivent-ils pas les séduire ni les persuader qu’ils n’ont point d’ennemis à combattre. Il faut leur dire les choses comme elles sont : le plaisir est toujours un bien, et la douleur toujours un mal ; mais il n’est pas toujours avantageux de jouir du plaisir, et il est quelquefois avantageux de souffrir de la douleur.

MALEBRANCHE, De la recherche de la vérité,
 IV, X, Introduction et §I.

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Texte n° 38-315

2000 - Série L - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Ce ne sont pas nos sens qui nous trompent, mais c’est notre volonté qui nous trompe par ses jugements précipités. Quand on voit, par exemple, de la lumière, il est très certain que l’on voit de la lumière ; quand on, sent de la chaleur, on ne se trompe point de croire que l’on en sent [...]. Mais on se trompe quand on juge que la chaleur que l’on sent est hors de l’âme qui la sent [...].
Les sens ne nous jetteraient donc point dans l’erreur si nous faisions bon usage de notre liberté, et si nous ne nous servions point de leur rapport pour juger des choses avec trop de précipitation. Mais parce qu’il est très difficile de s’en empêcher, et que nous y sommes quasi contraints à cause de l’étroite union de notre âme avec notre corps, voici de quelle manière nous nous devons conduire dans leur usage pour ne point tomber dans l’erreur. 
Nous devons observer exactement cette règle de ne juger jamais par les sens de ce que les choses sont en elles-mêmes, mais seulement du rapport qu’elles ont avec notre corps.

MALEBRANCHE, De la recherche de la vérité, I, V, §§II-III.

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Texte n° 38-440

2005 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1982 - BORDEAUX - Série B

Il est assez difficile de comprendre, comment il se peut faire que des gens qui ont de l’esprit, aiment mieux se servir de l’esprit des autres dans la recherche de la vérité, que de celui que Dieu leur a donné. Il y a sans doute infiniment plus de plaisir et plus d’honneur à se conduire par ses propres yeux, que par ceux des autres ; et un homme qui a de bons yeux ne s’avisa jamais de se les fermer, ou de se les arracher, dans l’espérance d’avoir un conducteur. [Sapientis oculi in capite ejus, stultus in tenebris ambulat .] Pourquoi le fou marche-t-il dans les ténèbres ? C’est qu’il ne voit que par les yeux d’autrui et que ne voir que de cette manière, à proprement parler, c’est ne rien voir. L’usage de l’esprit est à l’usage des yeux, ce que l’esprit est aux yeux ; et de même que l’esprit est infiniment au-dessus des yeux, l’usage de l’esprit est accompagné de satisfactions bien plus solides, et qui le contentent bien autrement, que la lumière et les couleurs ne contentent la vue. Les hommes toutefois se servent toujours de leurs yeux pour se conduire, et ils ne se servent presque jamais de leur esprit pour découvrir la vérité.

Nicolas MALEBRANCHE, 
De la Recherche de la vérité, II, P. II, III, §1.

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Texte n° 38-442

Juin 1986 - LILLE - Série C : + [ ]
Septembre 1985 - PARIS - Série A

Tout le monde se pique de Raison, et tout le monde y renonce : cela paraît se contredire, mais rien n’est plus vrai. Tout le monde se pique de Raison, parce que tout homme porte écrit dans le fond de son être que d’avoir part à la Raison, c’est un droit essentiel à notre nature. Mais tout le monde y renonce, parce que l’on ne peut s’unir à la Raison, et recevoir d’elle la lumière et l’intelligence, sans une espèce de travail fort désolant, à cause qu’il n’a rien qui flatte les sens. Ainsi les hommes voulant invinciblement être heureux, ils laissent là le travail de l’attention, qui les rend actuellement malheureux. Mais s’ils le laissent, ils prétendent ordinairement que c’est par Raison. Le voluptueux croit devoir préférer les plaisirs actuels à une vue sèche et abstraite de la vérité, qui coûte néanmoins beaucoup de peine. L’ambitieux prétend que l’objet de la passion est quelque chose de réel, et que les biens intelligibles ne sont qu’illusions et que fantômes ; car d’ordinaire on juge de la solidité des biens par l’impression qu’ils font sur l’imagination et sur les sens. [Il y a même des personnes de piété, qui prouvent par Raison qu’il faut renoncer à la Raison, que ce n’est point la lumière, mais la foi seule qui doit nous conduire, et que l’obéissance aveugle est la principale vertu des Chrétiens.]

MALEBRANCHE, Traité de morale, I, II, §XIII.

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Texte n° 38-444

Juin 1984 - CAEN - Série A

Nos sens ne nous trompent pas seulement à l’égard de leurs objets, comme de la lumière, des couleurs, et des autres qualités sensibles, ils nous séduisent même touchant les objets qui ne sont point de leur ressort, en nous empêchant de les considérer avec assez d’attention pour en porter un jugement solide. [...]
Pour bien concevoir cette vérité, il est absolument nécessaire de savoir que les trois manières dont l’âme aperçoit, savoir par les sens, par l’imagination et par l’esprit, ne la touchent pas toutes également, et que par conséquent elle n’apporte pas une pareille attention à tout ce qu’elle aperçoit par leur moyen ; car elle s’applique beaucoup à ce qui la touche beaucoup, et elle est peu attentive à ce qui la touche peu.
Or ce qu’elle aperçoit par les sens la touche et l’applique extrêmement, ce qu’elle connaît par l’imagination la touche beaucoup moins ; mais ce que l’entendement lui représente, je veux dire ce qu’elle aperçoit par elle-même, indépendamment des sens et de l’imagination, ne la réveille presque pas. Personne ne peut douter que la plus petite douleur des sens ne soit plus présente à l’esprit et ne le rendre plus attentif que la méditation d’une chose de beaucoup plus grande conséquence.
La raison de ceci est que les sens représentent les objets comme présents, et que l’imagination ne les représente que comme absents. [...] Les sens appliquent donc extrêmement l’âme à ce qu’ils lui représentent. Or, comme elle est limitée et qu’elle ne peut nettement concevoir beaucoup de choses à la fois, elle ne peut apercevoir nettement ce que l’entendement lui représente dans le même temps. 

MALEBRANCHE, 
De la Recherche de la vérité, I, XVIII, Introduction et §I.

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Texte n° 38-446

Juin 1983 - NICE - Série A

Il est vrai que les enfants ne paraissent pas fort propres pour la méditation de la vérité et pour les sciences abstraites et relevées, parce que, les fibres de leur cerveau étant très délicates, elles sont très facilement agitées par les objets même les plus faibles et les moins sensibles ; et leur âme ayant nécessairement des sensations proportionnées à l’agitation de ces fibres, elle laisse là les pensées métaphysiques de pure intellection, pour s’appliquer uniquement à ses sensations. Ainsi, il semble que les enfants ne peuvent pas considérer avec attention les idées pures de la vérité, étant si souvent si facilement distraits par les idées confuses des sens.
Cependant on peut répondre, premièrement, qu’il est plus facile à un enfant de sept ans de se délivrer des erreurs où les sens le portent, qu’à une personne de soixante qui a suivi toute sa vie les préjugés de l’enfance. Secondement, que si un enfant n’est pas capable des idées claires de la vérité, il est du moins capable d’être averti que ses sens le trompent en toutes sortes d’occasions ; et si on ne lui apprend pas la vérité, du moins ne doit-on pas l’entretenir ni le fortifier dans ses erreurs.

MALEBRANCHE, De la recherche de la vérité, II, P. I, VIII, §I.

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Texte n° 38-448

Juin 1983 - GROUPE 1 - Série A

La nouveauté ne doit jamais nous servir de raison pour croire que les choses sont véritables. Nous avons déjà dit plusieurs fois que les hommes ne doivent pas se reposer dans l’erreur, et dans les faux biens dont ils jouissent : qu’il est juste qu’ils cherchent l’évidence de la vérité, et le vrai bien qu’ils ne possèdent pas ; et par conséquent qu’ils se portent aux choses qui leur sont nouvelles et extraordinaires. Mais ils ne doivent pas pour cela toujours s’y attacher, ni croire par légèreté d’esprit, que les opinions nouvelles sont vraies, à cause qu’elles sont nouvelles ; et que des biens sont véritables, parce qu’ils n’en ont point encore joui. La nouveauté les doit seulement pousser à examiner avec soin les choses nouvelles. Ils ne les doivent pas mépriser, puisqu’ils ne les connaissent pas, ni croire aussi témérairement qu’elles renferment ce qu’ils souhaitent et ce qu’ils espèrent.

MALEBRANCHE, De la recherche de la vérité, IV, IV, §I.

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Texte n° 38-450a

Juin 1984 - CLERMONT-FERRAND - Série A

Qu’on ne s’imagine pas avoir peu avancé si on a seulement appris à douter. Savoir douter par esprit et par raison n’est pas si peu de chose qu’on le pense ; car, il faut le dire, il y a bien de la différence entre douter et douter. On doute par emportement et par brutalité, par aveuglement et par malice ; et enfin par fantaisie et parce qu’on veut douter. Mais on doute aussi par prudence et par défiance, par sagesse et par pénétration d’esprit. [...] Le premier doute est un doute de ténèbres qui ne conduit point à la lumière, mais qui en éloigne toujours ; le second doute naît de la lumière et il aide en quelque façon à la produire à son tour.
Ceux qui ne doutent que de la première façon ne comprennent pas ce que c’est que douter avec esprit ; ils se raillent de ce que Monsieur Descartes apprend à douter dans la première de ses Méditations métaphysiques, parce qu’il leur semble qu’il n’y a qu’à douter par fantaisie et qu’il n’y a qu’à dire en général que notre nature est infirme [...]. Il ne suffit pas de dire que l’esprit est faible, il faut lui faire sentir ses faiblesses. Ce n’est pas assez de dire qu’il est sujet à l’erreur, il faut lui découvrir en quoi consistent ses erreurs.

MALEBRANCHE, De la Recherche de la vérité, I, XX, §III.

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Texte n° 38-450b

Juin 1979 - AMIENS - Série A : + [ ]
Juin 1982 - AMÉRIQUE DU NORD - Série C

[Au reste,] qu’on ne s’imagine pas avoir peu avancé, si on a seulement appris à douter. Savoir douter par esprit et par raison, n’est pas si peu de chose qu’on le pense. Car il faut le dire ici, il y a bien de la différence entre douter et douter. On doute par emportement et par brutalité ; par aveuglement et par malice ; et enfin par fantaisie, et parce que l’on veut douter. Mais on doute aussi par prudence et par défiance, par sagesse et par pénétration d’esprit. [...] Le premier doute est un doute de ténèbres, qui ne conduit point à la lumière, mais qui en éloigne toujours. Le second doute naît de la lumière, et il aide en quelque façon à la produire à son tour.

MALEBRANCHE, De la Recherche de la vérité, I, XX.

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Texte n° 38-455

Juin 1980 - LILLE - Série C : + [ ]
Juin 1980 - PARIS - Série C
Juin 1985 - GROUPE 1 - Série G = Q1
Septembre 1992 - POLYNÉSIE - Série G = Q2

[Il n’y a personne qui ne sache, du moins confusément, que la différence essentielle de l’homme (avec l’animal) consiste dans l’union nécessaire qu’il a avec la raison universelle, quoiqu’on ne sache pas ordinairement quel est celui qui renferme cette raison, et qu’on se mette fort peu en peine de le découvrir.] Je vois, par exemple, que deux fois deux font quatre, et qu’il faut préférer son ami à son chien ; et je suis certain qu’il n’y a point d’homme au monde qui ne le puisse voir aussi bien que moi. Or je ne vois point ces vérités dans l’esprit des autres : comme les autres ne les voient point dans le mien. Il est donc nécessaire qu’il y ait une Raison universelle qui m’éclaire, et tout ce qu’il y a d’intelligences. Car si la raison que je consulte, n’était pas la même qui répond aux Chinois, il est évident que je ne pourrais pas être aussi assuré que je le suis que les Chinois voient les mêmes vérités que je vois. Ainsi la Raison que nous consultons quand nous rentrons dans nous-mêmes, est une Raison universelle. Je dis quand nous rentrons dans nous-mêmes, car je ne parle pas ici de la raison que suit un homme passionné. Lorsqu’un homme préfère la vie de son cheval à celle de son cocher, il a ses raisons, mais ce sont des raisons particulières dont tout homme raisonnable a horreur. Ce sont des raisons qui dans le fond ne sont pas raisonnables, parce qu’elles ne sont pas conformes à la souveraine Raison, ou à la Raison universelle que tous les hommes consultent.

Nicolas MALEBRANCHE, De la Recherche de la vérité, Xe Éclaircissement.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les différentes étapes de l’argumentation.
2° Expliquez la différence que l’auteur établit entre « avoir ses raisons » et « être raisonnable ».
3° De quels genres de « vérités » parle ici Malebranche ?
4° Les idées développées par l’auteur impliquent-elles la notion de « nature humaine » ? Dites pourquoi.

Q2
QUESTIONS
1° Dégagez l’idée principale du texte et les différentes étapes de l’argumentation.
2° « Deux fois deux font quatre » et « il faut préférer son ami à son chien » : qu’est-ce qui permet, d’après Malebranche, d’affirmer que ce sont des vérités ?
3° Définissez et distinguez les sens du terme « raison » dans les expressions « la raison que nous consultons » et « il a ses raisons ».
4° Peut-on accepter la formule « À chacun sa vérité » ?

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Texte n° 38-465

2011 - Série S - ANTILLES - SESSION REMPL.
2001 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Quand nous supposerions l’homme maître absolu de son esprit et de ses idées, il serait encore nécessairement sujet à l’erreur par sa nature. Car l’esprit de l’homme est limité, et tout esprit limité est par sa nature sujet à l’erreur. La raison en est que les moindres choses ont entre elles une infinité de rapports, et qu’il faut un esprit infini pour les comprendre. Ainsi, un esprit limité ne pouvant embrasser ni comprendre tous ces rapports, quelque effort qu’il fasse, il est porté à croire que ceux qu’il n’aperçoit pas n’existent point, principalement lorsqu’il ne fait pas attention à la faiblesse et à la limitation de son esprit, ce qui lui est fort ordinaire. Ainsi, la limitation de l’esprit toute seule emporte avec soi la capacité de tomber dans l’erreur.
Toutefois si les hommes, dans l’état même où ils sont de faiblesse et de corruption, faisaient toujours bon usage de leur liberté, ils ne se tromperaient jamais. Et c’est pour cela que tout homme qui tombe dans l’erreur est blâmé avec justice et mérite même d’être puni : car il suffit, pour ne point se tromper, de ne juger que de ce qu’on voit, et de ne faire jamais des jugements entiers que des choses que l’on est assuré d’avoir examinées dans toutes leurs parties : ce que les hommes peuvent faire. Mais ils aiment mieux s’assujettir à l’erreur que de s’assujettir à la règle de la vérité : ils veulent décider sans peine et sans examen. Ainsi, il ne faut pas s’étonner s’ils tombent dans un nombre infini d’erreurs et s’ils font souvent des jugements assez incertains.

Nicolas MALEBRANCHE, 
De la Recherche de la vérité, III, P. II, IX, §III.
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Texte n° 38-515

2000 - Série S - ANTILLES - SESSION NORMALE

Toutes les sciences, et principalement celles qui renferment des questions très difficiles à éclaircir, sont remplies d’un nombre infini d’erreurs ; et nous devons avoir pour suspects, tous ces gros volumes que l’on compose tous les jours sur la médecine, sur la physique, sur la morale, et principalement sur des questions particulières de ces sciences, qui sont beaucoup plus composées  que les générales. On doit même juger que ces livres sont d’autant plus méprisables, qu’ils sont mieux reçus du commun des hommes ; j’entends de ceux qui sont peu capables d’application, et qui ne savent pas faire usage de leur esprit : parce que l’applaudissement du peuple à quelque opinion sur une matière difficile, est une marque infaillible qu’elle est fausse, et qu’elle n’est appuyée que sur les notions trompeuses des sens, ou sur quelques fausses lueurs de l’imagination. Néanmoins il n’est pas impossible, qu’un homme seul puisse découvrir un très grand nombre de vérités cachées aux siècles passés : supposé que cette personne ne manque pas d’esprit, et qu’étant dans la solitude, éloigné autant qu’il se peut de tout ce qui pourrait le distraire, il s’applique sérieusement à la recherche de la vérité.

Nicolas MALEBRANCHE, 
De la Recherche de la vérité, III, P. II, IX, §III.

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Texte n° 38-520a

1997 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION REMPL.

Les hommes ne sont pas nés pour devenir astronomes, ou chimistes ; pour passer toute leur vie pendus à une lunette, ou attachés à un fourneau ; et pour tirer ensuite des conséquences assez utiles de leurs observations laborieuses. Je veux  qu’un astronome ait découvert le premier des terres, des mers, et des montagnes dans la lune ; qu’il se soit aperçu le premier des taches qui tournent sur le soleil, et qu’il en ait exactement calculé les mouvements. Je veux qu’un chimiste ait enfin trouvé le secret de fixer le mercure [...] : en sont-ils pour cela devenus plus sages et plus heureux ? Ils se sont peut être fait quelques réputation dans le monde ; mais s’ils y ont pris garde, cette réputation n’a fait qu’étendre leur servitude.
Les hommes peuvent regarder l’astronomie, la chimie, et presque toutes les autres sciences comme des divertissements d’un honnête homme , mais ils ne doivent pas se laisser surprendre par leur éclat, ni les préférer à la science de l’homme.

Nicolas MALEBRANCHE, 
De la Recherche de la vérité, Préface.

QUESTIONS :
1° Dégagez clairement la thèse du texte. Précisez l’argumentation de l’auteur.
2° Expliquez : « s’ils y ont pris garde, cette réputation n’a fait qu’étendre leur servitude ».
3° La recherche de la sagesse et de l’épanouissement peut-elle être indépendante de la connaissance du monde ?

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Texte n° 38-520b

Juin 1983 - AMÉRIQUE DU NORD - C

Les hommes peuvent regarder l’astronomie, la chimie et presque toutes les autres sciences comme des divertissements d’un honnête homme ; mais ils ne doivent pas se laisser surprendre par leur éclat, ni les préférer à la science de l’homme. Car, quoique l’imagination attache une certaine idée de grandeur à l’astronomie, parce que cette science considère des objets grands, éclatants et qui sont infiniment élevés au-dessus de tout ce qui nous environne, il ne faut pas que l’esprit révère aveuglément cette idée : il s’en doit rendre le juge et le maître, et la dépouiller de ce faste sensible qui étonne la raison. Il faut que l’esprit juge de toutes choses selon ses lumières intérieures sans écouter le témoignage faux et confus de ses sens et de son imagination ; et s’il examine à la lumière pure de la vérité qui l’éclaire toutes les sciences humaines , on ne craint point d’assurer qu’il les méprisera presque toutes ; et qu’il aura plus d’estime pour celle qui nous apprend ce que nous sommes, que pour toutes les autres ensemble.

MALEBRANCHE, De la Recherche de la vérité, Préface.
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Texte n° 38-570a

1997 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

La géométrie est très utile pour rendre l’esprit attentif aux choses dont on veut découvrir les rapports ; mais il faut avouer qu’elle nous est quelquefois occasion d’erreur, parce que nous nous occupons si fort des démonstrations évidentes et agréables que cette science nous fournit, que nous ne considérons pas assez la nature. [...]
On suppose, par exemple, que les planètes décrivent par leurs mouvements des cercles et des ellipses parfaitement régulières ; ce qui n’est point vrai. On fait bien de le supposer, afin de raisonner, et aussi parce qu’il s’en faut peu que cela ne soit vrai, mais on doit toujours se souvenir que le principe sur lequel on raisonne est une supposition. De même, dans les mécaniques on suppose que les roues et les leviers sont parfaitement durs et semblables à des lignes et à des cercles mathématiques sans pesanteur et sans frottement. [...]
Il ne faut donc pas s’étonner si on se trompe, puisque l’on veut raisonner sur des principes qui ne sont point exactement connus ; et il ne faut pas s’imaginer que la géométrie soit inutile à cause qu’elle ne nous délivre pas de toutes nos erreurs. Les suppositions établies, elle nous le fait raisonner conséquemment. Nous rendant attentifs à ce que nous considérons, elle nous le fait connaître évidemment. Nous reconnaissons même par elle si nos suppositions sont fausses ; car étant toujours certains que nos raisonnements sont vrais, et l’expérience ne s’accordant point avec eux, nous découvrons que les principes supposés sont faux, mais sans la géométrie et l’arithmétique on ne peut rien découvrir dans les sciences exactes  qui soit un peu difficile.
Nicolas MALEBRANCHE,
De la Recherche de la vérité, VI, P. I, IV.
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Texte n° 38-570b

Septembre 1986 - NICE - Série C

Les erreurs où l’on tombe [...] dans toutes les sciences auxquelles on applique la géométrie, ne viennent point de la géométrie, qui est une science incontestable, mais de la fausse application qu’on en fait.
On suppose par exemple que les planètes décrivent par leur mouvement des cercles et des ellipses parfaitement régulières ; ce qui n’est point vrai. On fait bien de le supposer, afin de raisonner, et aussi parce qu’il s’en faut peu que cela ne soit vrai, mais on doit toujours se souvenir que le principe sur lequel on raisonne est une supposition. De même, dans les mécaniques on suppose que les roues et les leviers sont parfaitement durs et semblables à des lignes et à des cercles mathématiques, sans pesanteur, et sans frottement ; ou plutôt on ne considère pas assez leur pesanteur, leur matière ni le rapport que ces choses ont entre elles : que la dureté ou la grandeur augmente la pesanteur, que la pesanteur augmente le frottement, que le frottement diminue la force, qu’elle rompt ou use en peu de temps la machine, et qu’ainsi ce qui réussit presque toujours en petit ne réussit presque jamais en grand.

MALEBRANCHE, De la recherche de la vérité, VI, P. I, IV.

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Texte n° 38-570c

Juin 1977 - AMIENS - Série C

On suppose [...] que les planètes décrivent par leurs mouvements des cercles et des ellipses parfaitement réguliers ; ce qui n’est point vrai. On fait bien de le supposer, afin de raisonner, et aussi parce qu’il s’en faut de peu que cela ne soit vrai ; mais on doit toujours se souvenir que le principe sur lequel on raisonne est une supposition. [...]
Il ne faut donc pas s’étonner si l’on se trompe, puisque l’on veut raisonner sur des principes qui ne sont point exactement connus ; et il ne faut pas imaginer que la géométrie soit inutile à cause qu’elle ne nous délivre pas de toutes nos erreurs. Les suppositions établies, elle nous fait raisonner conséquemment. Nous rendant attentifs à ce que nous considérons, elle nous le fait connaître évidemment. Nous reconnaissons même par elle si nos suppositions sont fausses : car étant toujours certains que nos raisonnements sont vrais, et l’expérience ne s’accordant point avec eux, nous découvrons que les principes supposés sont faux. Mais sans la géométrie et l’arithmétique on ne peut rien découvrir dans les sciences exactes qui soit un peu difficile, quoiqu’on ait des principes certains et incontestables.

Nicolas MALEBRANCHE,
 De la Recherche de la vérité, VI, P. I, IV.

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Texte n° 38-680

1997 - Série S - ANTILLES - SESSION REMPL.

Il y a cette différence entre les devoirs que la religion nous oblige à rendre à Dieu, et ceux que la société demande que nous rendions aux autres hommes, que les principaux devoirs de la religion sont intérieurs et spirituels : parce que Dieu pénètre les cœurs, et qu’absolument parlant il n’a nul besoin de ses créatures, et que les devoirs de la société sont presque tous extérieurs. Car outre que les hommes ne peuvent savoir nos sentiments à leur égard, si nous ne leur en donnons des marques sensibles, ils ont tous besoin les uns des autres, soit pour la conservation de leur vie, soit pour leur instruction particulière, soit enfin pour mille et mille secours dont ils ne peuvent se passer.
Ainsi exiger des autres les devoirs intérieurs et spirituels, qu’on ne doit qu’à Dieu, esprit pur, scrutateur des cœurs, seul indépendant et suffisant à lui-même, c’est un orgueil de démon. C’est vouloir dominer sur les esprits : c’est s’attribuer la qualité de scrutateur des cœurs. C’est en un mot exiger ce qu’on ne nous doit point.

MALEBRANCHE, Traité de morale, II, VI, §§X-XI.

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Texte n° 38-880

2002 - Série L - ANTILLES - SESSION REMPL.

Un poète a dit qu’il n’est pas possible de discerner ce qui est juste de ce qui est injuste. Un philosophe a dit que c’est une faiblesse que d’avoir de la honte et de la pudeur pour des actions infâmes. On dit souvent de semblables paradoxes par une fougue d’imagination, ou dans l’emportement de ses passions. Mais pourquoi condamnera-t-on ces sentiments, s’il n’y a un ordre, une règle, une raison universelle et nécessaire, qui se présente toujours à ceux qui savent rentrer dans eux-mêmes ? Nous ne craignons point de juger les autres ou de nous juger nous-mêmes en bien des rencontres  ; mais par quelle autorité le faisons-nous, si la Raison qui juge en nous, lorsqu’il nous semble que nous prononçons des jugements contre nous-mêmes et contre les autres, n’est notre souveraine et celle de tous les hommes ?

Nicolas MALEBRANCHE, 
De la Recherche de la vérité, Xe Éclaircissement.

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Texte n° 38-883

Septembre 1986 - ANTILLES-GUYANE - Série B

Le juste et l’injuste aussi bien que le vrai et le faux ne sont point des inventions de l’esprit humain, ainsi que prétendent certains esprits corrompus. Les hommes, disent-ils, se sont fait des lois pour leur mutuelle conservation. C’est sur l’amour-propre qu’ils les ont fondées. Ils sont convenus entre eux : et par là, ils se sont obligés. Car celui qui manque à la convention se trouvant plus faible que le reste des contractants, il se trouve parmi des ennemis qui satisfont à leur amour-propre en le punissant. Ainsi par amour-propre il doit observer les lois du pays où il vit : non parce qu’elles sont justes en elles-mêmes, car par-delà l’eau, disent-ils, on en observe de toutes contraires, mais parce qu’en s’y soumettant on n’a rien à craindre de ceux qui sont les plus forts. Selon eux tout est naturellement permis à tous les hommes. Chaque particulier a droit à tout ; et si je cède de mon droit, c’est que la force des concurrents m’y oblige. Ainsi l’amour-propre est la règle de mon action. Ma loi c’est une puissance étrangère, et si j’étais le plus fort, je rentrerais naturellement dans tous mes droits. Peut-on rien dire de plus brutal, de plus insensé ? La force a déféré au lion l’empire sur les autres brutes ; et j’avoue que c’est souvent par elle, que les hommes l’usurpent les uns sur les autres. Mais de croire que cela soit permis, et que le plus fort ait droit à tout sans qu’il puisse jamais commettre aucune injustice, c’est assurément se ranger parmi les animaux et faire de la société humaine une assemblée de bêtes brutes.

MALEBRANCHE, Entretiens de métaphysique, VIII, §XIV.

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Texte n° 38-920

2002 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1983 - GROUPE 1B - Série B

[Quand je dis que nous avons le sentiment intérieur de notre liberté, je ne prétends pas soutenir que nous ayons le sentiment intérieur d’un pouvoir de nous déterminer à vouloir quelque chose sans aucun motif physique  ; pouvoir que quelques gens appellent indifférence pure. Un tel pouvoir me paraît renfermer une contradiction manifeste (...) ; car il est clair qu’il faut un motif, qu’il faut pour ainsi dire sentir, avant que de consentir.] Il est vrai que souvent nous ne pensons pas au motif qui nous a fait agir ; mais c’est que nous n ’y faisons pas réflexion, surtout dans les choses qui ne sont pas de conséquence. Certainement il se trouve toujours quelque motif secret et confus dans nos moindres actions ; et c’est même ce qui porte quelques personnes à soupçonner et quelquefois à soutenir qu’ils  ne sont pas libres ; parce qu’en s’examinant avec soin, ils découvrent les motifs cachés et confus qui les font vouloir. Il est vrai qu’ils ont été agis pour ainsi dire, qu’ils ont été mus ; mais ils ont aussi agi par l’acte de leur consentement, acte qu’ils avaient le pouvoir de ne pas donner dans le moment qu’ils l’ont donné ; pouvoir, dis-je, dont ils avaient le sentiment intérieur dans le moment qu’ils en ont usé, et qu’ils n’auraient osé nier si dans ce moment on les en eût interrogés.

MALEBRANCHE, 
De la Recherche de la vérité, Ier Éclaircissement.

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Texte n° 38-950

Juin 1995 - BESANÇON - Série S

Lorsqu’on est riche et puissant, on n’en est pas plus aimable, si pour cela on n’en devient pas meilleur à l’égard des autres par ses libéralités, et par la protection dont on les couvre. Car rien n’est bon, rien n’est aimé comme tel, que ce qui fait du bien, que ce qui rend heureux. Encore ne sais-je si on aime véritablement les riches libéraux, et les puissants protecteurs. Car enfin ce n’est point ordinairement aux riches qu’on fait la cour, c’est à leurs richesses. Ce n’est point les grands qu’on estime, c’est leur grandeur ; ou plutôt c’est sa propre gloire qu’on recherche, c’est son appui, son repos, ses plaisirs. Les ivrognes n’aiment point le vin, mais le plaisir de s’enivrer. Cela est clair : car s’il arrive que le vin leur paraisse amer, ou les dégoûte, ils n’en veulent plus. Dès qu’un débauché a contenté sa passion, il n’a plus que de l’horreur pour l’objet qui l’a excité ; et s’il continue de l’aimer, c’est que sa passion vit encore. Tout cela, c’est que les biens périssables ne peuvent servir de lien pour unir étroitement les cœurs. On ne peut former des amitiés durables sur des biens passagers, par des passions qui dépendent d’une chose aussi inconstante qu’est la circulation des humeurs et du sang ; ce n’est que par une mutuelle possession du bien commun, la Raison. Il n’y a que ce bien universel et inépuisable, par la jouissance duquel on fasse des amitiés constantes et paisibles. Il n’y a que ce bien qu’on puisse posséder sans envie, et communiquer sans se faire tort.

MALEBRANCHE, Traité de morale, II, XIII, §IX.

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Texte n° 38-955

2000 - Série ES - ANTILLES - SESSION NORMALE

Un vrai ami ne doit jamais approuver les erreurs de son ami. Car enfin nous devrions considérer que nous leur faisons plus de tort que nous ne pensons, lorsque nous défendons leurs opinions sans discernement. Nos applaudissements ne font que leur enfler le cœur et les confirmer dans leurs erreurs ; ils deviennent incorrigibles ; ils agissent et ils décident enfin comme s’ils étaient devenus infaillibles.
D’où vient que les plus riches, les plus puissants, les plus proches, et généralement tous ceux qui sont élevés au-dessus des autres, se croient fort souvent infaillibles, et qu’ils se comportent comme s’ils avaient beaucoup plus de raison que ceux qui sont d’une condition vile ou médiocre, si ce n’est parce qu’on approuve indifféremment et lâchement toutes leurs pensées ? Ainsi l’approbation que nous donnons à nos amis, leur fait croire peu à peu qu’ils ont plus d’esprit que les autres : ce qui les rend fiers, hardis, imprudents et capables de tomber dans les erreurs les plus grossières sans s’en apercevoir. C’est pour cela que nos ennemis nous rendent souvent un meilleur service, et nous éclairent beaucoup plus l’esprit par leurs oppositions, que ne font nos amis, par leurs approbations.

Nicolas MALEBRANCHE, 
De la Recherche de la vérité, IV, XIII, §II.

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Deuxième période
De la Renaissance aux Lumières
39
WILHELM GOTTFRIED
LEIBNIZ

Texte n° 39-150

Juin 1980 - AMÉRIQUE DU NORD - Série A

Retour à la table des matières
D’ailleurs il y a mille marques, qui font juger qu’il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception  et sans réflexion, c’est-à-dire des changements dans l’âme même, dont nous ne nous apercevons pas, parce que ces impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre, ou trop unies, en sorte qu’elles n’ont rien d’assez distinguant à part, mais jointes à d’autres, elles ne laissent pas de faire leur effet, et de se faire sentir au moins confusément dans l’assemblage. C’est ainsi que la coutume fait que nous ne prenons pas garde au mouvement d’un moulin ou à une chute d’eau, quand nous avons habité tout auprès pendant un certain temps. Ce n’est pas que ce mouvement ne frappe toujours nos organes, et qu’il ne se passe encore quelque chose dans l’âme qui y réponde à cause de l’harmonie de l’âme et du corps ; mais les impressions, qui sont dans l’âme et dans le corps, destituées des attraits de la nouveauté, ne sont pas assez fortes pour s’attirer notre attention et notre mémoire, qui ne s’attachent qu’à des objets plus occupants. Toute attention demande de la mémoire et quand nous ne sommes point avertis, pour ainsi dire, de prendre garde à quelques-unes de nos perceptions présentes, nous les laissons passer sans réflexion et même sans les remarquer.
LEIBNIZ, Nouveaux essais 
sur l’entendement humain, Préface.
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Texte n° 39-155

Septembre 1985 - AIX-MARSEILLE - Série B

La nature nous a montré dans le sommeil et dans les évanouissements, un échantillon qui nous doit faire juger que la mort n’est pas une cessation de toutes les fonctions, mais seulement une suspension de certaines fonctions plus remarquables. Et j’ai expliqué ailleurs un point important, lequel, n’ayant pas été assez considéré, a fait donner plus aisément les hommes dans l’opinion de la mortalité des âmes ; c’est qu’un grand nombre de petites perceptions égales et balancées entre elles, qui n’ont aucun relief ni rien de distinguant, ne sont point remarquées et on ne saurait s’en souvenir. Mais d’en vouloir conclure qu’alors l’âme est tout à fait sans fonctions, c’est comme le vulgaire croit qu’il y a un vide ou rien là où n’y a point de matière notable, et que la terre est sans mouvement, parce que son mouvement n’a rien de remarquable, étant uniforme et sans secousses. Nous avons une infinité de petites perceptions et que nous ne saurions distinguer : un grand bruit étourdissant, comme par exemple le murmure de tout un peuple assemblé, est composé de tous les petits murmures de personne particulières, qu’on ne remarquerait pas à part mais dont on a pourtant un sentiment, autrement on ne sentirait point le tout. Ainsi quand l’animal est privé des organes capables de lui donner des perceptions assez distinguées, il ne s’ensuit point qu’il ne lui reste point de perceptions plus petites et plus uniformes, ni qu’il soit privé de tous organes et de toutes les perceptions. Les organes ne sont qu’enveloppés et réduits en petit volume, mais l’ordre de la nature demande que tout se redéveloppe et retourne un jour à un état remarquable.
LEIBNIZ, Considérations 
sur la doctrine d’un Esprit universel unique (1702).
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Texte n° 39-160

Juin 1992 - LYON - Série A

Il nous vient des pensées involontaires en partie de dehors par les objets qui frappent nos sens, et en partie au-dedans à cause des impressions (souvent sensibles) qui restent des perceptions précédentes qui continuent leur action et qui se mêlent avec ce qui vient de nouveau. Nous sommes passifs à cet égard, et même quand on veille, des images (sous lesquelles je comprends non seulement les représentations de figures, mais encore celle des sons et d’autres qualités sensibles) nous viennent, comme dans les songes, sans être appelées. La langue allemande les nomme fliegende Gedanken, comme qui dirait des pensées volantes , qui ne sont pas en notre pouvoir, et où il y a quelquefois bien des absurdités qui donnent des scrupules aux gens de bien et de l’exercice aux casuistes  et directeurs des consciences . C’est comme dans une lanterne magique qui fait naître des figures sur la muraille à mesure qu’on tourne quelque chose au-dedans. Mais notre esprit, s’apercevant de quelque image qui lui revient, peut dire : halte-là, et l’arrêter pour ainsi dire.
LEIBNIZ, Nouveaux essais 
sur l’entendement humain, II, XXI, §12.
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Texte n° 39-210

Juin 1983 - GROUPE 1B - Série A

L’inquiétude qu’un homme ressent en lui-même par l’absence d’une chose qui lui donnerait du plaisir si elle était présente, c’est ce qu’on nomme désir. L’inquiétude est le principal pour ne pas dire le seul aiguillon qui excite l’industrie et l’activité des hommes ; car quelque bien qu’on propose à l’homme, si l’absence de ce bien n’est suivie d’aucun déplaisir ni d’aucune douleur et que celui qui en est privé puisse être content et à son aise sans le posséder, il ne s’avise pas de le désirer et encore moins de faire des efforts pour en jouir. Il ne sent pour cette espèce de bien qu’une pure velléité, terme qu’on a employé pour signifier le plus bas degré du désir, qui approche le plus de cet état où se trouve l’âme à l’égard d’une chose qui lui est tout à fait indifférente, lorsque le déplaisir que cause l’absence d’une chose est si peu considérable qu’il ne porte qu’à de faibles souhaits sans engager de se servir des moyens de l’obtenir. Le désir est encore éteint ou ralenti par l’opinion où l’on est que le bien souhaité ne peut être obtenu, à proportion que l’inquiétude de l’âme est guérie ou diminuée par cette considération.

LEIBNIZ, Nouveaux essais 
sur l’entendement humain, II, XX, §6.

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Texte n° 39-250

Septembre 1982 - CLERMONT-FERRAND - Série B

« Si l’âme est la maîtresse chez soi, dit M. Bayle , elle n’a qu’à vouloir et aussitôt ce chagrin et cette peine qui accompagnent la victoire sur les passions s’évanouiront. » Pour cet effet, il suffirait à son avis de se donner de l’indifférence pour les objets des passions. Pourquoi donc les hommes ne se donnent-ils pas cette indifférence, dit-il, s’ils sont les maîtres chez eux ? Mais cette objection est justement comme si je demandais : pourquoi un père de famille ne se donne pas de l’or quand il en a besoin ? Il en peut acquérir, mais par adresse et non pas comme du temps des fées ou du roi Midas, par un simple commandement de la volonté ou par un attouchement. Il ne suffirait pas d’être le maître chez soi, il faudrait être le maître de toutes choses pour se donner tout ce que l’on veut car on ne trouve pas tout chez soi. En travaillant aussi sur soi, il faut faire comme en travaillant sur autre chose : il faut connaître la constitution et les qualités de son objet et y accommoder ses opérations. Ce n’est donc pas en un moment et par un simple acte de la volonté qu’on se corrige et qu’on acquiert une meilleure volonté.

LEIBNIZ, Essais de Théodicée, III, §328.

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Texte n° 39-260

Septembre 1992 - Série B

Si tout était borné à ce moment présent, il n’y aurait point de raison de refuser le plaisir qui se présente. En effet j’ai remarqué ci-dessus que tout plaisir est un sentiment de perfection. Mais il y a certaines perfections qui entraînent avec elles des imperfections plus grandes. Comme si quelqu’un s’attachait pendant toute sa vie à jeter des pois contre des épingles pour apprendre à ne point manquer de les faire enferrer, à l’exemple de celui à qui Alexandre le Grand fit donner pour récompense un boisseau de pois, cet homme parviendrait à une certaine perfection, mais fort mince et indigne d’entrer en comparaison avec tant d’autres perfections très nécessaires qu’il aurait négligées. C’est ainsi que la perfection qui se trouve dans certains plaisirs présents doit céder surtout au soin des perfections qui sont nécessaires afin qu’on ne soit plongé dans la misère, qui est l’état où l’on va d’imperfection en imperfection, ou de douleur en douleur. Mais s’il n’y avait que le présent, il faudrait se contenter de la perfection qui s’y présente, c’est-à-dire du plaisir présent.

LEIBNIZ, Nouveaux essais 
sur l’entendement humain, II, XXI, §58.

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Texte n° 39-455a

1985 - PARIS-CRÉTEIL-VERSAILLES - Série A

Il y a une liaison dans les perceptions des animaux, qui a quelque ressemblance avec la raison : mais elle n’est fondée que dans la mémoire des faits ou effets, et nullement dans la connaissance des causes. C’est ainsi qu’un chien fuit le bâton dont il a été frappé, parce que la mémoire lui représente la douleur que ce bâton lui a causée. Et les hommes, en tant qu’ils sont empiriques, c’est-à-dire dans les trois quarts de leurs actions, n’agissent que comme des bêtes. Par exemple, on s’attend qu’il fera jour demain, parce qu’on l’a toujours expérimenté ainsi : il n’y a qu’un astronome qui le prévoie par raison, et même cette prédiction manquera enfin, quand la cause du jour, qui n’est point éternelle, cessera. Mais le raisonnement véritable dépend des vérités nécessaires ou éternelles, comme sont celles de la Logique, des Nombres, de la Géométrie, qui font la connexion indubitable des idées, et les conséquences immanquables. Les animaux, où ces conséquences ne se remarquent point, sont appelés Bêtes ; mais ceux qui connaissent ces vérités nécessaires, sont proprement ceux qu’on appelle animaux raisonnables, et leurs âmes sont appelées Esprits. Ces âmes sont capables de faire des actes réflexifs, et de considérer ce qu’on appelle Moi, Substance, Âme, Esprit, en un mot, les choses et les vérités immatérielles. Et c’est ce qui nous rend susceptibles des sciences ou des connaissances démonstratives.

LEIBNIZ, Principes de la Nature et de la Grâce, §5.

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Texte n° 39-455b

1999 - Série L - N/R - SESSION REMPL. : + [ ]
2012 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1985 - RENNES - Série C

Il y a une liaison dans les perceptions des animaux, qui a quelque ressemblance avec la raison : mais elle n’est fondée que dans la mémoire des faits ou effets, et nullement dans la connaissance des causes. C’est ainsi qu’un chien fuit le bâton dont il a été frappé, parce que la mémoire lui représente la douleur que ce bâton lui a causée. Et les hommes, en tant qu’ils sont empiriques, c’est-à-dire dans les trois quarts de leurs actions, n’agissent que comme des bêtes. Par exemple, on s’attend qu’il fera jour demain, parce qu’on l’a toujours expérimenté ainsi : il n’y a qu’un astronome qui le prévoie par raison, et même cette prédiction manquera enfin, quand la cause du jour, qui n’est point éternelle, cessera. Mais le raisonnement véritable dépend des vérités nécessaires ou éternelles, comme sont celles de la Logique, des Nombres, de la Géométrie, qui font la connexion indubitable des idées, et les conséquences immanquables. [Les animaux, où ces conséquences ne se remarquent point, sont appelés Bêtes ; mais ceux qui connaissent ces vérités nécessaires, sont proprement ceux qu’on appelle animaux raisonnables, et leurs âmes sont appelées Esprits.]

LEIBNIZ, Principes de la Nature et de la Grâce, §5.

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Texte n° 39-457

Juin 1983 - POLYNÉSIE - Série A

La mémoire fournit une espèce de consécution aux âmes, qui imite la raison, mais qui doit en être distinguée. C’est que nous voyons que les animaux, ayant la perception de quelque chose qui les frappe et dont ils ont eu perception semblable auparavant, s’attendent, par la représentation de leur mémoire, à ce qui y a été joint dans cette perception précédente et sont portés à des sentiments semblables à ceux qu’ils avaient pris alors. Par exemple : quand on montre le bâton aux chiens, ils se souviennent de la douleur qu’il leur a causée et crient et fuient. [...]
Les hommes agissent comme les bêtes, en tant que les consécutions de leurs perceptions ne se font que par le principe de la mémoire ; ressemblant aux médecins empiriques, qui ont une simple pratique sans théorie ; et nous ne sommes qu’empiriques dans les trois quarts de nos actions. Par exemple, quand on s’attend qu’il y aura jour demain, on agit en empirique, parce que cela s’est toujours fait ainsi, jusqu’ici. Il n’y a que l’astronome qui le juge par raison.
Mais la connaissance des vérités nécessaires et éternelles est ce qui nous distingue des simples animaux et nous fait avoir la Raison et les sciences.

LEIBNIZ, Monadologie, §§26, 28, 29.

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Texte n° 39-460

1999 - Série ES - JAPON - SESSION NORMALE

Cette considération fait encore connaître qu’il y a une Lumière née avec nous. Car puisque les sens et les inductions  ne nous sauraient jamais apprendre des vérités tout à fait universelles, ni ce qui est absolument nécessaire, mais seulement ce qui est, et ce qui se trouve dans des exemples particuliers, et puisque nous connaissons cependant des vérités nécessaires et universelles des sciences, en quoi nous sommes privilégiés au-dessus des bêtes : il s’ensuit que nous avons tiré ces vérités en partie de ce qui est en nous. Ainsi peut-on y mener un enfant par de simples interrogations à la manière de Socrate, sans lui rien dire, et sans le rien faire expérimenter sur la vérité de ce qu’on lui demande. Et cela se pourrait pratiquer fort aisément dans les nombres, et autres matières approchantes.
Je demeure cependant d’accord que, dans le présent état, les sens externes nous sont nécessaires pour penser, et que, si nous n’en avions eu aucun, nous ne penserions pas. Mais ce qui est nécessaire pour quelque chose, n’en fait point l’essence pour cela. L’air nous est nécessaire pour la vie, mais notre vie est autre chose que l’air. Les sens nous fournissent de la matière pour le raisonnement, et nous n’avons jamais des pensées si abstraites, que quelque chose de sensible ne s’y mêle ; mais le raisonnement demande encore autre chose que ce qui est sensible.

LEIBNIZ, Lettre touchant 
ce qui est indépendant des sens et de la matière (1702).

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Texte n° 39-465

Juin 1981 - POLYNÉSIE - B

Ainsi, ce qui passe pour extraordinaire, ne l’est qu’à l’égard de quelque ordre particulier établi parmi les créatures. Car quant à l’ordre universel, tout y est conforme. Ce qui est si vrai que, non seulement rien n’arrive dans le monde qui soit absolument irrégulier, mais on ne saurait même rien feindre de tel. Car supposons, par exemple, que quelqu’un fasse quantité de points sur le papier à tout hasard comme font ceux qui exercent l’art ridicule de la géomancie . Je dis qu’il est possible de trouver une ligne géométrique dont la notion soit constante et uniforme suivant une certaine règle, en sorte que cette ligne passe par tous ces points, et dans le même ordre que la main les avait marqués. Et si quelqu’un traçait tout d’une suite une ligne qui serait tantôt droite, tantôt cercle, tantôt d’une autre nature, il est possible de trouver une notion, ou règle, ou équation commune à tous les points de cette ligne, en vertu de laquelle ces mêmes changements doivent arriver. Et il n’y a, par exemple, point de visage dont le contour ne fasse partie d’une ligne géométrique et ne puisse être tracé tout d’un trait par un certain mouvement réglé. Mais quand une règle est fort composée, ce qui lui est conforme passe pour irrégulier.

LEIBNIZ, Discours de métaphysique, VI.

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Texte n° 39-467

Juin 1988 - LIMOGES - Série A

Supposons que le livre des éléments de la géométrie  ait existé de tout temps et que les exemplaires en aient toujours été copiés l’un sur l’autre, il est évident, bien qu’on puisse expliquer l’exemplaire présent par l’exemplaire antérieur sur lequel il a été copié, qu’on n’arrivera jamais, en remontant en arrière à autant de livres qu’on voudra, à la raison complète de l’existence de ce livre, puisqu’on pourra toujours se demander pourquoi de tels livres ont existé de tout temps, c’est-à-dire pourquoi il y a eu des livres, et des livres ainsi rédigés. Ce qui est vrai des livres est aussi vrai des différents états du monde, dont le suivant est en quelque sorte copié sur le précédent, bien que selon certaines lois de changement. Aussi loin qu’on remonte en arrière à des états antérieurs, on ne trouvera jamais dans ces états la raison complète, pour laquelle il existe un monde, et qui est tel.
On a donc beau se figurer le monde comme éternel : puisqu’on ne suppose cependant rien que des états successifs qu’on ne trouvera dans aucun de ces états sa raison suffisante, et qu’on ne se rapproche nullement de l’explication en multipliant à volonté le nombre de ces états, il est évident que la raison doit être cherchée ailleurs.

LEIBNIZ, De l’origine radicale des choses, §§1-2 (1697).

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Texte n° 39-550a

Juin 1992 - BURKINA-FASSO - Série C

D’où il naît une autre question si toutes les vérités dépendent de l’expérience, c’est-à-dire de l’induction et des exemples, ou s’il y en a qui ont encore un autre fondement. Car si quelques événements se peuvent prévoir avant toute épreuve qu’on en ait faite, il est manifeste que nous y contribuons quelque chose du nôtre. Les sens, quoique nécessaires pour toutes nos connaissances actuelles, ne sont point suffisants pour nous les donner toutes, puisque les sens ne donnent jamais que des exemples, c’est-à-dire des vérités particulières ou individuelles. Or, tous les exemples qui confirment une vérité générale, de quelque nombre qu’ils soient, ne suffisent pas pour établir la nécessité universelle de cette même vérité, car il ne suit point que ce qui est arrivé arrivera de même. Par exemple, les Grecs et Romains et tous les autres peuples de la terre connue aux anciens ont toujours remarqué qu’avant le décours de 24 heures, le jour se change en nuit, et la nuit en jour. Mais on se serait trompé si l’on avait cru que la même règle s’observe partout ailleurs, puisque depuis on a expérimenté le contraire dans le séjour de Nova Zembla . Et celui-là se tromperait encore qui croirait que, dans nos climats au moins, c’est une vérité nécessaire et éternelle qui durera toujours, puisqu’on doit juger que la Terre et le Soleil même n’existent pas nécessairement, et qu’il y aura peut-être un temps où ce bel astre ne sera plus, au moins dans la présente forme, ni tout son système. D’où il paraît que les vérités nécessaires, telles qu’on les trouve dans les mathématiques pures et particulièrement dans l’arithmétique et dans la géométrie, doivent avoir des principes dont la preuve ne dépende point des exemples, ni par conséquence du témoignage des sens, quoique sans les sens on ne serait jamais avisé d’y penser. C’est ce qu’il faut bien distinguer, et c’est ce qu’Euclide a si bien compris, qu’il démontre souvent par la raison ce qui se voit assez par l’expérience et par les images sensibles.

LEIBNIZ, Nouveaux essais 
sur l’entendement humain, Préface.
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Texte n° 39-550b

2006 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION NORMALE

Les sens, quoique nécessaires pour toutes nos connaissances actuelles, ne sont point suffisants pour nous les donner toutes, puisque les sens ne donnent jamais que des exemples, c’est-à-dire des vérités particulières ou individuelles. Or tous les exemples qui confirment une vérité générale, de quelque nombre qu’ils soient, ne suffisent pas pour établir la nécessité universelle de cette même vérité, car il ne suit pas que ce qui est arrivé arrivera toujours de même. Par exemple, les Grecs et Romains et tous les autres peuples de la terre connue des anciens ont toujours remarqué qu’avant le décours  de 24 heures, le jour se change en nuit, et la nuit en jour. Mais on se serait trompé, si l’on avait cru que la même règle s’observe partout ailleurs, puisque depuis on a expérimenté le contraire dans le séjour de Nova Zembla . Et celui-là se tromperait encore, qui croirait que, dans nos climats au moins, c’est une vérité nécessaire et éternelle qui durera toujours, puisqu’on doit juger que la terre et le soleil même n’existent pas nécessairement, et qu’il y aura peut-être un temps où ce bel astre ne sera plus, au moins dans sa présente forme, ni tout son système. D’où il paraît que les vérités nécessaires, telles qu’on les trouve dans les mathématiques pures et particulièrement dans l’arithmétique et dans la géométrie, doivent avoir des principes dont la preuve ne dépende point des exemples, ni par conséquence du témoignage des sens.
LEIBNIZ, Nouveaux essais 
sur l’entendement humain, Préface.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et les étapes de l’argumentation
2° Expliquez :
a)	« les sens ne donnent jamais que des exemples, c’est-à-dire des vérités particulières ou individuelles » ;
b)	« on se serait trompé, si l’on avait cru que la même règle s’observe partout ailleurs » ;
c)	« les vérités nécessaires ».
3° L’expérience suffit-elle pour établir une vérité ?
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Texte n° 39-550c

Juin 1987 - TOULOUSE - Série C
Juin 1987 - ITALIE - Série C : + [ ]

[Les sens, quoique nécessaires pour toutes nos connaissances actuelles, ne sont pas suffisants pour nous les donner toutes, puisque les sens ne donnent jamais que des exemples, c’est-à-dire des vérités particulières ou individuelles. Or] tous les exemples qui confirment une vérité générale, de quelque nombre qu’ils soient, ne suffisent pas pour établir la nécessité universelle de cette même vérité, car il ne suit pas que ce qui est arrivé arrivera toujours de même. Par exemple les Grecs et Romains et tous les autres peuples de la terre ont toujours remarqué qu’avant le décours de 24 heures, le jour se change en nuit, et la nuit en jour. Mais on se serait trompé, si l’on avait cru que la même règle s’observe partout, puisque on a vu le contraire dans le séjour de Nova Zembla . Et celui-là se tromperait encore qui croirait que c’est dans nos climats au moins une vérité nécessaire et éternelle, puisqu’on doit juger que la terre et le soleil même n’existent pas nécessairement, et qu’il y aura peut-être un temps où ce bel astre ne sera plus, au moins dans sa présente forme, ni tout son système. D’où il paraît que les vérités nécessaires, telles qu’on les trouve dans les mathématiques pures et particulièrement dans l’arithmétique et dans la géométrie, doivent avoir des principes dont la preuve ne dépende point des exemples, ni par conséquence du témoignage des sens ; quoique sans les sens on ne se serait jamais aviser d’y penser. 
LEIBNIZ, Nouveaux essais 
sur l’entendement humain, Préface.
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Texte n° 39-550d

2000 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Les sens, quoique nécessaires pour toutes nos connaissances actuelles, ne sont point suffisants pour nous les donner toutes, puisque les sens ne donnent jamais que des exemples, c’est-à-dire des vérités particulières ou individuelles. Or tous les exemples qui confirment une vérité générale, de quelque nombre qu’ils soient, ne suffisent pas pour établir la nécessité universelle de cette même vérité, car il ne suit point que ce qui est arrivé arrivera de même. [...] D’où il paraît que les vérités nécessaires, telles qu’on les trouve dans les mathématiques pures et particulièrement dans l’arithmétique et dans la géométrie, doivent avoir des principes dont la preuve ne dépende point des exemples ni par conséquence du témoignage des sens, quoique sans les sens on ne se serait jamais avisé d’y penser.

LEIBNIZ, Nouveaux essais 
sur l’entendement humain, Préface.

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Texte n° 39-550e (suite)

Juin 1995 - ÉTRANGER GROUPE 2 - Série ES

Le succès des expériences sert de confirmation à la raison, à peu près comme les épreuves servent dans l’arithmétique pour mieux éviter l’erreur du calcul quand le raisonnement est trop long. C’est aussi en quoi les connaissances des hommes et celles des bêtes sont différentes. Les bêtes sont purement empiriques et ne font que se régler sur les exemples, car elles n’arrivent jamais à former des propositions nécessaires, autant qu’on en peut juger ; au lieu que les hommes sont capables des sciences démonstratives. C’est encore pour cela que la faculté que les bêtes ont de faire des consécutions  est quelque chose d’inférieur à la raison qui est dans les hommes. Les consécutions des bêtes sont purement comme celles des simples empiriques, qui prétendent que ce qui est arrivé quelquefois arrivera encore dans un cas où ce qui les frappe est pareil, sans être capables de juger si les mêmes raisons subsistent. C’est par là qu’il est si aisé aux hommes d’attraper les bêtes, et qu’il est si facile aux simples empiriques de faire des fautes.

LEIBNIZ, Nouveaux Essais 
sur l’entendement humain, Préface.

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Texte n° 39-550f

2000 - Série L - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION REMPL.

Les bêtes sont purement empiriques et ne font que se régler sur les exemples, car elles n’arrivent jamais à former des propositions nécessaires, autant qu’on en peut juger ; au lieu que les hommes sont capables des sciences démonstratives. C’est encore pour cela que la faculté que les bêtes ont de faire des consécutions est quelque chose d’inférieur à la raison qui est dans les hommes. Les consécutions des bêtes sont purement comme celles des simples empiriques, qui prétendent que ce qui est arrivé quelquefois arrivera encore dans un cas où ce qui les frappe est pareil, sans être capables de juger si les mêmes raisons subsistent. C’est par là qu’il est si aisé aux hommes d’attraper les bêtes, et qu’il est si facile aux simples empiriques de faire des fautes. C’est de quoi les personnes devenues habiles par l’âge et par l’expérience ne sont pas exemptes lorsqu’elles se fient trop à leur expérience passée, comme il est arrivé à plusieurs dans les affaires civiles et militaires, parce qu’on ne considère point assez que le monde change et que les hommes deviennent plus habiles en trouvant mille adresses nouvelles, au lieu que les cerfs ou les lièvres de ce temps ne deviennent point plus rusés que ceux du temps passé. Les consécutions des bêtes ne sont qu’une ombre du raisonnement, c’est-à-dire ce ne sont que connexions d’imagination, et que passages d’une image à une autre.

LEIBNIZ, Nouveaux Essais
 sur l’entendement humain, Préface.

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Texte n° 39-550g (suite)

Juin 1986 - BESANÇON - Série C

Il est vrai qu’encore la raison conseille qu’on s’attende pour l’ordinaire de voir arriver à l’avenir ce qui est conforme à une longue expérience du passé, mais ce n’est pas pour cela une vérité nécessaire et infaillible, et le succès  peut cesser quand on s’y attend le moins, lorsque les raisons qui l’ont maintenu changent. C’est pourquoi les plus sages ne s’y fient pas tant qu’ils ne tâchent de pénétrer (s’il est possible) quelque chose de la raison de ce fait pour juger quand il faudra faire des exceptions. Car la raison est seule capable d’établir des règles sûres et de suppléer à ce qui manque à celles qui ne l’étaient point, en y faisant des exceptions ; et de trouver enfin des liaisons certaines dans la force des conséquences nécessaires, ce qui donne souvent le moyen de prévoir l’événement sans avoir besoin d’expérimenter les liaisons sensibles des images, où les bêtes sont réduites. De sorte que ce qui justifie les principes internes des vérités nécessaires distingue encore l’homme de la bête.

LEIBNIZ, Nouveaux Essais 
sur l’entendement humain, Préface.

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Texte n° 39-557

Septembre 1990 - SUJET NATIONAL - Série C

Les apparences des sens ne nous promettent pas absolument la vérité des choses, non plus que les songes. c’est nous qui nous trompons sur l’usage que nous en faisons. C’est-à-dire par nos consécutions. [...] Une telle erreur est pardonnable, et quelquefois lorsqu’il faut agir promptement, et choisir le plus apparent ; mais lorsque nous avons le loisir et le temps de nous recueillir, nous faisons une faute si nous prenons pour certain ce qui ne l’est pas. Il est donc vrai que les apparences sont souvent contraires à la vérité ; mais notre raisonnement ne l’est jamais lorsqu’il est exact et conforme aux règles de l’art de raisonner. Si par la raison on entendait en général la faculté de raisonner bien ou mal, j’avoue qu’elle nous pourrait tromper, et nous trompe en effet, et que les apparences de notre entendement sont souvent aussi trompeuses que celles des sens : mais il s’agit ici de l’enchaînement des vérités et des objections en bonne forme, et dans ce sens il est impossible que la raison nous trompe.

LEIBNIZ, Essais de Théodicée, 
Discours de la conformité de la foi avec la raison, §65.

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Texte n° 39-571

2004 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1991 - POLYNÉSIE - Série C

L’origine de toutes les erreurs est, en un certain sens, la même que celle des erreurs de calcul, qui arrivent aux arithméticiens. En effet, il arrive souvent qu’à défaut d’attention ou de mémoire, nous faisons ce qu’il ne faut pas faire ou que nous omettons ce qu’il faut faire, ou bien que nous croyons avoir fait ce que nous n’avons pas fait, ou que nous avons fait ce que nous croyons n’avoir pas fait. Ainsi, il arrive que, dans le calcul (auquel correspond le raisonnement dans l’esprit), on oublie de poser certains signes nécessaires ou qu’on en mette qu’il ne faut pas ; qu’on néglige un des éléments du calcul en les rassemblant, ou qu’on opère contre la règle. Lorsque notre esprit est fatigué ou distrait, il ne fait pas suffisamment attention aux opérations qu’il est en train de faire, ou bien, par une erreur de mémoire, il accepte comme déjà prouvé ce qui s’est seulement profondément enraciné en nous par l’effet de répétitions fréquentes, ou d’un examen prolongé, ou d’un désir ardent. Le remède à nos erreurs est également le même que le remède aux erreurs de calcul : faire attention à la matière et à la forme , avancer lentement, répéter et varier l’opération, recourir à des vérifications et à des preuves, découper les raisonnements étendus, pour permettre à l’esprit de reprendre haleine, et vérifier chaque partie par des preuves particulières. [Et puisque dans l’action on est quelquefois pressé, il est important de s’habituer à garder le sang-froid et la présence d’esprit, à l’exemple de ceux qui, même au milieu du bruit et sans calculer par écrit, savent exécuter des opérations sur des nombres très élevés. Ainsi l’esprit s’habitue à ne pas se laisser facilement distraire par les sensations externes ou par ses imaginations et ses affections propres, mais à rester maître de ce qu’il est en train de faire, à conserver sa faculté critique ou, comme on dit communément, son pouvoir de faire retour sur lui-même, de manière à pouvoir, tel un moniteur  étranger, se dire sans cesse à lui-même : vois ce que tu fais, pourquoi le fais-tu actuellement ?]

LEIBNIZ, Remarques sur la partie générale 
des Principes de Descartes, a.31, 35 (1692).
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Texte n° 39-573

2009 - Série L - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

Les hommes peuvent avoir des démonstrations rigoureuses sur le papier, et en ont sans doute une infinité. Mais sans se souvenir d’avoir usé d’une parfaite rigueur, on ne saurait avoir cette certitude dans l’esprit. Et cette rigueur consiste dans un règlement dont l’observation sur chaque partie soit une assurance à l’égard du tout ; comme dans l’examen de la chaîne par anneaux, où, visitant chacun pour voir s’il est ferme, et prenant des mesures avec la main pour n’en sauter aucun, on est assuré de la bonté de la chaîne. Et par ce moyen on a toute la certitude dont les choses humaines sont capables. Mais je ne demeure point d’accord qu’en mathématiques les démonstrations particulières sur la figure qu’on trace fournissent cette certitude générale. (...) Car il faut savoir que ce ne sont pas les figures qui donnent la preuve chez les géomètres. (...) La force de la démonstration est indépendante de la figure tracée, qui n’est que pour faciliter l’intelligence de ce qu’on veut dire et fixer l’attention ; ce sont les propositions universelles, c’est-à-dire les définitions, les axiomes, et les théorèmes déjà démontrés qui font le raisonnement et le soutiendraient quand la figure n’y serait pas.
LEIBNIZ, Nouveaux essais sur l’entendement humain, IV, I, §9.
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Texte n° 39-576

Juin 1982 - TOULOUSE - Série C

Ceux-là qui, à partir de quelque hypothèse physique, admise sans démonstration, déduisent des phénomènes connus, ne peuvent par là démontrer la vérité de leur hypothèse s’ils ne respectent un fondement posé un peu auparavant, ce que cependant ils n’ont pas fait ni peut-être n’ont voulu ou n’ont pu faire. Voici pourtant ce qu’il faut déclarer : une hypothèse devient d’autant plus probable qu’elle est plus simple à comprendre tout en ayant plus de portée par sa force et sa puissance ; c’est-à-dire, elle devient d’autant plus probable qu’elle peut expliquer un plus grand nombre de phénomènes à l’aide d’un plus petit nombre de suppositions Et il peut arriver que quelque hypothèse puisse être tenue pour physiquement certaine ; à savoir, quand elle satisfait pleinement tous les phénomènes qui surviennent, de même qu’une clef en cryptographie . Après celui d’être vrai, le plus grand mérite d’une hypothèse est de permettre les prévisions, même de phénomènes ou d’expériences non encore éprouvés ; lors, en effet, une hypothèse de cette sorte peut en pratique être tenue pour vraie.

LEIBNIZ, Lettre à Conring, 19-III-1678.

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Texte n° 39-577

Juin 1983 - NANCY-METZ - Série C

L’ordre scientifique parfait est celui où les propositions sont rangées suivant leurs démonstrations les plus simples, et de la manière qu’elles naissent les unes des autres, mais cet ordre n’est pas connu d’abord, et il se découvre de plus en plus à mesure que la science se perfectionne. On peut même dire que les sciences s’abrègent en augmentant, [ce] qui est un paradoxe très véritable, car plus on découvre des vérités et plus on est en état de remarquer une suite réglée et de faire des propositions plus universelles dont les autres ne sont que des exemples ou des corollaires  de sorte qu’il se pourra faire qu’un grand volume de ceux qui nous ont précédés se réduira avec le temps à deux ou trois thèses générales. Aussi plus une science est perfectionnée, et moins a-t-elle besoin de gros volumes, car selon que ses éléments sont suffisamment établis, on y peut tout trouver par le secours de la science générale ou de l’art d’inventer .

LEIBNIZ, Discours touchant
 la méthode de la certitude et l’art d’inventer.

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Texte n° 39-670

Juin 1983 - NOUVELLE-CALÉDONIE - Série A

Tout l’univers [...] progresse perpétuellement [...], de sorte qu’il s’avance toujours vers une civilisation supérieure. [...] De nos jours, une grande partie de notre terre est cultivée, et cette partie deviendra de plus en plus étendue. Et bien qu’on ne puisse nier que de temps en temps certaines parties redeviennent sauvages et sont détruites ou ravagées, cela doit être entendu comme nous venons d’interpréter les afflictions des hommes, à savoir, que la destruction et le ravage mêmes favorisent la conquête future d’un plus grand bien, de façon que nous profitions en quelque manière du préjudice.
Objectera-t-on, qu’à ce compte, il y a longtemps que le monde devrait être un paradis ? La réponse est facile : [...] toujours demeurent dans l’insondable profondeur des choses des éléments qui sommeillent, qu’il faut encore réveiller, développer, améliorer et, si je puis dire, promouvoir à un degré supérieur de culture. C’est pourquoi le progrès ne sera jamais achevé.

LEIBNIZ, De l’origine radicale des choses., §§16-17 (1697).

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Texte n° 39-690

Septembre 1985 - PARIS - Série C

Les hommes presque de tout temps ont été troublés par un sophisme que les anciens appelaient la raison paresseuse, parce qu’il allait à ne rien faire, ou du moins à n’avoir soin de rien, et à ne suivre que le penchant des plaisirs présents. Car, disait-on, si l’avenir est nécessaire, ce qui doit arriver arrivera quoi que je puisse faire. Or l’avenir, disait-on, est nécessaire, soit parce que la divinité prévoit tout, et le préétablit même, en gouvernant toutes les choses de l’univers ; soit parce que tout arrive nécessairement par l’enchaînement des causes ; soit enfin par la nature même de la vérité qui est déterminée dans les énonciations qu’on peut former sur les événements futurs, comme elle l’est dans toutes les autres énonciations, puisque l’énonciation doit toujours être vraie ou fausse en elle-même, quoique nous ne connaissions pas toujours ce qui en est. Et toutes ces raisons de détermination qui paraissent différentes, concourent enfin comme des lignes à un même centre : car il y a une vérité dans l’événement futur, qui est prédéterminé par les causes, et Dieu la préétablit en établissant les causes.

LEIBNIZ, Essais de Théodicée, Préface, §8.

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Texte n° 39-910

Juin 1991 - POLYNÉSIE - Série G

[...] Le terme de liberté est fort ambigu. Il y a liberté de droit, et liberté de fait. Suivant celle de droit un esclave n’est point libre, un sujet n’est pas entièrement libre, mais un pauvre est aussi libre qu’un riche. La liberté de fait consiste ou dans la puissance de faire ce qu’on veut, ou dans la puissance de vouloir comme il faut. Généralement celui qui a plus de moyens est plus libre de faire ce qu’il veut : mais on entend la liberté particulièrement de l’usage des choses qui ont coutume d’être en notre pouvoir et surtout de l’usage libre de notre corps. Ainsi la prison et les maladies, qui nous empêchent de donner à notre corps et à nos membres le mouvement que nous voulons et que nous pouvons leur donner ordinairement, dérogent à notre liberté : c’est ainsi qu’un prisonnier n’est point libre, et qu’un paralytique n’a pas l’usage libre de ses membres. La liberté de vouloir est encore prise en deux sens différents. L’un est quand on l’oppose à l’imperfection ou à l’esclavage d’esprit, qui est une coaction  ou contrainte, mais interne, comme celle qui vient des passions ; l’autre sens a lieu quand on oppose la liberté à la nécessité.

LEIBNIZ, Nouveaux essais 
sur l’entendement humain, II, XXI, §8.

QUESTIONS :
1° Analysez la structure du texte. Soulignez les distinctions opérées par l’auteur et récapitulez les différents sens du mot liberté.
2°
a)	Expliquez la phrase suivante : « Suivant celle de droit... aussi libre qu’un riche ».
b)	En quel sens peut-on dire qu’on n’est pas libre quand on n’a pas « la puissance de vouloir comme il faut » ? Trouvez dans la suite du texte un passage qui éclaire la signification de cette expression.
3° Quand pouvons-nous dire que notre vouloir est libre ?
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Texte n° 39-915

2007 - Série L - LIBAN - SESSION NORMALE

Nous avons le libre arbitre, non pas quand nous percevons, mais quand nous agissons. Il ne dépend pas de mon arbitre de trouver le miel doux ou amer, mais il ne dépend pas non plus de mon arbitre qu’un théorème proposé m’apparaisse vrai ou faux ; la conscience n’a qu’à examiner ce qui lui apparaît. Lorsque nous décidons de quelque chose, nous avons toujours présentes à l’esprit ou bien une sensation ou une raison actuelles, ou tout au moins un souvenir actuel d’une sensation ou d’une raison passées ; bien qu’en ce dernier cas nous soyons souvent trompés par l’infidélité de la mémoire ou par l’insuffisance de l’attention. Mais la conscience de ce qui est présent ou de ce qui est passé ne dépend nullement de notre arbitre. Nous ne reconnaissons à la volonté que le pouvoir de commander à l’attention et à l’intérêt ; et ainsi, quoiqu’elle ne fasse pas le jugement en nous, elle peut toutefois y exercer une influence indirecte. Ainsi il arrive souvent que les hommes finissent par croire ce qu’ils voudraient être la vérité, ayant accoutumé leur esprit à considérer avec le plus d’attention les choses qu’ils aiment ; de cette façon ils arrivent à contenter non seulement leur volonté mais encore leur conscience.
LEIBNIZ, Remarques sur la partie générale
 des Principes de Descartes, a.6.
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Texte n° 39-920

Juin 1982 - GROUPE 1B - Série A

Il ne faut pas s’imaginer cependant que notre liberté consiste dans une indétermination ou dans une indifférence d’équilibre, comme s’il fallait être également incliné du côté du oui et du non, et du côté des différents partis, lorsqu’il y en a plusieurs à prendre. Cet équilibre en tous sens est impossible ; car si nous étions également portés pour les partis A, B et C, nous ne pourrions pas être également portés pour A et pour Non A. Cet équilibre est aussi absolument contraire à l’expérience, et, quand on s’examinera, l’on trouvera qu’il y a toujours eu quelque cause ou raison qui nous a incliné vers le parti qu’on a pris, quoique bien souvent on ne s’aperçoive pas de ce qui nous meut ; tout comme on ne s’aperçoit guère pourquoi, en sortant d’une porte, on a mis le pied droit avant le gauche, ou le gauche avant le droit.

LEIBNIZ, Essais de Théodicée, I, §35.

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Texte n° 39-940

Juin 1985 - POLYNÉSIE - Série C

La science morale (outre les instincts comme celui qui fait suivre la joie et fuir la tristesse) n’est pas autrement innée que l’arithmétique, car elle dépend aussi de démonstrations que la lumière interne fournit. Et comme les démonstrations ne sautent pas d’abord aux yeux, ce n’est pas grande merveille si les hommes ne s’aperçoivent pas toujours et d’abord de tout ce qu’ils possèdent en eux. [...] Cependant comme la morale est plus importante que l’arithmétique, Dieu a donné à l’homme des instincts, qui portent d’abord et sans raisonnement à quelque chose de ce que la raison ordonne. C’est comme nous marchons suivant les lois de la mécanique sans penser à ces lois, et comme nous mangeons non seulement parce que cela nous est nécessaire, mais encore et bien plus parce que cela nous fait plaisir. Mais ces instincts ne portent pas à l’action d’une manière invincible ; on y résiste par des passions, on les obscurcit par des préjugés et on les altère par des coutumes contraires. Cependant on convient le plus souvent de ces instincts de la conscience et on les suit même quand de plus grandes impressions ne les surmontent. La plus grande et la plus saine partie du genre humain leur rend témoignage.

LEIBNIZ, Nouveaux essais 
sur l’entendement humain, I, II, §9.

< Ce texte se trouve parfois attribué faussement à Malebranche. >

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Texte n° 39-950

1996 - Série L - AMÉRIQUE DU NORD + LIBAN - SESSION NORMALE

Mettez-vous à la place d’autrui, et vous serez dans le vrai point de vue pour juger ce qui est juste ou non.
On a fait quelques objections contre cette grande règle, mais elles viennent de ce qu’on ne l’applique point partout. On objecte par exemple qu’un criminel peut prétendre, en vertu de cette maxime, d’être pardonné par le juge souverain, parce que le juge souhaiterait la même chose, s’il était en pareille posture. La réponse est aisée. Il faut que le juge ne se mette pas seulement dans la place du criminel, mais encore dans celle des autres qui sont intéressés que le crime soit puni (...). Il en est de même de cette objection que la justice distributive demande une inégalité entre les hommes, que dans une société on doit partager le gain à proportion de ce que chacun a conféré  et qu’on doit avoir égard au mérite et au démérite. La réponse est encore aisée. Mettez-vous à la place de tous et supposez qu’ils soient bien informés et bien éclairés. Vous recueillerez de leurs suffrages cette conclusion qu’ils jugent convenable à leur intérêt qu’on distingue les uns des autres. Par exemple, si dans une société de commerce le gain n’était point partagé à proportion, l’on y entrerait point ou l’on en sortirait bientôt, ce qui est contre l’intérêt de toute la société.

LEIBNIZ, Méditation 
sur la notion commune de justice (1702).

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Deuxième période
De la Renaissance aux Lumières
40
GIAMBATTISTA VICO

Aucun texte.

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Deuxième période
De la Renaissance aux Lumières
41
GEORGE BERKELEY

Texte n° 41-310

Septembre 1988 - Série A

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Je vois cette cerise, je la touche, je la goûte, je suis sûr que le néant ne peut être vu, touché ou goûté : la cerise est donc réelle. Enlevez les sensations de souplesse, d’humidité, de rougeur, d’acidité et vous enlevez la cerise, puisqu’elle n’existe pas à part des sensations. Une cerise, dis-je, n’est rien qu’un assemblage de qualités sensibles et d’idées perçues par divers sens : ces idées sont unies en une seule chose (on leur donne un seul nom) par l’intelligence parce que celle-ci remarque qu’elles s’accompagnent les unes les autres. Ainsi quand le palais est affecté de telle saveur particulière, la vue est affectée d’une couleur rouge et le toucher d’une rondeur et d’une souplesse, etc. Aussi quand je vois, touche et goûte de ces diverses manières, je suis sûr que la cerise existe, qu’elle est réelle : car, à mon avis, sa réalité n’est rien si on l’abstrait de ces sensations. Mais si par le mot cerise vous entendez une nature inconnue, distincte, quelque chose de distinct de la perception qu’on en a, alors certes, je le déclare, ni vous, ni moi, ni aucun autre homme, nous ne pouvons être sûrs de son existence.
BERKELEY, Dialogues entre Hylas et Philonous, III.
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Texte n° 41-410a

2007 - Série L - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION REMPL.

La communication des idées qui sont désignées par des mots n’est pas, comme on le suppose couramment, le seul et principal but du langage. Il y en a bien d’autres, tels qu’éveiller une certaine passion, provoquer ou empêcher une action et mettre l’esprit dans une disposition particulière. La première fin est, dans beaucoup de cas, pour le moins auxiliaire et parfois même entièrement absente lorsque de tels effets peuvent se produire sans son aide, ainsi que je pense qu’il arrive assez fréquemment dans l’usage ordinaire du langage. Je prie le lecteur de réfléchir et se consulter lui-même : ne lui arrive-t-il pas souvent, en écoutant ou en lisant un discours, que la peur, l’amour, la haine, l’admiration, le mépris et des passions semblables surgissent immédiatement dans son esprit lors de la perception de certains mots, sans qu’intervienne aucune idée ? Au début, il est vrai, les mots ont pu être l’occasion d’idées conformes à produire de telles émotions ; mais, si je ne me trompe, il se trouvera que, une fois que la langue nous est devenue familière, l’audition des sons ou la vue des caractères est souvent accompagnée immédiatement de ces passions qui étaient d’abord produites par l’intervention des idées qui sont maintenant tout à fait absentes. Ne pouvons-nous, par exemple, être sensibles à la promesse d’une bonne chose, tout en n’ayant pas d’idée de ce qu’elle est ? Ou bien, le fait d’être menacés d’un danger ne suffit-il pas à exciter la peur ? Cela, même si nous ne pensons en particulier à aucun mal qui risquerait de nous advenir, et que nous ne nous forgeons pas non plus une idée du danger dans l’abstrait.

BERKELEY, Principes de la connaissance humaine,
 Introduction, §20.

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Texte n° 41-410b

2012 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

La communication des idées marquées par les mots n’est pas la seule ni la principale fin du langage, comme on le suppose communément. Il y a d’autres fins, comme éveiller une passion, provoquer une action ou en détourner, mettre l’esprit dans une disposition particulière. La première fin est, dans de nombreux cas, purement subordonnée à celles-ci, et parfois complètement omise quand elles peuvent être atteintes sans elle, comme cela n’est pas rare, je pense, dans l’usage familier du langage. J’invite le lecteur à réfléchir et à se consulter, pour voir s’il n’arrive pas souvent, quand il écoute ou lit un discours, que les passions de la crainte, de l’amour, de la haine, de l’admiration, du mépris, ou d’autres encore, naissent immédiatement dans son esprit à la perception de certains mots, sans que des idées s’interposent. Au début, sans doute, les mots peuvent avoir occasionné les idées propres à produire ces émotions ; mais on trouvera, si je ne me trompe, qu’une fois le langage devenu familier, l’audition des sons ou la vue des lettres sont souvent immédiatement accompagnées des passions, qui, au début, avaient coutume d’être produites par l’intervention d’idées, maintenant complètement omises.

BERKELEY, Principes de la connaissance humaine,
 Introduction, §20.

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Texte n° 41-440

Juin 1981 - LYON - Série C

Si nous prenons la peine de plonger et de pénétrer au fond des choses, d’analyser les opinions jusqu’à leurs premiers principes, nous trouverons que les opinions qui passent pour avoir le plus d’importance sont des plus ténues à l’origine. Elles dérivent soit des usages qui se trouvent régner au pays où nous vivons, soit des premières notions qu’on a insinuées dans notre esprit encore tendre avant que nous fussions capables de discerner le bien et le mal, le vrai et le faux. Le vulgaire (j’entends par là tous ceux qui ne font pas un libre usage de leur raison) est porté à prendre ces préjugés pour des choses sacrées et indiscutables. Il croit qu’elles ont été imprimées au cœur de l’homme par Dieu lui-même, ou apportées du ciel par la Révélation, ou qu’elles portent en elles assez de lumière et d’évidence pour forcer l’assentiment sans recherche et sans examen. Ainsi la multitude bornée des hommes ont la tête farcie d’un ramassis de conceptions, de principes et de doctrines en religion, en morale et en politique, qu’ils soutiennent avec un zèle proportionné à leur manque de raison. Au contraire, ceux qui emploient comme il faut leurs talents à la recherche de la vérité, prennent spécialement soin de sarcler leur esprit, et d’en arracher toutes les notions et tous les préjugés qu’on a pu y planter avant qu’ils fussent parvenus au libre et entier usage de leur raison.

BERKELEY, Alciphron ou le Petit philosophe, I, §5.

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Texte n° 41-830

2006 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Si je laisse de côté toute discussion sur les premiers et obscurs commencements du gouvernement (...), je remarque que le fait que le gouvernement soit fondé sur un contrat peut être entendu en un double sens : ou bien, premier cas, plusieurs individus libres, découvrant l’intolérable désagrément d’un état où règne l’anarchie, où chacun agit selon son bon vouloir, ont consenti par un accord mutuel à se soumettre totalement aux décrets d’un pouvoir législatif déterminé, décrets qui, même s’ils peuvent quelquefois s’exercer avec dureté sur les sujets, doivent pourtant à coup sûr se révéler être un gouvernement plus aisé que celui des humeurs violentes et des volonté inconstantes et contradictoires d’une multitude. Et si nous admettons qu’un tel pacte a été le fondement originel du gouvernement civil, cette simple supposition suffit pour qu’on le tienne comme sacré et inviolable.
Ou bien, second cas, on veut dire que les sujets ont passé un contrat avec leurs souverains ou législateurs respectifs pour devoir à leurs lois une soumission, non pas totale, mais conditionnelle et limitée, autrement dit sous la condition que l’observation de ces lois contribue dans la mesure du possible au bien commun ; dans ce cas, les sujets se réservent encore le droit de surveiller les lois et de juger si elles sont aptes ou non à favoriser le bien commun, ils se réservent aussi le droit (au cas où tous ou partie l’estimeraient nécessaire) de résister aux autorités suprêmes et de changer l’organisation totale du gouvernement par la force, ce qui constitue un droit que tous les hommes, qu’il s’agisse d’individus ou de sociétés, possèdent sur ceux qu’ils ont choisis pour les représenter.

BERKELEY, De l’Obéissance passive, §§22-23.
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Texte n° 41-860

2012 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

En morale, les règles éternelles d’action ont la même vérité immuable et universelle que les propositions en géométrie. Ni les unes ni les autres ne dépendent des circonstances, ni des accidents, car elles sont vraies en tout temps et en tout lieu, sans limitation ni exception. « Tu ne dois pas résister au pouvoir civil suprême » est une règle qui n’est pas moins constante ni invariable pour tracer la conduite d’un sujet à l’égard du gouvernement, que « multiplie la hauteur par la moitié de la base » pour mesurer la surface d’un triangle. Et de même qu’on ne jugerait pas que cette règle mathématique perd de son universalité, parce qu’elle ne permet pas la mesure exacte d’un champ qui n’est pas exactement un triangle, de même on ne doit pas juger comme un argument contraire à l’universalité de la règle qui prescrit l’obéissance passive, le fait qu’elle ne touche pas la conduite d’un homme toutes les fois qu’un gouvernement est renversé ou que le pouvoir suprême est disputé. Il doit y avoir un triangle et vous devez vous servir de vos sens pour le connaître, avant qu’il y ait lieu d’appliquer votre règle mathématique. Et il doit y avoir un gouvernement civil, et vous devez savoir entre quelles mains il se trouve, avant qu’intervienne le précepte moral. Mais, quand nous savons où est certainement le pouvoir suprême, nous ne devons pas plus douter que nous devons nous y soumettre, que nous ne douterions du procédé pour mesurer une figure que nous savons être un triangle.

BERKELEY, De l’Obéissance passive, §53.

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Deuxième période
De la Renaissance aux Lumières
42
ÉTIENNE BONNOT
DE CONDILLAC

Texte n° 42-315

2012 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

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Lorsque les objets attirent notre attention, les perceptions qu’ils occasionnent en nous se lient avec le sentiment de notre être et avec tout ce qui peut y avoir quelque rapport. De là il arrive que non seulement la conscience nous donne connaissance de nos perceptions, mais encore, si elles se répètent, elle nous avertit souvent que nous les avons déjà eues, et nous les fait connaître comme étant à nous, ou comme affectant, malgré leur variété et leur succession, un être qui est constamment le même nous. La conscience, considérée par rapport à ces nouveaux effets, est une nouvelle opération qui nous sert à chaque instant et qui est le fondement de l’expérience. Sans elle, chaque moment de la vie nous paraît le premier de notre existence, et notre connaissance ne s’étendrait jamais au-delà d’une première perception. [...]
Il est évident que si la liaison qui est entre les perceptions que j’éprouve actuellement, celles que j’éprouvai hier, et le sentiment de mon être, était détruite, je ne saurais reconnaître que ce qui m’est arrivé hier soit arrivé à moi-même. Si à chaque nuit cette liaison était interrompue, je commencerais pour ainsi dire chaque jour une nouvelle vie, et personne ne pourrait me convaincre que le moi d’aujourd’hui fût le moi de la veille.

CONDILLAC, Essai sur l’origine 
des connaissances humaines, I, II, I, §§15-16.

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Texte n° 42-425

2015 - L - LIBAN - NORMALE : + [ ]
2007 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Je ne saurais exprimer un jugement avec des mots, si, dès l’instant que je vais prononcer la première syllabe, je ne voyais pas déjà toutes les idées dont mon jugement est formé. Si elles ne s’offraient pas toutes à la fois, je ne saurais par où commencer, puisque je ne saurais pas ce que je voudrais dire. Il en est de même lorsque je raisonne ; je ne commencerais point, ou je ne finirais point un raisonnement, si la suite des jugements qui le composent, n’était pas en même temps présente à mon esprit.
Ce n’est donc pas en parlant que je juge et que je raisonne. J’ai déjà jugé et raisonné, et ces opérations de l’esprit précèdent nécessairement le discours.
En effet nous apprenons à parler, parce que nous apprenons à exprimer par des signes les idées que nous avons, et les rapports que nous apercevons entre elles. Un enfant n’apprendrait donc pas à parler, s’il n’avait pas déjà des idées, et s’il ne saisissait pas déjà des rapports. Il juge donc et il raisonne avant de savoir un mot d’aucune langue.
Sa conduite en est la preuve, puisqu’il agit en conséquence des jugements qu’il porte. Mais parce que sa pensée est l’opération d’un instant, qu’elle est sans succession, et qu’il n’a point de moyen pour la décomposer, il pense, sans savoir ce qu’il fait en pensant ; et penser n’est pas encore un art pour lui.
[Si une pensée est sans succession dans l’esprit, elle a une succession dans le discours, où elle se décompose en autant de parties qu’elle renferme d’idées. Alors nous pouvons observer ce que nous faisons en pensant, nous pouvons nous en rendre compte ; nous pouvons par conséquent, apprendre à conduire notre réflexion. Penser devient donc un art, et cet art est l’art de parler.]

CONDILLAC, Cours d’études pour l’instruction
 du Prince de Parme, Grammaire, Discours préliminaire.

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Texte n° 42-855

2011 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

L’égalité est le fondement d’une bonne république. Une république est heureuse lorsque les citoyens obéissent aux magistrats , et que les magistrats respectent les lois. Or elle ne peut s’assurer de cette obéissance et de ce respect, qu’autant que par sa constitution elle confond  l’intérêt particulier avec le bien général ; et elle ne confond l’un avec l’autre, qu’à proportion qu’elle maintient une plus grande égalité entre ses membres.
Je ne veux pas parler d’une égalité de fortune, car le cours des choses la détruirait d’une génération à l’autre. Je n’entends pas non plus que tous les citoyens aient la même part aux honneurs ; puisque cela serait contradictoire à l’ordre de la société, qui demande que les uns gouvernent et que les autres soient gouvernés. Mais j’entends que tous les citoyens, également protégés par les lois, soient également assurés de ce qu’ils ont chacun en propre, et qu’ils aient également la liberté d’en jouir et d’en disposer. De là il résulte qu’aucun ne pourra nuire, et qu’on ne pourra nuire à aucun.

CONDILLAC, Cours d’études pour l’instruction
 du Prince de Parme, Histoire moderne, IX, II.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2°
a)	Pourquoi faut-il que « les citoyens obéissent aux magistrats, et que les magistrats respectent les lois » pour qu’une république soit « heureuse » ?
b)	Pourquoi « l’intérêt particulier » et « le bien général » doivent-ils former un seul tout ?
c)	Condillac distingue entre trois sortes d’égalité. Lesquelles ? Pourquoi seule la dernière est-elle indispensable à une « bonne république » ? 
3° L’égalité est-elle le fondement d’une bonne république ?

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Texte n° 42-920

2012 - Série L - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

La liberté ne consiste (...) pas dans des déterminations indépendantes de l’action des objets, et de toute influence des connaissances que nous avons acquises. Il faut bien que nous dépendions des objets par l’inquiétude  que cause leur privation, puisque nous avons des besoins ; et il faut bien encore que nous nous réglions d’après notre expérience sur le choix de ce qui peut nous être utile, puisque c’est elle seule qui nous instruit à cet égard. Si nous voulions une chose indépendamment des connaissances que nous en avons, nous la voudrions, quoique persuadés qu’elle ne peut que nous nuire. Nous voudrions notre mal pour notre mal, ce qui est impossible.
La liberté consiste donc dans des déterminations, qui, en supposant que nous dépendons toujours par quelque endroit de l’action des objets, sont une suite des délibérations que nous avons faites, ou que nous avons eu le pouvoir de faire.
Confiez la conduite d’un vaisseau à un homme qui n’a aucune connaissance de la navigation, le vaisseau sera le jouet des vagues. Mais un pilote habile en saura suspendre, arrêter la course ; avec un même vent il en saura varier la direction ; et ce n’est que dans la tempête que le gouvernail cessera d’obéir à sa main. Voilà l’image de l’homme.
CONDILLAC, Traité des sensations,
IV, Dissertation sur la liberté, §§17-18

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Deuxième période
De la Renaissance aux Lumières
43
CHARLES
DE SECONDAT DE
MONTESQUIEU

Texte n° 43-255

2014 - Série S - POLYNÉSIE - NORMALE

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La nature [...] nous a faits d’une telle manière, que nous sommes portés machinalement à de certaines actions. Les mains, les pieds, la tête, toutes les parties du corps prennent d’elles-mêmes et sans que l’esprit y ait part, la posture et le mouvement nécessaire pour l’acquisition du bien, ou la fuite du mal qui se présente. Les pères et les mères ont pour leurs enfants une tendresse particulière qui les oblige à prendre soin de leur éducation, et cette pente est un pur effet du mécanisme, puisqu’elle se remarque dans tous les animaux. Elle s’étend non seulement jusqu’à nos parents et à nos amis, mais aussi jusqu’à tous les hommes. Nous ne saurions voir sans douleur une personne qui souffre : nos entrailles s’émeuvent et ce vif sentiment nous porte à la soulager. Souvent un simple récit, une fable même, nous arrache des larmes ; tant il est vrai que la nature nous sollicite à la compassion. Nous sommes tous liés ensemble par une merveilleuse sympathie, qui fait que naturellement et sans dessein, nous communiquons aux autres la même passion qui nous agite, qui répand sur le visage et sur le reste du corps un air capable d’inspirer aux assistants la même crainte dont nous sommes émus et de faire sur eux une impression subite qui les intéresse à notre conservation. Une personne triste nous inspire la tristesse, et nous force en quelque manière de compatir à sa douleur ; au contraire, si elle donne des marques de joie, elle nous communique sa gaieté. Ce sont là des effets admirables de la sagesse de Dieu qui nous a faits les uns pour les autres, et qui, pour suppléer à la lenteur du raisonnement, a voulu nous conduire tout d’un coup à notre devoir. On pourrait appeler cela la Religion de l’instinct.

MONTESQUIEU, 
Essai touchant les lois naturelles, av. dern § (1725).

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Texte n° 43-610a

2003 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

Sitôt que les hommes sont en société, ils perdent le sentiment de leur faiblesse ; l’égalité, qui était entre eux, cesse, et l’état de guerre commence.
Chaque société particulière vient à sentir sa force ; ce qui produit un état de guerre de nation à nation. Les particuliers, dans chaque société, commencent à sentir leur force ; ils cherchent à tourner en leur faveur les principaux avantages de cette société ; ce qui fait entre eux un état de guerre.
Ces deux sortes d’état de guerre font établir les lois parmi les hommes. Considérés comme habitants d’une si grande planète, qu’il est nécessaire qu’il y ait différents peuples, ils ont des lois dans le rapport que ces peuples ont entre eux ; et c’est le droit des gens  [...]. Le droit des gens est naturellement fondé sur ce principe, que les diverses nations doivent se faire, dans la paix, le plus de bien, et, dans la guerre, le moins de mal qu’il est possible, sans nuire à leurs véritables intérêts.
L’objet de la guerre, c’est la victoire ; celui de la victoire, la conquête ; celui de la conquête, la conservation. De ce principe et du précédent doivent dériver toutes les lois qui forment le droit des gens.

MONTESQUIEU, De l’Esprit des Lois, I, I, §III.

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Texte n° 43-610b

Juin 1982 - DIJON - Série B

Sitôt que les hommes sont en société, ils perdent le sentiment de leur faiblesse ; l’égalité, qui était entre eux, cesse, et l’état de guerre commence.
Chaque société particulière vient à sentir sa force ; ce qui produit un état de guerre de nation à nation. Les particuliers, dans chaque société, commencent à sentir leur force ; ils cherchent à tourner en leur faveur les principaux avantages de cette société ; ce qui fait entre eux un état de guerre.
Ces deux sortes d’état de guerre font établir les lois parmi les hommes. Considérés comme habitants d’une si grande planète, qu’il est nécessaire qu’il y ait différents peuples, ils ont des lois dans le rapport que ces peuples ont entre eux ; et c’est le droit des gens . Considérés comme vivant dans une société qui doit être maintenue, ils ont des lois dans le rapport qu’ont ceux qui gouvernent avec ceux qui sont gouvernés ; et c’est le droit politique. Ils en ont encore dans le rapport que tous les citoyens ont entre eux ; et c’est le droit civil.

MONTESQUIEU, De l’Esprit des Lois, I, I, §III.

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Texte n° 43-650

1997 - Série ES - GROUPEMENTS II-III - SESSION NORMALE
2007 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION REMPL. : +[ ]

L’effet naturel du commerce est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes : si l’une a intérêt d’acheter, l’autre a intérêt de vendre ; et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels.
Mais si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même tes particuliers. Nous voyons que, dans les pays où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent.
L’esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, opposé d’un côté au brigandage, et de l’autre à ces vertus morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité et qu’on peut les négliger pour ceux des autres. [La privation totale du commerce produit au contraire le brigandage, qu’Aristote met au nombre des manières d’acquérir. L’esprit n’en est point opposé à de certaines vertus morales : par exemple, l’hospitalité, très rare dans les pays de commerce, se trouve admirablement parmi les peuples brigands.]

MONTESQUIEU, De l’Esprit des Lois, IV, XX, §II.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels » ;
b)	« si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particuliers » ;
c)	« l’esprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte ».
3° Les échanges commerciaux rendent-ils les hommes meilleurs ?

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Texte n° 43-720

2011 - Série L - LIBAN - SESSION NORMALE : + [ ]
Septembre 1984 - Série G

Tous les ouvrages de l’art ont des règles générales, qui sont des guides qu’il ne faut jamais perdre de vue. [Mais comme les lois sont toujours justes dans leur être général, mais presque toujours injustes dans l’application, de même les règles, toujours vraies dans la théorie, peuvent devenir fausses dans l’hypothèse .] Les peintres et les sculpteurs ont établi les proportions qu’il faut donner au corps humain, et ont pris pour mesure commune la longueur de la face ; mais il faut qu’ils violent à chaque instant les proportions à cause des différentes attitudes dans lesquelles il faut qu’ils mettent les corps ; par exemple, un bras tendu est bien plus long que celui qui ne l’est pas. Personne n’a jamais plus connu l’art que Michel-Ange ; personne ne s’en est joué davantage. Il y a peu de ses ouvrages d’architecture où les proportions soient exactement gardées ; mais, avec une connaissance exacte de tout ce qui peut faire plaisir, il semblait qu’il eût un art à part pour chaque ouvrage.
Quoique chaque effet dépende d’une cause générale, il s’y mêle tant de causes particulières que chaque effet a, en quelque façon, une cause à part : ainsi l’art donne les règles, et le goût les exceptions ; le goût nous découvre en quelles occasions l’art doit soumettre , et en quelles occasions il doit être soumis.

MONTESQUIEU, Essai sur le goût, §16 « Des règles ».

QUESTIONS : 
1° Indiquez l’idée générale du texte et exposez ses articulations.
2° Définissez les expressions suivantes :
a)	« règles générales » ;
b)	« le goût » ;
c)	« se jouer de ».
3° En quoi consiste selon vous la beauté d’une œuvre d’art ?

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Texte n° 43-785

1996 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Il me semble que, quelque pénibles que soient les travaux que la société exige, on peut tout faire avec des hommes libres.
Ce qui me fait penser ainsi, c’est qu’avant que le christianisme eût aboli en Europe la servitude civile, on regardait les travaux des mines comme si pénibles, qu’on croyait qu’ils ne pouvaient être faits que par des esclaves ou par des criminels. Mais on sait qu’aujourd’hui les hommes qui y sont employés vivent heureux. On a, par de petits privilèges, encouragé cette profession ; on a joint à l’augmentation du travail celle du gain ; et on est parvenu à leur faire aimer leur condition plus que toute autre qu’ils eussent pu prendre.
Il n’y a point de travail si pénible qu’on ne puisse proportionner à la force de celui qui le fait, pourvu que ce soit la raison, et non pas l’avarice, qui le règle. On peut, par la commodité des machines que l’art invente ou applique, suppléer au travail forcé qu’ailleurs on fait faire aux esclaves. Les mines des Turcs, dans le bannat de Témeswar , étaient plus riches que celles de Hongrie, et elles ne produisaient pas autant, parce qu’ils n’imaginaient jamais que les bras de leurs esclaves.
Je ne sais si c’est l’esprit ou le cœur qui me dicte cet article-ci. Il n’y a peut-être pas de climat sur la terre où l’on ne pût engager au travail des hommes libres. Parce que les lois étaient mal faites on a trouvé des hommes paresseux : parce que ces hommes étaient paresseux, on les a mis dans l’esclavage.
MONTESQUIEU, De l’Esprit des Lois, III, XV, §8.

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Texte n° 43-830a

1998 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.
Septembre 1986 - DIJON - Série C : + [ ]
Juin 1981 - LIMOGES - Série A : + [ ]

Comme dans les démocraties le peuple paraît à peu près faire ce qu’il veut, on a mis la liberté dans ces sortes de gouvernements, et on a confondu le pouvoir du peuple avec la liberté du peuple.
[Il est vrai que dans les démocraties le peuple paraît faire ce qu’il veut ;] mais la liberté politique ne consiste point à faire ce que l’on veut. Dans un État, c’est-à-dire dans une société où il y a des lois, la liberté ne peut consister qu’à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir, et à n’être point contraint de faire ce que l’on ne doit pas vouloir.
Il faut se mettre dans l’esprit ce que c’est que l’indépendance et ce que c’est que la liberté. La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent ; et si un citoyen pouvait faire ce qu’elles défendent, il n’aurait plus de liberté, parce que les autres auraient tout de même  ce pouvoir.

MONTESQUIEU, De l’Esprit des Lois, II, XI, §§II-III.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les articulations de son exposition.

2°
a)	Expliquez : 
 	– « on a confondu le pouvoir du peuple avec la liberté du peuple » ;
 	– « la liberté ne peut consister qu’à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir, et à n’être point contraint de faire ce que l’on ne doit pas vouloir » ;
b)	Pourquoi Montesquieu affirme-t-il que le citoyen n’aurait plus de liberté s’il pouvait faire ce que les lois défendent ?
3° En quoi les lois sont-elles nécessaires à la liberté ?
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Texte n° 43-830b

1996 - Série TECHN. - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Il est vrai que, dans les démocraties, le peuple paraît faire ce qu’il veut : mais la liberté politique ne consiste point à faire ce que l’on veut. Dans un État, c’est-à-dire dans une société où il y a des lois, la liberté ne peut consister qu’à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir, et à n’être point contraint de faire ce que l’on ne doit point vouloir.
Il faut se mettre dans l’esprit ce que c’est que l’indépendance, et ce que c’est que la liberté. La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent : et, si un citoyen pouvait faire ce qu’elles défendent, il n’aurait plus de liberté, parce que les autres auraient tout de même  ce pouvoir.

MONTESQUIEU, De l’Esprit des Lois, II, XI, §§II-III.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée centrale de ce texte ? Comment Montesquieu l’établit-il ?
2° Expliquez :
a)	« un État, c’est-à-dire (...) une société où il y a des lois » ;
b)	Comment comprenez-vous l’expression : « ce que l’on doit vouloir » ?
c)	Comment définissez-vous « l’indépendance » ?
3° Les lois limitent-elles la liberté ?
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Texte n° 43-832

Septembre 1987 - GRÈCE-TUNISIE - Série B

Ce mot de liberté dans la politique ne signifie pas, à beaucoup près, ce que les orateurs et les poètes lui font signifier. Ce mot n’exprime proprement qu’un rapport et ne peut servir à distinguer les différentes sortes de gouvernements : car l’état populaire est la liberté des personnes pauvres et faibles et la servitude des personnes riches et puissantes ; et la monarchie est la liberté des grands et la servitude des petits.
Ainsi, quand, dans une guerre civile, on dit qu’on combat pour la liberté, ce n’est pas cela : le peuple combat pour la domination sur les grands, et les grands combattent pour la domination sur le peuple.
Un peuple libre n’est pas celui qui a une telle ou une telle forme de gouvernement ; c’est celui qui jouit de la forme de gouvernement établie par la loi, et il ne faut pas douter que les Turcs ne se crussent esclaves s’ils étaient soumis par la République de Venise.
De là, il faut conclure que la liberté politique concerne les monarchies modérées comme les républiques, et n’est plus éloignée du trône que d’un sénat ; et tout homme est libre qui a un juste sujet de croire que la fureur d’un seul ou de plusieurs ne lui ôteront pas la vie ou la propriété de ses biens.
MONTESQUIEU, Pensées, n° 884.
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Texte n° 43-834

2007 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Comme, dans un État libre, tout homme qui est censé avoir une âme libre doit être gouverné par lui-même, il faudrait que le peuple en corps  eût la puissance législative. Mais comme cela est impossible dans les grands États, et est sujet à beaucoup d’inconvénients dans les petits, il faut que le peuple fasse par ses représentants tout ce qu’il ne peut faire par lui-même.
L’on connaît beaucoup mieux les besoins de sa ville que ceux des autres villes ; et on juge mieux de la capacité de ses voisins que de celle de ses autres compatriotes. Il ne faut donc pas que les membres du corps législatif soient tirés en général du corps de la nation ; mais il convient que, dans chaque lieu principal, les habitants se choisissent un représentant.
Le grand avantage des représentants, c’est qu’ils sont capables de discuter les affaires. Le peuple n’y est point du tout propre ; ce qui forme un des grands inconvénients de la démocratie.

MONTESQUIEU, De l’Esprit des Lois, II, XI, §VI.
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Texte n° 43-836

2003 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

[...] L’amour de la démocratie est celui de l’égalité.
L’amour de la démocratie est encore l’amour de la frugalité. Chacun devant y avoir le même bonheur et les mêmes avantages, y doit goûter les mêmes plaisirs, et former les mêmes espérances ; chose qu’on ne peut attendre que de la frugalité générale. L’amour de l’égalité, dans une démocratie, borne l’ambition au seul désir, au seul bonheur de rendre à sa patrie de plus grands services que les autres citoyens. Ils ne peuvent pas lui rendre tous des services égaux ; mais ils doivent tous également lui en rendre. En naissant, on contracte envers elle une dette immense dont on ne peut jamais s’acquitter.
Ainsi les distinctions y naissent du principe de l’égalité, lors même qu’elle paraît ôtée par des services heureux, ou par des talents supérieurs.
L’amour de la frugalité borne le désir d’avoir à l’attention que demande le nécessaire pour sa famille et même le superflu pour sa patrie. Les richesses donnent une puissance dont un citoyen ne peut pas user pour lui ; car il ne serait pas égal. Elles procurent des délices dont il ne doit pas jouir non plus parce qu’elles choqueraient l’égalité tout de même .

MONTESQUIEU, De l’Esprit des Lois, I, V, §III.

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Texte n° 43-838

Juin 1985 - CAEN - Série C

Autant que le ciel est éloigné de la terre, autant le véritable esprit d’égalité l’est-il de l’esprit d’égalité extrême. Le premier ne consiste point à faire en sorte que tout le monde commande, ou que personne ne soit commandé ; mais à obéir et à commander à ses égaux. Il ne cherche pas à n’avoir point de maître, mais à n’avoir que ses égaux pour maîtres.
Dans l’état de nature, les hommes naissent bien dans l’égalité : mais ils n’y sauraient rester. La société la leur fait perdre, et ils ne redeviennent égaux que par les lois.
Telle est la différence entre la démocratie réglée et celle qui ne l’est pas ; que, dans la première, on n’est égal que comme citoyen ; et que, dans l’autre, on est encore égal comme magistrat, comme sénateur, comme juge, comme père, comme mari, comme maître.
La place naturelle de la vertu est auprès de la liberté mais elle ne se trouve pas plus auprès de la liberté extrême, qu’auprès de la servitude.

MONTESQUIEU, De l’Esprit des Lois, I, VIII, §III.

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Texte n° 43-840a

Juin 1983 - BESANÇON - Série A

Il ne faut pas beaucoup de probité, pour qu’un gouvernement monarchique, ou un gouvernement despotique, se maintiennent ou se soutiennent. La force des lois dans l’un, le bras du prince toujours levé dans l’autre, règlent ou contiennent tout. Mais, dans un état populaire, il faut un ressort de plus, qui est la vertu. [...]
Les politiques Grecs, qui vivaient dans le gouvernement populaire, ne reconnaissaient d’autre force qui pût le soutenir, que celle de la vertu. Ceux d’aujourd’hui ne nous parlent que de manufactures, de commerce, de finances, de richesses et de luxe même.
Lorsque cette vertu cesse, l’ambition entre dans les cœurs qui peuvent la recevoir, et l’avarice entre dans tous. Les désirs changent d’objets : ce qu’on aimait, on ne l’aime plus. On était libre avec les lois, on veut, être libre contre elles. Chaque citoyen est comme un esclave échappé de la maison de son maître. Ce qui était maxime, on l’appelle rigueur ; ce qui était règle, on l’appelle gêne ; ce qui était attention, on l’appelle crainte. [...] La république est une dépouille ; et sa force n’est plus que le pouvoir de quelques citoyens et la licence de tous.

MONTESQUIEU, De l’Esprit des Lois, I, III, §III.

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Texte n° 43-840b

1996 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION REMPL.
Juin 1982 - AMÉRIQUE DU SUD - Série C

Les politiques grecs qui vivaient dans le gouvernement populaire ne reconnaissaient d’autre force qui pût le soutenir que celle de la vertu. Ceux d’aujourd’hui ne nous parlent que de manufactures, de commerce, de finances, de richesses, et de luxe même.
Lorsque cette vertu cesse, l’ambition entre dans les cœurs qui peuvent la recevoir, et l’avarice entre dans tous. Les désirs changent d’objets ; ce qu’on aimait on ne l’aime plus ; on était libre avec les lois, on veut être libre contre elles ; chaque citoyen est comme un esclave échappé de la maison de son maître ; ce qui était maxime, on l’appelle rigueur ; ce qui était règle, on l’appelle gêne ; ce qui était attention, on l’appelle crainte. C’est la frugalité qui est l’avarice, et non pas le désir d’avoir. Autrefois le bien des particuliers faisait le trésor public ; mais pour lors le trésor public devient le patrimoine des particuliers. La république est une dépouille ; et sa force n’est plus que le pouvoir de quelques citoyens et la licence de tous.

MONTESQUIEU, De l’Esprit des Lois, I, III, §III.

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Texte n° 43-842

Juin 1980 - ORLÉANS-TOURS - Série A

Comme il faut de la vertu dans une république, et dans une monarchie, de l’honneur, il faut de la crainte dans un gouvernement despotique : pour la vertu, elle n’y est point nécessaire, et l’honneur y serait dangereux.
Le pouvoir immense du prince y passe tout entier à ceux à qui il le confie. Des gens capables de s’estimer beaucoup eux-mêmes seraient en état d’y faire des révolutions. Il faut donc que la crainte y abatte tous les courages, et y éteigne jusqu’au moindre sentiment d’ambition.
Un gouvernement modéré peut, tant qu’il veut, et sans péril, relâcher ses ressorts. Il se maintient par ses lois et par sa force même. Mais lorsque, dans le gouvernement despotique, le prince cesse un moment de lever le bras ; quand il ne peut pas anéantir à l’instant ceux qui ont les premières places, tout est perdu : car le ressort du gouvernement, qui est la crainte, n’y étant plus, le peuple n’a plus de protecteur.
C’est apparemment dans ce sens que des cadis  ont soutenu que le grand seigneur n’était point obligé de tenir sa parole ou son serment, lorsqu’il bornait par là son autorité.
Il faut que le peuple soit jugé par les lois, et les grands par la fantaisie du prince ; que la tête du dernier sujet soit en sûreté, et celle des bachas  toujours exposée. On ne peut parler sans frémir de ces gouvernements monstrueux.
Charles-Louis de MONTESQUIEU, 
De l’Esprit des Lois, I, III, §IX.
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Texte n° 43-844

2001 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Dans les gouvernements despotiques, où, comme nous avons dit, on n’est déterminé à agir que par l’espérance des commodités de la vie, le prince qui récompense n’a que de l’argent à donner. Dans une monarchie, où l’honneur règne seul, le prince ne récompenserait que par des distinctions, si les distinctions que l’honneur établit n’étaient jointes à un luxe qui donne nécessairement des besoins : le prince y récompense donc par des honneurs qui mènent à la fortune. Mais, dans une république, où la vertu règne, motif qui se suffit à lui-même, et qui exclut tous les autres, l’État ne récompense que par des témoignages de cette vertu.
C’est une règle générale, que les grandes récompenses, dans une monarchie et dans une république, sont un signe de leur décadence ; parce qu’elles prouvent que leurs principes sont corrompus ; que, d’un côté, l’idée de l’honneur n’y a plus tant de force ; que, de l’autre, la qualité de citoyen s’est affaiblie.

MONTESQUIEU, De l’Esprit des Lois, I, V, §XVIII.

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Texte n° 43-846a

1996 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD + LIBAN - SESSION NORMALE

Demander, dans un État libre, des gens hardis dans la guerre et timides dans la paix, c’est vouloir des choses impossibles, et, pour règle générale, toutes les fois qu’on verra tout le monde tranquille dans un État qui se donne le nom de république, on peut être assuré que la liberté n’y est pas.
Ce qu’on appelle union dans un corps politique est une chose très équivoque : la vraie est une union d’harmonie, qui fait que toutes les parties, quelque opposées qu’elles nous paraissent, concourent au bien général de la Société, comme des dissonances dans la musique concourent à l’accord total. Il peut y avoir de l’union dans un État où l’on ne croit voir que du trouble, c’est-à- dire une harmonie d’où résulte le bonheur, qui seul est la vraie paix. Il en est comme des parties de cet Univers, éternellement liées par l’action des unes et la réaction des autres. Mais, dans l’accord du despotisme asiatique, c’est-à-dire de tout gouvernement qui n’est pas modéré, il y a toujours une division réelle : le laboureur, l’homme de guerre, le négociant, le magistrat, le noble, ne sont joints que parce que les uns oppriment les autres sans résistance, et, si l’on y voit de l’union, ce ne sont pas des citoyens qui sont unis, mais des corps morts, ensevelis les uns auprès des autres.

MONTESQUIEU, Considérations sur les causes 
de la grandeur des Romains, et de leur décadence, IX.

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Texte n° 43-846b

Septembre 1990 - SUJET NATIONAL - Série B

Pour règle générale, toutes les fois qu’on verra tout le monde tranquille dans un État qui se donne le nom de république, on peut être assuré que la liberté n’y est pas.
Ce qu’on appelle union dans un corps politique, est une chose très équivoque : la vraie est une union d’harmonie, qui fait que toutes les parties, quelque opposées qu’elles nous paraissent, concourent au bien général de la société ; comme des dissonances, dans la musique, concourent à l’accord total. Il peut y avoir de l’union dans un État où on ne croit voir que du trouble ; c’est-à-dire une harmonie d’où résulte le bonheur, qui seul est la vraie paix. Il en est comme des parties de cet univers, éternellement liées par l’action des unes, et la réaction des autres.
Mais, dans l’accord du despotisme [...], c’est-à-dire de tout gouvernement qui n’est pas modéré, il y a toujours une division réelle. Le laboureur, l’homme de guerre, le négociant, le magistrat, le noble, ne sont joints que parce que les uns oppriment les autres sans résistance : et, si l’on y voit de l’union, ce ne sont pas des citoyens qui sont unis, mais des corps morts ensevelis les uns auprès des autres.

MONTESQUIEU, Considérations sur les causes
 de la grandeur des Romains, et de leur décadence, IX.

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Texte n° 43-848

Juin 1977 - DIJON - Série A

Il n’est pas vrai qu’un homme libre puisse se vendre. La vente suppose un prix : l’esclave se vendant, tous ses biens entreraient dans la propriété du maître ; le maître ne donnerait donc rien, et l’esclave ne recevrait rien. Il aurait un pécule, dira-t-on ; mais le pécule est accessoire  à la personne. S’il n’est pas permis de se tuer, parce qu’on se dérobe à sa patrie, il n’est pas plus permis de se vendre. La liberté de chaque citoyen est une partie de la liberté publique. Cette qualité, dans l’État populaire, est même une partie de la souveraineté. Vendre sa qualité de citoyen est un acte d’une telle extravagance, qu’on ne peut pas la supposer dans un homme. Si la liberté a un prix pour celui qui l’achète, elle est sans prix pour celui qui la vend. La loi civile, qui a permis aux hommes le partage des biens, n’a pu mettre au nombre des biens une partie des hommes qui devaient faire ce partage. La loi civile, qui restitue  sur les contrats qui contiennent quelque lésion, ne peut s’empêcher de restituer contre un accord qui contient la lésion la plus énorme de toutes.

MONTESQUIEU, De l’Esprit des Lois, III, XV, §II.

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Texte n° 43-850

2006 - Série L - LIBAN - SESSION NORMALE
Juin 1990 - PARIS-CRÉTEIL-VERSAILLES - Série A

C’est dans le gouvernement républicain que l’on a besoin de toute la puissance de l’éducation. La crainte des gouvernements despotiques naît d’elle-même parmi les menaces et les châtiments ; l’honneur des monarchies est favorisé par les passions, et les favorise à son tour : mais la vertu politique est un renoncement à soi-même, qui est toujours une chose très pénible.
On peut définir cette vertu, l’amour des lois et de la patrie. Cet amour, demandant une préférence continuelle de l’intérêt public au sien propre, donne toutes les vertus particulières : elles ne sont que cette préférence.
Cet amour est singulièrement affecté aux démocraties. Dans elles seules, le gouvernement est confié à chaque citoyen. Or, le gouvernement est comme toutes les choses du monde ; pour le conserver, il faut l’aimer.
On n’a jamais ouï dire que les rois n’aimassent pas la monarchie, et que les despotes haïssent le despotisme. 
Tout dépend donc d’établir, dans la république, cet amour ; et c’est à l’inspirer, que l’éducation doit être attentive. Mais, pour que les enfants puissent l’avoir, il y un moyen sûr ; c’est que les pères l’aient eux-mêmes.
On est ordinairement le maître de donner à ses enfants ses connaissances ; on l’est encore plus de leur donner ses passions. Si cela n’arrive pas, c’est que ce qui a été fait dans la maison paternelle est détruit par les impressions du dehors.
Ce n’est point le peuple naissant qui dégénère ; il ne se perd que lorsque les hommes faits sont déjà corrompus.
MONTESQUIEU, De l’Esprit des Lois, I, IV, §V.
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Texte n° 43-855a

Juin 1987 - TOULOUSE - Série B

Les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses : et, dans ce sens, tous les êtres ont leurs lois. [...]
Les êtres particuliers intelligents  peuvent avoir des lois qu’ils ont faites ; mais ils en ont aussi qu’ils n’ont pas faites. [...] Avant qu’il y eût des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles. Dire qu’il n’y a rien de juste ni d’injuste que ce qu’ordonnent ou défendent les lois positives, c’est dire qu’avant qu’on eût tracé ce cercle, tous les rayons n’étaient pas égaux.
Il faut donc avouer des rapports d’équité  antérieurs la loi positive qui les établit : comme, par exemple, que, supposé qu’il y eût des sociétés d’hommes, il serait juste de se conformer à leurs lois. [...]
Mais il s’en faut bien que le monde intelligent soit aussi bien gouverné que le monde physique. Car, quoique celui-ci ait aussi des lois qui, par leur nature, sont invariables, il ne les suit pas constamment comme le monde physique suit les siennes. La raison en est que les êtres particuliers intelligents sont bornés par leur nature, et par conséquent sujets l’erreur ; et, d’un autre côté, il est de leur nature qu’ils agissent par eux-mêmes.
MONTESQUIEU, De l’Esprit des Lois, I, I, §I.

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Texte n° 43-855b

Juin 1993 - TOULOUSE - Série C

Les êtres particuliers intelligents peuvent avoir des lois qu’ils ont faites : mais ils en ont aussi qu’ils n’ont pas faites. Avant qu’il y eût des êtres intelligents, ils étaient possibles ; ils avaient donc des rapports possibles, et par conséquent des lois possibles. Avant qu’il y eût des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles. Dire qu’il n’y a rien de juste ni d’injuste que ce qu’ordonnent ou défendent les lois positives , c’est dire qu’avant qu’on eût tracé de cercle, tous les rayons n’étaient pas égaux.
Il faut donc avouer des rapports d’équité antérieurs à la loi positive  qui les établit : comme, par exemple, que, supposé qu’il y eût des sociétés d’hommes, il serait juste de se conformer à leurs lois ; que, s’il y avait des êtres intelligents qui eussent reçu quelque bienfait d’un autre être, ils devraient en avoir de la reconnaissance ; que, si un être intelligent avait créé un être intelligent, le créé devrait rester dans la dépendance qu’il a eue dès son origine ; qu’un être intelligent qui a fait du mal à un être intelligent mérite de recevoir le même mal ; et ainsi du reste. 

MONTESQUIEU, De l’Esprit des Lois, I, I, §I.

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Texte n° 43-860

2001 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Nous avons dit que les lois étaient des institutions particulières et précises du législateur ; et les mœurs et les manières, des institutions de la nation en général. De là il suit que lorsqu’on veut changer les mœurs et les manières, il ne faut pas les changer par les lois : cela paraîtrait trop tyrannique ; il vaut mieux les changer par d’autres mœurs et d’autres manières.
Ainsi lorsqu’un prince veut faire de grands changements dans sa nation, il faut qu’il réforme par les lois ce qui est établi par les lois, et qu’il change par les manières ce qui est établi par les manières : et c’est une très mauvaise politique de changer par les lois ce qui doit être changé par les manières.
La loi qui obligeait les Moscovites à se faire couper la barbe et les habits, et la violence de Pierre Ier, qui faisait tailler jusqu’aux genoux les longues robes de ceux qui entraient dans les villes, étaient tyranniques. Il y a des moyens pour empêcher les crimes : ce sont les peines ; il y en a pour faire changer les manières : ce sont les exemples. [...]
En général, les peuples sont très attachés à leurs coutumes ; les leur ôter violemment, c’est les rendre malheureux : il ne faut donc pas les changer, mais les engager à les changer eux- mêmes.

MONTESQUIEU, De l’Esprit des Lois, III, XIX, §XIV.

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Texte n° 43-885a

2001 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1988 - MAROC-DAKAR-DJIBOUTI - Série B
Juin 1988 - ISRAËL - Série C

La justice est un rapport de convenance, qui se trouve réellement entre deux choses ; ce rapport est toujours le même, quelque être qui le considère, soit que ce soit Dieu, soit que ce soit un ange, ou enfin que ce soit un homme.
Il est vrai que les hommes ne voient pas toujours ces rapports ; souvent même, lorsqu’ils les voient, ils s’en éloignent ; et leur intérêt est toujours ce qu’ils voient le mieux. La justice élève sa voix ; mais elle a peine à se faire entendre dans le tumulte des passions.
Les hommes peuvent faire des injustices, parce qu’ils ont intérêt de les commettre, [et qu’ils préfèrent leur propre satisfaction à celle des autres. C’est toujours par un retour sur eux-mêmes qu’ils agissent : nul n’est mauvais gratuitement. Il faut qu’il y ait une raison qui détermine, et cette raison est toujours une raison d’intérêt.] Mais il n’est pas possible que Dieu fasse jamais rien d’injuste ; dès qu’on suppose qu’il voit la justice, il faut nécessairement qu’il la suive : car, comme il n’a besoin de rien, et qu’il se suffit à lui-même, il serait le plus méchant de tous les êtres, puisqu’il le serait sans intérêt.
Ainsi, quand il n’y aurait pas de Dieu, nous devrions toujours aimer la justice ; c’est-à-dire faire nos efforts pour ressembler à cet être dont nous avons une si belle idée, et qui, s’il existait, serait nécessairement juste. Libres que nous serions du joug de la religion, nous ne devrions pas l’être de celui de l’équité.
[Voilà (...) ce qui m’a fait penser que la justice est éternelle et ne dépend point des conventions humaines ; et, quand elle en dépendrait, ce serait une vérité terrible, qu’il faudrait se dérober à soi-même.]

MONTESQUIEU, Les Lettres persanes, Lettre LXXXIV.
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Texte n° 43-885b

Juin 1982 - AMIENS - Série B

La justice est un rapport de convenance, qui se trouve réellement entre deux choses ; ce rapport est toujours le même, quelque être qui le considère, soit que ce soit Dieu, soit que ce soit un ange, ou enfin que ce soit un homme.
Il est vrai que les hommes ne voient pas toujours ces rapports ; souvent même, lorsqu’ils les voient, ils s’en éloignent ; et leur intérêt est toujours ce qu’ils voient le mieux. La justice élève sa voix ; mais elle a peine à se faire entendre dans le tumulte des passions.
Les hommes peuvent faire des injustices, parce qu’ils ont intérêt de les commettre, et qu’ils préfèrent leur propre satisfaction à celle des autres. C’est toujours par un retour sur eux-mêmes qu’ils agissent : nul n’est mauvais gratuitement. Il faut qu’il y ait une raison qui détermine, et cette raison est toujours une raison d’intérêt. Mais il n’est pas possible que Dieu fasse jamais rien d’injuste ; dès qu’on suppose qu’il voit la justice, il faut nécessairement qu’il la suive : car, comme il n’a besoin de rien, et qu’il se suffit à lui-même, il serait le plus méchant de tous les êtres, puisqu’il le serait sans intérêt.
Ainsi, quand il n’y aurait pas de Dieu, nous devrions toujours aimer la justice ; c’est-à-dire faire nos efforts pour ressembler à cet être dont nous avons une si belle idée, et qui, s’il existait, serait nécessairement juste.

MONTESQUIEU, Les Lettres persanes, Lettre LXXXIV.

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Deuxième période
De la Renaissance aux Lumières
44
DAVID HUME

Texte n° 44-120a

Juin 1980 - CAEN - Série C

Retour à la table des matières
Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre moi ; que nous sentons son existence et sa continuité d’existence ; et que nous sommes certains, plus que par l’évidence d’une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaite. (...)
Pour ma part, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j’appelle moi, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont écartées pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps je n’ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n’existe pas. Si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort et que je ne puisse ni penser, ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé et je ne conçois pas ce qu’il faudrait de plus pour faire de moi un parfait néant.
HUME, Traité de la nature humaine, I, IV, §VI.
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Texte n° 44-120b

Juin 1980 - CLERMONT-FERRAND - Série A : + [ ]
Juin 1989 - POLYNÉSIE - Série B

[Pour ma part,] quand je pénètre le plus intimement dans ce que j’appelle moi, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont écartées pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps je n’ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n’existe pas. Si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort et que je ne puisse ni penser, ni sentir, ni voir, ni aimer ni haïr après la dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé  et je ne conçois pas ce qu’il faudrait de plus pour faire de moi un parfait néant. [Si quelqu’un pense, après une réflexion sérieuse et impartiale, qu’il a, de lui-même, une connaissance différente, il me faut l’avouer, je ne peux raisonner plus longtemps avec lui.]

HUME, Traité de la nature humaine, I, IV, §VI.

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Texte n° 44-215a

Septembre 1983 - AIX-MARSEILLE - Série C

L’homme est un être raisonnable ; et, comme tel, il reçoit de la science sa nourriture propre et son aliment, mais les frontières de l’entendement humain sont si resserrées qu’on ne peut espérer sur ce point que peu de satisfaction pour l’étendue et pour la sécurité de ses acquisitions. L’homme est un être sociable non moins que raisonnable ; mais il ne peut pas toujours jouir d’une compagnie agréable et divertissante, ni conserver le goût voulu pour une telle compagnie. L’homme est aussi un être actif, et cette disposition, aussi bien que les diverses nécessités de la vie humaine, le soumet nécessairement aux affaires et aux occupations ; mais l’esprit réclame quelque détente, et il ne peut pas toujours soutenir sa tendance à se préoccuper et à agir. Il semble donc que la nature a désigné un genre mixte de vie comme le plus convenable pour la race humaine, et qu’elle a secrètement averti les hommes de ne permettre à aucune de leurs tendances de les trop entraîner de manière à les rendre incapables de toute autre occupation et de tout autre divertissement. Donnez libre cours à votre passion pour la science, dit-elle, mais faites que votre science soit humaine et telle qu’elle puisse se rapporter directement à l’action et à la société. J’interdis la pensée abstruse et les recherches profondes et je les punirai sévèrement par la pensive mélancolie qu’elles introduisent, par l’incertitude infinie dans laquelle elles vous enveloppent et par la froideur de l’accueil que rencontreront vos prétendues découvertes quand vous les communiquerez. Soyez philosophe ; mais, au milieu de toute votre philosophie, soyez toujours un homme.

HUME, Enquête sur l’entendement humain, I (1758).

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Texte n° 44-215b

1998 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1992 - ANTILLES-GUYANE - Série A

L’homme est un être raisonnable ; et comme tel, c’est dans la science qu’il puise l’aliment, la nourriture qui lui conviennent : mais si étroites sont les bornes de l’entendement humain, que, sous ce rapport, il ne peut espérer que peu de satisfaction, soit de l’étendue, soit de la certitude des connaissances qu’il acquiert. L’homme est un être sociable autant qu’un être raisonnable ; mais il ne lui est pas toujours donné d’avoir la jouissance d’une compagnie agréable et amusante ou de conserver lui-même son goût pour la société. L’homme est aussi un être actif ; et cette disposition, autant que les diverses nécessités de la vie humaine, fait de lui l’esclave de ses affaires et de ses occupations ; mais l’esprit demande qu’on lui donne un peu de relâche ; il ne peut rester constamment tendu vers les soucis et le travail. Il semble donc que la nature ait indiqué un genre de vie mixte comme le plus convenable à l’espèce humaine, et qu’elle nous ait en secret exhortés à ne laisser aucun de ces penchants tirer par trop de son côté, au point de nous rendre incapables d’autres occupations et d’autres divertissements. Abandonnez-vous à votre passion pour la science, dit-elle, mais que votre science soit humaine, et qu’elle ait un rapport direct avec l’action et la société. [La pensée abstruse  et les profondes recherches, je les interdis, et leur réserve de sévères punitions : la morne mélancolie qu’elles mènent à leur suite, l’incertitude sans fin où elles vous plongent, et l’accueil glacé qu’on réserve à vos prétendues découvertes, dès que vous les avez communiquées. Soyez philosophe : mais que toute votre philosophie ne vous empêche pas de rester homme.]
HUME, Enquête sur l’entendement humain, I (1758).
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Texte n° 44-220

Juin 1980 - NANTES - Série B

Il paraît évident que les fins dernières des actions humaines ne peuvent jamais, en aucun cas, s’expliquer par la raison, mais qu’elles se recommandent entièrement aux sentiments et aux inclinations des hommes, sans dépendre en rien des facultés intellectuelles. Demandez à un homme pourquoi il prend de l’exercice, il répondra qu’il désire se garder en bonne santé. Si vous vous enquérez alors de la raison pour laquelle il désire la santé, il répliquera volontiers que la maladie est douloureuse. Si vous poussez plus loin vos questions et désirez connaître la raison pour laquelle il hait la douleur, il est impossible qu’il puisse jamais en donner une. C’est une fin dernière qui ne se rapporte jamais à un autre objet.
Peut-être, à votre deuxième question, pour quelle raison désire-t-il la santé, il peut répliquer qu’elle est nécessaire à l’exercice de son métier. Si vous lui demandez pourquoi il s’inquiète de ce point, il répondra qu’il désire gagner de l’argent. Si vous demandez pourquoi : c’est l’instrument du plaisir, dit-il. Après cela, il est absurde de réclamer une raison. Il est impossible qu’il puisse y avoir un progrès à l’infini ; qu’une chose puisse toujours être la raison qui en fait désirer une autre. Il faut qu’il y ait quelque chose de désirable en soi, pour son accord immédiat et son harmonie avec les inclinations et les sentiments humains.

HUME, Enquête sur les principes de la morale, Appendice I.

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Texte n° 44-240

1998 - Série S - ANTILLES - SESSION REMPL.

Rien ne peut s’opposer à une impulsion passionnelle, rien ne peut retarder une impulsion passionnelle qu’une impulsion contraire ; si cette impulsion contraire naissait parfois de la raison, cette faculté devrait avoir une influence primitive sur la volonté et elle devrait être capable de produire, aussi bien que d’empêcher, un acte de volition. Mais, si la raison n’a pas d’influence primitive, il est impossible qu’elle puisse contrebalancer un principe qui a ce pouvoir ou qu’elle puisse faire hésiter l’esprit un moment. Il apparaît ainsi que le principe, qui s’oppose à notre passion, ne peut s’identifier à la raison et que c’est improprement qu’on l’appelle de ce nom. Nous ne parlons ni avec rigueur ni philosophiquement lorsque nous parlons du combat de la passion et de la raison.

HUME, Traité de la nature humaine, II, III, §3.

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Texte n° 44-245

Juin 1988 - INDE - Série C
Juin 1988 - AIX-MARSEILLE - Série C

Une passion est une existence primitive, ou, si vous le voulez, un mode primitif d’existence et elle ne contient aucune qualité représentative qui en fasse une copie d’une autre existence ou d’un autre mode. Quand je suis en colère, je suis actuellement dominé par cette passion et, dans cette émotion, je n’ai pas plus de référence à un autre objet que lorsque je suis assoiffé, malade ou haut de cinq pieds. Il est donc impossible que cette passion puisse être combattue par la vérité et la raison et qu’elle puisse les contredire ; car la contradiction consiste dans le désaccord des idées, considérées comme des copies, avec les objets qu’elles représentent.

HUME, Traité de la nature humaine, II, III, §3.

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Texte n° 44-247

Juin 1983 - RENNES - Série C

Si une passion ne se fonde pas sur une fausse supposition et si elle ne choisit pas des moyens impropres à atteindre sa fin, l’entendement ne peut ni la justifier ni la condamner. Il n’est pas contraire à la raison de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt. Il n’est pas contraire à la raison que je choisisse de me ruiner complètement pour prévenir le moindre malaise d’un indien ou d’une personne complètement inconnue de moi. Il est aussi peu contraire à la raison de préférer à mon plus grand bien propre un bien reconnu moindre. Un bien banal peut, en raison de certaines circonstances, produire un désir supérieur à celui qui naît du plaisir le plus grand et le plus estimable ; et il n’y a rien de plus extraordinaire que de voir, en mécanique, un poids d’une livre en soulever un autre de cent livres grâce à l’avantage de sa situation. Bref, une passion doit s’accompagner de quelque faux jugement pour être déraisonnable ; même alors ce n’est pas la passion qui est déraisonnable, c’est le jugement.

HUME, Traité de la nature humaine, II, III, §3.

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Texte n° 44-315

2001 - Série STI AA - MÉTROPOLE + RÉUNION - SESSION NORMALE

Cette table même, que nous voyons blanche et que nous sentons dure, nous croyons qu’elle existe indépendamment de notre perception, nous croyons qu’elle est quelque chose d’extérieur à notre esprit qui la perçoit. Notre présence ne lui confère pas l’existence ; notre absence ne l’anéantit pas. Elle conserve une existence invariable et entière, indépendante de la situation des êtres intelligents qui la perçoivent ou la contemplent.
Mais cette opinion universelle et primitive de tous les hommes est bientôt détruite par la plus légère philosophie , qui nous apprend que rien ne peut jamais être présent à l’esprit qu’une image ou une perception et que les sens sont seulement des guichets à travers lesquels ces images sont introduites, sans qu’ils soient capables de produire un rapport immédiat entre l’esprit et l’objet. La table que nous voyons semble diminuer quand nous nous en éloignons ; mais la table réelle, qui existe indépendamment de nous, ne souffre pas de modification ; ce n’était donc que son image qui était présente à l’esprit.

HUME, Enquête sur l’entendement humain, XII, §1.

QUESTIONS :
1° Énoncez la thèse du texte et soulignez les moments de sa démonstration.

2°
a)	Expliquez : « Notre présence ne lui confère pas l’existence ; notre absence ne l’anéantit pas ».
b)	Pourquoi les sens ne sont-ils pas « capables de produire un rapport immédiat entre l’esprit et l’objet » ?
3° Est-ce la perception qui nous renseigne sur la réalité ?
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Texte n° 44-330

Juin 1980 - NANCY-METZ - Série C

De même que nous recevons l’idée d’espace de la disposition des objets visibles et tangibles, de même nous formons l’idée de temps de la succession des idées et des impressions ; et il est impossible que le temps puisse jamais se présenter ou que l’esprit le perçoive isolément. Un homme profondément endormi, ou puissamment occupé d’une pensée, n’a pas conscience du temps ; et, suivant que ses perceptions se succèdent plus ou moins rapidement, la même durée apparaît plus longue ou plus brève à son imagination. (...) Si vous faites tourner avec rapidité un charbon ardent, c’est l’image d’un cercle de feu qui se présentera aux sens ; et il ne semblera y avoir aucun intervalle de temps entre ses révolutions ; uniquement parce que nos perceptions ne peuvent se succéder avec la même rapidité que le mouvement peut se communiquer aux objets extérieurs. Toutes les fois que nous n’avons pas de perceptions successives, nous n’avons pas notion du temps, même si, dans les objets, il y a réellement succession. De ces phénomènes, aussi bien que de beaucoup d’autres, nous pouvons conclure que le temps ne peut se présenter à l’esprit soit isolément, soit accompagné d’un objet fixe et immuable, mais qu’on le découvre toujours dans une succession perceptible d’objets changeants.
HUME, Traité de la nature humaine, I, II, §3.
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Texte n° 44-440

2011 - Série ES - JAPON - SESSION NORMALE

Les hommes, pour la plupart, sont naturellement portés à être affirmatifs et dogmatiques dans leurs opinions ; comme ils voient les objets d’un seul côté et qu’ils n’ont aucune idée des arguments qui servent de contrepoids, ils se jettent précipitamment dans les principes vers lesquels ils penchent, et ils n’ont aucune indulgence pour ceux qui entretiennent des sentiments opposés. Hésiter, balancer, embarrasse leur entendement, bloque leur passion et suspend leur action. Ils sont donc impatients de s’évader d’un état qui leur est aussi désagréable, et ils pensent que jamais ils ne peuvent s’en écarter assez loin par la violence de leurs affirmations et l’obstination de leur croyance. Mais si de tels raisonneurs dogmatiques pouvaient prendre conscience des étranges infirmités de l’esprit humain, même dans son état de plus grande perfection, même lorsqu’il est le plus précis et le plus prudent dans ses décisions, une telle réflexion leur inspirerait naturellement plus de modestie et de réserve et diminuerait l’opinion avantageuse qu’ils ont d’eux-mêmes et leur préjugé contre leurs adversaires. Les ignorants peuvent réfléchir à la disposition des savants, qui jouissent de tous les avantages de l’étude et de la réflexion et sont encore défiants dans leurs affirmations ; et si quelques savants inclinaient, par leur caractère naturel, à la suffisance et à l’obstination, une légère teinte de pyrrhonisme  pourrait abattre leur orgueil en leur montrant que les quelques avantages qu’ils ont pu obtenir sur leurs compagnons sont de peu d’importance si on les compare à la perplexité et à la confusion universelles qui sont inhérentes à la nature humaine. En général, il y a un degré de doute, de prudence et de modestie qui, dans les enquêtes et les décisions de tout genre, doit toujours accompagner l’homme qui raisonne correctement.
HUME, Enquête sur l’entendement humain, XII, §3.
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Texte n° 44-455

Juin 1982 - NANCY-METZ - Série B

Il n’y a pas de méthode de raisonnement plus commune, et pourtant il n’y en a pas de plus blâmable, que de tenter de réfuter une hypothèse, dans les discussions philosophiques, par le danger de ses conséquences pour la religion et la morale. Quand une opinion conduit à des absurdités, elle est certainement fausse ; mais il n’est pas certain qu’une opinion soit fausse parce qu’elle est de dangereuse conséquence. Nous devons donc éviter absolument de pareils lieux communs, car ils ne servent en rien la découverte de la vérité ; ils servent seulement à rendre odieuse la personne d’un adversaire.

HUME, Enquête sur l’entendement humain, VIII, §2.

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Texte n° 44-460a

Septembre 2006 - ANTILLES-GUYANE - Série STG

Rien, à première vue, ne peut paraître plus libre que la pensée humaine, qui non seulement échappe à toute autorité et à tout pouvoir humain, mais que ne contiennent même pas les limites de la nature et de la réalité. Former des monstres et unir des formes et des apparences discordantes, cela ne coûte pas plus de trouble à l’imagination que de concevoir les objets les plus familiers. Tandis que le corps est limité à une seule planète, sur laquelle il se traîne avec peine et difficulté, la pensée peut en un instant nous transporter dans les régions les plus distantes de l’univers ; ou même au-delà de l’univers, dans le chaos illimité où, suppose-t-on, la nature se trouve dans une confusion totale. Ce qu’on n’a jamais vu, ce dont on n’a jamais entendu parler, on peut pourtant le concevoir : et il n’y a rien au-dessus du pouvoir de la pensée, sauf ce qui implique une absolue contradiction.
Mais, bien que notre pensée semble posséder cette liberté illimitée, nous trouverons, à l’examiner de plus près, qu’elle est réellement resserrée en de très étroites limites et que tout ce pouvoir créateur de l’esprit ne monte à rien de plus qu’à la faculté de composer, de transposer, d’accroître ou de diminuer les matériaux que nous apportent les sens et l’expérience. Quand nous pensons à une montagne d’or, nous joignons seulement deux idées compatibles, or et montagne, que nous connaissions auparavant.

HUME, Enquête sur l’entendement humain, II.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« cela ne coûte pas plus de trouble à l’imagination que de concevoir les objets les plus familiers » ;
b)	« il n’y a rien au-dessus du pouvoir de la pensée, sauf ce qui implique une absolue contradiction » :
c)	« les matériaux que nous apportent les sens et l’expérience ».
3° La faculté de penser est-elle sans limite ?

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Texte n° 44-460b

Septembre 1994 - ANTILLES-GUYANE - Série A

Rien, à première vue, ne peut sembler plus affranchi de toute limite que la pensée de l’homme ; non seulement elle défie toute puissance et toute autorité humaine, mais elle franchit même les bornes de la nature et de la réalité. Il n’en coûte pas plus à l’imagination de produire des monstres et de joindre ensemble des formes et des visions discordantes que de concevoir les objets les plus naturels et les plus familiers. [...] Ce qu’on n’a jamais vu ou entendu est cependant concevable ; et il n’est rien qui échappe aux prises de la pensée, hors ce qui implique absolument contradiction.
Mais quelque illimitée que paraisse la liberté de notre pensée, nous découvrirons, en y regardant de plus près, qu’elle est en réalité resserrée dans des limites fort étroites, et que tout ce pouvoir créateur de l’esprit n’est rien de plus que la faculté de combiner, transposer, accroître ou diminuer les matériaux que nous fournissent les sens et l’expérience. Quand nous pensons à une montagne d’or, nous ne faisons que réunir deux idées capables de s’accorder, celle d’or et celle de montagne, qui nous étaient déjà familières. [...] En un mot, tous les matériaux de la pensée tirent leur origine de notre sensibilité externe ou interne : l’esprit et la volonté n’ont d’autre fonction que de mêler et combiner ces matériaux.
HUME, Enquête sur l’entendement humain, II.
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Texte n° 44-460c

2009 - Série TECHN. - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Si illimitée que paraisse la liberté de notre pensée, nous découvrirons, en y regardant de plus près, qu’elle est en réalité resserrée ·dans des limites fort étroites, et que tout ce pouvoir créateur de l’esprit n’est rien de plus que la faculté de combiner, transposer, accroître ou diminuer les matériaux que nous fournissent les sens et l’expérience. Quand nous pensons à une montagne d’or, nous ne faisons que réunir deux idées capables de s’accorder, celle d’or et celle de montagne, qui nous étaient déjà familières. Nous pouvons concevoir un cheval vertueux ; car, d’après le sentiment propre que nous en avons, nous pouvons concevoir la vertu ; et il nous est possible de joindre celle-ci à la figure et à l’image du cheval, animal qui nous est familier. En un mot, tous les matériaux de la pensée tirent leur origine de notre sensibilité externe ou interne : l’esprit et la volonté n’ont d’autre fonction que de mêler et combiner ces matériaux.

HUME, Enquête sur l’entendement humain, II.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte, puis les différentes étapes de son développement.
2° Expliquez :
a)	En quoi les exemples donnés montrent-ils que « la liberté de notre pensée (…) est en réalité resserrée dans des limites fort étroites » ?
b)	en quoi consiste le « pouvoir créateur de l’esprit » selon le texte ?
3° L’expérience est-elle l’origine de toutes nos pensées ?
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Texte n° 44-460d

2003 - Série S - ANTILLES - SESSION NORMALE

Ce qu’on n’a jamais vu, ce dont on n’a jamais entendu parler, on peut pourtant le concevoir ; et il n’y a rien au-dessus du pouvoir de la pensée, sauf ce qui implique une absolue contradiction. Mais, bien que notre pensée semble posséder cette liberté illimitée, nous trouverons, en l’examinant de plus près, qu’elle est réellement resserrée en de très étroites limites et que tout ce pouvoir créateur de l’esprit n’est rien de plus que la faculté de composer, de transposer, d’accroître ou de diminuer les matériaux que nous apportent les sens et l’expérience. Quand nous pensons à une montagne d’or, nous joignons seulement deux idées compatibles, or et montagne, que nous connaissions auparavant. Nous pouvons concevoir un cheval vertueux ; car le sentiment que nous avons de nous-mêmes nous permet de concevoir la vertu ; et nous pouvons unir celle-ci à la figure et à la forme d’un cheval, animal qui nous est familier. Bref, tous les matériaux de la pensée sont tirés de nos sens, externes ou internes ; c’est seulement leur mélange et leur composition qui dépendent de l’esprit et de la volonté.

HUME, Enquête sur l’entendement humain, II.
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Texte n° 44-465

2015 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - NORMALE

La règle par où nous nous conduisons communément en nos raisonnements, est que les objets dont nous n’avons pas l’expérience ressemblent à ceux dont nous l’avons ; que ce que nous avons vu être le plus ordinaire est toujours le plus probable ; et que, lorsqu’il y a opposition des arguments, nous devons donner la préférence à ceux qui se fondent sur le plus grand nombre d’observations passées. Mais quoique, en procédant selon cette règle, nous rejetions promptement tout fait insolite et incroyable à un degré ordinaire, pourtant, en avançant davantage, l’esprit n’observe pas toujours la même règle : lorsque quelque chose est affirmé de suprêmement absurde et miraculeux, il admet d’autant plus promptement un tel fait, en raison de la circonstance même qui devrait en détruire l’autorité. La passion de surprise et d’émerveillement qui provient des miracles, étant une agréable émotion, produit une tendance sensible à croire aux événements d’où elle dérive.

HUME, Enquête sur l’entendement humain, X, §2 (1748).

QUESTIONS :
1° Donner la thèse du texte et les étapes de son argumentation.
2°
a)	Expliquer : « nous devons donner la préférence à ceux qui se fondent sur le plus grand nombre d’observations passées » ;
b)	expliquer : « il admet d’autant plus promptement un tel fait, en raison de la circonstance même qui devrait en détruire l’autorité ».
3° La force d’une croyance se fonde-t-elle nécessairement sur l’expérience ?
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Texte n° 44-520

Juin 1981 - AMIENS - Série A : + [ ]
Juin 1977 - MONTRÉAL-NEW YORK - Série C

Tous les objets de la raison humaine ou de nos recherches peuvent se diviser en deux genres, à savoir les relations d’idées et les faits. Du premier genre sont les sciences de la géométrie, de l’algèbre et de l’arithmétique et, en bref, toute affirmation qui est intuitivement ou démonstrativement certaine. « Le carré de l’hypoténuse est égal au carré des deux autres côtés » exprime une relation entre ces figures. « Trois fois cinq est égal à la moitié de trente » exprime une relation entre ces nombres. Les propositions de ce genre, on peut les découvrir par la seule opération de la pensée, sans dépendre de rien de ce qui existe dans l’univers. Même s’il n’y avait jamais eu de triangle ou de cercle dans la nature, les vérités démontrées par Euclide conserveraient pour toujours leur certitude et leur évidence. Les faits, qui sont les seconds objets de la raison humaine, on ne les établit pas de la même manière ; et l’évidence de leur vérité, aussi grande qu’elle soit, n’est pas d’une nature semblable à la précédente. Le contraire d’un fait quelconque est toujours possible, car il n’implique pas contradiction et l’esprit le conçoit aussi facilement et aussi distinctement que s’il concordait pleinement avec la réalité. Le soleil ne se lèvera pas demain, cette proposition n’est pas moins intelligible et elle n’implique pas plus la contradiction que l’affirmation : il se lèvera. Nous tenterions donc en vain d’en démontrer la fausseté. [Si elle était démonstrativement fausse, elle impliquerait contradiction, et l’esprit ne pourrait jamais la concevoir distinctement.]
HUME, Enquête sur l’entendement humain, IV, §1.
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Texte n° 44-525

2002 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Tout ce qui est peut ne pas être. Il n’y a pas de fait dont la négation implique contradiction. L’inexistence d’un être, sans exception, est une idée aussi claire et aussi distincte que son existence. La proposition, qui affirme qu’il n’existe pas, même si elle est fausse, ne se conçoit et ne s’entend pas moins que celle qui affirme qu’il existe. Le cas est différent pour les sciences proprement dites. Toute proposition qui n’est pas vraie y est confuse et inintelligible. La racine cubique de 64 est égale à la moitié de 10, c’est une proposition fausse et l’on ne peut jamais la concevoir distinctement. Mais César n’a jamais existé, ou l’ange Gabriel, ou un être quelconque n’ont jamais existé, ce sont peut-être des propositions fausses, mais on peut pourtant les concevoir parfaitement et elles n’impliquent aucune contradiction. On peut donc seulement prouver l’existence d’un être par des arguments tirés de sa cause ou de son effet ; et ces arguments se fondent entièrement sur l’expérience. Si nous raisonnons a priori, n’importe quoi peut paraître capable de produire n’importe quoi. La chute d’un galet peut, pour autant que nous le sachions, éteindre le soleil ; ou le désir d’un homme gouverner les planètes dans leurs orbites. C’est seulement l’expérience qui nous apprend la nature et les limites de la cause et de l’effet et nous rend capables d’inférer l’existence d’un objet de celle d’un autre.

HUME, Enquête sur l’entendement humain, XII, §3.

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Texte n° 44-552

1996 - Série L - GROUPEMENTS II-III - SESSION NORMALE

Supposez qu’un homme, pourtant doué des plus puissantes facultés de réflexion, soit soudain transporté dans ce monde, il observerait immédiatement, certes, une continuelle succession d’objets, un événement en suivant un autre ; mais il serait incapable de découvrir autre chose. Il serait d’abord incapable, par aucun raisonnement, d’atteindre l’idée de cause et d’effet, car les pouvoirs particuliers qui accomplissent toutes les opérations naturelles n’apparaissent jamais aux sens ; et il n’est pas raisonnable de conclure, uniquement parce qu’un événement en précède un autre dans un seul cas, que l’un est la cause et l’autre l’effet. Leur conjonction peut être arbitraire et accidentelle. Il n’y a pas de raison d’inférer l’existence de l’un de l’apparition de l’autre. En un mot, un tel homme, sans plus d’expérience, ne ferait jamais de conjecture ni de raisonnement sur aucune question de fait ; il ne serait certain de rien d’autre que de ce qui est immédiatement présent à sa mémoire et à ses sens.

HUME, Enquête sur l’entendement humain, V.

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Texte n° 44-554

1998 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Quand se présente un objet ou un événement naturels, toute notre sagacité et toute notre pénétration sont impuissantes à découvrir ou même à conjecturer sans expérience quel événement en résultera ou à porter nos prévisions au-delà de l’objet immédiatement présent à la mémoire et aux sens. Même après un cas ou une expérience unique où nous avons observé qu’un événement en suivait un autre, nous ne sommes pas autorisés à former une règle générale ou à prédire ce qui arrivera dans des cas analogues ; car on tiendrait justement pour une impardonnable témérité de juger du cours entier de la nature par une expérience isolée, même précise ou certaine. Mais quand une espèce particulière d’événements a toujours, dans tous les cas, été conjointe à une autre, nous n’hésitons pas plus longtemps à prédire l’une à l’apparition de l’autre et à employer ce raisonnement qui peut seul nous apporter la certitude sur une question de fait ou d’existence. Nous appelons alors l’un des objets cause et l’autre effet. Nous supposons qu’il y a une connexion entre eux, et un pouvoir dans l’un qui lui fait infailliblement produire l’autre et le fait agir avec la plus grande certitude et la plus puissante nécessité.

HUME, Enquête sur l’entendement humain, VII, §2.

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Texte n° 44-556

Juin 1977 - CAMBODGE-JAPON-LAOS - Série C : + [ ]
Juin 1983 - CLERMONT-FERRAND - Série C

[J’oserai affirmer, comme une proposition générale qui n’admet pas d’exception, que la connaissance de cette relation ne s’obtient, en aucun cas, par des raisonnements a priori ; mais qu’elle naît entièrement de l’expérience quand nous trouvons que des objets particuliers sont en conjonction constante l’un avec l’autre.] Qu’on présente un objet à un homme dont la raison et les aptitudes soient, par nature, aussi fortes que possibles ; si cet objet lui est entièrement nouveau, il sera incapable, à examiner avec la plus grande précision ses qualités sensibles, de découvrir l’une de ses causes ou l’un de ses effets. Adam, bien qu’on admette l’entière perfection de ses facultés rationnelles dès son tout premier moment, n’aurait pu inférer de la fluidité et de la transparence de l’eau que celle-ci le suffoquerait, ou de la lumière et de la chaleur du feu que celui-ci le consumerait. Nul objet ne découvre jamais, par les qualités qui paraissent aux sens, soit les causes qui les produisent, soit les effets qui en naissent ; et notre raison ne peut, sans l’aide de l’expérience, jamais tirer une conclusion au sujet d’une existence réelle et d’un fait.

HUME, Enquête sur l’entendement humain, IV, §1.

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Texte n° 44-558

2009 - Série S - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Pour nous convaincre que toutes les lois de la nature et toutes les opérations des corps sans exception se connaissent seulement par expérience, les réflexions suivantes peuvent sans doute suffire. Si un objet se présentait à nous et qu’on nous demande de nous prononcer sur l’effet qui en résultera sans consulter l’expérience passée, de quelle manière faut-il, je vous prie, que l’esprit procède dans cette opération ? Faut-il qu’il invente ou qu’il imagine un événement qu’il attribuera à l’objet comme effet ? Manifestement, il faut que cette invention soit entièrement arbitraire. L’esprit ne peut sans doute jamais trouver l’effet dans la cause supposée par l’analyse et l’examen les plus précis. Car l’effet est totalement différent de la cause et, par suite, on ne peut jamais l’y découvrir. Le mouvement de la seconde bille de billard est un événement distinct du mouvement de la première ; il n’y a rien dans l’un qui suggère la plus petite indication sur l’autre. Une pierre ou un morceau de métal élevés en l’air et laissés sans support tombent immédiatement ; mais à considérer la question a priori, découvrons-nous rien dans cette situation qui puisse engendrer l’idée d’une chute plutôt que d’une élévation ou de tout autre mouvement, dans la pierre ou le morceau de métal ?

HUME, Enquête sur l’entendement humain, IV, §1.

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Texte n° 44-560

Septembre 1991 - POLYNÉSIE - Série B

La première fois qu’un homme vit le mouvement se communiquer par impulsion, par exemple dans le choc de deux billes de billard, il ne put affirmer que l’un des événements était en connexion avec l’autre ; il affirma seulement qu’il y avait conjonction. Une fois qu’il eut observé plusieurs cas de cette nature, alors il affirma que les faits étaient en connexion. Quel changement s’est produit, qui engendre cette nouvelle idée de connexion ? Rien, sinon que maintenant cet homme sent que ces événements sont en connexion dans son imagination et qu’il peut aisément prévoir l’existence de l’un de l’apparition de l’autre. [...] Nous n’avons pas d’idée de cette connexion, ni même aucune notion distincte de la nature de ce que nous désirons savoir, quand nous nous efforçons de la concevoir. Nous disons, par exemple, que la vibration de cette corde est la cause de ce son particulier. Mais qu’entendons-nous par cette affirmation ? Nous entendons, ou « que cette vibration est suivie de ce son et toutes les vibrations semblables ont été suivies de sons semblables », ou « que cette vibration est suivie de ce son et qu’à l’apparition de l’une l’esprit devance le sens et forme immédiatement une idée de l’autre ». Nous pouvons considérer la relation de cause à effet sous l’un de ces deux jours ; mais, en dehors d’eux, nous n’en avons pas d’idée.

HUME, Enquête sur l’entendement humain, VII, §2.

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Texte n° 44-562

Juin 1983 - ROUEN - Série C

Le pain, que j’ai mangé précédemment, m’a nourri ; c’est-à-dire un corps, doué de telles qualités sensibles, était, à cette époque, doué de tels pouvoirs cachés ; mais en suit-il qu’il faille que l’autre pain me nourrisse en une autre époque et que des qualités sensibles semblables s’accompagnent toujours de semblables pouvoirs cachés ? La conséquence ne semble en rien nécessaire. Du moins faut-il reconnaître qu’ici l’esprit tire une conséquence ; qu’il fait un certain pas ; qu’il y a un progrès de pensée et une inférence qui réclament une explication. Les deux propositions que voici sont loin d’être les mêmes : « J’ai trouvé qu’un tel objet a toujours été accompagné d’un tel effet » et « je prévois que d’autres objets qui sont semblables s’accompagneront d’effets semblables. » J’accorderai, s’il vous plaît, que l’une des propositions peut justement se conclure de l’autre : en fait, je le sais, elle s’en conclut toujours. Mais si vous insistez sur ce que la conclusion se tire par une chaîne de raisonnements, je désire que vous produisiez ce raisonnement. La connexion entre ces deux propositions n’est pas intuitive. On réclame un moyen terme , qui puisse rendre l’esprit capable de tirer une telle conclusion si, en vérité, il la tire par raisonnement et argumentation. Quel est ce moyen terme ? Il me faut l’avouer, cela dépasse ma compréhension.

David HUME, Enquête sur l’entendement humain, IV, §2.

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Texte n° 44-564

Juin 1982 - MONTRÉAL - Série A

Ces montagnes, ces maisons et ces arbres qui sont à présent sous mes yeux, m’ont toujours apparu dans le même ordre ; et quand je les perds de vue en fermant les yeux ou enfournant la tête, je trouve peu après qu’ils me reviennent sans le moindre changement. Mon lit et ma table, mes livres et mes papiers se présentent de la même manière invariable et ils ne changent pas à la suite d’une interruption, quand je cesse de les voir ou de les percevoir. C’est le cas de toutes les impressions dont les objets, admet-on, ont une existence extérieure ; ce n’est pas le cas des autres impressions, qu’elles soient douces ou violentes, volontaires ou involontaires.
Cette constance, toutefois, n’est pas assez parfaite pour ne pas admettre des exceptions très importantes. Les corps changent souvent de position et de qualités, et il peut se faire qu’après une courte absence ou une courte interruption, ils deviennent à peine reconnaissables. Mais l’on doit observer que, même dans ces changements, ils conservent de la cohérence et qu’il y a une dépendance régulière des uns aux autres ; ce qui sert de base à une sorte de raisonnement causal et produit l’impression de leur existence continue. Quand je reviens dans ma chambre après une heure d’absence, je ne trouve pas mon feu dans l’état où je l’ai laissé ; mais je me suis accoutumé, en d’autres cas, à voir se produire un changement semblable dans un temps semblable, que je sois présent ou absent, proche ou éloigné.

HUME, Traité de la nature humaine, I, IV, §2.

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Texte n° 44-566

2013 - TECHN. - NOUVELLE-CALÉDONIE - NORMALE

Bien que l’expérience soit notre seul guide dans le raisonnement sur les questions de fait, il faut reconnaître que ce guide n’est pas complètement infaillible et que, dans quelques cas, il est propre à nous conduire en des erreurs. Un homme qui, dans nos climats, attendrait que le temps soit meilleur pendant une semaine de juin que pendant une semaine de décembre raisonnerait correctement et conformément à l’expérience ; mais, assurément, il pourrait se produire en fait qu’il se serait trompé. Cependant nous pouvons observer que, dans un pareil cas, cet homme n’aurait aucune cause de se plaindre de l’expérience ; car celle-ci nous informe communément à l’avance de l’incertitude, par la contrariété des événements qu’une soigneuse observation peut nous apprendre. Tous les effets ne suivent pas avec une semblable certitude de leurs causes supposées. Certains événements, trouve-t-on, dans tous les pays et dans toutes les époques, ont été en conjonction constante les uns avec les autres ; d’autres, a-t-on trouvé, ont été plus variables, et parfois ils déçoivent notre attente ; si bien que, dans nos raisonnements sur des questions de fait, il y a tous les degrés imaginables d’assurance.

David HUME, Enquête sur l’entendement humain, X, §1 (1748).

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Texte n° 44-568a

1987 - Série C
Septembre 1986 - FRANCE MÉTROPOLITAINE - Série D’

Il semble évident que, si tous les spectacles de la nature changeaient continuellement, de telle manière qu’il n’y eût pas deux événements qui offrissent entre eux une ressemblance quelconque, mais que tout objet fût entièrement nouveau, sans aucune similitude avec rien de ce qu’on eût vu auparavant, nous ne serions jamais, en ce cas, parvenus à la moindre idée de nécessité, ou d’une connexion entre ces objets. Nous pourrions dire, dans une telle supposition, que l’un des objets ou des événements a suivi l’autre, non que l’un fut produit par l’autre. La relation de cause à effet ne pourrait qu’être absolument inconnue l’humanité. L’inférence et le raisonnement touchant les opérations de la nature, de ce moment, prendraient fin ; et la mémoire et les sens resteraient les seuls canaux par où il fût possible que la connaissance d’une existence réelle quelconque eût accès dans l’esprit. Notre idée de nécessité et de causalité provient donc entièrement de l’uniformité observable dans les opérations de la nature, où des objets semblables sont constamment joints entre eux, et où l’esprit est déterminé par habitude à inférer l’un de l’apparition de l’autre. Ces deux circonstances forment le tout de la nécessité que nous attribuons la matière. Passé la constante conjonction d’objets semblables, et l’inférence de l’un à l’autre, qui en est la conséquence, nous n’avons aucune notion d’une nécessité ou d’une connexion quelconque.

David HUME, Enquête sur l’entendement humain, VIII, §1.

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Texte n° 44-568b

Septembre 1984 - TOULOUSE - Série C

Il semble évident que, si toutes les scènes de la nature changeaient continuellement de telle manière qu’il n’y ait aucune ressemblance entre deux événements, et qu’au contraire tout objet soit entièrement nouveau, sans aucune analogie à tout ce qu’on avait vu auparavant, nous n’aurions jamais atteint, dans ce cas, la moindre idée de nécessité ou de connexion entre ces objets. Nous pourrions dire, dans une telle hypothèse, qu’un objet ou un événement en a suivi un autre, mais non que l’un a été produit par l’autre. La relation de cause à effet serait nécessairement absolument inconnue aux hommes. Dès lors, ce serait la fin de toute inférence et de tout raisonnement sur les opérations de la nature ; la mémoire et les sens resteraient les seuls canaux qui pourraient livrer accès dans l’esprit à la connaissance d’une existence réelle. Notre idée de nécessité et de causalité naît donc entièrement de l’observation d’une uniformité dans les opérations de la nature où des objets semblables sont constamment conjoints les uns aux autres, et l’esprit déterminé par accoutumance à inférer l’un de l’apparition de l’autre. Ces deux circonstances forment le tout de la nécessité que nous attribuons à la matière. En dehors de la constante conjonction d’objets semblables et de l’inférence, qui en résulte, d’un objet à l’autre, nous n’avons aucune notion d’aucune nécessité ou connexion.

David HUME, Enquête sur l’entendement humain, VIII, §1.

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Texte n° 44-585

2014 - Série L - AMÉRIQUE DU SUD - NORMALE

Nulle vérité ne me paraît plus évidente que l’affirmation que les bêtes sont douées de pensée et de raison aussi bien que les hommes. Les arguments sont dans ce cas si manifestes qu’ils ne peuvent échapper au plus stupide ni au plus ignorant.
Nous avons conscience que nous-mêmes, en adaptant des moyens à des fins, nous sommes guidés par la raison et l’intention et que ce n’est ni à notre insu ni par hasard que nous accomplissons les actes qui tendent à assurer notre conservation personnelle, à obtenir le plaisir et à éviter la douleur. Quand donc nous voyons d’autres créatures, à des millions d’exemplaires, accomplir des actions semblables et les orienter vers des fins semblables, tous nos principes de raisonnement et de probabilité nous portent, avec une force invincible, à croire à l’existence d’une cause semblable. Il est inutile, à mon avis, d’illustrer cet argument par l’énumération de cas particuliers. La plus légère attention nous en fournira plus qu’il n’est nécessaire. La ressemblance entre les actions des animaux et celles des hommes est si complète à cet égard que la toute première action du premier animal qu’il nous plaira de choisir nous apportera un argument décisif en faveur de la présente doctrine.
C’est une doctrine aussi utile qu’évidente, qui nous fournit une sorte de pierre de touche  à l’aide de laquelle nous pouvons essayer tout système dans ce genre de philosophie. C’est la ressemblance des actions extérieures des animaux à celles que nous accomplissons nous-mêmes qui nous fait juger que leurs actes intérieurs ressemblent également aux nôtres ; le même principe de raisonnement, poussé d’un degré plus loin, nous fera conclure que, puisque nos actes intérieurs se ressemblent, les causes d’où ils procèdent doivent aussi se ressembler.
HUME, Traité de la nature humaine, I, III, §16 (1739).
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Texte n° 44-612a

Juin 1994 - GROUPEMENT IV - Séries F, G, H (Aix-Marseille)

Il semble, à première vue, que de tous les animaux qui peuplent le globe terrestre, il n’y en ait pas un à l’égard duquel la nature ait usé de plus de cruauté qu’envers l’homme : elle l’a accablé de besoins et de nécessités innombrables et l’a doté de moyens insuffisants pour y subvenir. Chez les autres créatures, ces deux éléments se compensent l’un l’autre. Si nous regardons le lion en tant qu’animal carnivore et vorace, nous aurons tôt fait de découvrir qu’il est très nécessiteux  ; mais si nous tournons les yeux vers sa constitution et son tempérament, son agilité, son courage, ses armes et sa force, nous trouverons que ces avantages sont proportionnés à ses besoins. Le mouton et le bœuf sont privés de tous ces avantages, mais leurs appétits sont modérés et leur nourriture est d’une prise facile. Il n’y a que chez l’homme que l’on peut observer à son plus haut degré d’achèvement cette conjonction [...] de la faiblesse et du besoin. Non seulement la nourriture, nécessaire à sa subsistance, disparaît quand il la recherche et l’approche ou, au mieux, requiert son labeur pour être produite, mais il faut qu’il possède vêtements et maison pour se défendre des dommages du climat ; pourtant, à le considérer seulement en lui-même, il n’est pourvu ni d’armes, ni de force, ni d’autres capacités naturelles qui puissent à quelque degré répondre à tant de besoins.
Ce n’est que par la société qu’il est capable de suppléer à ses déficiences et de s’élever à une égalité avec les autres créatures, voire d’acquérir une supériorité sur elles. Par la société, toutes ses infirmités sont compensées et bien qu’en un tel état ses besoins se multiplient sans cesse, néanmoins ses capacités s’accroissent toujours plus et le laissent, à tous points de vue, plus satisfait et plus heureux qu’il ne pourrait jamais le devenir dans sa condition sauvage et solitaire.
HUME, Traité de la nature humaine, III, II, §2.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de Hume et l’organisation de son exposé.
2° Expliquez :
a)	« les avantages sont proportionnés à ses besoins » ;
b)	« Par la société, toutes ses infirmités sont compensées ».
3° Qu’est-ce qui peut faire dire que la nature est cruelle envers l’homme ?
4° La faiblesse de l’homme est-elle la cause ou la conséquence de l’organisation sociale ?

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Texte n° 44-612b

2004 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Il semble, à première vue, que de tous les animaux qui peuplent le globe terrestre, il n’y en ait pas un à l’égard duquel la nature ait usé de plus de cruauté qu’envers l’homme : elle l’a accablé de besoins et de nécessités innombrables et l’a doté de moyens insuffisants pour y subvenir. Chez les autres créatures, ces deux éléments se compensent l’un l’autre. Si nous regardons le lion en tant qu’animal carnivore et vorace, nous aurons tôt fait de découvrir qu’il est très nécessiteux ; mais si nous tournons les yeux vers sa constitution et son tempérament, son agilité, son courage, ses armes et sa force, nous trouverons que ces avantages sont proportionnés à ses besoins. Le mouton et le bœuf sont privés de tous ces avantages, mais leurs appétits sont modérés et leur nourriture est d’une prise facile. Il n’y a que chez l’homme que l’on peut observer à son plus haut degré d’achèvement cette conjonction, qui n’est pas naturelle, de la faiblesse et du besoin. [...] Ce n’est que par la société qu’il est capable de suppléer à ses déficiences et de s’élever à une égalité avec les autres créatures, voire d’acquérir une supériorité sur elles. Par la société, toutes ses infirmités sont compensées et, bien qu’en un tel état ses besoins se multiplient sans cesse, néanmoins ses capacités s’accroissent toujours plus et le laissent, à tous points de vue, plus satisfait et plus heureux qu’il ne pourrait jamais le devenir dans sa condition sauvage et solitaire.

HUME, Traité de la nature humaine, III, II, §2.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes de son argumentation.
2° En vous appuyant sur le texte, répondez aux questions suivantes :
a)	qu’est-ce qui distingue l’homme des autres animaux ?
b)	pourquoi le mouton et le bœuf ne sont-ils pas désavantagés par rapport au lion ?
3° Qu’est-ce que la vie en société apporte à l’homme ?

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Texte n° 44-612c

2010 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE
Juin 1985 - POLYNÉSIE - Série A
Juin 1991 - INDE - Série B : + [ ]

[De tous les êtres animés qui peuplent le globe, il n’y en a pas contre qui, semble-t-il à première vue, la nature se soit exercée avec plus de cruauté que contre l’homme, par la quantité infinie de besoins et de nécessités dont elle l’a écrasé et par la faiblesse des moyens qu’elle lui accorde pour subvenir à ces nécessités.]
C’est par la société seule que l’homme est capable de suppléer à ses déficiences, de s’élever à l’égalité avec ses compagnons de création et même d’acquérir sur eux la supériorité. La société compense toutes ses infirmités ; bien que, dans ce nouvel état, ses besoins se multiplient à tout moment, ses capacités sont pourtant encore augmentées et le laissent, à tous égards, plus satisfait et plus heureux qu’il lui serait jamais possible de le devenir dans son état de sauvagerie et de solitude. Quand chaque individu travaille isolément et seulement pour lui-même, ses forces sont trop faibles pour exécuter une œuvre importante ; comme il emploie son labeur à subvenir à toutes ses différentes nécessités, il n’atteint jamais à la perfection dans aucun art particulier ; comme ses forces et ses succès ne demeurent pas toujours égaux à eux-mêmes, le moindre échec sur l’un ou l’autre de ces points s’accompagne nécessairement d’une catastrophe inévitable et de malheur. La société fournit un remède à ces trois désavantages. L’union des forces accroît notre pouvoir ; la division des tâches accroît notre capacité ; l’aide mutuelle fait que nous sommes moins exposés au sort et aux accidents. C’est ce supplément de force, de capacité et de sécurité qui fait l’avantage de la société.
HUME, Traité de la nature humaine, III, II, §2.

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Texte n° 44-612d

2014 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Ce n’est que par la société [que l’homme] est capable de suppléer à ses déficiences et de s’élever à une égalité avec les autres créatures, voire d’acquérir une supériorité sur elles. Par la société, toutes ses infirmités sont compensées et, bien qu’en un tel état ses besoins se multiplient sans cesse, néanmoins ses capacités s’accroissent toujours plus et le laissent, à tous points de vue, plus satisfait et plus heureux qu’il ne pourrait jamais le devenir dans sa condition sauvage et solitaire. Lorsque chaque individu travaille séparément et seulement pour lui-même, sa force est trop réduite pour exécuter quelque ouvrage important ; employant son labeur à subvenir à tous ses divers besoins, il n’atteint jamais la perfection dans un savoir-faire particulier ; et, puisque sa force et sa réussite ne sont pas égales tout le temps, le moindre défaut de l’une des deux doit entraîner inévitablement l’échec et la détresse. La société fournit un remède à ces trois inconvénients. Par la conjonction des forces, notre pouvoir est augmenté. Par la répartition des tâches, notre compétence s’accroît. Et par l’assistance mutuelle, nous sommes moins exposés à la fortune et aux accidents. C’est par ce supplément de force, de compétence et de sécurité que la société devient avantageuse.

HUME, Traité de la nature humaine, III, II, §2 (1740).

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Texte n° 44-615a

2009 - Série ES - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION REMPL.

Chez toutes les créatures qui ne vivent pas comme des prédateurs aux dépens des autres, et que n’agitent pas des passions violentes, se manifeste un remarquable désir de compagnie qui les associe sans qu’elles ne puissent jamais projeter de récolter le moindre avantage de leur union. Ce trait est encore plus saillant chez l’homme qui, de toutes les créatures de l’univers, désire le plus ardemment la société et se trouve doté en sa faveur des meilleures dispositions. Nous ne pouvons former aucun souhait qui ne fasse référence à la société. Il n’est peut-être pas possible d’endurer un châtiment plus pénible qu’un isolement complet. Tout plaisir devient languissant quand on en jouit hors de toute compagnie ; et toute peine devient alors plus cruelle et plus intolérable. Quelles que soient les autres passions qui peuvent nous agiter, orgueil, ambition, avarice, curiosité, vengeance ou luxure, leur âme ou leur principe animateur, c’est la sympathie ; elles perdraient même toute force si nous devions nous dégager entièrement des pensées et des sentiments des autres. Que tous les pouvoirs et les éléments de la nature conspirent à ne servir qu’un homme et à lui obéir exclusivement ; que le soleil se lève et se couche à son commandement ; que l’océan et les fleuves roulent leurs flots à sa guise ; que la terre fournisse spontanément tout ce qui peut lui être utile et agréable : il n’en restera pas moins misérable tant que vous ne lui donnerez pas l’occasion de partager son bonheur, ne serait-ce qu’avec une personne dont l’estime et l’amitié lui fassent plaisir.

HUME, Traité de la nature humaine, II, II, §5.

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Texte n° 44-615b

2007 - Série L - ANTILLES - SESSION REMPL.
2001 - Série L - MÉTROPOLE + RÉUNION - SESSION NORMALE : + [ ]

[Dans toutes les créatures qui ne font pas des autres leurs proies et que de violentes passions n’agitent pas, se manifeste un remarquable désir de compagnie, qui les associe les unes les autres. Ce désir est encore plus manifeste chez l’homme : celui-ci est la créature de l’univers qui a le désir le plus ardent d’une société, et il y est adapté par les avantages les plus nombreux.] Nous ne pouvons former aucun désir qui ne se réfère pas à la société. La parfaite solitude est peut-être la plus grande punition que nous puissions souffrir. Tout plaisir est languissant quand nous en jouissons hors de toute compagnie, et toute peine devient plus cruelle et plus intolérable. Quelles que soient les autres passions qui nous animent, orgueil, ambition, avarice, curiosité, désir de vengeance, ou luxure, le principe de toutes, c’est la sympathie : elles n’auraient aucune force si nous devions faire entièrement abstraction des pensées et des sentiments d’autrui. Faites que tous les pouvoirs et tous les éléments de la nature s’unissent pour servir un seul homme et pour lui obéir ; faites que le soleil se lève et se couche à son commandement ; que la mer et les fleuves coulent à son gré ; que la terre lui fournisse spontanément ce qui peut lui être utile et agréable : il sera toujours misérable tant que vous ne lui aurez pas donné au moins une personne avec qui il puisse partager son bonheur, et de l’estime et de l’amitié de qui il puisse jouir.

HUME, Traité de la nature humaine, II, II, §5.

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Texte n° 44-615c

Juin 1980 - Série C

En toutes les créatures qui ne font pas des autres leurs proies et que de violentes passions n’agitent pas, paraît un remarquable désir de compagnie qui les associe les unes aux autres sans qu’elles puissent jamais se proposer de recueillir de leur union quelque avantage. Ce désir est encore plus manifeste chez l’homme : celui-ci est la créature de l’univers qui a le désir le plus ardent d’une société et il y est adapté par les avantages les plus nombreux. Nous ne pouvons former aucun désir qui ne se réfère pas à la société. La parfaite solitude est peut-être la plus grande punition que nous puissions souffrir. Tout plaisir est languissant quand nous en jouissons hors de toute compagnie et toute peine devient plus cruelle et plus intolérable. Quelles que soient les autres passions qui nous animent, orgueil, ambition, avarice, curiosité, désir de vengeance, ou luxure, leur âme, le principe de toutes, c’est la sympathie : elles n’auraient aucune force si nous devions les dégager entièrement des pensées et des sentiments d’autrui. Faites que tous les pouvoirs et tous les éléments de la nature s’unissent pour servir un seul homme et pour lui obéir ; faites que le soleil se lève et se couche à son commandement ; que la mer et les fleuves coulent à son gré ; que la terre lui fournisse spontanément tout ce qui peut lui être utile ou agréable ; il sera toujours misérable tant que vous ne lui aurez pas donné au moins une personne avec qui il puisse partager son bonheur et de l’estime et de l’amitié de qui il puisse jouir.

HUME, Traité de la nature humaine, II, II, §5.

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Texte n° 44-620

Juin 1992 - AMÉRIQUE DU NORD - Série A

Nous nous familiarisons aisément avec les personnes qui nous sont alliés par le sang, avec nos compatriotes, avec les gens de notre profession, avec ceux qui nous ressemblent, soit par leur fortune, soit par les événements de leur vie : nous recherchons leur compagnie, parce que nous entrons sans contrainte dans leurs idées et leurs sentiments, rien de singulier ou de nouveau ne nous arrête : notre imagination trouve une espèce de douceur à passer de notre personne qui est toujours son point de départ, à une personne qui nous si étroitement unie ; la sympathie est parfaite. Cette personne nous est immédiatement agréable et d’accès facile. Il n’y a point de distance qui nous en sépare, nous pouvons nous y livrer sans réserve.
La parenté produit ici le même effet que l’habitude et la familiarité ont coutume de produire ; et cet effet résulte des mêmes causes. Dans l’un et l’autre cas, la satisfaction et le plaisir que nous fait goûter le commerce de nos semblables, sont la source de l’amitié que nous avons pour eux.

HUME, Dissertation sur les passions, III, §2.

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Texte n° 44-622

Juin 1987 - LA RÉUNION - Série A

S’il y avait, mêlées aux hommes, des créatures d’une autre espèce, qui, bien que raisonnables, seraient douées d’une force inférieure, tant d’esprit que de corps, de telle sorte qu’elles seraient incapables d’aucune résistance et qu’elles ne pourraient jamais, même devant la plus haute provocation, nous faire sentir les effets de leur ressentiment ; il en résulterait nécessairement, je pense, que nous serions tenus par les lois de l’humanité à user de douceur avec ces créatures, mais à proprement parler, nous ne serions tenus par aucune contrainte de justice à leur égard et elles ne pourraient posséder aucun droit ni aucune propriété, qui les défendraient contre l’arbitraire de leurs seigneurs. Nos relations avec elles ne pourraient s’appeler société, car celle-ci suppose un certain degré d’égalité ; mais ce serait d’un côté, commandement absolu et, de l’autre, obéissance servile.

HUME, Enquête sur les principes de la morale, III, §1.

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Texte n° 44-630

2001 - Série S - MÉTROPOLE + LA RÉUNION - SESSION REMPL.

Si une génération humaine quittait la scène d’un seul coup et qu’une autre lui succédât, comme c’est le cas chez les vers à soie et les papillons, la nouvelle race, à supposer qu’elle ait assez de bon sens pour choisir son gouvernement, ce qui assurément n’est jamais le cas chez les hommes, pourrait bien établir ses propres institutions volontairement et par un consentement général, sans aucun égard envers les lois ou les précédents qui prévalurent parmi ses ancêtres. Mais comme la société humaine est dans un flux perpétuel, puisqu’à chaque heure un homme quitte ce monde et qu’un autre y pénètre, il est nécessaire au maintien de la stabilité du gouvernement que les nouveaux rejetons se conforment à la constitution établie et qu’ils suivent pas à pas le sentier que leurs pères, marchant sur les traces des leurs, ont jalonné pour eux. Certes, toute institution humaine doit nécessairement faire place à certaines innovations, et l’on doit se réjouir quand les lumières du génie orientent les innovations d’une époque du côté de la raison, de la liberté et de la justice ; mais des innovations violentes, aucun individu n’est fondé à en introduire : elles sont dangereuses même lorsque c’est le législateur qui s’y essaye ; en règle générale, on doit en attendre plus de mal que de bien ; et si l’histoire offre des exemples du contraire, il ne faut pas les transformer en autant de précédents, mais les considérer seulement comme prouvant que la science politique offre peu de règles dépourvues d’exceptions et qui ne soient parfois soumises à la fortune et à la contingence.

HUME, Du contrat primitif (1748).

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Texte n° 44-635a

Juin 1991 - AMIENS - Série G : + [ ]
Juin 1983 - RENNES - Série A

Tout le monde reconnaît qu’il y a beaucoup d’uniformité dans les actions humaines, dans toutes les nations et à toutes les époques, et que la nature humaine reste toujours la même dans ses principes et ses opérations. Les mêmes motifs produisent toujours les mêmes actions ; les mêmes événements suivent des mêmes causes. L’ambition, l’avarice, l’amour de soi, la vanité, l’amitié, la générosité, l’esprit public : ces passions, qui se mêlent à divers degrés et se répandent dans la société, ont été, depuis le commencement du monde, et sont encore la source de toutes les actions et entreprises qu’on a toujours observées parmi les hommes. Voulez-vous connaître les sentiments, les inclinations et le genre de vie des Grecs et des Romains. Étudiez bien le caractère et les actions des Français et des Anglais ; vous ne pouvez vous tromper beaucoup si vous transférez aux premiers la plupart des observations que vous avez faites sur les seconds. Les hommes sont si bien les mêmes, à toutes les époques et en tous les lieux, que l’histoire ne nous indique rien de nouveau ni d’étrange sur ce point. Son principal usage est seulement de nous découvrir les principes constants et universels de la nature humaine en montrant les hommes dans toutes les diverses circonstances et situations, [et en nous fournissant des matériaux d’où nous pouvons former nos informations et nous familiariser avec les ressorts réguliers de l’action et de la conduite humaine.]

David HUME, Enquête sur l’entendement humain, VIII, §1.

N.B. C’est Hume qui souligne ici le mot « la plupart ».
QUESTIONS :
1° Montrez ce que Hume cherche à établir à propos de la nature humaine et dites comment cette idée est développée.
2° Que désignent dans le texte les deux termes « ses principes » et « ses opérations » ?
3° Quelle précision importante apporte l’expression « la plupart des observations » ?
4° Quelle uniformité parmi les hommes faut-il supposer pour parler de nature humaine ?
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Texte n° 44-635b

2000 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Les hommes sont si bien les mêmes, à toutes les époques et en tous les lieux, que l’histoire ne nous indique rien de nouveau ni d’étrange sur ce point. Son principal usage est seulement de nous découvrir les principes constants et universels de la nature humaine en montrant les hommes dans toutes les diverses circonstances et situations, et en nous fournissant des matériaux d’où nous pouvons former nos informations et nous familiariser avec les ressorts  réguliers de l’action et de la conduite humaines. Ces récits de guerres, d’intrigues et de révolutions sont autant de recueils d’expériences qui permettent au philosophe politique ou moral de fixer les principes de sa science, de la même manière que le médecin ou le philosophe de la nature se familiarise avec la nature des plantes, des minéraux et des autres objets extérieurs par les expériences qu’il fait sur eux.
David HUME, Enquête sur l’entendement humain, VIII, §1.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée générale du texte et son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« les principes constants et universels de la nature humaine ».
b)	« fixer les principes de sa science ».
3° Qu’est-ce que l’histoire nous apprend sur la nature humaine ?

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Texte n° 44-638

Septembre 1984 - PARIS - Série A

Parmi les grands hommes qui ont illustré leurs noms par des faits mémorables, le premier rang me paraît appartenir aux législateurs et fondateurs des États. Ce sont eux qui créent les nations, et qui en assurent la durée par de sages établissements : c’est à eux que la postérité la plus reculée doit le repos, le bonheur, et toutes les prérogatives dont elle jouit. L’usage des découvertes que l’on fait dans les arts et dans les sciences est peut-être plus universel que celui des lois, qui se renferme toujours dans un temps et dans un espace limité ; mais ce dernier est plus sensible et plus frappant. Si les sciences spéculatives perfectionnent l’esprit, ce n’est que d’un petit nombre de personnes qui ont assez de loisir pour s’y appliquer. Quant aux arts qui fournissent aux commodités et aux agréments de la vie, on sait que c’est moins l’abondance de ces sortes de biens que leur paisible possession qui fait le bonheur de l’homme, et cet avantage est le fruit d’un gouvernement bien réglé. Enfin, ni les préceptes les plus raffinés de la philosophie, ni les commandements les plus sévères de la religion, ne sauraient répandre la vertu et les bonnes mœurs, sans lesquelles aucune société ne peut être heureuse. Tout dépend d’une éducation bien dirigée de la jeunesse, et celle-ci à son tour dépend de la sagesse des lois et des fondations.

HUME, Des partis en général (1741).

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Texte n° 44-641

1999 - Série L - JAPON - SESSION REMPL.

Rien n’est plus certain : les hommes sont en grande part gouvernés par l’intérêt, et même lorsqu’ils portent leur préoccupation au-delà d’eux-mêmes, cela ne va pas très loin ; dans la vie courante, il ne leur est pas habituel de regarder plus loin que leurs amis et leurs relations les plus proches. Il n’est pas moins certain qu’il leur est impossible de servir leur intérêt d’une manière aussi efficace qu’au moyen d’une observance universelle et inflexible des règles de justice, qui seules leur permettent de maintenir la société et de s’empêcher de tomber dans cette condition misérable et sauvage que l’on représente couramment comme l’état de nature. De même que l’intérêt qu’ont tous les hommes à soutenir l’édifice de la société et à observer les règles de justice est grand, de même il est tangible et manifeste, y compris pour ceux qui sont les plus primitifs et les moins cultivés de la race humaine, et il est presque impossible que celui qui a fait l’expérience de la société se méprenne sur ce point.

HUME, Traité de la nature humaine, III, II, §7.

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Texte n° 44-643

1998 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Il est certain qu’aucune inclination de l’esprit humain n’a à la fois une force suffisante et une orientation appropriée pour contrebalancer l’amour du gain et changer les hommes en membres convenables de la société, en faisant qu’ils s’interdisent les possessions d’autrui. La bienveillance à l’égard de ceux qui nous sont étrangers est trop faible pour cette fin ; quant aux autres passions, elles attisent plutôt cette avidité, quand nous observons que plus étendues sont nos possessions, plus grande est notre capacité de satisfaire tous nos appétits. Il n’y a, par conséquent, aucune passion susceptible de contrôler le penchant intéressé, si ce n’est ce penchant lui-même, par une modification de son orientation. Or, la moindre réflexion doit nécessairement donner lieu à cette modification, puisqu’il est évident que la passion est beaucoup mieux satisfaite quand on la refrène que lorsqu’on la laisse libre, et qu’en maintenant la société, nous favorisons beaucoup plus l’acquisition de possessions qu’en nous précipitant dans la condition de solitude et d’abandon qui est la conséquence inévitable de la violence et d’une licence universelle. Par conséquent, la question portant sur la méchanceté ou sur la bonté de la nature humaine n’entre pas du tout en ligne de compte dans cette autre question portant sur l’origine de la société, ni non plus il n’y a à considérer autre chose que les degrés de sagacité ou de folie des hommes. Car, que l’on estime vicieuse ou vertueuse la passion de l’intérêt personnel, c’est du pareil au même, puisque c’est elle-même, seule, qui le refrène : de sorte que, si elle est vertueuse, les hommes deviennent sociaux grâce à leur vertu ; si elle est vicieuse, leur vice a le même effet.

HUME, Traité de la nature humaine, III, II, §2.

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Texte n° 44-645

2011 - Série ES - ANTILLES - SESSION NORMALE

Les hommes sont naturellement égoïstes ou doués seulement d’une générosité limitée ; aussi ne sont-ils pas aisément amenés à accomplir une action dans l’intérêt d’étrangers, sauf s’ils envisagent en retour un avantage qu’ils n’auraient aucun espoir d’obtenir autrement que par cette action. Or, comme il arrive fréquemment que ces actions réciproques ne peuvent se terminer au même instant, il est nécessaire que l’une des parties se contente de demeurer dans l’incertitude et qu’elle dépende de la gratitude de l’autre pour recevoir de la bienveillance en retour. Mais il y a tant de corruption parmi les hommes que, généralement parlant, il n’y a là qu’une faible garantie ; comme le bienfaiteur, suppose-t-on ici, accorde ses faveurs dans une vue intéressée, cette circonstance supprime l’obligation et établit un exemple d’égoïsme, et c’est la cause véritable de l’ingratitude. Si donc nous devions suivre le cours naturel de nos passions et inclinations, nous n’accomplirions que peu d’actions à l’avantage des autres sous l’influence de vues désintéressées parce que notre bienveillance et notre affection sont, par nature, très limitées ; nous n’en accomplirions que peu de ce genre sans égard à notre intérêt, parce que nous ne pouvons pas dépendre de leur gratitude. Voici donc que se perd en quelque manière le commerce de bons offices entre les hommes et que chacun se trouve réduit à sa propre habileté et à son propre travail pour son bien-être et sa subsistance.

HUME, Traité de la nature humaine, III, II, §5.

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Texte n° 44-647

Juin 1989 - AMÉRIQUE DU NORD - Série B

Quelque inclination qu’on puisse éprouver pour autrui, ou qu’on s’imagine éprouver, aucun sentiment n’est, et ne peut être, désintéressé ; la plus généreuse amitié, malgré sa sincérité, est une modification de l’amour de soi ; même à notre insu, nous cherchons uniquement notre propre avantage au moment où nous paraissons le plus profondément engagés en des plans pour la liberté et le bonheur de l’humanité. Par un tour de notre imagination, par une subtilité de notre réflexion, par un enthousiasme passionné, nous semblons prendre part aux intérêts d’autrui et nous nous imaginons dégagés de toute considération égoïste ; mais, au fond, le plus généreux patriote et l’avare le plus chiche, le héros le plus courageux et le poltron le plus méprisable ont dans toutes leurs actions, un souci égal de leur propre bonheur et de leur propre bien-être.

HUME, Enquête sur les principes de la morale, Appendice II.

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Texte n° 44-650

Septembre 1989 - Série A

Votre blé est mûr aujourd’hui ; le mien le sera demain. C’est notre avantage que je travaille aujourd’hui avec vous et que vous m’aidiez demain. Je n’ai aucune bienveillance pour vous et je sais que vous en avez peu pour moi. Je ne me donnerai donc aucune peine pour vous ; et je travaillerai avec vous pour moi-même, dans l’attente d’une action en retour. Je sais que je serai déçu et que c’est en vain que je m’en remettrai à votre gratitude. Alors je vous laisse travailler seul ; vous me traitez de la même manière. Le temps change ; et tous deux nous perdons nos récoltes par manque de confiance et de garantie mutuelles.
Tout cela c’est l’effet des principes naturels et inhérents à la nature humaine et de ses passions : comme ces passions et ces principes sont immuables, on peut penser que notre conduite, qui en dépend, doit l’être aussi et que ce serait en vain que des moralistes ou des politiques exerceraient sur nous leur influence subtile ou qu’ils tenteraient de changer le cours habituel de nos actions par souci de l’intérêt public. Et certes, si le succès de leur dessein avait dépendu de leur succès à corriger l’égoïsme et l’ingratitude des hommes, ils n’auraient jamais fait aucun progrès. [...] Tout ce à quoi ils peuvent prétendre, c’est de donner une nouvelle direction aux passions naturelles et de nous enseigner ce qui peut satisfaire nos appétits de manière oblique et artificielle mieux que par leurs mouvements précipités et impétueux. C’est de là que j’apprends à rendre service à autrui, sans lui porter une réelle tendresse ; car je prévois qu’il me rendra mon service dans l’attente d’un autre service du même genre, et pour maintenir la même réciprocité de bons offices avec moi ou avec les autres. En conséquence, une fois que je l’ai servi et qu’il est en possession de l’avantage qui naît de mon action, il est amené à jouer sa partie par prévision des conséquences de son refus.

HUME, Traité de la nature humaine, III, II, §5.

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Texte n° 44-652

2011 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE = Q1
2007 - Série TECHN. – NOUV.-CALÉDONIE - SESSION NORMALE = Q2

J’apprends (...) à rendre un service à autrui, sans lui porter de tendresse réelle, parce que je prévois qu’il me le rendra dans l’espérance d’un autre service et afin de maintenir la même réciprocité de bons offices avec les autres ou avec moi. Et par suite, une fois que je lui ai rendu service et qu’il profite de l’effet bénéfique de mon action, il est conduit à accomplir sa part, prévoyant les conséquences qu’engendrerait son refus.
Mais bien que cet échange intéressé entre les hommes commence à s’établir et à prévaloir dans la société, il n’abolit pas entièrement les relations d’amitié et les bons offices, qui sont plus généreux et plus nobles. Je peux encore rendre des services à des personnes que j’aime et que je connais plus particulièrement, sans avoir de profit en vue, et elles peuvent me le retourner de la même manière, sans autre intention que de récompenser mes services passés. Par conséquent, afin de distinguer ces deux sortes différentes d’échange, l’intéressé et celui qui ne l’est pas, il y a une certaine formule verbale inventée pour le premier, par laquelle nous nous engageons à l’accomplissement d’une action. Cette formule verbale constitue ce que nous appelons une promesse, qui est la sanction de l’échange intéressé entre les hommes. Quand quelqu’un dit qu’il promet quelque chose, il exprime en réalité une résolution d’accomplir cette chose et, en même temps, puisqu’il fait usage de cette formule verbale, il se soumet lui-même, en cas de dédit, à la punition qu’on ne se fie plus jamais à lui.

HUME, Traité de la nature humaine, III, II, §5.

Q1
QUESTIONS :
1° Formulez l’idée directrice de ce texte et montrez quelles sont les étapes de son argumentation.
2°
a)	En vous appuyant sur le texte, expliquez ce qu’est un échange intéressé ;
b)	en vous appuyant sur le texte, expliquez ce qu’est un échange désintéressé ;
c)	analysez le rôle que joue la formule verbale de la promesse dans l’échange intéressé.
3° Un échange peut-il être désintéressé ?

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte. Dégagez les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	la distinction entre « échange intéressé » et « relations d’amitié » ;
b)	l’expression « sans autre intention que de récompenser mes services passés ».
3° Peut-il y avoir des échanges désintéressés ?

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Texte n° 44-685

Juin 1977 - PONDICHÉRY - Série B

Chaque homme sent, en quelque façon, la vérité de la religion au dedans de son propre cœur, et c’est la conscience de sa faiblesse et de sa misère, plutôt qu’aucun raisonnement, qui le porte à chercher protection en cet Être, dont il dépend ainsi que toute la nature. Il y a tant d’inquiétude et tant d’ennui jusque dans les meilleures scènes de la vie, que le futur reste toujours l’objet de tous nos espoirs et de toutes nos craintes. Nous ne cessons de regarder en avant, et de nous efforcer, par les prières, l’adoration et le sacrifice, d’apaiser ces puissances inconnues, que nous trouvons, par expérience, si capables de nous affliger et de nous opprimer. Misérables créatures que nous sommes ! Quelle ressource pour nous, au milieu des innombrables maux de la vie, si la religion ne nous offrait quelques méthodes d’expiation, et n’apaisait ces terreurs dont nous sommes sans cesse agités et tourmentés ?

HUME, Dialogues sur la religion naturelle, X.

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Texte n° 44-685b

Juin 1988 - ANTILLES-GUYANE - Série A

Mon opinion est que tout homme sent, en quelque façon, la vérité de la religion dans son propre cœur ; et que par le sentiment intime de sa faiblesse et de sa misère plutôt que par aucun raisonnement, il est conduit à recourir à la perfection de cet être, dont il dépend, ainsi que toute la nature. Les plus brillantes scènes de la vie sont obscurcies par les nuages de tant d’inquiétudes et d’ennuis, que l’avenir est toujours l’objet de nos craintes et de nos espérances. Nous regardons devant nous et nous tâchons, à force de prières, d’hommages et de sacrifices, d’apaiser ces puissances inconnues que nous savons, par expérience, être si fort en état de nous affliger et de nous accabler. Pauvres créatures que nous sommes ! Quelle ressource aurions-nous au milieu des maux innombrables de la vie, si la religion ne nous fournissait quelques moyens expiatoires et ne calmait ces terreurs qui nous troublent et nous tourmentent sans cesse ?

HUME, Dialogues sur la religion naturelle, X.

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Texte n° 44-690

Septembre 1991 - AMÉRIQUE DU SUD - Série A

La doctrine d’une divinité suprême, auteur de la nature, est très ancienne et elle s’est répandue à travers de vastes nations très peuplées, où tous les rangs et toutes les conditions l’ont embrassée. Mais qui penserait qu’elle a dû son succès à la force déterminante des invincibles raisons sur lesquelles elle est indubitablement fondée se montrerait peu instruit de l’ignorance et de la stupidité du peuple et de ses préjugés incurables en faveur de ses superstitions particulières. Même aujourd’hui et en Europe, demandez à un homme du peuple pourquoi il croit en un créateur du monde tout puissant ; il ne mentionnera jamais la beauté des causes finales qu’il ignore totalement ; il ne tendra pas sa main en vous invitant à contempler la souplesse et la variété des jointures de ses doigts [...] ainsi que toutes les autres circonstances qui rendent ce membre apte à l’usage auquel il est destiné. Il est accoutumé depuis longtemps à toutes ces choses, et il les regarde avec inattention et indifférence. Mais il vous parlera de la mort soudaine et inattendue d’un tel, de la chute et des meurtrissures d’un autre, de la sécheresse excessive d’une saison [...]. Il met tout cela au compte d’une opération immédiate de la Providence ; et de tels événements, qui, pour ceux qui raisonnent correctement, constituent les principaux obstacles à la reconnaissance d’une intelligence suprême, sont, pour lui, les seuls arguments en faveur.

HUME, Histoire naturelle de la religion, VI.

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Texte n° 44-730

2004 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Nous pouvons observer que cette uniformité du genre humain n’empêche pas qu’il n’y ait beaucoup de diversité dans les sentiments de beauté et de valeur, et que l’éducation, la coutume, le préjugé, le caprice et l’humeur modifient fréquemment notre goût. Vous ne convaincrez jamais un homme à qui la musique italienne n’est pas familière et dont l’oreille n’est pas habituée à suivre les complications de cette musique, qu’un air écossais n’est pas préférable. Vous n’avez même pas un seul argument, autre que votre propre goût, que vous puissiez employer pour soutenir votre cause ; et votre adversaire trouvera toujours en son goût personnel un argument plus convaincant en faveur de l’opinion contraire. Si vous êtes sages, chacun de vous accordera que l’autre peut avoir raison ; et comme il y a de nombreux exemples de cette diversité de goût, vous reconnaîtrez ensemble que beauté et valeur sont purement relatives et dépendent d’un sentiment agréable produit par un objet dans un esprit particulier conformément à la constitution et à la structure propre de cet esprit.

HUME, Le Sceptique (1742).

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale du texte et son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« l’éducation, la coutume, le préjugé, le caprice et l’humeur modifient fréquemment notre goût » ;
b)	« vous n’avez même pas un seul argument, autre que votre propre goût, que vous puissiez employer pour soutenir votre cause » ;
c)	« beauté et valeur [...] dépendent d’un sentiment agréable produit par un objet dans un esprit particulier ».
3° Est-il vrai que les hommes ne puissent s’entendre sur la valeur et la beauté d’une œuvre d’art ?

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Texte n° 44-733

2014 - Série ES - AMÉRIQUE DU SUD - NORMALE

La grande variété de goût autant que d’opinion qui prévaut dans le monde est une chose trop manifeste pour avoir échappé à l’observation générale. Il ne faut pas de grandes lumières pour remarquer autour de soi, dans le cercle étroit de ses connaissances, des différences de goût, fût-ce entre des personnes qui ont été éduquées sous le même gouvernement et qui se sont tôt pénétrées des mêmes préjugés. Mais celui qui sait élargir sa vue jusqu’à embrasser les nations lointaines et les époques reculées, est plus surpris encore : ce n’est partout que diversité et contrariété. Nous sommes très prompts à dire barbare tout ce qui s’éloigne de notre goût et de notre perception ; mais nous sommes vite payés en retour du même qualificatif infamant. Et il n’est d’arrogance ou de suffisance qui ne s’alarme à la fin, trouvant de tous côtés une égale assurance, et qui n’hésite, dans une dispute si générale, à se déclarer toujours et avec la même fermeté, en faveur de son propre sentiment.
Si cette variété de goût est déjà évidente aux yeux les moins avertis, un peu de réflexion montre qu’elle est encore plus grande en réalité qu’en apparence. Il n’est pas rare que les hommes diffèrent dans leurs sentiments touchant le beau et le laid, alors même que le discours général qu’ils tiennent est identique. Il y a en chaque langue certains termes pour signifier le blâme et d’autres pour signifier l’éloge. Et tous les hommes qui emploient la même langue doivent s’accorder sur la manière de les appliquer. Toutes les voix s’unissent pour applaudir en matière de style l’élégance, la convenance, la simplicité, le bel esprit, et pour blâmer l’emphase, l’affectation, la froideur, le faux brillant. Mais lorsque nos critiques descendent dans le détail, cette belle unanimité disparaît et l’on découvre qu’ils avaient attaché à leurs expressions des sens très différents.

HUME, De la norme du goût (1757).

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Texte n° 44-735a

Septembre 1991 - SUJET NATIONAL - Série F12

Il est naturel pour nous de chercher une norme du goût : une règle par laquelle les sentiments divers des hommes puissent être réconciliés, ou du moins, une décision, proposée, confirmant un sentiment, et en condamnant un autre.
Il y a une espèce de philosophie qui coupe court à tous les espoirs de succès dans une telle tentative, et nous représente l’impossibilité de jamais atteindre aucune norme du goût. La différence, y est-il dit, est très vaste entre le jugement et le sentiment. (...) Parmi un millier d’opinions différentes que des hommes divers entretiennent sur le même sujet, il y en a une, et une seulement, qui est juste et vraie ; et la seule difficulté est de la déterminer et de la rendre certaine. Au contraire, un millier de sentiments différents, excités par le même objet, sont justes, parce qu’aucun sentiment ne représente ce qui est réellement dans l’objet. Il marque seulement une certaine conformité ou relation entre l’objet et les organes ou facultés de l’esprit, et si cette conformité n’existait pas réellement, le sentiment n’aurait jamais pu, selon toute possibilité, exister. La beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l’esprit qui la contemple, et chaque esprit perçoit une beauté différente.

HUME, De la norme du goût.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée générale du texte ; exposez ses articulations.
2° Expliquez :
a)	« La différence (...) est très vaste entre le jugement et le sentiment. »
b)	« La beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes. »
3° À propos du beau, le jugement d’un homme est-il préférable à celui d’un autre ?

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Texte n° 44-735b

2001 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Parmi un millier d’opinions différentes que des hommes divers entretiennent sur le même sujet, il y en a une, et une seulement, qui est juste et vraie. Et la seule difficulté est de la déterminer et de la rendre certaine. Au contraire, un millier de sentiments différents, excités par le même objet, sont justes, parce qu’aucun sentiment ne représente ce qui est réellement dans l’objet. Il marque seulement une certaine conformité ou une relation entre l’objet et les organes ou facultés de l’esprit, et si cette conformité n’existait pas réellement, le sentiment n’aurait jamais pu, selon toute possibilité, exister. La beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l’esprit qui la contemple, et chaque esprit perçoit une beauté différente. Une personne peut même percevoir de la difformité là où une autre perçoit de la beauté. Et tout individu devrait être d’accord avec son propre sentiment, sans prétendre régler ceux des autres.

HUME, De la norme du goût.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« aucun sentiment ne représente ce qui est réellement dans l’objet » ;
b)	« la beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses ».
3° Peut-on se tromper en disant qu’une chose est belle ?

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Texte n° 44-735c

Juin 1990 - AMIENS - Série C

La différence [...] est très vaste entre le jugement et le sentiment. Tout sentiment est juste, parce que le sentiment n’a référence à rien au-delà de lui-même et qu’il est partout réel où l’homme en est conscient. Mais toutes les déterminations de l’entendement ne sont pas justes, parce qu’elles portent référence à quelque chose au-delà d’elles-mêmes, c’est-à-dire, à la réalité, et qu’elles ne sont pas toujours conformes à cette norme. [...] Au contraire, un millier de sentiments différents, excités par le même objet, sont justes, parce qu’aucun sentiment ne représente ce qui est réellement dans l’objet. Il marque seulement une certaine conformité ou relation entre l’objet et les organes ou facultés de l’esprit, et si cette conformité n’existait pas réellement, le sentiment n’aurait pu selon toute possibilité exister. La beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l’esprit qui la contemple, et chaque esprit reçoit une beauté différente. Une personne peut même percevoir de la difformité là où une autre perçoit de la beauté ; et tout individu devrait être d’accord avec son propre sentiment, sans prétendre régler ceux des autres.

HUME, De la norme du goût.

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Texte n° 44-737

2005 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE
Juin 1994 - ANTILLES-GUYANE - Séries F, G, H

Notre sens de la beauté dépend beaucoup de ce principe : quand un objet a tendance à donner du plaisir à qui le possède, il est toujours regardé comme beau ; de même que celui qui tend à causer de la douleur est désagréable et laid. Ainsi, la commodité d’une maison, la fertilité d’un champ, la puissance d’un cheval ou le bon tonnage, la sécurité et la rapidité d’un vaisseau, constituent les beautés principales de ces différents objets. Ici, l’objet que l’on nomme beau ne plaît que par sa tendance à produire un certain effet. Cet effet est le plaisir, ou le profit, de quelque autre personne. Or, le plaisir d’un étranger pour lequel nous n’avons pas d’amitié nous plaît seulement par sympathie. C’est, par conséquent, à ce principe qu’est due la beauté que nous trouvons à tout ce qui est utile. Il apparaîtra aisément, après réflexion, combien ce principe joue pour une part considérable dans la beauté. À chaque fois qu’un objet tend à donner du plaisir à son possesseur, ou, en d’autres termes, quand il est la cause véritable du plaisir, il est sûr de plaire au spectateur, par une sympathie délicate avec le possesseur. On juge belles la plupart des œuvres d’art en proportion de leur adaptation à l’usage de l’homme, et même beaucoup des productions de la nature tirent leur beauté de cette source. Dans la plupart des cas, élégant et beau ne sont pas des qualités absolues mais relatives, et ne nous plaisent par rien d’autre que leur tendance à produire une fin qui est agréable.

HUME, Traité de la nature humaine, III, III, §1.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de Hume.
2° Expliquez :
a)	« le plaisir d’un étranger pour lequel nous n’avons pas d’amitié nous plaît seulement par sympathie » ;
b)	« élégant et beau ne sont pas des qualités absolues mais relatives ».
3° Pensez-vous qu’on puisse totalement confondre le beau et l’agréable ?
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Texte n° 44-738a

2001 - Série STI AA - MÉTROPOLE + LA RÉUNION - SESSION REMPL.

Il est impossible de persévérer dans la pratique de la contemplation de quelque ordre de beauté que ce soit, sans être fréquemment obligé de faire des comparaisons entre les divers degrés et genres de perfection, et sans estimer l’importance relative des uns par rapport aux autres. Un homme qui n’a eu aucune possibilité de comparer les différentes sortes de beauté n’a absolument aucune qualification pour donner son opinion sur un objet qui lui est présenté. C’est seulement par comparaison que nous fixons les épithètes de louange, ou de blâme, et apprenons à assigner le juste degré de l’un ou de l’autre. Le plus grossier des barbouillages comporte un certain lustre de couleurs, et une exactitude d’imagination, qui sont en tant que tels, des beautés, et affecteraient de la plus grande admiration l’esprit d’un paysan ou d’un Indien. Les ballades  les plus vulgaires ne sont pas entièrement dépourvues d’harmonie, ni de naturel, et personne, si ce n’est un homme familiarisé avec des beautés supérieures, n’énoncerait que leurs rythmes sont désagréables, ou que les histoires qu’elles content sont sans intérêt. Une grande infériorité de beauté donne du déplaisir à une personne accoutumée aux plus grandes perfections dans ce genre, et elle est considérée pour cette raison comme une laideur, de même que nous supposons naturellement que l’objet le plus fini que nous connaissions atteint le summum de la perfection, et qu’il mérite les plus grands applaudissements. Quelqu’un d’accoutumé à voir, à examiner et à peser la valeur des réalisations de diverses sortes qui ont été admirées dans des époques et des nations différentes, est seul habilité à juger des mérites d’une œuvre qu’on lui présente, et à lui assigner le rang qui lui revient parmi les productions du génie.

HUME, De la norme du goût.
QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et analysez la manière dont il est construit.
2°
a)	Expliquez : « C’est seulement par comparaison que nous fixons les épithètes de louange, ou de blâme, et apprenons à assigner le juste degré de l’un de l’autre ».
b)	Pourquoi reconnaître de la beauté dans « le plus grossier des barbouillages » ou « les ballades les plus vulgaires » n’exclut-il pas qu’il y ait des « beautés supérieures » ?
3° Le goût s’éduque-t-il ?
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Texte n° 44-738b

2003 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Il est impossible de poursuivre dans la pratique de la contemplation de quelque genre de beauté que ce soit sans être fréquemment obligé de faire des comparaisons entre les nombreuses sortes et degrés de réussite, et d’estimer leurs proportions les unes par rapport aux autres. Un homme qui n’a point l’occasion de comparer les différents genres de beauté est bien entendu disqualifié pour émettre une opinion concernant un objet qui lui est présenté. Par la comparaison seule nous déterminons les épithètes relevant de l’éloge ou du blâme et apprenons comment en attribuer le degré approprié à chacun. Le plus indigent des barbouillages exhibe un certain lustre  de couleurs et une certaine exactitude de l’imitation qui peuvent passer pour des beautés et entraîne [...] la plus haute admiration. Les plus vulgaires ballades ne sont pas entièrement dépourvues d’harmonie ou de naturel et nul, à moins d’être familiarisé avec des beautés supérieures, ne pourrait déclarer que leurs couplets sont rudes ou leur récit inintéressant. Une beauté très inférieure fait souffrir la personne accoutumée aux plus grandes réussites du genre, et se trouve être pour cette raison qualifiée de laideur de la même façon que l’objet le plus abouti que nous connaissions est naturellement supposé avoir atteint au pinacle  de la perfection et devoir recevoir les plus grands éloges. Seul celui qui est accoutumé à voir, à examiner et à soupeser les nombreuses œuvres admirées, au cours d’époques différentes et au sein de différentes nations peut estimer le mérite d’un ouvrage exposé à sa vue et lui assigner son rang approprié au sein des productions du génie.
HUME, De la norme du goût.
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Texte n° 44-743

1998 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

L’anatomiste ne devrait jamais rivaliser avec le peintre. Dans ses dissections soigneuses et ses descriptions précises des moindres éléments du corps humain, il ne prétend pas donner à ses représentations une attitude ou une expression gracieuse et séduisante. Il y a même quelque chose de repoussant, ou au moins d’étriqué, dans les vues qu’il donne des choses. Il est nécessaire de placer les objets plus à distance et de les protéger davantage du regard pour les rendre plus séduisants pour l’œil et l’imagination. L’anatomiste, cependant, est admirablement qualifié pour conseiller le peintre, il est même impossible d’exceller dans le second art sans l’aide du premier. Il nous faut avoir une connaissance exacte des éléments, de leur situation et de leurs relations avant de pouvoir dessiner avec exactitude et élégance.

HUME, Traité de la nature humaine, III, III, §6.

QUESTIONS :
1°
a)	Quelle est l’idée directrice de ce texte ?
b)	quelles sont les étapes de l’argumentation ?
2° Expliquez :
a)	« il ne prétend pas donner à ses représentations une attitude ou une expression gracieuse et séduisante » ;
b)	« Il est nécessaire de placer les objets plus à distance et de les protéger davantage du regard pour les rendre plus séduisants pour l’œil et l’imagination. »
3° Faut-il être un bon observateur pour être un artiste ?
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Texte n° 44-815

Juin 1983 - AMIENS - Série C
Juin 1977 - REIMS - Série B

Rien ne paraît plus surprenant à ceux qui contemplent les choses humaines d’un œil philosophique que de voir la facilité avec laquelle le grand nombre est gouverné par le petit et l’humble soumission avec laquelle les hommes sacrifient leurs sentiments et leurs penchants à ceux de leurs chefs. Quelle est la cause de cette merveille ? Ce n’est pas la force : les sujets sont toujours plus forts. Ce ne peut donc être que l’opinion. C’est sur l’opinion que tout gouvernement est fondé, le plus despotique et le plus militaire, aussi bien que le plus populaire et le plus libre.
Un sultan d’Égypte, un empereur de Rome peut forcer les actions de ces peuples innocents mais ce n’est qu’après s’être affermi dans l’opinion de ses gardes : ils peuvent mener leurs sujets comme des bêtes brutes, mais il faut qu’ils traitent comme des hommes, l’un ses mamelouks, l’autre sa cohorte prétorienne.

HUME, Des premiers principes du gouvernement.

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Texte n° 44-820

2004 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Bien que le gouvernement soit une invention très profitable et même, dans certaines circonstances, absolument nécessaire à l’espèce humaine, elle n’est pas nécessaire dans toutes les circonstances, et les hommes ne sont pas dans l’impossibilité de maintenir un certain temps la société sans avoir recours à cette invention. Ils sont, c’est vrai, toujours plus enclins à préférer l’intérêt présent à celui qui est distant et éloigné, et il ne leur est pas facile de résister à la tentation d’un bien dont ils peuvent profiter immédiatement, parce qu’ils craignent un mal qui se trouve au loin ; mais cette faiblesse, cependant, se fait moins remarquer quand les possessions et les plaisirs de la vie sont peu nombreux et de peu de valeur, ainsi qu’ils le sont toujours dans l’enfance de la société. Un Indien n’est que peu tenté d’en déposséder un autre de sa hutte ou de lui voler son arc, puisqu’il est déjà pourvu des mêmes avantages ; quant à la plus grande chance qui peut, à la pêche ou à la chasse, aider l’un plus que l’autre, elle n’est qu’accidentelle et temporaire et elle ne tendra que faiblement à troubler la société. Et je suis si loin de penser, avec certains philosophes, que les hommes sont totalement incapables de faire société sans gouvernement, que j’affirme que les premiers rudiments de gouvernement ne résultent pas de querelles entre hommes d’une même société, mais entre hommes de sociétés différentes.

HUME, Traité de la nature humaine, III, II, §8.

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Texte n° 44-830

2010 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Si les hommes avaient un souci de la justice assez inflexible pour s’abstenir de toucher aux biens d’autrui, ils seraient restés pour toujours dans un état d’absolue liberté sans se soumettre à un magistrat ou une société politique, mais c’est là un état de perfection dont la nature humaine est jugée incapable. De même, si tous les hommes possédaient un entendement assez parfait pour toujours connaître leur propre intérêt, ils ne se seraient soumis qu’à une forme de gouvernement qui aurait été établie par consentement et qui aurait été pleinement examinée par tous les membres de la société. Mais cet état de perfection est encore plus au-delà de la nature humaine. La raison, l’histoire et l’expérience nous montrent que toutes les sociétés politiques ont eu une origine beaucoup moins précise et régulière. Si l’on devait choisir une période où l’avis du peuple est le moins pris en compte, ce serait précisément pendant l’établissement d’un nouveau gouvernement. Quand la constitution est établie, on tient davantage compte de l’inclination du peuple mais, dans la fureur des révolutions, des conquêtes et des convulsions publiques, c’est la force militaire ou l’art politique qui décide de la controverse.

HUME, Du contrat originel.

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Texte n° 44-835

Septembre 1991 - ESPAGNE - Série C

Les hommes, si l’on met de côté l’éducation qu’ils reçoivent, sont à peu près tous égaux, tant pour la force du corps que pour les facultés de l’esprit : pour peu que l’on réfléchisse, il faudra nécessairement convenir qu’il n’y a que leur libre consentement qui ait pu d’abord les rassembler en société, et les assujettir à un pouvoir quelconque. Si nous cherchons la première origine du gouvernement dans les forêts et dans les déserts, nous verrons que toute autorité et toute juridiction vient du peuple ; nous verrons que c’est lui qui pour l’amour de l’ordre et de la paix a volontairement renoncé à sa liberté naturelle, et a reçu des lois de ses égaux et de ses compagnons. Les conditions auxquelles il s’est soumis, ont été ou expressément déclarées, ou si clairement sous-entendues, qu’il eût été superflu de les exprimer. Si c’est là ce qu’on entend par contrat primitif, il est incontestable que dans son origine le gouvernement a été fondé sur un pareil contrat, et que c’est ce principe qui a porté les hommes des premiers temps à s’attrouper, et à former entre eux des sociétés encore grossières, et qui se ressentaient de la barbarie. Il serait inutile de nous renvoyer aux monuments de l’histoire, pour y chercher les patentes  de notre liberté : elles n’ont point été écrites sur du parchemin, ni même sur des feuilles ou des écorces d’arbres ; elles sont antérieures en date aux inventions de l’écriture, des arts et de la politesse ; mais nous les découvrons clairement dans la nature de l’homme, et dans cette égalité qui subsiste entre tous les individus de notre espèce.

HUME, Du contrat primitif.

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Texte n° 44-840a

2005 - Série ES - JAPON - SESSION NORMALE
2004 - Série ES - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

Tous les hommes sont sensibles à la nécessité de la justice pour maintenir la paix et l’ordre, et tous les hommes sont sensibles à la nécessité de la paix et de l’ordre pour maintenir la société. En dépit de cette forte et évidente nécessité, telle est cependant la fragilité ou la perversité de notre nature qu’il est impossible aux hommes de rester fidèlement et infailliblement sur le chemin de la justice. Des circonstances extraordinaires se produisent qui amènent un homme à plutôt trouver ses intérêts défendus par la fraude et le vol qu’à être choqué par la fracture que son injustice crée dans l’union sociale. Mais beaucoup plus souvent, il se trouve détourné de ses intérêts supérieurs, importants mais lointains, par l’apparence du présent, ses tentations étant souvent très frivoles. Cette grande faiblesse est incurable dans la nature humaine.
Les hommes doivent donc s’ingénier à pallier ce qu’ils ne peuvent guérir. Il leur faut instituer des personnes qu’ils nomment magistrats, dont la fonction spécifique est de promulguer les décrets de l’équité, d’en punir les transgresseurs, de fustiger  la fraude et la violence, et de contraindre les hommes, bien que récalcitrants, à suivre leurs intérêts réels et permanents. En un mot, l’obéissance est un nouveau devoir qu’il faut inventer afin de supporter celui de la justice : et les liens de l’équité doivent être renforcés par ceux de l’assujettissement.

HUME, De l’origine du gouvernement.

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Texte n° 44-840b

Septembre 1992 - SPORTIFS HAUT NIVEAU - Série C

Tous les hommes sont sensibles à la nécessité de la justice pour maintenir la paix et l’ordre ; et tous les hommes sont sensibles à la nécessité de la paix et de l’ordre pour le maintien de la société. Pourtant, malgré cette forte et évidente nécessité, telle est la faiblesse ou la perversité de notre nature ! Il est impossible de retenir les hommes, avec confiance et sans faillir, sur les chemins de la justice. Il peut survenir certaines circonstances extraordinaires où un homme trouve que la fraude et la rapine favorisent plus ses intérêts que ne les lèse la brèche réalisée au sein de l’union sociale par son injustice. Mais bien plus souvent, il se trouve détourné de ses intérêts éminents et importants, mais éloignés, par la séduction de tentations présentes, quoique souvent très frivoles. On ne peut guérir la nature humaine de cette grande faiblesse.
Les hommes doivent donc s’employer à atténuer ce qu’ils ne peuvent guérir. Ils sont obligés d’instituer certains personnages, sous le nom de magistrats, dont la charge propre est de manifester les arrêts de la justice, de punir les infractions, de corriger la fraude et la violence, et d’obliger les hommes, si mal disposés qu’ils soient, à consulter leurs intérêts réels et permanents. En un mot, l’Obéissance est un nouveau devoir qu’il faut inventer pour appuyer le devoir de Justice, et les liens de l’équité doivent être confirmés par ceux de la soumission.

HUME, De l’Origine du gouvernement.

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Texte n° 44-845

2012 - Série S - INDE - SESSION NORMALE

Quand des personnes se soumettent à l’autorité d’autres personnes, c’est pour se procurer une certaine garantie contre la malfaisance et l’injustice des hommes, qui sont perpétuellement poussés à violer toutes les lois de la société par leurs passions indisciplinées et leur intérêt immédiat et présent. Mais comme cette imperfection est inhérente à la nature humaine, nous savons qu’elle doit suivre les hommes dans tous leurs états  et toutes leurs conditions, et que ceux que nous choisissons comme dirigeants ne deviennent pas aussitôt d’une nature supérieure à celle du reste de l’humanité, sous prétexte que leur pouvoir et leur autorité le sont. Ce que nous attendons d’eux ne dépend pas d’un changement de leur nature, mais d’un changement de leur situation, lorsqu’ils acquièrent un intérêt plus immédiat au maintien de l’ordre et à l’exécution de la justice. Mais, outre que cet intérêt est plus immédiat seulement pour l’exécution de la justice par leurs sujets, et non dans les différends entre eux-mêmes et leurs sujets, outre cela, dis-je, nous pouvons souvent attendre, à cause des irrégularités de la nature humaine, qu’ils négligent même cet intérêt immédiat et que leurs passions les mènent dans tous les excès de la cruauté et de l’ambition. Notre connaissance générale de la nature humaine, notre observation du passé de l’humanité, notre expérience des temps présents, tout cela doit nous conduire à accueillir les exceptions et nous faire conclure qu’il nous est permis de résister aux effets plus violents du pouvoir suprême sans qu’il y ait là un crime ou une injustice.

HUME, Traité de la nature humaine, III, II, §9.

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Texte n° 44-855

2012 - Série L - ANTILLES - SESSION NORMALE

Voyons maintenant les avantages des États libres. Même en supposant qu’une république soit barbare, elle doit nécessairement déboucher, et par un processus infaillible, sur la loi, avant même que l’humanité ait fait des progrès considérables dans les autres sciences. De la loi naît la sécurité ; de la sécurité la curiosité ; et de la curiosité la connaissance. Les derniers pas de ce progrès peuvent être plus accidentels, mais les premiers sont absolument nécessaires. Une république sans lois ne peut jamais avoir de durée. Au contraire, dans un gouvernement monarchique, la loi ne naît pas nécessairement des formes du gouvernement. La monarchie, quand elle est absolue, contient même quelque chose de contraire à la loi. Une sagesse et une réflexion profondes peuvent seules les réconcilier. Mais un tel degré de sagesse ne peut jamais être espéré, avant les plus grands raffinements et perfectionnements de la raison humaine. Ces raffinements requièrent la curiosité, la sécurité et la loi. On ne peut jamais s’attendre, par conséquent, à ce que le premier balbutiement des arts et des sciences se produise dans les gouvernements despotiques.

HUME, De la naissance et du progrès des arts et des sciences.

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Texte n° 44-860

2004 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Si tout homme avait suffisamment de sagacité  pour percevoir à tout moment le puissant intérêt qui l’oblige à l’observance  de la justice et de l’équité, et une force de caractère suffisante pour persévérer dans une constante adhésion à un intérêt général et lointain, en résistant aux séductions du plaisir et de l’avantage présents, il n’y aurait jamais eu, dans ce cas, de choses telles que le gouvernement ou la société politique, mais chacun, en suivant sa liberté naturelle, aurait vécu en toute paix et en parfaite harmonie avec tous les autres. Où est le besoin d’une loi positive, là où la justice naturelle est, en soi, un frein suffisant ? Pourquoi créer des magistrats, là où n’apparaissent jamais de désordre ou d’iniquité ? Pourquoi réduire notre liberté naturelle, lorsque, dans tous les cas, son entier exercice se révèle innocent et bénéfique ? Il est évident que, si le gouvernement était totalement inutile, il n’aurait pas lieu d’être, et que l’unique fondement du devoir d’allégeance  est l’avantage qu’il procure à la société, en préservant la paix et l’ordre parmi les hommes.

HUME, Enquête sur les principes de la morale, IV.

QUESTIONS :
1° Quel est le problème posé par Hume dans le texte et quelle thèse soutient-il ?
2° Expliquez :
a)	« persévérer dans une constante adhésion à un intérêt général et lointain » ; 
b)	« en suivant sa liberté naturelle » ;
c)	« le besoin d’une loi positive ».
3° L’intérêt est-il le seul fondement du droit ?
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Texte n° 44-865

2008 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION REMPL.

Toutes les lois civiles sont générales et concernent uniquement certaines circonstances essentielles du cas, sans prendre en considération les caractères, les situations et les relations de la personne intéressée, ni toutes les conséquences particulières qui peuvent résulter de la détermination de ces lois dans un cas particulier qui se présente. Elles privent sans scrupule un homme bienfaisant de tous ses biens, s’ils ont été acquis par erreur, sans juste titre, afin de les attribuer à un avare égoïste qui a déjà entassé des quantités énormes de richesses superflues. L’utilité publique exige que la propriété soit régie par des règles générales inflexibles ; et bien que l’on adopte de telles règles pour servir au mieux cette même utilité publique, il leur est impossible de prévenir toutes les mésaventures particulières ou de faire en sorte que des conséquences bénéfiques résultent de chaque cas individuel. Il suffit que le plan ou projet dans son ensemble soit nécessaire au maintien de la société civile et que, d’une manière générale, la somme du bien en soit amenée à l’emporter nettement sur celle du mal.

HUME, Enquête sur les principes de la morale,
Appendice III.

QUESTIONS :
1°
a)	Quelle est, d’après ce texte, la fin visée par les lois ?
b)	À quelles conditions peuvent-elles l’atteindre ?
2°
a)	Précisez ce que montre l’exemple de l’homme bienfaisant et de l’avare égoïste.
b)	Expliquez : « L’utilité publique exige que la propriété soit régie par des règles générales inflexibles ».
c)	Expliquez : « Il suffit que (…) la somme du bien en soit amenée à l’emporter nettement sur celle du mal ».
3° Les lois doivent-elles être indifférentes aux cas particuliers ?

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Texte n° 44-870

2007 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

Supposons que le destin d’un homme vertueux le place dans la compagnie de coupe-jarrets , hors de la protection des lois et du gouvernement. Quelle conduite devrait-il adopter dans cette triste situation ? Il voit partout régner une rapacité si acharnée, un tel mépris de l’équité, un tel dédain de l’ordre, un aveuglement si stupide quant aux conséquences futures, qu’il doit s’ensuivre immédiatement la plus tragique conclusion, la destruction finale du plus grand nombre et la totale dissolution des liens sociaux entre les survivants. Lui, cependant, ne peut avoir d’autre expédient  que de s’armer, quel que soit le propriétaire de l’épée ou du bouclier dont il s’empare, et ce, afin de se munir de tous les moyens de défense et de sécurité. Son respect personnel de la justice n’étant plus d’aucune utilité pour sa propre sûreté ou pour celle des autres, il doit suivre les prescriptions du seul instinct de conservation, sans s’inquiéter de ceux qui ne méritent plus ses égards et son attention.

HUME, Enquête sur les principes de la morale, III, §1.

QUESTIONS :
1° Le texte présente une supposition. Quelle thèse permet-elle d’établir ?
2° Expliquez :
a)	« hors de la protection des lois et du gouvernement » ;
b)	« la totale dissolution des liens sociaux » ;
c)	« aucune utilité pour sa propre sûreté ou pour celle des autres ».
3° Peut-on être juste quand les autres ne le sont pas ?

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Texte n° 44-880

1998 - Série S - ANTILLES - SESSION NORMALE

Pour éviter de heurter, je dois faire ici remarquer que, lorsque je nie que la justice soit une vertu naturelle, je fais usage du mot naturel uniquement en tant qu’opposé à artificiel. Dans un autre sens du mot, comme il n’y a pas de principe de l’esprit humain qui soit plus naturel qu’un sens de la vertu, de même il n’y a pas de vertu plus naturelle que la justice. L’espèce humaine est une espèce inventive et quand une invention est évidente et absolument nécessaire, on peut la dire naturelle tout aussi justement qu’on le dit de toute chose qui procède de principes originels immédiatement et sans l’intervention de la pensée et de la réflexion. Bien que les lois de la justice soient artificielles, elles ne sont pas arbitraires. Et elle n’est pas impropre, l’expression qui les appelle des lois de nature, si par naturel nous entendons ce qui est commun à une espèce, ou même si nous en limitons le sens à ce qui est inséparable de l’espèce.

HUME, Traité de la nature humaine, III, II, §1.

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Texte n° 44-882a

Juin 1981 - TOULOUSE - Série A

J’ai déjà observé que la justice naît de conventions humaines ; et que celles-ci ont pour but de remédier à des inconvénients issus du concours de certaines qualités de l’esprit humain et de la situation des objets extérieurs. Les qualités de l’esprit sont l’égoïsme et la générosité restreinte ; la situation des objets extérieurs est la facilité de les échanger jointe à leur rareté en comparaison des besoins et des désirs des hommes (...). Si tout homme avait pour autrui d’affectueuses attentions ou si la nature avait abondamment contenté tous nos besoins et désirs, la jalousie d’intérêt, que suppose la justice, n’aurait pu se produire ; et l’occasion ne se serait pas présentée d’établir les distinctions et les limites de la propriété et de la possession qui sont actuellement en usage parmi les hommes. (...)
On remarque aisément qu’une affection cordiale met tout en communauté entre amis ; et que des époux, en particulier, perdent l’un et l’autre leur propriété et ne connaissent plus le tien et le mien qui sont si nécessaires et qui pourtant causent tant de trouble dans la société humaine. Le même effet résulte d’un changement des circonstances où vivent les hommes ; quand par exemple il y a une assez grande abondance d’un bien pour contenter tous les désirs des hommes ; dans ce cas disparaît complètement toute distinction de propriété et tout demeure en commun. Nous pouvons observer cette situation pour l’air et l’eau, qui sont pourtant les plus estimables des objets extérieurs ; et nous pouvons aisément conclure que, si les hommes étaient fournis, en même abondance, de tous les biens ou si chacun avait pour autrui la même affection et la même attention tendre que pour soi-même, la justice et l’injustice seraient également inconnues des hommes.
Voici donc une proposition qu’on peut, à mon avis, regarder comme certaine : c’est uniquement de l’égoïsme de l’homme et de sa générosité limitée, en liaison avec la parcimonie avec laquelle la nature a pourvu à la satisfaction de ses besoins, que la justice tire son origine.
HUME, Traité de la nature humaine, III, II, §2.
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Texte n° 44-882b

2006 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE
Septembre 1989 - SUJET NATIONAL - Série B

On remarque aisément qu’une affection cordiale met tout en communauté entre amis ; et que des époux, en particulier, perdent l’un et l’autre leur propriété et ne connaissent plus le tien et le mien qui sont si nécessaires et qui pourtant causent tant de trouble dans la société humaine. Le même effet résulte d’un changement des circonstances où vivent les hommes ; quand par exemple il y a une assez grande abondance d’un bien pour contenter tous les désirs des hommes ; dans ce cas disparaît complètement toute distinction de propriété et tout demeure en commun. Nous pouvons observer cette situation pour l’air et l’eau, qui sont pourtant les plus estimables des objets extérieurs ; et nous pouvons aisément conclure que si les hommes étaient fournis, en même abondance, de tous les biens ou si chacun avait pour autrui la même affection et la même attention tendre que pour soi-même, la justice et l’injustice seraient également inconnues des hommes.
Voici donc une proposition qu’on peut, à mon avis, regarder comme certaine : c’est uniquement de l’égoïsme de l’homme et de sa générosité limitée, en liaison avec la parcimonie  avec laquelle la nature a pourvu à la satisfaction de ses besoins, que la justice tire son origine.
HUME, Traité de la nature humaine, III, II, §2.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« le tien et le mien qui sont si nécessaires et qui pourtant causent tant de trouble dans la société humaine » ;
b)	« la justice et l’injustice seraient également inconnues des hommes » ;
c)	« la parcimonie avec laquelle la nature a pourvu à la satisfaction de ses besoins, que la justice tire son origine. »
3° La justice ne vise-t-elle qu’à garantir l’intérêt de chacun ?
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Texte n° 44-884a

Juin 1994 - POLYNÉSIE FRANÇAISE - Séries C, D, D’, E

Certains ont affirmé que la justice naît de conventions humaines et procède du choix, du consentement ou de la combinaison volontaires des hommes. Si par convention on entend ici une promesse (ce qui est le sens le plus usuel du terme), rien ne saurait être plus absurde que cette position. Le respect des promesses est en lui-même l’un des éléments les plus considérables de la justice et le fait d’avoir donné notre parole de tenir une promesses ne suffit pas à assurer que nous la tiendrons. Mais, si par une convention nous entendons un sens de l’intérêt commun, sens que chaque homme peut éprouver dans son propre cœur, qu’il constate chez les autres et qui le porte, avec la participation des autres, à un plan ou système général d’action tendant à l’utilité publique, on doit reconnaître qu’en ce sens, la justice naît de conventions humaines. Car si l’on admet (ce qui est, en fait, évident) que les conséquences particulières d’un acte de justice peuvent être nuisibles au public comme aux individus, il s’ensuit que tout homme, en embrassant cette vertu, doit avoir en vue le plan ou système tout entier et doit s’attendre à ce que les autres le rejoignent dans la même conduite et dans le même comportement. Si toutes ses vues s’arrêtaient aux conséquences de chacun de ses actes à lui, sa bienveillance et son humanité, ainsi que son amour de soi, lui prescriraient peut-être souvent des conduites très différentes de celles qui sont en accord avec les règles strictes du droit et de la justice.

HUME, Enquête sur les principes de la morale, Appendice III.

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Texte n° 44-884b

Juin 1990 - DIJON - Série B

Certains penseurs ont affirmé que la justice naît de conventions humaines et qu’elle procède du choix volontaire, du consentement ou des combinaisons des hommes. Si, par convention, on entend ici promesse (et c’est le sens le plus habituel du mot), il ne peut rien y avoir de plus absurde que cette thèse. L’observation des promesses est elle-même l’une des parties les plus importantes de la justice et nous ne sommes certainement pas tenus de tenir parole parce que nous avons donné notre parole de la tenir. Mais, si par convention on entend un sentiment de l’intérêt commun ; et ce sentiment, chaque homme l’éprouve dans son cœur ; et il en remarque l’existence chez ses compagnons ; et il s’en trouve engagé, par coopération avec les autres hommes, dans un plan et un système général d’actions, qui tend à servir l’utilité publique ; il faut alors avouer qu’en ce sens la justice naît de conventions.
HUME, Enquête sur les principes de la morale, Appendice III.

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Texte n° 44-886

1999 - Série S - INDE - SESSION NORMALE

La plupart des inventions humaines sont sujettes au changement. Elles dépendent de l’humeur et du caprice, sont à la mode pour un temps et sombrent ensuite dans l’oubli. On peut sans doute craindre qu’il faille placer la justice sur le même plan si l’on accorde qu’elle est une invention humaine. Mais les deux cas sont largement différents. L’intérêt sur lequel la justice se fonde est le plus grand que l’on puisse imaginer et il s’étend à tous les lieux et tous les temps ; il n’est pas possible qu’une autre invention puisse le servir ; c’est un intérêt évident, qui se révèle dès la toute première formation de la société : toutes ces causes font que les règles de justice sont constantes et immuables, au moins aussi immuables que la nature humaine.

HUME, Traité de la nature humaine, III, III, §6.

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Texte n° 44-888

Juin 1995 - GROUPE 2 - Série L

Les historiens, et même le bon sens, peuvent nous faire connaître que, pour séduisantes que puissent paraître ces idées d’égalité parfaite en réalité elles sont, au fond, impraticables, et si elles ne l’étaient pas, elles seraient extrêmement pernicieuses pour la société humaine. Rendez les possessions aussi égales que possible : les degrés différents de l’art, du soin, du travail des hommes rompront immédiatement cette égalité. Ou alors, si vous restreignez ces vertus, vous réduisez la société à la plus extrême indigence, et, au lieu de prévenir le besoin et la mendicité chez quelques-uns, vous les rendez inévitables à la communauté entière. La plus rigoureuse inquisition est également nécessaire, pour déceler toute inégalité dès qu’elle apparaît, ainsi que la juridiction la plus sévère, pour la punir et la rectifier. Mais, outre que tant d’autorité doit bientôt dégénérer en tyrannie, et être exercée avec une grande partialité, qui peut bien en être investi dans une situation telle que celle ici supposée ?

HUME, Enquête sur les principes de la morale, III, §2.

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Texte n° 44-896

2007 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

La validité des règles de justice, telles qu’elles prévalent entre les individus, n’est pas entièrement suspendue entre les sociétés politiques. Tous les princes se targuent de prendre en considération les droits des autres princes, et certains, cela ne fait pas de doute, sans hypocrisie. Des alliances et des traités sont conclus tous les jours entre États indépendants, et ils ne seraient qu’autant de parchemin gaspillé, si l’on ne constatait, à l’expérience, qu’ils ont quelque influence et autorité. Mais ici réside la différence entre les royaumes et les individus. La nature humaine ne peut en aucune façon subsister sans l’association des individus, et cette association ne pourrait exister si l’on ne respectait pas les lois d’équité et de justice. Désordre, confusion, la guerre de tous contre tous, sont les nécessaires conséquences d’une telle conduite licencieuse. Mais les nations peuvent subsister sans relations. Elles peuvent même subsister, dans une certaine mesure, dans une guerre générale. L’observance de la justice, bien qu’utile entre elles, n’est pas garantie par une nécessité si forte qu’entre les individus, et l’obligation morale est en proportion de l’utilité. Tous les politiques admettent, ainsi que la plupart des philosophes, que des raisons d’État peuvent, en cas d’urgences particulières, dispenser de suivre les règles de justice, et invalider tout traité ou alliance, si les respecter strictement était considérablement préjudiciable à l’une ou l’autre des parties contractantes. Mais rien de moins que la plus extrême nécessité, reconnaît-on, ne peut justifier que les individus violent une promesse, ou envahissent les propriétés des autres.

HUME, Enquête sur les principes de la morale, IV.

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Texte n° 44-898

2007 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Une fois que les hommes ont découvert par expérience qu’il est impossible de subsister sans la société et de maintenir la société tant qu’ils donnent libre cours à leurs appétits, un intérêt aussi pressant contraint rapidement leurs actions et impose l’obligation d’observer les règles que nous appelons les lois de justice. Cette obligation de l’intérêt n’en reste pas là, mais, suivant le cours nécessaire des passions et des sentiments, elle engendre l’obligation morale du devoir, dès lors que nous approuvons des actions de nature à tendre à la paix dans la société, et désapprouvons celles qui tendent à la troubler. La même obligation naturelle de l’intérêt s’exerce parmi les royaumes indépendants et engendre la même moralité ; de telle sorte que personne, même pas celui dont la morale est corrompue au plus haut point, n’approuvera un prince qui rompt sa promesse et viole un traité volontairement et de son plein gré. Mais nous pouvons ici faire la remarque que si les relations entre différents États sont profitables et même, parfois, nécessaires, elles ne sont pourtant pas aussi nécessaires ou profitables que les relations entre individus, sans lesquelles il est absolument impossible que la nature humaine subsiste. Par conséquent, puisque l’obligation naturelle à la justice entre les différents États n’est pas aussi puissante qu’entre les individus, il faut que l’obligation morale qui en résulte partage sa faiblesse, et nous devons nécessairement accorder une plus grande indulgence à un prince, ou à un ministre, qui en trompe un autre, qu’à un gentilhomme qui rompt sa promesse faite sur l’honneur.

HUME, Traité de la nature humaine, III, II, §11.

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Texte n° 44-945

Juin 1986 - AMIENS - Série A

[...] Rien ne peut être plus antiphilosophique que les systèmes qui affirment l’identité du vertueux et du naturel et celle du vicieux et du non-naturel. Car, au premier sens du mot, nature par opposition à miracles, le vice et la vertu sont tous deux également naturels ; au second sens, celui qui s’oppose à inhabituel, c’est peut-être la vertu qui, trouvera-t-on, est la moins naturelle. Du moins faut-il avouer que la vertu héroïque, parce qu’elle est inhabituelle, est aussi peu naturelle que la sauvagerie la plus brutale. Quant au troisième sens du mot, assurément le vice et la vertu sont tous deux également artificiels et hors de la nature. Car, même si l’on peut discuter pour savoir si la notion de mérite ou de démérite dans certaines actions est naturelle ou artificielle, évidemment les actes eux-mêmes sont artificiels ; on les accomplit avec un certain dessein et une certaine intention ; sinon on ne les aurait jamais rangés sous l’une de ces dénominations. Il est donc impossible que les caractères de naturel et de non-naturel puissent jamais, en aucun sens, marquer les frontières du vice et de la vertu.

HUME, Traité de la nature humaine, III, I, §2.

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Texte n° 44-950

Juin 1982 - GROUPE 1 - Série B

Évidemment, quand nous louons des actions, nous regardons seulement les motifs qui les produisent, et nous considérons les actions comme des signes ou des indices de l’existence de certains principes dans l’esprit et le caractère. L’acte extérieur n’a aucun mérite, c’est à l’intérieur qu’il nous faut regarder pour découvrir la qualité morale. Or, nous ne pouvons le faire directement ; et, par suite, nous fixons notre attention sur les actes comme sur des signes extérieurs. Mais ces actes sont toujours considérés comme des signes ; l’objet ultime de notre louange et de notre approbation est le motif qui produit cet acte.
De même manière, quand nous réclamons un acte ou que nous blâmons une personne de ne pas l’accomplir, nous admettons toujours qu’un homme, dans cette situation, doit être influencé par le motif propre de cet acte et nous considérons comme vicieuse sa négligence à cet égard. Si nous trouvons, après examen, que les motifs vertueux étaient toujours puissants dans son cœur, bien que contrariés dans leur action par certaines circonstances inconnues de nous, nous retirons notre blâme et avons pour lui la même estime que s’il avait effectivement accompli l’acte que nous réclamons de lui.
Il apparaît donc que tous les actes vertueux tirent leur mérite uniquement des motifs vertueux et qu’on les considère purement comme des signes de ces motifs.

HUME, Traité de la nature humaine, III, II, §1.

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Texte n° 44-953

Juin 1986 - AMIENS - Série B

On ne blâme pas les hommes pour des actions qu’ils accomplissent à leur insu et par accident, quelles qu’en puissent être les conséquences. Pourquoi ? sinon parce que les principes de ces actions sont seulement temporaires et qu’ils s’achèvent sur eux seuls. On blâme moins les hommes pour des actions qu’ils accomplissent à la hâte et sans préméditation que pour des actions qui procèdent d’une délibération. Pour quelle raison ? N’est-ce pas que la précipitation du caractère, bien qu’elle soit une cause et un principe constant dans l’esprit, agit seulement par intervalles et ne corrompt pas tout le caractère ? Et encore, le repentir efface tous les crimes s’il s’accompagne d’une réforme de la vie et des mœurs. Comment peut on l’expliquer ? sinon en affirmant que les actions rendent une personne criminelle en tant qu’elles constituent des preuves de l’existence de principes criminels dans l’esprit ; quand un changement de ces principes fait qu’elles cessent d’être de justes preuves, elles cessent pareillement d’être criminelles.

HUME, Enquête sur l’entendement humain, VIII, §2.

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Texte n° 44-956

Juin 1995 - GROUPE 1 - Série ES

Prenez une action reconnue comme vicieuse : un meurtre prémédité, par exemple. Examinez-la sous tous les aspects et voyez si vous pouvez découvrir ce point de fait, cette existence réelle que vous appelez vice. De quelque manière que vous la preniez, vous trouverez seulement certaines passions, certains motifs, certaines volitions et certaines pensées. Il n’y a pas d’autre fait dans ce cas. Le vice vous échappe entièrement tant que vous considérez l’objet. Vous ne pouvez le trouver jusqu’au moment où vous tournez votre réflexion sur votre propre cœur et découvrez un sentiment de désapprobation qui naît en vous contre cette action. Voilà un fait : mais il est objet de conscience et non de raison. Il se trouve en vous et non dans l’objet. Si bien que, lorsque vous affirmez qu’une action ou un caractère sont vicieux, vous voulez simplement dire que, sous l’effet de votre constitution naturelle, vous éprouvez, à les considérer, un sentiment de blâme.

HUME, Traité de la nature humaine, III, I, §1.

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Deuxième période
De la Renaissance aux Lumières
45
JEAN-JACQUES
ROUSSEAU

Texte n° 45-115

2006 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

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J’existe, et j’ai des sens par lesquels je suis affecté. Voilà la première vérité qui me frappe et à laquelle je suis forcé d’acquiescer. Ai-je un sentiment propre de mon existence, ou ne la sens-je que par mes sensations ? Voilà mon premier doute, qu’il m’est, quant à présent, impossible de résoudre. Car, étant continuellement affecté de sensations, ou immédiatement, ou par la mémoire, comment puis-je savoir si le sentiment du moi est quelque chose hors de ces mêmes sensations, et s’il peut être indépendant d’elles ?
Mes sensations se passent en moi, puisqu’elles me font sentir mon existence ; mais leur cause m’est étrangère, puisqu’elles m’affectent malgré que j’en aie, et qu’il ne dépend de moi ni de les produire ni de les anéantir. Je conçois donc clairement que ma sensation qui est en moi, et sa cause ou son objet qui est hors de moi, ne sont pas la même chose. Ainsi, non seulement j’existe, mais il existe d’autres êtres, savoir, les objets de mes sensations ; et quand ces objets ne seraient que des idées, toujours est-il vrai que ces idées ne sont pas moi. Or, tout ce que je sens hors de moi et qui agit sur mes sens, je l’appelle matière (...).
ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, 
IV, Profession de foi du vicaire savoyard.
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Texte n° 45-118

Juin 1989 - ESPAGNE - Série C : + [ ]
Juin 1980 - ANTILLES-GUYANE - Série A

Exister pour nous, c’est sentir : notre sensibilité est incontestablement antérieure à notre intelligence, et nous avons eu des sentiments avant des idées. Quelle que soit la cause de notre être, elle a pourvu à notre conservation en nous donnant des sentiments convenables à notre nature ; et l’on ne saurait nier qu’au moins ceux-là ne soient innés. Ces sentiments, quant à l’individu, sont l’amour de soi, la crainte de la douleur, l’horreur de la mort, le désir du bien-être. Mais si, comme on n’en peut douter, l’homme est sociable par sa nature, ou du moins fait pour le devenir, il ne peut l’être que par d’autres sentiments innés relatifs à son espèce ; car, à ne considérer que le besoin physique, il doit certainement disperser les hommes au lieu de les rapprocher. [Or c’est du système moral formé par ce double rapport à soi-même et à ses semblables que naît l’impulsion de la conscience. Connaître le bien, ce n’est pas l’aimer : l’homme n’en a pas la connaissance innée, mais sitôt que sa raison le lui fait connaître, sa conscience le porte à l’aimer : c’est ce sentiment qui est inné.]

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation,
 IV, Profession de foi du vicaire savoyard.
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Texte n° 45-120a

2007 - Série ES - INDE - SESSION NORMALE

Une machine ne pense point, il n’y a ni mouvement ni figure qui produise la réflexion : quelque chose en toi cherche à briser les liens qui le compriment ; l’espace n’est pas ta mesure, l’univers entier n’est pas assez grand pour toi : tes sentiments, tes désirs, ton inquiétude, ton orgueil même, ont un autre principe que ce corps étroit dans lequel tu te sens enchaîné. Nul être matériel n’est actif par lui-même, et moi je le suis. On a beau me disputer cela, je le sens, et ce sentiment qui me parle est plus fort que la raison qui le combat. J’ai un corps sur lequel les autres agissent et qui agit sur eux ; cette action réciproque n’est pas douteuse ; mais ma volonté est indépendante de mes sens ; je consens ou je résiste, je succombe ou je suis vainqueur, et je sens parfaitement en moi-même quand je fais ce que j’ai voulu faire, ou quand je ne fais que céder à mes passions. J’ai toujours la puissance de vouloir, non la force d’exécuter.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, 
IV, Profession de foi du vicaire savoyard.

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Texte n° 45-120b

2010 - Série ES - LA RÉUNION - SESSION NORMALE
1997 - Série L - ANTILLES - SESSION REMPL.

Nul être matériel n’est actif par lui-même, et moi je le suis. On a beau me disputer cela, je le sens, et ce sentiment qui me parle est plus fort que la raison qui le combat. J’ai un corps sur lequel les autres agissent et qui agit sur eux ; cette action réciproque n’est pas douteuse ; mais ma volonté est indépendante de mes sens, je consens ou je résiste, je succombe ou je suis vainqueur, et je sens parfaitement en moi-même quand je fais ce que j’ai voulu faire, ou quand je ne fais que céder à mes passions. J’ai toujours la puissance de vouloir, non la force d’exécuter. Quand je me livre aux tentations, j’agis selon l’impulsion des objets externes. Quand je me reproche cette faiblesse, je n’écoute que ma volonté, je suis esclave par mes vices, et libre par mes remords ; le sentiment de ma liberté ne s’efface en moi que quand je me déprave, et que j’empêche enfin la voix de l’âme de s’élever contre la loi du corps. Je ne connais la volonté que par le sentiment de la mienne.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation,
 IV, Profession de foi du vicaire savoyard.

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Texte n° 45-135

Juin 1986 - BORDEAUX - Série A
Juin 1978 - MONTPELLIER - Série C

Quand on dit que l’homme est faible, que veut-on dire ? Ce mot de faiblesse indique un rapport, un rapport de l’être auquel on l’applique. Celui dont la force passe les besoins, fut-il un insecte, un ver, est un être fort ; celui dont les besoins passent la force, fut-il un éléphant, un lion ; fut-il un conquérant, un héros ; fut-il un dieu ; c’est un être faible. L’ange rebelle qui méconnut sa nature  était plus faible que l’heureux mortel qui vit en paix selon la sienne. L’homme est très fort quand il se contente d’être ce qu’il est ; il est très faible quand il veut s’élever au-dessus de l’humanité. N’allez donc pas vous figurer qu’en étendant vos facultés vous étendez vos forces ; vous les diminuez, au contraire, si votre orgueil s’étend plus qu’elles. Mesurons le rayon de notre sphère, et restons au centre comme l’insecte au milieu de sa toile ; nous nous suffirons toujours à nous-mêmes, et nous n’aurons point à nous plaindre de notre faiblesse, car nous ne la sentirons jamais.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, II.

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Texte n° 45-140

2001 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Quand je vois chacun de nous sans cesse occupé de l’opinion publique étendre pour ainsi dire son existence tout autour de lui sans réserver presque rien dans son propre cœur, je crois voir un petit insecte former de sa substance une grande toile par laquelle seule il paraît sensible tandis qu’on le croirait mort dans son trou. La vanité de l’homme est la toile d’araignée qu’il tend sur tout ce qui l’environne. L’une est aussi solide que l’autre, le moindre fil qu’on touche met l’insecte en mouvement, il mourrait de langueur si l’on laissait la toile tranquille, et si d’un doigt on la déchire il achève de s’épuiser plutôt que de ne la pas refaire à l’instant. Commençons par redevenir nous, par nous concentrer en nous, par circonscrire notre âme des mêmes bornes que la nature a données à notre être, commençons en un mot par nous rassembler où nous sommes, afin qu’en cherchant à nous connaître tout ce qui nous compose vienne à la fois se présenter à nous. Pour moi, je pense que celui qui sait le mieux en quoi consiste le moi humain est le plus près de la sagesse et que comme le premier trait d’un dessin se forme des lignes qui le terminent , la première idée de l’homme est de le séparer de tout ce qui n’est pas lui.

ROUSSEAU, Lettres morales, VI.

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Texte n° 45-210

1998 - Série ES - ANTILLES - SESSION NORMALE
Juin 1992 - LYON - Série G

L’homme sauvage, quand il a dîné, est en paix avec toute la nature, et l’ami de tous ses semblables. S’agit-il quelquefois de disputer son repas ? Il n’en vient jamais aux coups sans avoir auparavant comparé la difficulté de vaincre avec celle de trouver ailleurs sa subsistance et comme l’orgueil ne se mêle pas du combat, il se termine par quelques coups de poing. Le vainqueur mange, le vaincu va chercher fortune, et tout est pacifié, mais chez l’homme en société, ce sont bien d’autres affaires ; il s’agit premièrement de pourvoir au nécessaire, et puis au superflu ; ensuite viennent les délices, et puis les immenses richesses, et puis des sujets, et puis des esclaves ; il n’a pas un moment de relâche. Ce qu’il y a de plus singulier, c’est que moins les besoins sont naturels et pressants, plus les passions augmentent, et, qui pis est, le pouvoir de les satisfaire ; de sorte qu’après de longues prospérités, après avoir englouti bien des trésors et désolé bien des hommes, mon héros finira par tout égorger jusqu’à ce qu’il soit l’unique maître de l’univers. Tel est en abrégé le tableau moral, sinon de la vie humaine, au moins des prétentions secrètes du cœur de tout homme civilisé.

ROUSSEAU, Discours sur l’origine
 et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, note IX.

QUESTIONS :
1° Étudiez méthodiquement la comparaison faite par l’auteur entre l’homme sauvage et l’homme civilisé.
2° Expliquez et illustrez au moyen d’exemples appropriés : « moins les besoins sont naturels et pressants, plus les passions augmentent, et, qui pis est, le pouvoir de les satisfaire. »
3° Expliquez : « Tel est en abrégé le tableau moral, sinon de la vie humaine, au moins des prétentions secrètes du cœur de tout homme civilisé. »
4° La nature humaine est-elle, d’après vous, responsable de la violence entre les hommes ?
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Texte n° 45-215

2010 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE = Q1
Juin 1988 - SUJET NATIONAL - Série F12 = Q2 : + [ ]

C’est l’imagination qui étend pour nous la mesure des possibles, soit en bien, soit en mal, et qui, par conséquent, excite et nourrit les désirs par l’espoir de les satisfaire. mais l’objet qui paraissait d’abord sous la main fuit plus vite qu’on ne peut le poursuivre ; quand on croit l’atteindre, il se transforme et se montre au loin devant nous. Ne voyant plus le pays déjà parcouru, nous le comptons pour rien ; celui qui reste à parcourir s’agrandit, s’étend sans cesse. Ainsi l’on s’épuise sans arriver au terme ; et plus nous gagnons sur la jouissance, plus le bonheur s’éloigne de nous.
Au contraire, plus l’homme est resté près de sa condition naturelle, plus la différence de ses facultés à ses désirs est petite, et moins par conséquent il est éloigné d’être heureux. Il n’est jamais moins misérable que quand il paraît dépourvu de tout ; car la misère ne consiste pas dans la privation des choses, mais dans le besoin qui s’en fait sentir.
[Le monde réel a ses bornes, le monde imaginaire est infini ; ne pouvant élargir l’un, rétrécissons l’autre ; car c’est de leur seule différence que naissent toutes les peines qui nous rendent vraiment malheureux.]

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, II.

Q1
QUESTIONS :
1° Formulez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2° Expliquez :
a)	« l’imagination (...) étend pour nous la mesure des possibles » ;
b)	« plus nous gagnons sur la jouissance, plus le bonheur s’éloigne de nous » ;
c)	« la différence de ses facultés à ses désirs » ;
d)	« la misère ne consiste pas dans la privation des choses, mais dans le besoin qui s’en fait sentir ».
3° Être heureux, est-ce ne désirer que ce que nous sommes en mesure d’obtenir ?

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez les expressions :
a)	« c’est l’imagination qui étend pour nous la mesure des possibles » ;
b)	« plus nous gagnons sur la jouissance, plus le bonheur s’éloigne de nous ».
3° Le monde imaginaire n’a-t-il pas, lui aussi, des bornes ?

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Texte n° 45-220

2003 - Série STI AA - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

L’existence des êtres finis est si pauvre et si bornée que, quand nous ne voyons que ce qui est, nous ne sommes jamais émus. Ce sont les chimères qui ornent les objets réels ; et si l’imagination n’ajoute un charme à ce qui nous frappe, le stérile plaisir qu’on y prend se borne à l’organe, et laisse toujours le cœur froid. La terre, parée des trésors de l’automne, étale une richesse que l’œil admire mais cette admiration n’est point touchante ; elle vient plus de la réflexion que du sentiment. Au printemps, la campagne presque nue n’est encore couverte de rien, les bois n’offrent point d’ombre, la verdure ne fait que de poindre, et le cœur est touché à son aspect. En voyant renaître ainsi la nature, on se sent ranimer soi-même ; l’image du plaisir nous environne ; ces compagnes de la volupté, ces douces larmes, toujours prêtes à se joindre à tout sentiment délicieux, sont déjà sur le bord de nos paupières ; mais l’aspect des vendanges a beau être animé, vivant, agréable, on le voit toujours d’un œil sec.
Pourquoi cette différence ? C’est qu’au spectacle du printemps l’imagination joint celui des saisons qui le doivent suivre ; à ces tendres bourgeons que l’œil aperçoit, elle ajoute les fleurs, les fruits, les ombrages, quelquefois les mystères qu’ils peuvent couvrir. Elle réunit en un point des temps qui doivent se succéder, et voit moins les objets comme ils seront que comme elle les désire, parce qu’il dépend d’elle de les choisir. En automne, au contraire, on n’a plus à voir que ce qui est. Si l’on veut arriver au printemps, l’hiver nous arrête, et l’imagination glacée expire sur la neige et sur les frimas.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, II.

QUESTIONS :
1°
a)	Dégagez la thèse de Rousseau et les étapes de son argumentation. 
b)	Précisez les éléments de la comparaison qu’il établit entre l’automne et le printemps.
2° Expliquez :
a)	« quand nous ne voyons que ce qui est, nous ne sommes jamais émus » et « [elle] voit moins les objets comme ils seront que comme elle les désire ».
b)	« elle vient plus de la réflexion que du sentiment ».
3° Qu’est-ce qui me touche dans ce que je perçois ?

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Texte n° 45-230a

2009 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION NORMALE

Tant qu’on désire, on peut se passer d’être heureux ; on s’attend à le devenir : si le bonheur ne vient point, l’espoir se prolonge, et le charme de l’illusion dure autant que la passion qui le cause. Ainsi cet état se suffit à lui-même, et l’inquiétude qu’il donne est une sorte de jouissance qui supplée à la réalité, qui vaut mieux peut-être. Malheur à qui n’a plus rien à désirer ! il perd pour ainsi dire tout ce qu’il possède. On jouit moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espère et l’on n’est heureux qu’avant d’être heureux. En effet, l’homme, avide et borné, fait pour tout vouloir et peu obtenir, a reçu du ciel une force consolante qui rapproche de lui tout ce qu’il désire, qui le soumet à son imagination, qui le lui rend présent et sensible, qui le lui livre en quelque sorte et, pour lui rendre cette imaginaire propriété plus douce, le modifie au gré de sa passion. Mais tout ce prestige  disparaît devant l’objet même ; rien n’embellit plus cet objet aux yeux du possesseur ; on ne se figure point ce qu’on voit ; l’imagination ne pare plus rien de ce qu’on possède, l’illusion cesse où commence la jouissance.

ROUSSEAU, Julie ou la Nouvelle Héloïse, VI, VIII.

QUESTIONS :
1° Formulez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2°
a)	En vous appuyant sur le texte, expliquez « l’on n’est heureux qu’avant d’être heureux » ;
b)	montrez comment l’imagination « rend présent et sensible » à l’homme « tout ce qu’il désire » ;
c)	en vous appuyant sur le texte, expliquez « l’illusion cesse où commence la jouissance ».
3° N’y a-t-il de bonheur que dans l’espoir d’être heureux ?

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Texte n° 45-230b

1993 - Série A
Septembre 1992 - AMÉRIQUE DU SUD - Série A
Juin 1981 - GROUPE 1B - Série B

Malheur à qui n’a plus rien à désirer ! Il perd pour ainsi dire tout ce qu’il possède. On jouit moins de ce qu’on obtient que de ce qu’on espère, et l’on n’est heureux qu’avant d’être heureux. En effet, l’homme avide et borné, fait pour tout vouloir et peu obtenir, a reçu du ciel une force consolante qui rapproche de lui tout ce qu’il désire, qui le soumet à son imagination, qui le lui rend présent et sensible, qui le lui livre en quelque sorte, et pour lui rendre cette imaginaire propriété plus douce, le modifie au gré de sa passion. Mais tout ce prestige disparaît devant l’objet même ; rien n’embellit plus cet objet aux yeux du possesseur ; on ne se figure point ce qu’on voit ; l’imagination ne pare plus rien de ce qu’on possède, l’illusion cesse où commence la jouissance. Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d’être habité, et tel est le néant des choses humaines, qu’hors l’Être existant par lui-même, il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas.

ROUSSEAU, Julie ou la Nouvelle Héloïse, VI, VIII.

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Texte n° 45-240

Juin 1988 - POLYNÉSIE - Série B : + [ ]
Juin 1981 - MONTPELLIER - Série A

Quoi qu’en disent les moralistes, l’entendement humain doit beaucoup aux passions, qui, d’un commun aveu, lui doivent beaucoup aussi : c’est par leur activité que notre raison se perfectionne ; nous ne cherchons à connaître que parce que nous désirons de jouir, et il n’est pas possible de concevoir pourquoi celui qui n’aurait ni désirs ni craintes se donnerait la peine de raisonner. Les passions, à leur tour, tirent leur origine de nos besoins, et leur progrès de nos connaissances ; car on ne peut désirer ou craindre les choses que sur les idées qu’on en peut avoir, ou par la simple impulsion de la nature ; et l’homme sauvage, privé de toute sorte de lumière, n’éprouve que les passions de cette dernière espèce ; ses désirs ne passent pas ses besoins physiques ; les seuls biens qu’il connaisse dans l’univers sont la nourriture, une femelle et le repos ; les seuls maux qu’il craigne sont la douleur et la faim ; [je dis la douleur et non la mort ; car jamais l’animal ne saura ce que c’est que mourir, et la connaissance de la mort, et de ses terreurs, est une des premières acquisitions que l’homme ait faites, en s’éloignant de la condition animale.]

ROUSSEAU, Discours sur l’origine
 et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, I.

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Texte n° 45-245

2000 - Série ES - MÉTROPOLE + LA RÉUNION - SESSION NORMALE
Juin 1995 - ÉTRANGER Groupe 2 - S : + [ ]

[Sitôt que l’homme a besoin d’une compagne, il n’est plus un être isolé, son cœur n’est plus seul. Toutes ses relations avec son espèce, toutes les affections de son âme naissent avec celle-là. Sa première passion fait bientôt fermenter les autres.]
Le penchant de l’instinct est indéterminé. Un sexe est attiré vers l’autre, voilà le mouvement de la nature. Le choix, les préférences, l’attachement personnel sont l’ouvrage des lumières , des préjugés, de l’habitude ; il faut du temps et des connaissances pour nous rendre capables d’amour, on n’aime qu’après avoir jugé, on ne préfère qu’après avoir comparé. Ces jugements se font sans qu’on s’en aperçoive, mais ils n’en sont pas moins réels. Le véritable amour, quoi qu’on en dise, sera toujours honoré des hommes ; car, bien que ses comportements nous égarent, bien qu’il n’exclue pas du cœur qui le sent des qualités odieuses et même qu’il en produise, il en suppose pourtant toujours d’estimables sans lesquelles on serait hors d’état de le sentir. Ce choix qu’on met en opposition avec la raison nous vient d’elle ; on a fait l’amour aveugle parce qu’il a de meilleurs yeux que nous, et qu’il voit des rapports que nous ne pouvons apercevoir. Pour qui n’aurait nulle idée de mérite ni de beauté, toute femme serait également bonne, et la première venue serait toujours la plus aimable. Loin que l’amour vienne de la nature, il est la règle et le frein de ses penchants : [c’est par lui qu’excepté l’objet aimé, un sexe n’est plus rien pour l’autre.]
ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, IV.
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Texte n° 45-250

Juin 1990 - ANTILLES - Série C

C’est une des singularités du cœur humain que malgré le penchant qu’ont tous les hommes à juger favorablement d’eux-mêmes, il y a des points sur lesquels ils s’estiment encore plus méprisables qu’ils ne sont en effet. Tel est l’intérêt qu’ils regardent comme leur passion dominante, quoiqu’ils en aient une autre plus forte, plus générale, et plus facile à rectifier, qui ne se sert de l’intérêt que comme d’un moyen pour se satisfaire ; c’est l’amour des distinctions. On fait tout pour s’enrichir, mais c’est pour être considéré qu’on veut être riche. Cela se prouve en ce qu’au lieu de se borner à cette médiocrité qui constitue le bien-être chacun veut parvenir à ce degré de richesse qui fixe tous les yeux, mais qui augmente les soins et les peines et devient presque aussi à charge que la pauvreté même. Cela se prouve encore par l’usage ridicule que les riches font de leurs biens. Ce ne sont point eux qui jouissent de leurs profusions et elles ne sont faites que pour attirer les regards et l’admiration des autres. Il est assez évident que le désir de se distinguer est la seule source du luxe de magnificence, car quant à celui de mollesse il n’y a qu’un bien petit nombre de voluptueux qui sachent le goûter et lui laisser la douceur et toute la simplicité dont il est susceptible. C’est donc ainsi qu’on voit par le même principe toutes les familles travailler sans cesse à s’enrichir et à se ruiner alternativement. C’est Sisyphe  qui sue sang et eau pour porter au sommet d’une montagne le rocher qu’il en va faire rouler le moment d’après.
ROUSSEAU, Fragments politiques, V, §1.
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Texte n° 45-255

1997 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE
Juin 1977 - POITIERS - Série B

C’est une erreur de distinguer les passions en permises et défendues, pour se livrer aux premières et se refuser aux autres. Toutes sont bonnes quand on en reste le maître ; toutes sont mauvaises quand on s’y laisse assujettir. Ce qui nous est défendu par la nature, c’est d’étendre nos attachements plus loin que nos forces : ce qui nous est défendu par la raison, c’est de vouloir ce que nous ne pouvons obtenir, ce qui nous est défendu par la conscience n’est pas d’être tentés, mais de nous laisser vaincre aux tentations. Il ne dépend pas de nous d’avoir ou de n’avoir pas de passions, mais il dépend de nous de régner sur elles. Tous sentiments que nous dominons sont légitimes ; tous ceux qui nous dominent sont criminels. Un homme n’est pas coupable d’aimer la femme d’autrui, s’il tient cette passion malheureuse asservie à la loi du devoir ; il est coupable d’aimer sa propre femme au point d’immoler tout à son amour.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, V.

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Texte n° 45-257

Juin 1991 - AIX-MARSEILLE - Série B
Juin 1984 - ROUEN - Série C

Comment réprimer la passion même la plus faible quand elle est sans contrepoids ? Voilà l’inconvénient des caractères froids et tranquilles. Tout va bien tant que leur froideur les garantit des tentations ; mais s’il en survient une qui les atteigne, ils sont aussitôt vaincus qu’attaqués, et la raison qui gouverne tandis qu’elle est seule, n’a jamais de force pour résister au moindre effort. Je n’ai été tenté qu’une fois et j’ai succombé. Si l’ivresse de quelque autre passion m’eût fait vaciller encore, j’aurais fait autant de chutes que de faux pas : il n’y a que des âmes de feu qui sachent combattre et vaincre. Tous les grands efforts, toutes les actions sublimes sont leur ouvrage ; la froide raison n’a jamais rien fait d’illustre et l’on ne triomphe des passions qu’en les opposant l’une à l’autre. Quand celle de la vertu vient à s’élever, elle domine seule et tient tout en équilibre ; voilà comment se forme le vrai sage, qui n’est pas plus qu’un autre à l’abri des passions, mais qui seul sait les vaincre par elles-mêmes, comme un pilote fait route par les mauvais vents.

ROUSSEAU, Julie ou la Nouvelle Héloïse, IV, XII.

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Texte n° 45-260

2005 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

L’objet de la vie humaine est la félicité de l’homme. Mais qui de nous sait comment on y parvient ? Sans principe, sans but assuré, nous errons de désirs en désirs et ceux que nous venons à bout de satisfaire nous laissent aussi loin du bonheur qu’avant d’avoir rien obtenu. Nous n’avons de règle invariable, ni dans la raison qui manque de soutien, de prise et de consistance, ni dans les passions qui se succèdent et s’entre-détruisent incessamment. Victimes de l’aveugle inconstance de nos cœurs, la jouissance des biens désirés ne fait que nous préparer des privations et des peines, tout ce que nous possédons ne sert qu’à nous montrer ce qui nous manque et faute de savoir comment il faut vivre, nous mourons tous sans avoir vécu. S’il est quelque moyen possible de se délivrer de ce doute affreux, c’est de l’étendre pour un temps au delà des bornes naturelles, de se défier de tous ses penchants, de s’étudier soi-même, de porter au fond de son âme le flambeau de la vérité, d’examiner une fois tout ce qu’on pense, tout ce qu’on croit, tout ce qu’on sent et tout ce qu’on doit penser, sentir et croire pour être heureux autant que le permet la condition humaine.

ROUSSEAU, Lettres morales, II.

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Texte n° 45-265

2005 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Tout est dans un flux continuel sur la terre. Rien n’y garde une forme constante et arrêtée, et nos affections qui s’attachent aux choses extérieures passent et changent nécessairement comme elles. Toujours en avant ou en arrière de nous, elles rappellent le passé qui n’est plus ou préviennent l’avenir qui souvent ne doit point être : il n’y a rien là de solide à quoi le cœur se puisse attacher. Aussi n’a-t-on guère ici-bas que du plaisir qui passe ; pour le bonheur qui dure je doute qu’il y soit connu.
Mais s’il est un état où l’âme trouve une assiette assez solide pour s’y reposer tout entière et rassembler là tout son être, sans avoir besoin de rappeler le passé ni d’enjamber sur l’avenir ; où le temps ne soit rien pour elle, où le présent dure toujours sans néanmoins marquer sa durée et sans aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine, de désir ni de crainte que celui seul de notre existence, et que ce sentiment seul puisse la remplir tout entière ; tant que cet état dure celui qui s’y trouve peut s’appeler heureux, non d’un bonheur imparfait, pauvre et relatif, tel que celui qu’on trouve dans les plaisirs de la vie mais d’un bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans l’âme aucun vide qu’elle sente le besoin de remplir.

ROUSSEAU, Les Rêveries du promeneur solitaire, V.

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Texte n° 45-270

2011 - Série S - JAPON - SESSION NORMALE

Le bonheur est un état permanent qui ne semble pas fait ici-bas pour l’homme. Tout est sur la terre dans un flux continuel qui ne permet à rien d’y prendre une forme constante. Tout change autour de nous. Nous changeons nous-même et nul ne peut s’assurer qu’il aimera demain ce qu’il aime aujourd’hui. Ainsi tous nos projets de félicité pour cette vie sont des chimères. Profitons du contentement d’esprit quand il vient ; gardons-nous de l’éloigner par notre faute, mais ne faisons pas des projets pour l’enchaîner, car ces projets-là sont de pures folies. J’ai peu vu d’hommes heureux, peut-être point ; mais j’ai souvent vu des cœurs contents, et de tous les objets qui m’ont frappé c’est celui qui m’a le plus contenté moi-même. Je crois que c’est une suite naturelle du pouvoir des sensations sur mes sentiments internes. Le bonheur n’a point d’enseigne extérieure  ; pour le connaître il faudrait lire dans le cœur de l’homme heureux ; mais le contentement se lit dans les yeux, dans le maintien, dans l’accent, dans la démarche et semble se communiquer à celui qui l’aperçoit.

ROUSSEAU, Les Rêveries du promeneur solitaire, IX.

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Texte n° 45-275a

2011 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE
2009 - Série S - ANTILLES - SESSION NORMALE : + [ ]

Nous ne savons ce que c’est que bonheur ou malheur absolu. Tout est mêlé dans cette vie ; on n’y goûte aucun sentiment pur, on n’y reste pas deux moments dans le même état. Les affections de nos âmes, ainsi que les modifications de nos corps sont dans un flux continuel. Le bien et le mal nous sont communs à tous, mais en différentes mesures. Le plus heureux est celui qui souffre le moins de peines ; le plus misérable est celui qui sent le moins de plaisirs. Toujours plus de souffrances que de jouissances ; voilà la différence commune à tous. La félicité de l’homme d’ici-bas n’est donc qu’un état négatif ; on doit la mesurer par la moindre quantité de maux qu’il souffre.
Tout sentiment de peine est inséparable du désir de s’en délivrer ; toute idée de plaisir est inséparable du désir d’en jouir ; tout désir suppose privation, et toutes les privations qu’on sent sont pénibles ; c’est donc dans la disproportion de nos désirs et de nos facultés que consiste notre misère. Un être sensible dont les facultés égaleraient les désirs serait un être absolument heureux. [En quoi consiste donc la sagesse humaine ou la route du vrai bonheur ? Ce n’est précisément pas à diminuer nos désirs ; car, s’ils étaient au-dessous de notre puissance, une partie de nos facultés resterait oisive, et nous ne jouirions pas de tout notre être. Ce n’est pas non plus à étendre nos facultés, car si nos désirs s’étendaient à la fois en plus grand rapport, nous n’en deviendrions que plus misérables ; mais c’est à diminuer l’excès des désirs sur les facultés, et à mettre en égalité parfaite la puissance et la volonté. C’est alors seulement que, toutes les facultés étant en action, l’âme cependant restera paisible, et que l’homme se trouvera bien ordonné.]

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, II.
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Texte n° 45-275b

2008 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.
Juin 1980 - RENNES - Série A

Tout sentiment de peine est inséparable du désir de s’en délivrer ; toute idée de plaisir est inséparable du désir d’en jouir ; tout désir suppose privation, et toutes les privations qu’on sent sont pénibles ; c’est donc dans la disproportion de nos désirs et de nos facultés que consiste notre misère. Un être sensible dont les facultés égaleraient les désirs serait un être absolument heureux. En quoi donc consiste la sagesse humaine ou la route du vrai bonheur ? Ce n’est pas précisément à diminuer nos désirs ; car, s’ils étaient au-dessous de notre puissance, une partie de nos facultés resterait oisive, et nous ne jouirions pas de tout notre être. Ce n’est pas non plus à étendre nos facultés, car si nos désirs s’étendaient à la fois en plus grand rapport, nous n’en deviendrions que plus misérables : mais c’est à diminuer l’excès des désirs sur les facultés, et à mettre en égalité parfaite la puissance et la volonté. C’est alors seulement que, toutes les forces étant en action, l’âme cependant restera paisible. Et que l’homme se trouvera bien ordonné.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, II.

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Texte n° 45-280

2012 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Je conçois deux manières d’arriver à la félicité . L’une en satisfaisant ses passions et l’autre en les modérant : par la première on jouit, par la seconde on ne désire point, et l’on serait heureux par toutes deux s’il ne manquait à l’une cette durée et à l’autre cette vivacité qui constituent le vrai bonheur.
Les routes pour arriver à ces deux états sont entièrement opposées, il faut donc opter, et le choix est aisé si l’on compare les effets de l’un et de l’autre. On ne saurait nier qu’un homme qui savoure à longs traits le plaisir et la volupté ne soit actuellement plus heureux et ne jouisse mieux des charmes de la vie que celui qui ne désire ni ne possède point. Deux choses me semblent pourtant rendre l’état du dernier préférable. En premier lieu : plus l’action du plaisir est vive, et moins elle a de durée ; c’est un fait incontesté. On perd donc sur le temps ce qu’on gagne sur le sentiment ; jusqu’ici tout serait compensé. Mais voici en quoi la chose n’est pas égale : c’est que le goût ardent des plaisirs agit d’une telle manière sur l’imagination qu’elle reste émue, même après l’effet du sentiment, et prolonge ainsi le désir plus loin que la possibilité de le satisfaire. D’où je conclus que la jouissance immodérée du plaisir est pour l’avenir un principe d’inquiétude.
Au contraire : les peines d’un homme qui, sans avoir joui, n’a que quelques désirs à combattre, diminuent à mesure qu’il gagne du temps, et la longue tranquillité de l’âme lui donne plus de force pour la conserver toujours. Son bonheur augmente à mesure que celui de l’autre diminue.
ROUSSEAU, Mémoire à M. de Mably 
sur l’éducation de M. son fils.
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Texte n° 45-315

Novembre 1996 - NOUMÉA - Série L

La première fois qu’un enfant voit un bâton à moitié plongé dans l’eau, il voit un bâton brisé : la sensation est vraie, et elle ne laisserait pas de l’être, quand même nous ne saurions point la raison de cette apparence. Si donc vous lui demandez ce qu’il voit, il dit : un bâton brisé, et il dit vrai, car il est très sûr qu’il a la sensation d’un bâton brisé. Mais quand, trompé par son jugement, il va plus loin, et qu’après avoir affirmé qu’il voit un bâton brisé, il affirme encore que ce qu’il voit est en effet un bâton brisé, alors il dit faux. Pourquoi cela ? Parce qu’alors il devient plus actif, et qu’il ne juge plus par inspection, mais par induction, en affirmant ce qu’il ne sent, savoir que le jugement qu’il reçoit par un sens serait confirmé par un autre.
Puisque toutes nos erreurs viennent de nos jugements, il est clair que si nous n’avions jamais besoin de juger, nous n’aurions nul besoin d’apprendre ; nous ne serions jamais dans le cas de nous tromper ; nous serions plus heureux de notre ignorance que nous ne pouvons l’être de notre savoir.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, III.

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Texte n° 45-320a

1999 - Série STI AA - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Les premiers mouvements naturels de l’homme étant de se mesurer avec tout ce qui l’environne, et d’éprouver dans chaque objet qu’il aperçoit toutes les qualités sensibles qui peuvent se rapporter à lui, sa première étude est une sorte de physique expérimentale relative à sa propre conservation, et dont on le détourne par des études spéculatives  avant qu’il ait reconnu sa place ici-bas. Tandis que ses organes délicats et flexibles peuvent s’ajuster aux corps sur lesquels ils doivent agir, tandis que ses sens encore purs sont exempts d’illusion, c’est le temps d’exercer les uns et les autres aux fonctions qui leur sont propres ; c’est le temps d’apprendre à connaître les rapports sensibles que les choses ont avec nous. Comme tout ce qui entre dans l’entendement  y vient par les sens, la première raison de l’homme est une raison sensitive ; c’est elle qui sert de base à la raison intellectuelle : nos premiers maîtres de philosophie sont nos pieds, nos mains, nos yeux. Substituer des livres à tout cela, ce n’est pas nous apprendre à raisonner, c’est nous apprendre à nous servir de la raison d’autrui ; c’est nous apprendre à beaucoup croire, et à ne jamais rien savoir.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, II.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et son argumentation.
2°
a)	Pourquoi la perception de l’enfant constitue-t-elle, selon Rousseau, une forme de « physique expérimentale relative à sa propre conservation » ?
b)	Expliquez la distinction entre « raison sensitive » et « raison intellectuelle ».
3° La perception suffit-elle à fonder un savoir ?

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Texte n° 45-320b

2011 - Série S - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Comme tout ce qui entre dans l’entendement humain y vient par les sens, la première raison de l’homme est une raison sensitive ; c’est elle qui sert de base à la raison intellectuelle : nos premiers maîtres de philosophie sont nos pieds, nos mains, nos yeux. Substituer des livres à tout cela, ce n’est pas nous apprendre à raisonner, c’est nous apprendre à nous servir de la raison d’autrui ; c’est nous apprendre à beaucoup croire, et à ne jamais rien savoir. Pour exercer un art, il faut commencer par s’en procurer les instruments, et, pour pouvoir employer utilement ces instruments, il faut les faire assez solides pour résister à leur usage. Pour apprendre à penser, il faut donc exercer nos membres, nos sens, nos organes, qui sont les instruments de notre intelligence ; et pour tirer tout le parti possible de ces instruments, il faut que le corps, qui les fournit, soit robuste et sain. Ainsi, loin que la véritable raison de l’homme se forme indépendamment du corps, c’est la bonne constitution du corps qui rend les opérations de l’esprit faciles et sûres.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, II.

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Texte n° 45-325

2003 - Série STI AA - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Les enfants, grands imitateurs, essayent tous de dessiner : je voudrais que le mien cultivât cet art, non précisément pour l’art même, mais pour se rendre l’œil juste et la main flexible ; et, en général, il importe fort peu qu’il sache tel ou tel exercice, pourvu qu’il acquière la perspicacité du sens et la bonne habitude du corps qu’on gagne par cet exercice. Je me garderai donc bien de lui donner un maître à dessiner, qui ne lui donnerait à imiter que des imitations, et ne le ferait dessiner que sur des dessins : je veux qu’il n’ait d’autre maître que la nature, ni d’autre modèle que les objets. Je veux qu’il ait sous les yeux l’original même et non pas le papier qui le représente, qu’il crayonne une maison sur une maison, un arbre sur un arbre, un homme sur un homme, afin qu’il s’accoutume à bien observer les corps et leurs apparences, et non pas à prendre des imitations fausses et conventionnelles pour de véritables imitations. Je le détournerai même de rien tracer de mémoire en l’absence des objets, jusqu’à ce que, par des observations fréquentes, leurs figures exactes s’impriment bien dans son imagination ; de peur que, substituant à la vérité des choses des figures bizarres et fantastiques, il ne perde la connaissance des proportions et le goût des beautés de la nature.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, II.

QUESTIONS :
1°
a)	Pourquoi, selon Rousseau, les enfants doivent-ils cultiver l’art du dessin ?
b)	Quelles sont les étapes de son argumentation ?

2°
a)	Expliquez : « prendre des imitations fausses et conventionnelles pour de véritables imitations ».
b)	Analysez la distinction entre l’imagination dans laquelle « s’impriment » des « figures exactes » et l’imagination productrice de « figures bizarres et fantastiques ».
3° Faut-il apprendre à voir ?

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Texte n° 45-410a

Juin 1983 - DIJON - Série A : + [ ]
Juin 1990 - SUJET NATIONAL - Série F12

[L’invention de l’art de communiquer nos idées dépend moins des organes qui nous servent à cette communication, que d’une faculté propre à l’homme, qui lui fait employer ses organes à cet usage, et qui, si ceux-là lui manquaient, lui en ferait employer d’autres à la même fin. Donnez à l’homme une organisation tout aussi grossière qu’il vous plaira : sans doute il acquerra moins d’idées ; mais pourvu seulement qu’il y ait entre lui et ses semblables quelque moyen de communication par lequel l’un puisse agir et l’autre sentir, ils parviendront à se communiquer enfin tout autant d’idées qu’ils en auront.
Les animaux ont pour cette communication une organisation plus que suffisante, et jamais aucun d’eux n’en a fait cet usage. Voilà, ce me semble, une différence bien caractéristique.] Ceux d’entre eux qui travaillent et vivent en commun, les castors, les fourmis, les abeilles, ont quelque langue naturelle pour s’entre-communiquer, je n’en fais aucun doute. Il y a même lieu de croire que la langue des castors et celle des fourmis sont dans le geste et parlent seulement aux yeux. Quoi qu’il en soit, par cela même que les unes et les autres de ces langues sont naturelles, elles ne sont pas acquises ; les animaux qui les parlent les ont en naissant : ils les ont tous, et partout la même ; ils n’en changent point, ils n’y font pas le moindre progrès. La langue de convention n’appartient qu’à l’homme. Voilà pourquoi l’homme fait des progrès, soit en bien soit en mal, et pourquoi les animaux n’en font point. Cette seule distinction paraît mener loin.

ROUSSEAU, Essai sur l’origine des langues, I.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée essentielle du texte ; montrez comment elle est mise en œuvre dans ce passage.
2° Expliquez :
a)	« des progrès, soit en bien soit en mal » ;
b)	« Cette seule distinction paraît mener loin. »
3° Essai : Une langue humaine sert-elle, essentiellement et uniquement, à communiquer ?

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Texte n° 45-410b

Juin 1978 - CLERMONT-FERRAND - Série B

L’invention de l’art de communiquer nos idées dépend moins des organes qui nous servent à cette communication, que d’une faculté propre à l’homme, qui lui fait employer ses organes à cet usage, et qui, si ceux-là lui manquaient, lui en ferait employer d’autres à la même fin. (...)
Les animaux ont pour cette communication une organisation plus que suffisante, et jamais aucun d’eux n’en a fait cet usage. Voilà, ce me semble, une différence bien caractéristique. Ceux d’entre eux qui travaillent et vivent en commun, les castors, les fourmis, les abeilles, ont quelque langue naturelle pour s’entre-communiquer, je n’en fais aucun doute. Il y a même lieu de croire que la langue des castors et celle des fourmis sont dans le geste et parlent seulement aux yeux. Quoi qu’il en soit, par cela même que les unes et les autres de ces langues sont naturelles, elles ne sont pas acquises ; les animaux qui les parlent les ont en naissant : ils les ont tous, et partout la même ; ils n’en changent point, ils n’y font pas le moindre progrès. La langue de convention n’appartient qu’à l’homme. Voilà pourquoi l’homme fait des progrès, soit en bien soit en mal, et pourquoi les animaux n’en font point. Cette seule distinction paraît mener loin : on l’explique, dit-on, par la différence des organes. Je serais curieux de voir cette explication.

ROUSSEAU, Essai sur l’origine des langues, I.

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Texte n° 45-413

Septembre 1984 - CLERMONT-FERRAND - Série A

Les langues se forment naturellement sur les besoins des hommes ; elles changent et s’altèrent selon les changements de ces mêmes besoins. Dans les anciens temps, où la persuasion tenait lieu de force publique, l’éloquence était nécessaire. À quoi servirait-elle aujourd’hui, que la force publique supplée à la persuasion ? L’on n’a besoin ni d’art ni de figure pour dire : « tel est mon plaisir ». Quels discours restent donc à faire au peuple assemblé ? des sermons. Et qu’importe à ceux qui les font de persuader le peuple, puisque ce n’est pas lui qui nomme aux bénéfices ? Les langues populaires nous sont devenues aussi parfaitement inutiles que l’éloquence. Les sociétés ont pris leur dernière forme : on n’y change plus rien qu’avec du canon et des écus ; et comme on n’a plus rien à dire au peuple, sinon « donnez de l’argent », on le dit avec des placards au coin des rues ou des soldats dans les maisons. Il ne faut assembler personne pour cela : au contraire, il faut tenir les sujets épars ; c’est la première maxime de la politique moderne.

ROUSSEAU, Essai sur l’origine des langues, XX.

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Texte n° 45-415

Juin 1990 - NANCY-METZ - Série A

Le premier langage de l’homme, le langage le plus universel, le plus énergique, et le seul dont il eut besoin, avant qu’il fallût persuader des hommes assemblés, est le cri de la nature. Comme ce cri n’était arraché que par une sorte d’instinct dans les occasions pressantes, pour implorer du secours dans les grands dangers, ou du soulagement dans les maux violents, il n’était pas d’un grand usage dans le cours ordinaire de la vie, où règnent des sentiments plus modérés. Quand les idées des hommes commencèrent à s’étendre et à se multiplier, et qu’il s’établit entre eux une communication plus étroite, ils cherchèrent des signes plus nombreux et un langage plus étendu ; ils multiplièrent les inflexions de la voix, et y joignirent les gestes, qui, par leur nature, sont plus expressifs, et dont le sens dépend moins d’une détermination antérieure. Ils exprimaient donc les objets visibles et mobiles par des gestes, et ceux qui frappent l’ouïe, par des sons imitatifs : mais comme le geste n’indique guère que les objets présents, ou faciles à décrire, et les actions visibles ; qu’il n’est pas d’un usage universel, puisque l’obscurité, ou l’interposition d’un corps le rendent inutile, et qu’il exige l’attention plutôt qu’il ne l’excite, on s’avisa enfin de lui substituer les articulations de la voix, qui, sans avoir le même rapport avec certaines idées, sont plus propres à les représenter toutes, comme signes institués ; substitution qui ne put se faire que d’un commun consentement, et d’une manière assez difficile à pratiquer pour les hommes dont les organes grossiers n’avaient encore aucun exercice, et plus difficile encore à concevoir en elle-même, puisque cet accord unanime dut être motivé, et que la parole paraît avoir été fort nécessaire, pour établir l’usage de la parole.

ROUSSEAU, Discours sur l’origine
et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, I.
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Texte n° 45-417

Septembre 1986 - LILLE - Série A

L’écriture, qui semble devoir fixer la langue, est précisément ce qui l’altère ; elle n’en change pas les mots, mais le génie ; elle substitue l’exactitude à l’expression. L’on rend ses sentiments quand on parle, et ses idées quand on écrit. En écrivant, on est forcé de prendre tous les mots dans l’acception commune ; mais celui qui parle varie les acceptions par les tons, il les détermine comme il lui plaît ; moins gêné pour être clair, il donne plus la force ; et il n’est pas possible qu’une langue qu’on écrit garde longtemps la vivacité de celle qui n’est que parlée. On écrit les voix  et non pas les sons : or, dans une langue accentuée, ce sont les sons, les accents, les inflexions de toute espèce, qui font la plus grande énergie du langage, et rendent une phrase, d’ailleurs commune, propre seulement au lieu où elle est. Les moyens qu’on prend pour suppléer celui-là étendent, allongent la langue écrite, et, passant des livres dans le discours, énervent la parole même. En disant tout comme on l’écrirait, on ne fait plus que lire en parlant.
ROUSSEAU, Essai sur l’origine des langues, V.
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Texte n° 45-420

Juin 1986 - PARIS - Série B

J’ai fait cent fois réflexion en écrivant qu’il est impossible dans un long ouvrage de donner toujours les mêmes sens aux mêmes mots. Il n’y a point de langue assez riche pour fournir autant de termes, de tours et de phrases que nos idées peuvent avoir de modifications. La méthode de définir tous les termes et de substituer sans cesse la définition à la place du défini est belle mais impraticable, car comment éviter le cercle ? Les définitions pourraient être bonnes si l’on n’employait pas des mots pour les faire. Malgré cela, je suis persuadé qu’on peut être clair, même dans la pauvreté de notre langue ; non pas en donnant toujours les mêmes acceptions aux mêmes mots, mais en faisant en sorte, autant de fois qu’on emploie chaque mot, que l’acception qu’on lui donne soit suffisamment déterminée par les idées qui s’y rapportent, et que chaque période où ce mot se trouve lui serve, pour ainsi dire, de définition.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, II.

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Texte n° 45-423a

Juin 1977 - MADAGASCAR - Série B

On sera surpris que je compte l’étude des langues au nombre des inutilités de l’éducation ; mais on se souviendra que je ne parle ici que des études du premier âge. [...] Je conviens que si l’étude des langues n’était que celle des mots, c’est-à-dire des figures ou des sons qui les expriment, cette étude pourrait convenir aux enfants : mais les langues, en changeant les signes, modifient aussi les idées qu’ils représentent. Les têtes se forment sur les langages, les pensées prennent la teinte des idiomes . La raison seule est commune, l’esprit en chaque langue a sa forme particulière ; différence qui pourrait bien être en partie la cause ou l’effet des caractères nationaux ; et, ce qui paraît confirmer cette conjecture est que chez toutes les nations du monde, la langue suit les vicissitudes des mœurs, et se conserve ou s’altère comme elles.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, II.

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Texte n° 45-423b

Septembre 1985 - AMÉRIQUE DU SUD - Série A

On sera surpris que je compte l’étude des langues au nombre des inutilités de l’éducation : [...] quoi qu’on puisse dire, je ne crois pas que, jusqu’à l’âge de douze ou quinze ans, nul enfant, les prodiges à part, ait jamais vraiment appris deux langues.
Je conviens que si l’étude des langues n’était que celle des mots, c’est-à-dire des figures ou des sons qui les expriment, cette étude pourrait convenir aux enfants : mais les langues, en changeant les signes, modifient aussi les idées qu’ils représentent. Les têtes se forment sur les langages, les pensées prennent la teinte des idiomes. La raison seule est commune, l’esprit en chaque langue a sa forme particulière ; différence qui pourrait bien être en partie la cause ou l’effet des caractères nationaux ; et, ce qui paraît confirmer cette conjecture est que chez toutes les nations du monde, la langue suit les vicissitudes des mœurs, et se conserve ou s’altère comme elles.
De ces formes diverses l’usage en donne une à l’enfant, et c’est la seule qu’il garde jusqu’à l’âge de raison.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, II.

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Texte n° 45-423c

2009 - Série L - INDE - SESSION NORMALE

Si l’étude des langues n’était que celle des mots, c’est-à-dire des figures ou des sons qui les expriment, cette étude pourrait convenir aux enfants, mais les langues ne modifient pas seulement les signes, elles modifient aussi les idées qu’ils représentent. Les têtes se forment sur les langages, les pensées prennent la teinte des idiomes, la raison seule est commune, l’esprit dans chaque langue a sa forme particulière. [...]
De ces formes diverses l’habitude en donne une à l’enfant et c’est la seule qu’il garde jusqu’à l’âge de raison. Pour en avoir deux il faudrait qu’il sût comparer des idées, et comment les comparerait-il quand il est à peine en état de les concevoir ? Chaque chose peut avoir pour lui mille signes différents mais chaque idée ne peut avoir qu’une forme ; il ne peut donc apprendre et parler qu’une langue. Il en apprend cependant plusieurs, me dit-on. Je le nie. J’ai vu de ces petits prodiges qui croyaient parler cinq ou six langues. Je les ai entendus successivement parler allemand en termes latins, en termes français, en termes italiens. Ils se servaient à la vérité de cinq ou six dictionnaires, mais ils ne parlaient qu’allemand. En un mot, donnez aux enfants tant de synonymes que vous voudrez, ils pourront prononcer plusieurs mots mais ils n’apprendront jamais qu’une langue.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, II.

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Texte n° 45-428

Juin 1979 - NANTES - Série G : + [ ]
Septembre 1986 - LILLE - Série C

[D’ailleurs, les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide des mots, et l’entendement ne les saisit que par des propositions. C’est une des raisons pourquoi les animaux ne sauraient se former de telles idées, ni jamais acquérir la perfectibilité qui en dépend. (...)] Toute idée générale est purement intellectuelle ; pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l’image d’un arbre en général, jamais vous n’en viendrez à bout, malgré vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée : sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c’est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d’en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. [Il faut donc énoncer des propositions,] il faut donc parler pour avoir des idées générales ; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours. [Si donc les premiers inventeurs n’ont pu donner des noms qu’aux idées qu’ils avaient déjà, il s’ensuit que les premiers substantifs n’ont pu jamais être que des noms propres.]

ROUSSEAU, Discours sur l’origine 
et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, I.

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Texte n° 45-430

2005 - Série L - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1986 - LILLE - Série A

Apercevoir, c’est sentir ; comparer, c’est juger ; juger et sentir ne sont pas la même chose. Par la sensation, les objets s’offrent à moi séparés, isolés, tels qu’ils sont dans la nature ; par la comparaison, je les remue, je les transporte pour ainsi dire, je les pose l’un sur l’autre pour prononcer sur leur différence ou sur leur similitude, et généralement sur tous leurs rapports. Selon moi la faculté distinctive de l’être actif ou intelligent est de pouvoir donner un sens à ce mot est. Je cherche en vain dans l’être purement sensitif cette force intelligente qui superpose et puis qui prononce ; je ne la saurais voir dans sa nature. Cet être passif sentira chaque objet séparément, ou même il sentira l’objet total formé des deux ; mais, n’ayant aucune force pour les replier l’un sur l’autre, il ne les comparera jamais, il ne les jugera point.
[Voir deux objets à la fois, ce n’est pas voir leurs rapports ni juger de leurs différences ; apercevoir plusieurs objets les uns hors des autres n’est pas les nombrer. Je puis avoir au même instant l’idée d’un grand bâton et d’un petit bâton sans les comparer, sans juger que l’un est plus petit que l’autre, comme je puis voir à la fois ma main entière, sans faire le compte de mes doigts. Ces idées comparatives, plus grand, plus petit, de même que les idées numériques d’un, de deux, etc., ne sont certainement pas des sensations, quoique mon esprit ne les produise qu’à l’occasion de mes sensations. (...) 
Quand les deux sensations à comparer sont aperçues, leur impression est faite, chaque objet est senti, les deux sont sentis, mais leur rapport n’est pas senti pour cela. Si le jugement de ce rapport n’était qu’une sensation, et me venait uniquement de l’objet, mes jugements ne me tromperaient jamais, puisqu’il n’est jamais faux que je sente ce que je sens.]

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation,
IV, Profession du vicaire savoyard.

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Texte n° 45-440

Septembre 1987 - GRÈCE-TUNISIE - Série C

Les inventeurs généralisent autant qu’ils peuvent, cette méthode étend les découvertes, donne un air de génie et de force à ceux qui les font et, parce que la nature agit toujours par des lois générales, en établissant des principes généraux à leur tour, ils croient avoir pénétré son secret. À force d’étendre et d’abstraire un petit fait, on le change ainsi en une règle universelle ; on croit remonter aux principes, on veut rassembler en un seul objet plus d’idées que l’entendement humain n’en peut comparer, et l’on affirme d’une infinité d’êtres ce qui souvent se trouve à peine vrai dans un seul. Les observateurs, moins brillants et plus froids, viennent ensuite ajoutant sans cesse exception sur exception, jusqu’à ce que la proposition générale soit devenue si particulière qu’on n’en puisse plus rien inférer, et que les distinctions et l’expérience la réduisent au seul fait dont on l’a tirée. C’est ainsi que les systèmes s’établissent et se détruisent sans rebuter les nouveaux raisonneurs d’en élever sur leurs ruines d’autres qui ne dureront pas plus longtemps.

ROUSSEAU, Lettres morales, II.

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Texte n° 45-445

Juin 1983 - GROUPE 1 - Série C

Les choses qu’il importe à un homme de savoir et dont la connaissance est nécessaire à son bonheur ne sont peut-être pas en grand nombre ; mais en quelque nombre qu’elles soient elles sont un bien qui lui appartient, qu’il a droit de réclamer partout où il le trouve, et dont on ne peut le frustrer sans commettre le plus inique de tous les vols, puisqu’elle est de ces biens communs à tous dont la communication n’en prive point celui qui le donne.
Quant aux vérités qui n’ont aucune sorte d’utilité ni pour l’instruction ni dans la pratique, comment seraient-elles un bien dû, puisqu’elles ne sont pas même un bien ? et puisque la propriété n’est fondée que sur l’utilité, où il n’y a point d’utilité possible, il ne peut y avoir de propriété. On peut réclamer un terrain quoique stérile parce qu’on peut au moins habiter sur le sol : mais qu’un fait oiseux, indifférent à tous égards et sans conséquence pour personne, soit vrai ou faux, cela n’intéresse qui que ce soit. Dans l’ordre moral rien n’est inutile non plus que dans l’ordre physique.

ROUSSEAU, Les Rêveries du promeneur solitaire, IV.

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Texte n° 45-455a

Juin 1982 - ROUEN - Série C
Septembre 1983 - SUJET NATIONAL - Série G : + [ ]

[Celui qui n’a jamais réfléchi ne peut être ni clément, ni juste, ni pitoyable , il ne peut pas non plus être méchant et vindicatif. Celui qui n’imagine rien ne sent que lui-même ; il est seul au milieu du genre humain.]
La réflexion naît des idées comparées, et c’est la pluralité des idées qui porte à les comparer. Celui qui ne voit qu’un seul objet n’a point de comparaison à faire. Celui qui n’en voit qu’un petit nombre, et toujours les mêmes dès son enfance, ne les compare point encore, parce que l’habitude de les voir lui ôte l’attention nécessaire pour les examiner ; mais à mesure qu’un objet nouveau nous frappe, nous voulons le connaître ; dans ceux qui nous sont connus nous lui cherchons des rapports. C’est ainsi que nous apprenons à considérer ce qui est sous nos yeux, et que ce qui nous est étranger nous porte à l’examen de ce qui nous touche.

ROUSSEAU, Essai sur l’origine des langues, IX.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale du texte.
2° Expliquez :
a)	« celui qui n’imagine rien ne sent que lui-même ; il est seul au milieu du genre humain » ;
b)	« ce qui nous est étranger nous porte à l’examen de ce qui nous touche ».
3° Essai personnel : La valeur morale de l’homme dépend-elle de l’étendue de ses connaissances ?

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Texte n° 45-455b

Juin 1981 - CAEN - Série B

La réflexion naît des idées comparées, et c’est la pluralité des idées qui porte à les comparer. Celui qui ne voit qu’un seul objet n’a point de comparaison à faire. Celui qui n’en voit qu’un petit nombre et toujours les mêmes dès son enfance ne les compare point encore, parce que l’habitude de les voir lui ôte l’attention nécessaire pour les examiner ; mais, à mesure qu’un objet nouveau nous frappe, nous voulons le connaître, dans ceux qui nous sont connus nous lui cherchons des rapports ; c’est ainsi que nous apprenons à considérer ce qui est sous nos yeux, et que ce qui nous est étranger nous porte à l’examen de ce qui nous touche.
Appliquez ces idées aux premiers hommes, vous verrez la raison de leur barbarie. N’ayant jamais rien vu que ce qui était autour d’eux, cela même ils ne le connaissaient pas ; ils ne se connaissaient pas eux-mêmes. Ils avaient l’idée d’un père, d’un fils, d’un frère, et non pas d’un homme. Leur cabane contenait tous leurs semblables ; un étranger, une bête, un monstre étaient pour eux la même chose : hors eux et leur famille, l’univers entier ne leur était rien.

ROUSSEAU, Essai sur l’origine des langues, IX.

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Texte n° 45-480

2000 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE 

Dire faux n’est mentir que par l’intention de tromper, et l’intention même de tromper loin d’être toujours jointe avec celle de nuire a quelquefois un but tout contraire. Mais pour rendre un mensonge innocent il ne suffit pas que l’intention de nuire ne soit pas expresse, il faut de plus la certitude que l’erreur dans laquelle on jette ceux à qui l’on parle ne peut nuire à eux ni à quelque personne en quelque façon que ce soit. Il est rare et difficile qu’on puisse avoir cette certitude ; aussi est-il difficile et rare qu’un mensonge soit parfaitement innocent. Mentir pour son avantage à soi-même est imposture, mentir pour nuire est calomnie ; c’est la pire espèce de mensonge. Mentir sans profit ni préjudice de soi ni d’autrui n’est pas mentir ; ce n’est pas mensonge, c’est fiction.

ROUSSEAU, Les Rêveries du promeneur solitaire, IV.

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Texte n° 45-610

Juin 1980 - GROUPE 1 - Série A

Tout est bien, sortant des mains de l’auteur des choses : tout dégénère entre les mains de l’homme. Il force une terre à nourrir les productions d’une autre ; un arbre à porter les fruits d’un autre. Il mêle et confond les climats, les éléments, les saisons. Il mutile son chien, son cheval, son esclave. Il bouleverse tout, il défigure tout : il aime la difformité, les monstres. Il ne veut rien tel que l’a fait la nature, pas même l’homme ; il le faut dresser pour lui comme un cheval de manège ; il le faut contourner à sa mode comme un arbre de son jardin.
Sans cela tout irait plus mal encore, et notre espèce ne veut pas être façonnée à demi. Dans l’état où sont désormais les choses, un homme abandonné dès sa naissance à lui-même parmi les autres serait le plus défiguré de tous. Les préjugés, l’autorité, la nécessité, l’exemple, toutes les institutions sociales, dans lesquelles nous nous trouvons submergés, étoufferaient en lui la nature, et ne mettraient rien à la place. Elle y serait comme un arbrisseau que le hasard fait naître au milieu d’un chemin, et que les passants font bientôt périr, en le heurtant de toutes parts et en le pliant dans tous les sens.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, I.

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Texte n° 45-615

Juin 1983 - MONTPELLIER - Série B
Septembre 1994 - ANTILLES-GUYANE - Série G

Je conçois dans l’espèce humaine deux sortes d’inégalité ; l’une, que j’appelle naturelle ou physique parce qu’elle est établie par la nature, et qui consiste dans la différence d’âges, de la santé, des forces du corps et des qualités de l’esprit, ou de l’âme ; l’autre qu’on peut appeler inégalité morale ou politique, parce qu’elle dépend d’une sorte de convention, et qu’elle est établie, ou du moins autorisée par le consentement des hommes. Celle-ci consiste dans les différents privilèges dont quelques-uns jouissent, au préjudice des autres ; comme d’être plus riches, plus honorés, plus puissants qu’eux, ou même de s’en faire obéir.
On ne peut pas demander quelle est la source de l’inégalité naturelle, parce que la réponse se trouverait énoncée dans la simple définition du mot. On peut encore moins chercher s’il n’y aurait point quelque liaison essentielle entre les deux inégalités ; car ce serait demander, en d’autres termes, si ceux qui commandent valent nécessairement mieux que ceux qui obéissent, et si la force du corps ou de l’esprit, la sagesse ou la vertu, se trouvent toujours dans les mêmes individus, en proportion de la puissance, ou de la richesse : question bonne peut-être à agiter entre des esclaves entendus de leurs maîtres, mais qui ne convient pas à des hommes raisonnables et libres, qui cherchent la vérité.

ROUSSEAU, Discours sur l’origine
et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Introduction.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée générale et les étapes logiques du texte.
2° Définissez de façon précise le sens qu’ont, dans le texte, les termes « inégalité naturelle » et « inégalité politique ».
3° Pourquoi seuls des esclaves, en présence de leurs maîtres, peuvent-ils envisager de fonder l’inégalité politique sur l’inégalité naturelle ?
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Texte n° 45-620a

2001 - Série S - MÉTROPOLE + LA RÉUNION - SESSION NORMALE

C’est la faiblesse de l’homme qui le rend sociable : ce sont nos misères communes qui portent nos cœurs à l’humanité, nous ne lui devrions rien si nous n’étions pas hommes. Tout attachement est un signe d’insuffisance : si chacun de nous n’avait nul besoin des autres, il ne songerait guère à s’unir à eux. Ainsi de notre infirmité même naît notre frêle bonheur. Un être vraiment heureux est un être solitaire : Dieu seul jouit d’un bonheur absolu ; mais qui de nous en a l’idée ? Si quelque être imparfait pouvait se suffire à lui-même, de quoi jouirait-il selon nous ? Il serait seul, il serait misérable. Je ne conçois pas que celui qui n’a besoin de rien puisse aimer quelque chose ; je ne conçois pas que celui qui n’aime rien puisse être heureux. Il suit de là que nous nous attachons à nos semblables moins par le sentiment de leurs plaisirs que par celui de leurs peines ; car nous y voyons bien mieux l’identité de notre nature et les garants de leur attachement pour nous. Si nos besoins communs nous unissent par intérêt, nos misères communes nous unissent par affection.
ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, IV.
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Texte n° 45-620b

1996 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

C’est la faiblesse de l’homme qui le rend sociable ; ce sont nos misères communes qui portent nos cœurs à l’humanité : nous ne lui devrions rien si nous n’étions pas hommes. Tout attachement est un signe d’insuffisance : si chacun de nous n’avait nul besoin des autres, il ne songerait guère à s’unir à eux. Ainsi de notre infirmité même naît notre frêle bonheur. Un être vraiment heureux est un être solitaire. [...]
Il suit de là que nous nous attachons à nos semblables moins par le sentiment de leurs plaisirs que par celui de leurs peines ; car nous y voyons bien mieux l’identité de notre nature et les garants de leur attachement pour nous. Si nos besoins communs nous unissent par intérêt, nos misères communes nous unissent par affection. [...]
L’imagination nous met à la place du misérable plutôt qu’à celle de l’homme heureux ; on sent que l’un de ces états nous touche de plus près que l’autre. La pitié est douce, parce qu’en se mettant à la place de celui qui souffre, on sent pourtant le plaisir de ne pas souffrir comme lui.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, IV.

QUESTIONS :
1° Expliquez quelles sont, pour Rousseau, les causes qui unissent les hommes.
2° Expliquez les expressions :
a)	« Tout attachement est un signe d’insuffisance » ;
b)	« nos misères communes nous unissent par affection ».
3° Dans une discussion argumentée et progressive, vous vous demanderez si l’on peut trouver d’autres causes que la faiblesse des hommes à la nécessité de leur union.

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Texte n° 45-623

Juin 1989 - PARIS-CRÉTEIL-VERSAILLES - Série A
Septembre 1984 - LA RÉUNION - Série C
Juin 1984 - BORDEAUX - Série C
Juin 1978 - BESANÇON - Série C

Il y a deux sortes de dépendance, celle des choses qui est de la nature, celle des hommes qui est de la société. La dépendance des choses n’ayant aucune moralité ne nuit point à la liberté et n’engendre point de vices, la dépendance des hommes étant désordonnée les engendre tous et c’est par elle que le maître et l’esclave se dépravent mutuellement. S’il y a quelque moyen de remédier à ce mal dans la société c’est de substituer la loi à l’homme et d’armer les volontés générales d’une force réelle supérieure à l’action de toute volonté particulière.
Si les lois des hommes avaient comme celles de la nature une inflexibilité que jamais aucune force humaine ne pût faire plier, la dépendance des hommes redeviendrait alors celle des choses, on réunirait dans la république tous les avantages de l’état naturel et ceux de l’état civil, on joindrait à la liberté qui maintient l’homme exempt de vice, la moralité qui l’élève à la vertu.
ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, II.

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Texte n° 45-625

1999 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Le seul qui fait sa volonté est celui qui n’a pas besoin pour la faire de mettre les bras d’un autre au bout des siens  : d’où il suit que le premier de tous les biens n’est pas l’autorité mais la liberté. L’homme vraiment libre ne veut que ce qu’il peut et fait ce qu’il lui plaît. [...] La société a fait l’homme plus faible, non seulement en lui ôtant le droit qu’il avait sur ses propres forces, mais surtout en les lui rendant insuffisantes. Voilà pourquoi ses désirs se multiplient avec sa faiblesse, et voilà ce qui fait celle de l’enfance comparée à l’âge d’homme. Si l’homme est un être fort et si l’enfant est un être faible, ce n’est pas parce que le premier a plus de force absolue que le second, mais c’est parce que le premier peut naturellement se suffire à lui-même et que l’autre ne le peut.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, II.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée générale du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« Le premier de tous les biens n’est pas l’autorité mais la liberté » ;
b)	« L’homme vraiment libre ne veut que ce qu’il peut et fait ce qu’il lui plaît » ;
c)	« La société a fait l’homme plus faible ».
3° Être libre, est-ce ne dépendre que de soi ?

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Texte n° 45-628

2015 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - NORMALE

Avant que les préjugés et les institutions humaines aient altéré nos penchants naturels, le bonheur des enfants ainsi que des hommes consiste dans l’usage de leur liberté ; mais cette liberté dans les premiers est bornée par leur faiblesse. Quiconque fait ce qu’il veut est heureux, s’il se suffit à lui-même ; c’est le cas de l’homme vivant dans l’état de nature. Quiconque fait ce qu’il veut n’est pas heureux, si ses besoins passent  ses forces : c’est le cas de l’enfant dans le même état. Les enfants ne jouissent même dans l’état de nature que d’une liberté imparfaite, semblable à celle dont jouissent les hommes dans l’état civil . Chacun de nous, ne pouvant plus se passer des autres, redevient à cet égard faible et misérable. Nous étions faits pour être hommes ; les lois et la société nous ont replongés dans l’enfance. Les riches, les grands, les rois sont tous des enfants qui, voyant qu’on s’empresse à soulager leur misère, tirent de cela même une vanité puérile, et sont tout fiers des soins qu’on ne leur rendrait pas s’ils étaient hommes faits .

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, II (1762).

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2° Expliquez : 
a)	« quiconque fait ce qu’il veut n’est pas heureux, si ses besoins passent ses forces » ;
b)	« nous étions faits pour être hommes, les lois et la société nous ont replongés dans l’enfance ».
3° Faut-il se suffire à soi-même pour être heureux ?

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Texte n° 45-630

Juin 1988 - AIX-MARSEILLE - Série B
Juin 1982 - AIX-MARSEILLE - Série A

Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. C’est alors seulement que, la voix du devoir succédant à l’impulsion physique  et le droit à l’appétit , l’homme, qui jusque-là n’avait regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raison avant d’écouter ses penchants. Quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exercent et se développent, ses idées s’étendent, ses sentiments s’ennoblissent, son âme tout entière s’élève à tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme.

ROUSSEAU, Du Contrat social, I, VIII.

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Texte n° 45-632

2008 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE
2003 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION NORMALE = Q1
Juin 1995 - ÉTRANGER GROUPE 1 - Série STT = Q2 : + [ ]
Septembre 1983 - POLYNÉSIE - Série G = Q3 : + [ ]

[En effet,] il est aisé de voir qu’entre les différences qui distinguent les hommes, plusieurs passent pour naturelles qui sont uniquement l’ouvrage de l’habitude et des divers genres de vie que les hommes adoptent dans la société. Ainsi un tempérament robuste ou délicat, la force ou la faiblesse qui en dépendent, viennent souvent plus de la manière dont on a été élevé que de la constitution primitive des corps. Il en est de même des forces de l’esprit, et non seulement l’éducation met de la différence entre les esprits cultivés, et ceux qui ne le sont pas, mais elle augmente celle qui se trouve entre les premiers à proportion de la culture. Or si l’on compare la diversité prodigieuse d’éducations et de genres de vie qui règne dans les différents ordres de l’état civil , avec la simplicité et l’uniformité de la vie animale et sauvage, où tous se nourrissent des mêmes aliments, vivent de la même manière, et font exactement les mêmes choses, on comprendra combien la différence d’homme à homme doit être moindre dans l’état de nature que dans celui de société, et combien l’inégalité naturelle doit augmenter dans l’espèce humaine par l’inégalité d’institution.

ROUSSEAU, Discours sur l’origine 
et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, I.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale et les articulations du texte.
2°
a)	Expliquez, en vous appuyant sur des exemples du texte, pourquoi les différences culturelles passent pour naturelles.
b)	Quel sens a la distinction entre inégalité naturelle et inégalité d’institution ?
3° L’éducation augmente-elle inévitablement les inégalités ?

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez les expressions :
a)	« constitution primitive du corps »,
b)	« simplicité et uniformité de la vie animale et sauvage »,
c)	« état de nature »,
d)	« inégalité d’institution ».
3° En vous appuyant sur quelques exemples, montrez comment l’on tient quelquefois pour naturelles des inégalités entre les hommes qui, en réalité, sont d’origine sociale.
4° Instituer l’égalité, est-ce niveler ou favoriser les différences individuelles ? Dans un essai argumenté vous tenterez de répondre à cette question.

Q3
QUESTIONS :
1° Que veut établir Rousseau en écrivant ce passage ? Dégagez et étudiez les étapes de l’argumentation, la structure logique du texte.
2° Expliquez la distinction établie entre l’inégalité naturelle et l’inégalité d’institution.
3° Le développement des sociétés et la réduction des inégalités sont-ils incompatibles ?

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Texte n° 45-634

Juin 1994 - GROUPEMENT III - Séries F, G, H (Lyon)

L’estomac ni les intestins de l’homme ne sont faits pour digérer la chair crue ; en général son goût ne la supporte pas. À l’exception peut-être des seuls Esquimaux dont je viens de parler, les sauvages mêmes grillent leurs viandes. À l’usage du feu, nécessaire pour les cuire, se joint le plaisir qu’il donne à la vue et sa chaleur agréable au corps. L’aspect de la flamme qui fait fuir les animaux attire l’homme. On se rassemble autour d’un foyer commun, on y fait des festins, on y danse ; les doux liens de l’habitude y rapprochent insensiblement l’homme et ses semblables, et sur ce foyer rustique brûle le feu sacré qui porte au fond des cœurs le premier sentiment de l’humanité.

ROUSSEAU, Essai sur l’origine des langues, IX.

QUESTIONS :
1° Montrez en quoi la maîtrise du feu relève de la culture.
2° 
a)	Expliquez la première phrase.
b)	Expliquez : « L’aspect de la flamme qui fait fuir les animaux attire l’homme. »
3° En quel sens peut-on dire que l’homme n’est plus un être naturel ?

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Texte n° 45-636

Juin 1984 - NICE-AJACCIO - Série A

Comme un coursier indompté hérisse ses crins, frappe la terre du pied et se débat impétueusement à la seule approche du mors, tandis qu’un cheval dressé souffre patiemment la verge et l’éperon, l’homme barbare ne plie point sa tête au joug que l’homme civilisé porte sans murmure, et il préfère la plus orageuse liberté à un assujettissement tranquille. Ce n’est donc pas par l’avilissement des peuples asservis qu’il faut juger des dispositions naturelles de l’homme pour ou contre la servitude, mais par les prodiges qu’ont faits tous les peuples libres pour se garantir de l’oppression. Je sais que les premiers ne font que vanter sans cesse la paix et le repos dont ils jouissent dans leurs fers et que miserrimam servitutem pacem appellant , mais quand je vois les autres sacrifier les plaisirs, le repos, la richesse, la puissance et la vie même à la conservation de ce seul bien si dédaigné de ceux qui l’ont perdu ; quand je vois des animaux nés libres et abhorrant la captivité se briser la tête contre les barreaux de leur prison, quand je vois des multitudes de sauvages tout nus mépriser les voluptés européennes et braver la faim, le feu, le fer et la mort pour ne conserver que leur indépendance, je sens que ce n’est pas à des esclaves qu’il appartient de raisonner de liberté.

ROUSSEAU, Discours sur l’origine
 et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II.

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Texte n° 45-638

Juin 1990 - ORLÉANS-TOURS - Série G

L’homme, dites-vous, est tel que l’exigeait la place qu’il devait occuper dans l’univers. Mais les hommes diffèrent tellement selon les temps et les lieux qu’avec une pareille logique on serait sujet à tirer du particulier à l’universel des conséquences fort contradictoires et fort peu concluantes. Il ne faut qu’une erreur de géographie pour bouleverser toute cette prétendue doctrine qui déduit ce qui doit être de ce qu’on voit. C’est l’affaire des castors, dira l’Indien, de s’enfouir dans des tanières, l’homme doit dormir à l’air dans un hamac suspendu à des arbres. Non, non, dira le tartare, l’homme est fait pour coucher dans un chariot. Pauvres gens, s’écrieront nos philopolis  d’un air de pitié, ne voyez-vous pas que l’homme est fait pour bâtir des villes ! Quand il est question de raisonner sur la nature humaine, le vrai philosophe n’est ni Indien, ni Tartare, ni de Genève, ni de Paris, mais il est homme.

ROUSSEAU, Lettre à monsieur Philopolis.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale du texte et faites apparaître les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez : « (...) avec une pareille logique on serait sujet à tirer du particulier à l’universel des conséquences fort contradictoires et fort peu concluantes ».
3° Quel sens et quelle valeur attribuez-vous à l’affirmation de Rousseau selon laquelle « Quand il est question de raisonner sur la nature humaine, le vrai philosophe n’est ni Indien, ni Tartare, ni de Genève, ni de Paris, mais il est homme » ?

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Texte n° 45-640

2012 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE : + [ ]
1998 - Série TECHN. - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

On façonne les plantes par la culture, et les hommes par l’éducation. Si l’homme naissait grand et fort, sa taille et sa force lui seraient inutiles jusqu’à ce qu’il eût appris à s’en servir ; elles lui seraient préjudiciables, en empêchant les autres de songer à l’assister ; et, abandonné à lui-même, il mourrait de misère avant d’avoir connu ses besoins. On se plaint de l’état de l’enfance ; on ne voit pas que la race humaine eût péri, si l’homme n’eût commencé par être enfant. Nous naissons faibles, nous avons besoin de force ; nous naissons dépourvus de tout, nous avons besoin d’assistance ; nous naissons stupides, nous avons besoin de jugement. Tout ce que nous n’avons pas à notre naissance et dont nous avons besoin étant grands, nous est donné par l’éducation.
[Cette éducation nous vient de la nature, ou des hommes ou des choses. Le développement interne de nos facultés et de nos organes est l’éducation de la nature ; l’usage qu’on nous apprend à faire de ce développement est l’éducation des hommes ; et l’acquis de notre propre expérience sur les objets qui nous affectent est l’éducation des choses.
Chacun de nous est donc formé par trois sortes de maîtres. Le disciple dans lequel leurs diverses leçons se contrarient est mal élevé, et ne sera jamais d’accord avec lui-même ; celui dans lequel elles tombent toutes sur les mêmes points, et tendent aux mêmes fins, va seul à son but et vit conséquemment. Celui-là seul est bien élevé.]

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, I.

QUESTIONS :
1° Quelle est la thèse de l’auteur ? Montrez comment les arguments du texte parviennent à l’établir.
2° Expliquez les phrases suivantes :
a)	« On façonne les plantes par la culture, et les hommes par l’éducation » ;
b)	« On se plaint de l’état de l’enfance ; on ne voit pas que la race humaine eût péri, si l’homme n’eût commencé par être enfant ».
3° Pourquoi l’homme a-t-il besoin d’éducation ?

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Texte n° 45-642a

Juin 1987 - GROUPE 2 - Série G

Tant que les enfants ne trouveront de résistance que dans les choses et jamais dans les volontés, ils ne deviendront ni mutins  ni colères et se conserveront mieux en santé. [...] Les premiers pleurs de l’enfant sont des prières : si on n’y prend garde ils deviennent bientôt des ordres ; ils commencent par se faire assister, ils finissent par se faire servir. Ainsi de leur propre faiblesse d’où vient d’abord le sentiment de leur dépendance, naît ensuite l’idée de l’empire  et de la domination ; mais cette idée étant moins excitée par leurs besoins que par nos services, ici commencent à se faire apercevoir les effets moraux  dont la cause immédiate n’est pas dans la nature, et l’on voit déjà pourquoi dès ce premier âge il importe de démêler l’intention secrète qui dicte le geste ou le cri.
Quand l’enfant tend la main avec effort sans rien dire, il croit atteindre à l’objet parce qu’il n’en estime pas la distance ; il est dans l’erreur ; mais quand il se plaint et crie en tendant la main, alors il ne s’abuse plus sur la distance, il commande l’objet de s’approcher, ou à vous de le lui apporter. Dans le premier cas portez-le à l’objet lentement et à petits pas. Dans le second, ne faites pas seulement semblant de l’entendre ; plus il criera, moins vous devez l’écouter. Il importe de l’accoutumer de bonne heure à ne commander, ni aux hommes, car il n’est pas leur maître, ni aux choses, car elles ne l’entendent point.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, I.

QUESTIONS :
1° Le texte est construit sur un certain nombre d’oppositions, comme celle de la volonté et des choses, de la prières et des ordres. Relevez-les et expliquez-les.
2° Ce passage donne une certaine consigne aux éducateurs, au nom de certaines raisons : quelle est cette consigne et quelles sont ces raisons ?
3° La dernière phrase du texte définit une sorte de règle morale, que Rousseau veut inculquer dès l’enfance, mais qui manifestement reste valable à ses yeux pour toute la vie. Quelle est cette règle ? Pensez-vous qu’elle soit valable et importante pour l’adulte ?
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Texte n° 45-642b

Juin 1989 - AMÉRIQUE DU NORD - Série C

Quand l’enfant tend la main avec effort sans rien dire, il croit atteindre à l’objet parce qu’il n’en estime pas la distance ; il est dans l’erreur ; mais quand il se plaint et crie en tendant la main, alors il ne s’abuse plus sur la distance, il commande à l’objet de s’approcher, ou à vous de le lui apporter. Dans le premier cas, portez-le à l’objet lentement et à petits pas ; dans le second, ne faites pas seulement semblant de l’entendre : plus il criera, moins vous devez l’écouter. Il importe de l’accoutumer de bonne heure à ne commander ni aux hommes, car il n’est pas leur maître, ni aux choses, car elles ne l’entendent point. Ainsi quand un enfant désire quelque chose qu’il voit et qu’on veut lui donner, il vaut mieux porter l’enfant à l’objet, que d’apporter l’objet à l’enfant : il tire de cette pratique une conclusion qui est de son âge, et il n’y a point d’autre moyen de la lui suggérer. 
ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, I.
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Texte n° 45-644

1996 - Série ES - MÉTROPOLE + LA RÉUNION - SESSION REMPL.

Quand les enfants commencent à parler, ils pleurent moins. Ce progrès est naturel : un langage est substitué à l’autre. Sitôt qu’ils peuvent dire qu’ils souffrent avec des paroles, pourquoi le diraient- ils avec des cris, si ce n’est quand la douleur est trop vive pour que la parole puisse l’exprimer ? S’ils continuent alors à pleurer, c’est la faute des gens qui sont autour d’eux. Dès qu’une fois Émile  aura dit : J’ai mal, il faudra des douleurs biens vives pour le forcer de pleurer.
Un autre progrès rend aux enfants la plainte moins nécessaire : c’est celui de leurs forces. Pouvant plus par eux-mêmes, ils ont un besoin moins fréquent de recourir à autrui. Avec leur force se développe la connaissance qui les met en état de la diriger. C’est à ce second degré que commence proprement la vie de l’individu ; c’est alors qu’il prend la conscience de lui-même.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, II.

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Texte n° 45-646

Juin 1982 - POLYNÉSIE - Série B : + [ ]
Juin 1978 - LILLE - Série C

[Raisonner avec les enfants était la grande maxime de Locke ; c’est la plus en vogue aujourd’hui ; son succès ne me paraît pas fort propre à la mettre en crédit ; et pour moi je ne vois rien de plus sot que ces enfants avec qui on a tant raisonné.] De toutes les facultés de l’homme, la raison qui n’est pour ainsi dire qu’un composé de toutes les autres, est celle qui se développe le plus difficilement et le plus tard ; et c’est de celle-là qu’on veut se servir pour développer les premières. Le chef-d’œuvre d’une bonne éducation est de faire un homme raisonnable ; et l’on prétend élever un enfant par la raison ! C’est commencer par la fin, c’est vouloir faire l’instrument de l’ouvrage. Si les enfants entendaient raison, ils n’auraient pas besoin d’être élevés ; mais en leur parlant dès leur bas âge une langue qu’ils n’entendent point, on les accoutume à se payer de mots, à contrôler tout ce qu’on leur dit, à se croire aussi sages que leurs maîtres, à devenir disputeurs et mutins ; et tout ce qu’on pense obtenir d’eux par des motifs raisonnables, on ne l’obtient jamais que par ceux de convoitise, ou de crainte, ou de vanité, qu’on est toujours forcé d’y joindre.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, II.

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Texte n° 45-648

2011 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION REMPL. : + [ ]
Juin 1980 - CLERMONT-FERRAND - Série B

La plus ancienne de toutes les sociétés et la seule naturelle est celle de la famille. Encore les enfants ne restent-ils liés au père qu’aussi longtemps qu’ils ont besoin de lui pour se conserver. Sitôt que ce besoin cesse, le lien naturel se dissout. Les enfants, exempts de l’obéissance qu’ils devaient au père, le père, exempt des soins qu’il devait aux enfants, rentrent tous également dans l’indépendance. S’ils continuent de rester unis, ce n’est plus naturellement, c’est volontairement, et la famille elle-même ne se maintient que par convention.
Cette liberté commune est une conséquence de la nature de l’homme. Sa première loi est de veiller à sa propre conservation, ses premiers soins sont ceux qu’il se doit à lui-même, et, sitôt qu’il est en âge de raison, lui seul étant juge des moyens propres à se conserver devient par là son propre maître.
[La famille est donc, si l’on veut, le premier modèle des sociétés politiques ; le chef est l’image du père, le peuple est l’image des enfants, et tous étant nés égaux et libres n’aliènent leur liberté que pour leur utilité. Toute la différence est que, dans la famille, l’amour du père pour ses enfants le paye des soins qu’il leur rend, et que, dans l’État, le plaisir de commander supplée à cet amour que le chef n’a pas pour ses peuples.]

ROUSSEAU, Du contrat social, I, II.

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Texte n° 45-655

Juin 1982 - NICE - Série C

On croit m’embarrasser beaucoup en me demandant à quel point il faut borner le luxe. Mon sentiment est qu’il n’en faut point du tout. Tout est source de mal au-delà du nécessaire physique. La nature ne donne que trop de besoins ; et c’est au moins une très haute imprudence de les multiplier sans nécessité, et de mettre ainsi son âme dans une plus grande dépendance. Ce n’est pas sans raison que Socrate, regardant l’étalage d’une boutique, se félicitait de n’avoir à faire de rien de tout cela. Il y a cent à parier contre un, que le premier qui porta des sabots était un homme punissable, à moins qu’il n’eût mal aux pieds.

ROUSSEAU, Dernière réponse à Charles Bordes.

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Texte n° 45-660

Juin 1977 - POLYNÉSIE - Série C

Depuis trois ou quatre cents ans que les habitants de l’Europe inondent les autres parties du monde et publient sans cesse de nouveaux recueils de voyages et de relations, je suis persuadé que nous ne connaissons d’hommes que les seuls Européens ; encore paraît-il aux préjugés ridicules qui ne sont pas éteints, même parmi les gens de lettres, que chacun ne fait guère sous le nom pompeux d’étude de l’homme, que celle des hommes de son pays. Les particuliers ont beau aller et venir, il semble que la philosophie ne voyage point, aussi celle de chaque peuple est-elle peu propre pour un autre. La cause de ceci est manifeste, au moins pour les contrées éloignées. Il n’y a guère que quatre sortes d’hommes qui fassent des voyages de long cours : les marins, les marchands, les soldats, et les missionnaires. Or on ne doit guère s’attendre que les trois premières classes fournissent de bons observateurs, et quant à ceux de la quatrième, occupés de la vocation sublime qui les appelle, quand ils ne seraient pas sujets à des préjugés d’état comme tous les autres, on doit croire qu’ils ne se livreraient pas volontiers à des recherches qui paraissent de pure curiosité... On n’ouvre pas un livre de voyage où l’on ne trouve des descriptions de caractères et de mœurs ; mais on est tout étonné d’y voir que ces gens qui ont décrit tant de choses, n’ont dit que ce que chacun savait déjà, n’ont su apercevoir à l’autre bout du monde que ce qu’il n’eût tenu qu’à eux de remarquer sans sortir de leur rue, et que ces traits vrais qui distinguent les nations, et qui frappent les yeux faits pour voir, ont presque toujours échappé aux leurs. De là est venu ce bel adage de morale, si rebattu par la tourbe philosophesque, que les hommes sont partout les mêmes, qu’ayant partout les mêmes passions et les mêmes vices, il est assez inutile de chercher à caractériser les différents peuples ; ce qui est à peu près aussi bien raisonner que si l’on disait qu’on ne saurait distinguer Pierre d’avec Jacques, parce qu’ils ont tous deux un nez, une bouche et des yeux.

ROUSSEAU, Discours sur l’origine 
et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, note X.

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Texte n° 45-665

Juin 1985 - POLYNÉSIE - Série B

Pour suivre avec fruit l’histoire du genre humain, pour bien juger de la formation des peuples et de leurs révolutions, il faut remonter aux principes des passions des hommes, aux causes générales qui les font agir. Alors, en appliquant ces principes. et ces causes aux diverses circonstances où ces peuples se sont trouvés, on saura la raison de ce qu’ils ont fait, et l’on saura même ce qu’ils ont dû faire dans les occasions où les événements nous sont moins connus que les situations qui les ont précédés. Sans ces recherches, l’histoire n’est d’aucune utilité pour nous, et la connaissance des faits dépourvue de celle de leurs causes ne sert qu’à surcharger la mémoire, sans instruction pour l’expérience et sans plaisir pour la raison.

ROUSSEAU, Fragments politiques, X, §1.

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Texte n° 45-667a

1999 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Pour connaître les hommes, il faut les voir agir. Dans le monde on les entend parler ; ils montrent leurs discours et cachent leurs actions : mais dans l’histoire elles sont dévoilées, et on les juge sur les faits. Leurs propos même aident à les apprécier ; car, comparant ce qu’ils font à ce qu’ils disent, on voit à la fois ce qu’ils sont et ce qu’ils veulent paraître : plus ils se déguisent, mieux on les connaît.
Malheureusement cette étude a ses dangers, ses inconvénients de plus d’une espèce. Il est difficile de se mettre dans un point de vue  d’où l’on puisse juger ses semblables avec équité . Un des grands vices de l’histoire est qu’elle peint beaucoup plus les hommes par leurs mauvais côtés que par les bons ; comme elle n’est intéressante que par les révolutions, les catastrophes, tant qu’un peuple croît et prospère dans le calme d’un paisible gouvernement, elle n’en dit rien ; elle ne commence à en parler que quand, ne pouvant plus se suffire à lui-même, il prend part aux affaires de ses voisins, ou les laisse prendre part aux siennes ; elle ne l’illustre que quand il est déjà sur son déclin : toutes nos histoires commencent où elles devraient finir.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, IV.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée générale du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« Pour connaître les hommes, il faut les voir agir » ;
b)	« Il est difficile de se mettre dans un point de vue d’où l’on puisse juger ses semblables avec équité » ;
c)	« Un des grands vices de l’histoire est qu’elle peint beaucoup plus les hommes par leurs mauvais côtés que par les bons ».
3° L’histoire nous conduit-elle à désespérer des hommes ?

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Texte n° 45-667b

Juin 1999 - GROUPE 3 - Série G
Septembre 1984 - NICE-AJACCIO - Série C

Un des grands vices de l’histoire est qu’elle peint beaucoup plus les hommes par leurs mauvais côtés que par les bons ; comme elle n’est intéressante que par les révolutions, les catastrophes, tant qu’un peuple croît et prospère dans le calme d’un paisible gouvernement, elle n’en dit rien ; elle ne commence à en parler que quand, ne pouvant plus se suffire à lui-même, il prend part aux affaires de ses voisins, ou les laisse prendre part aux siennes ; elle ne l’illustre que quand il est déjà sur son déclin : toutes nos histoires commencent où elles devraient finir. Nous avons fort exactement celle des peuples qui se détruisent ; ce qui nous manque est celle des peuples qui se multiplient ; ils sont assez heureux et assez sages pour qu’elle n’ait rien à dire d’eux : et en effet nous voyons, même de nos jours que les gouvernements qui se conduisent le mieux sont ceux dont on parle le moins. Nous ne savons donc que le mal ; à peine le bien fait-il époque. Il n’y a que les méchants de célèbres, les bons sont oubliés ou tournés en ridicule : et voilà comment l’Histoire, ainsi que la philosophie, calomnie sans cesse le genre humain.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, IV.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée essentielle du texte en soulignant ses arguments principaux.
2° Qu’est-ce que l’auteur entend par : « elle ne l’illustre que quand il est déjà sur son déclin : toutes nos histoires commencent où elles devraient finir » ?
3° Doit-on chercher des modèles dans l’histoire ?

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Texte n° 45-667c (suite)

Septembre 1994 - SPORTIFS HAUT NIVEAU - Série A : + [ ]
2002 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION REMPL. : + [ ]
2015 - Série ES - MÉTROPOLE LA RÉUNION - REMPL. : + [ ]
Septembre 1991 - SUJET NATIONAL - Série B

Il s’en faut bien que les faits décrits dans l’histoire soient la peinture exacte des mêmes faits tels qu’ils sont arrivés : ils changent de forme dans la tête de l’historien, ils se moulent sur ses intérêts, ils prennent la teinte de ses préjugés. Qui est-ce qui sait mettre exactement le lecteur au lieu de la scène pour voir un événement tel qu’il s’est passé ? L’ignorance ou la partialité déguise tout. Sans altérer même un trait historique, en étendant ou resserrant des circonstances qui s’y rapportent, que de faces différentes on peut lui donner ! Mettez un même objet à divers points de vue, à peine paraîtra-t-il le même, et pourtant rien n’aura changé que l’œil du spectateur. Suffit-il, pour l’honneur de la vérité, de me dire un fait véritable en me le faisant voir tout autrement qu’il n’est arrivé ? Combien de fois un arbre de plus ou de moins, un rocher à droite ou à gauche, un tourbillon de poussière élevé par le vent ont décidé de l’événement d’un combat sans que personne s’en soit aperçu ! Cela empêche-t-il que l’historien ne vous dise la cause de la défaite ou de la victoire avec autant d’assurance que s’il eût été partout ? Or que m’importent les faits en eux-mêmes, quand la raison m’en reste inconnue ? et quelles leçons puis-je tirer d’un événement dont j’ignore la vraie cause ? [L’historien m’en donne une, mais il la controuve  ; et la critique elle-même, dont on fait tant de bruit, n’est qu’un art de conjecturer, l’art de choisir entre plusieurs mensonges celui qui ressemble le mieux à la vérité.]

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, IV (1762).

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Texte n° 45-670

Juin 1985 - TOULOUSE - Série B

L’histoire en général est défectueuse, en ce qu’elle ne tient registre que de faits sensibles et marqués, qu’on peut fixer par des noms, des lieux, des dates ; mais les causes lentes et progressives de ces faits, lesquelles ne peuvent s’assigner de même, restent toujours inconnues. On trouve souvent dans une bataille gagnée ou perdue la raison d’une révolution qui, même avant cette bataille, était déjà devenue inévitable. La guerre ne fait guère que manifester des événements déjà déterminés par des causes morales que les historiens savent rarement voir.
L’esprit philosophique a tourné de ce côté les réflexions de plusieurs écrivains de ce siècle ; mais je doute que la vérité gagne à leur travail. La fureur des systèmes s’étant emparée d’eux tous, nul ne cherche à voir les choses comme elles sont, mais comme elles s’accordent avec son système.
Ajoutez à toutes ces réflexions que l’histoire montre bien plus les actions que les hommes, parce qu’elle ne saisit ceux-ci que dans certains moments choisis, dans leurs vêtements de parade ; elle n’expose que l’homme public qui s’est arrangé pour être vu : elle ne le suit point dans sa maison, dans son cabinet, dans sa famille, au milieu de ses amis ; elle ne le peint que quand il représente : c’est bien plus son habit que sa personne qu’elle peint.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, IV.

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Texte n° 45-675

2008 - Série ES - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE : + [ ]
1998 - Série TECHN. - SPORTIFS HAUT NIVEAU - SESSION NORMALE

[Il n’y a rien à quoi l’on doive plus travailler qu’à se connaître. Or notre esprit est comme l’œil qui voit tout et qui ne se voit point, si ce n’est par réflexion lorsqu’il se regarde dans un miroir. Le secret pour se connaître et pour bien juger de nous, c’est de nous voir dans les autres.] L’Histoire est un grand miroir où l’on se voit tout entier. Un homme ne fait rien qu’un autre ne fasse ou ne puisse faire. En faisant donc attention aux grands exemples de cruautés, de dérèglements, d’impudicités, et de semblables crimes nous apercevons où nous peut porter la corruption de notre cœur quand nous ne travaillons pas à la guérir. La pratique du monde enseigne l’art de vivre ; ceux-là y excellent qui ont voyagé, et qui ont eu commerce  avec des personnes de différents pays, et de différente humeur. L’Histoire supplée  à cette pratique du monde, à ces pénibles voyages que peu de personnes peuvent faire. On y voit de quelle manière les hommes ont toujours vécu. On apprend à supporter les accidents de la vie, à n’en être pas surpris, à ne se plaindre point de son siècle, comme si nos plaintes pouvaient empêcher des maux dont aucun âge n’a été exempt. [On reconnaît la malignité et la misère des hommes, leur vanité, quel mépris il faut faire des richesses, que les grandes fortunes ont souvent de terribles catastrophes. De sorte que l’étude de l’histoire étant bien faite, c’est une Philosophie qui fait d’autant plus d’impression qu’elle nous parle par des exemples sensibles, dont il est bon de tenir registre, afin de les représenter et à soi, et aux autres dans les occasions.]

ROUSSEAU, Chronologie universelle ou histoire générale des temps depuis la création du monde jusqu’à présent, Avant-propos.

QUESTIONS :

1° Dégagez la thèse du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« Un homme ne fait rien qu’un autre ne fasse ou ne puisse faire » ;
b)	« nous apercevons où nous peut porter la corruption de notre cœur quand nous ne travaillons pas à la guérir » ; 
c)	« l’Histoire supplée à cette pratique du monde ».
3° L’Histoire nous apprend-elle à vivre ?

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Texte n° 45-680

2000 - Série S - ASIE - SESSION NORMALE

Je juge de l’ordre du monde, quoique j’en ignore la fin, parce que pour juger de cet ordre il me suffit de comparer les parties entre elles, d’étudier leurs concours, leurs rapports, d’en remarquer le concert. J’ignore pourquoi l’univers existe, mais je ne laisse pas de voir comment il est modifié, je ne laisse pas d’apercevoir l’intime correspondance par laquelle les êtres qui le composent se prêtent un secours mutuel. Je suis comme un homme qui verrait pour la première fois une montre ouverte et qui ne laisserait pas d’en admirer l’ouvrage, quoiqu’il ne connût pas l’usage de la machine et qu’il n’eût point vu le cadran. Je ne sais, dirait-il, à quoi le tout est bon, mais je vois que chaque pièce est faite pour les autres, j’admire l’ouvrier dans le détail de son ouvrage, et je suis bien sûr que tous ces rouages ne marchent ainsi de concert que pour une fin commune qu’il m’est impossible d’apercevoir.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, 
IV, Profession de foi du vicaire savoyard.

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Texte n° 45-685

Juin 1981 - ROUEN - Série G

Les sages qui veulent parler au vulgaire leur langage au lieu du sien n’en sauraient être entendus. Or, il y a mille sortes d’idées qu’il est impossible de traduire dans la langue du peuple. Les vues trop générales et les objets trop éloignés sont également hors de sa portée : chaque individu, ne goûtant d’autre plan de gouvernement que celui qui se rapporte à son intérêt particulier, aperçoit difficilement les avantages qu’il doit retirer des privations continuelles qu’imposent les bonnes lois. Pour qu’un peuple naissant pût goûter les saines maximes de la politique et suivre les règles fondamentales de la raison d’État, il faudrait que l’effet pût devenir la cause ; que l’esprit social, qui doit être l’ouvrage de l’institution, présidât à l’institution même, et que les hommes fussent avant les lois ce qu’ils doivent devenir par elles. Ainsi donc le législateur ne pouvant employer ni la force ni le raisonnement, c’est une nécessité qu’il recoure à une autorité d’un autre ordre, qui puisse entraîner sans violence et persuader sans convaincre.
Voilà ce qui força de tous temps les pères des nations de recourir à l’intervention du ciel et d’honorer les dieux de leur propre sagesse, afin que les peuples soumis aux lois de l’État comme à celles de la nature, et reconnaissant le même pouvoir dans la formation de l’homme et dans celle de la cité, obéissent avec liberté, et portassent docilement le joug de la félicité publique.

ROUSSEAU, Du contrat social, II, VII.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée directrice du texte ? Comment celui-ci est-il construit ?
2° Expliquez les expressions suivantes :
a)	« langue du peuple » ;
b)	« raison d’État » ;
c)	« esprit social ».
3° Quel rôle Rousseau attribue-t-il à la religion dans le fonctionnement de l’État ?
4° Peut-on faire confiance au pouvoir politique ?

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Texte n° 45-690

Juin 1993 - Série F11

Les sujets ne doivent donc compte au souverain  de leurs opinions qu’autant que ces opinions importent à la communauté. Or il importe bien à l’État que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs ; mais les dogmes de cette religion n’intéressent ni l’État ni ses membres qu’autant que ces dogmes se rapportent à la morale, et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de remplir envers autrui. Chacun peut avoir au surplus telles opinions qu’il lui plaît, sans qu’il appartienne au souverain d’en connaître. Car comme il n’a point de compétence dans l’autre monde, quel que soit le sort des sujets dans la vie à venir ce n’est pas son affaire, pourvu qu’ils soient bons citoyens dans celle-ci,

ROUSSEAU, Du Contrat social, IV, VIII.

QUESTIONS :
1° Quelle conception l’auteur présente-t-il des rapports entre l’État et la religion et comment la justifie-t-il ?
2° Comment, d’après l’auteur, l’État peut-il imposer une religion aux citoyens, alors qu’ils ne sont pas compétent « dans l’autre monde » ?
3° Pensez-vous que l’État puisse être indifférent à la religion de ses citoyens ?
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Texte n° 45-720

Juin 1983 - PARIS-VERSAILLES - Série A

Le goût est naturel à tous les hommes, mais ils ne l’ont pas tous en même mesure, il ne se développe pas dans tous au même degré, et, dans tous, il est sujet à s’altérer par diverses causes. La mesure du goût qu’on peut avoir dépend de la sensibilité qu’on a reçue ; sa culture et sa forme dépendent des sociétés où l’on a vécu. Premièrement il faut vivre dans des sociétés nombreuses pour faire beaucoup de comparaisons. Secondement il faut des sociétés d’amusement et d’oisiveté ; car, dans celles d’affaires, on a pour règle, non le plaisir, mais l’intérêt. En troisième lieu il faut des sociétés où l’inégalité ne soit pas trop grande, où la tyrannie de l’opinion soit modérée, et où règne la volupté plus que la vanité ; car, dans le cas contraire, la mode étouffe le goût ; et l’on ne cherche plus ce qui plaît, mais ce qui distingue.
ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, IV.

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Texte n° 45-730

Juin 1984 - SUJET NATIONAL - Série F11

Tant qu’on ne voudra considérer les sons que par l’ébranlement qu’ils excitent dans nos nerfs, on n’aura point de vrais principes de la musique et de son pouvoir sur les cœurs. Les sons, dans la mélodie, n’agissent pas seulement sur nous comme sons, mais comme signes de nos affections, de nos sentiments ; c’est ainsi qu’ils excitent en nous les mouvements qu’ils expriment, et dont nous y reconnaissons l’image. On aperçoit quelque chose de cet effet moral jusque dans les animaux. L’aboiement d’un chien en attire un autre. Si mon chat m’entend imiter un miaulement, à l’instant je le vois attentif, inquiet, agité. S’aperçoit-il que c’est moi qui contrefais la voix de son semblable, il se rassied et reste en repos. Pourquoi cette différence d’impression, puisqu’il n’y en a point dans l’ébranlement des fibres, et que lui-même y a d’abord été trompé ?
Si le plus grand empire qu’ont sur nous nos sensations n’est pas dû à des causes morales, pourquoi donc sommes-nous si sensibles à des impressions qui sont nulles pour des barbares ? Pourquoi nos plus touchantes musiques ne sont-elles qu’un vain bruit à l’oreille d’un Caraïbe ? Ses nerfs sont-ils d’une autre nature que les nôtres ? Pourquoi ne sont-il ébranlés de même ? Ou pourquoi ces mêmes ébranlements affectent-ils tant les uns et si peu les autres ?

ROUSSEAU, Essai sur l’origine des langues, XV.

QUESTIONS :
1° Vous dégagerez l’idée centrale du texte et les diverses étapes de son articulation.
2° Expliquez et commentez :
a)	« Les sons, dans la mélodie, agissent [...] comme signes de nos affections, de nos sentiments. »
b)	« [...] pourquoi donc sommes-nous si sensibles à des impressions qui sont nulles pour des barbares ? »
3° D’après ce texte, quelle fonction Rousseau semble-t-il attribuer à la musique ? N’y a-t-il pas d’autres fonctions de la musique et, au-delà, de toute œuvre d’art ?

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Texte n° 45-760

Juin 1989 - GROUPE 2 - Série G

Le corps de l’homme sauvage étant le seul instrument qu’il connaisse, il l’emploie à divers usages, dont, parle défaut d’exercice, les nôtres sont incapables ; et c’est notre industrie qui nous ôte la force et l’agilité, que la nécessité l’oblige d’acquérir. S’il avait eu une hache, son poignet romprait-il de si fortes branches ? S’il avait eu une fronde, lancerait-il de la main une pierre avec tant de raideur ? S’il avait eu une échelle, grimperait-il si légèrement sur un arbre ? S’il avait eu un cheval, serait-il si vite à la course ? Laissez à l’homme civilisé le temps de rassembler toutes ces machines autour de lui ; on ne peut douter qu’il ne surmonte facilement l’homme sauvage. Mais, si vous voulez voir un combat plus inégal encore, mettez les nus et désarmés vis-à-vis l’un de l’autre ; et vous reconnaîtrez bientôt quel est l’avantage d’avoir sans cesse toutes ses forces à sa disposition, d’être toujours prêt à tout événement, et de se porter, pour ainsi dire, toujours tout entier avec soi.

J.-J. ROUSSEAU, Discours sur l’origine
 et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, I.

QUESTIONS :
1° Quelles différences entre l’homme sauvage et l’homme civilisé ce texte met-il en relief ?
2° Que signifie : « se porter, pour ainsi dire, toujours tout entier avec soi » ?
3° Vous discuterez de la question de savoir ce qui peut être à l’origine des grandes inventions techniques de l’humanité.
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Texte n° 45-770

1999 - Série ES - LA RÉUNION - SESSION NORMALE
Juin 1980 - AMÉRIQUE DU NORD - Série B

Il y a une estime publique attachée aux différents arts  en raison inverse de leur utilité réelle. Cette estime se mesure directement sur leur inutilité même, et cela doit être. Les arts les plus utiles sont ceux qui gagnent le moins, parce que le nombre des ouvriers se proportionne au besoin des hommes, et que le travail nécessaire à tout le monde reste forcément à un prix que le pauvre peut payer. Au contraire, ces importants qu’on n’appelle pas artisans, mais artistes, travaillant uniquement pour les oisifs et les riches, mettent un prix arbitraire à leurs babioles ; et, comme le mérite de ces vains travaux n’est que dans l’opinion, leur prix même fait partie de ce mérite, et on les estime à proportion de ce qu’ils coûtent. Le cas qu’en fait le riche ne vient pas de leur usage, mais de ce que le pauvre ne les peut payer.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, III.
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Texte n° 45-780

Juin 1982 - TOULOUSE - Série A

Il est inconcevable à quel point l’homme est naturellement paresseux. On dirait qu’il ne vit que pour dormir, végéter, rester immobile ; à peine peut-il se résoudre à se donner les mouvements nécessaires pour s’empêcher de mourir de faim. Rien ne maintient tant les sauvages dans l’amour de leur état que cette délicieuse indolence. Les passions qui rendent l’homme inquiet, prévoyant, actif, ne naissent que dans la société. Ne rien faire est la première et la plus forte passion de l’homme après celle de se conserver. Si l’on y regardait bien, l’on verrait que, même parmi nous, c’est pour parvenir au repos que chacun travaille ; c’est encore la paresse qui nous rend laborieux.

ROUSSEAU, Essai sur l’origine des langues, IX.

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Texte n° 45-785

2012 - Série TECHN. - LA RÉUNION - SESSION NORMALE = Q1
Juin 1995 - GROUPE 4 - Série TECHN. = Q2

Tant que les hommes se contentèrent de leurs cabanes rustiques, tant qu’ils se bornèrent à coudre leurs habits de peaux avec des épines ou des arêtes, à se parer de plumes et de coquillages, à se peindre le corps de diverses couleurs, à perfectionner ou embellir leurs arcs et leurs flèches, à tailler avec des pierres tranchantes quelques canots de pêcheurs ou quelques grossiers instruments de musique ; en un mot tant qu’ils ne s’appliquèrent qu’à des ouvrages qu’un seul pouvait faire et qu’à des arts qui n’avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, sains, bons, heureux autant qu’ils pouvaient l’être par leur nature, et continuèrent à jouir entre eux des douceurs d’un commerce  indépendant : mais dès l’instant qu’un homme eut besoin du secours d’un autre ; dès qu’on s’aperçut qu’il était utile à un seul d’avoir des provisions pour deux, l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint nécessaire et les vastes forêts se changèrent en des campagnes riantes qu’il fallut arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l’esclavage et la misère germer et croître avec les moissons.

ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements 
de l’inégalité parmi les hommes, II.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale du texte, puis ses différents moments.
2° Expliquez :
a)	« tant qu’ils ne s’appliquèrent qu’à des ouvrages qu’un seul pouvait faire et qu’à des arts qui n’avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, sains, bons, heureux autant qu’ils pouvaient l’être par leur nature » ;
b)	« dès l’instant qu’un homme eut besoin du secours d’un autre (...), l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint nécessaire ».
3° Demeure-t-on libre quand on a besoin de l’aide d’autrui ?

Q2
QUESTIONS :
1° Autour de quelle opposition le texte est-il bâti ?
2° Vous expliquerez les expressions :
a)	« ils vécurent libres, sains, bons et heureux autant qu’ils pouvaient l’être par leur nature » ;
b)	Expliquez : « L’aspect de la flamme qui fait fuir les animaux attire l’homme. ».
3° Traitez la question suivante sous la forme d’un développement argumenté : En quoi l’esclavage et la misère peuvent-ils accompagner l’accroissement des richesses ?

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Texte n° 45-815

Juin 1980 - GRENOBLE - Série B

Quoique les fonctions du père de famille et du premier magistrat  doivent tendre au même but, c’est par des voies si différentes, leur devoir et leurs droits sont tellement distingués, qu’on ne peut les confondre sans se former de fausses idées des lois fondamentales de la société, et sans tomber dans des erreurs fatales au genre humain. En effet, si la voix de la nature est le meilleur conseil que doive écouter un bon père pour bien remplir ses devoirs, elle n’est pour le magistrat qu’un faux guide qui travaille à l’écarter des siens, et qui l’entraîne tôt ou tard à sa perte et à celle de l’État, s’il n’est retenu par la plus sublime vertu. La seule précaution nécessaire au père de famille est de se garantir de la dépravation, et d’empêcher que les inclinations naturelles ne se corrompent en lui ; mais ce sont elles qui corrompent. le magistrat. Pour bien faire, le premier n’a qu’à consulter son cœur ; l’autre devient un traître au moment qu’il écoute le sien : sa raison même lui doit être suspecte, et il ne doit suivre d’autre règle que la raison publique qui est la loi. Aussi la nature a-t-elle fait une multitude de bons pères de famille ; mais il est douteux que depuis l’existence du monde, la sagesse humaine ait jamais fait dix hommes capables de gouverner leurs semblables.

ROUSSEAU, Discours sur l’économie politique.

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Texte n° 45-817

Septembre 1982 - NICE-AJACCIO - Série A

Il y aura toujours une grande différence entre soumettre une multitude et régir une société. Que des hommes épars soient successivement asservis à un seul, en quelque nombre qu’ils puissent être, je ne vois là qu’un maître et des esclaves, je n’y vois point un peuple et son chef : c’est, si l’on veut, une agrégation, mais non pas une association : il n’y a là ni bien public ni corps politique. Cet homme, eut-il asservi la moitié du monde, n’est toujours qu’un particulier ; son intérêt, séparé de celui des autres, n’est toujours qu’un intérêt privé. Si ce même homme vient à périr, son empire après lui reste épars et sans liaison, comme un chêne se dissout et tombe en un tas de cendres, après que le feu l’a consumé.
Un peuple, dit Grotius, peut se donner à un roi. Selon Grotius, un peuple est donc un peuple avant de se donner à un roi. Ce don même est un acte civil, il suppose une délibération publique. Avant donc d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple. Car cet acte étant nécessairement antérieur à l’autre est le vrai fondement de la Société.

ROUSSEAU, Du Contrat social, I, V.

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Texte n° 45-820

Juin 1978 - NICE-AJACCIO - Série A

J’entends toujours répéter que les plus forts opprimeront les faibles. Mais qu’on m’explique ce qu’on veut dire par ce mot d’oppression. Les uns domineront avec violence, les autres gémiront asservis à tous les caprices. Voilà précisément ce que j’observe parmi nous ; mais je ne vois pas comment cela pourra se dire des hommes sauvages, à qui l’on aurait même bien de la peine à faire entendre ce que c’est que servitude et domination. Un homme pourra bien s’emparer des fruits qu’un autre a cueillis, du gibier qu’il a tué, de l’antre qui lui servait d’asile ; mais comment viendra-t-il jamais à bout de s’en faire obéir ? et quelles pourront être les chaînes de la dépendance parmi des hommes qui ne possèdent rien ? Si l’on me chasse d’un arbre, j’en suis quitte pour aller à un autre ; si l’on me tourmente dans un lieu, qui m’empêchera de passer ailleurs ?...
Sans prolonger inutilement ces détails, chacun doit voir que les liens de la servitude n’étant formés que de la dépendance mutuelle des hommes et des besoins réciproques qui les unissent, il est impossible d’asservir un homme sans l’avoir mis auparavant dans le cas de ne pouvoir se passer d’un autre ; situation qui, n’existant pas dans l’état de nature, y laisse chacun libre du joug, et rend vaine la loi du plus fort.

ROUSSEAU, Discours sur l’origine 
et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, I.

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Texte n° 45-825

Juin 1982 - MONTPELLIER - Série B

Quand donc on demande absolument quel est le meilleur gouvernement, on fait une question insoluble comme indéterminée ; ou, si l’on veut, elle a autant de bonnes solutions qu’il y a de combinaisons possibles dans les positions absolues et relatives des peuples.
Mais si l’on demandait à quel signe on peut reconnaître qu’un peuple donné est bien ou mal gouverné, ce serait autre chose, et la question de fait pourrait se résoudre.
Cependant on ne la résout point, parce que chacun veut la résoudre à sa manière. Les sujets vantent la tranquillité publique, les citoyens la liberté des particuliers ; l’un préfère la sûreté des possessions, et l’autre celle des personnes ; l’un veut que le meilleur gouvernement soit le plus sévère, l’autre soutient que c’est le plus doux ; celui-ci veut qu’on punisse les crimes et celui-là qu’on les prévienne ; l’un trouve beau qu’on soit craint des voisins, l’autre aime mieux qu’on en soit ignoré ; l’un est content quand l’argent circule, l’autre exige que le peuple ait du pain. Quand même on conviendrait sur ces points et d’autres semblables, en serait-on plus avancé ? Les qualités morales manquant de mesure précise, fût-on d’accord sur le signe, comment l’être sur l’estimation ?
Pour moi, je m’étonne toujours qu’on méconnaisse un signe aussi simple, ou qu’on ait la mauvaise foi de n’en pas convenir. Quelle est la fin de l’association politique ? C’est la conservation et la prospérité de ses membres. Et quel est le signe le plus sûr qu’ils se conservent et prospèrent ? C’est leur nombre et leur population. N’allez donc pas chercher ailleurs ce signe si disputé. Toutes choses d’ailleurs égales, le gouvernement sous lequel, sans moyens étrangers, sans naturalisations, sans colonies, les citoyens peuplent et multiplient davantage, est infailliblement le meilleur. Celui sous lequel un peuple diminue et dépérit est le pire. Calculateurs, c’est maintenant votre affaire ; comptez, mesurez, comparez.

ROUSSEAU, Du contrat social, III, IX.

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Texte n° 45-830a

1997 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE
1998 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION REMPL. = Q1
Juin 1992 - SUJET NATIONAL - Série F12 = Q2

Pufendorf  dit que, tout de même qu’on transfère son bien à autrui par des conventions et des contrats, on peut aussi se dépouiller de sa liberté en faveur de quelqu’un. C’est là, ce me semble, un fort mauvais raisonnement. Car, premièrement, le bien que j’aliène  me devient une chose tout à fait étrangère, et dont l’abus m’est indifférent ; mais il importe qu’on n’abuse point de ma liberté, et je ne puis, sans me rendre coupable du mal qu’on me forcera de faire, m’exposer à devenir l’instrument du crime. De plus, le droit de propriété n’étant que de convention et d’institution humaine, tout homme peut à son gré disposer de ce qu’il possède. Mais il n’en est pas de même des dons essentiels de la nature, tels que la vie et la liberté, dont il est permis à chacun de jouir, et dont il est moins douteux qu’on ait droit de se dépouiller : en s’ôtant l’un on dégrade son être, en s’ôtant l’autre on l’anéantit autant qu’il est en soi  ; et, comme nul bien temporel  ne peut dédommager de l’une et de l’autre, ce serait offenser à la fois la nature et la raison que d’y renoncer, à quelque prix que ce fût.

ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II.
Q1
QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée générale de ce texte et quelles sont les étapes de l’argumentation ?
2°
a)	Expliquez : « le bien que j’aliène me devient une chose tout à fait étrangère et dont l’abus m’est indifférent » ;
b)	comment « puis-je me rendre coupable du mal » qu’on me forcerait de faire ?
c)	qu’est-ce qu’ « offenser à la fois la nature et la raison » ?
3° La liberté est-elle un bien comme un autre ?

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« le bien que j’aliène me devient une chose tout à fait étrangère et dont l’abus m’est indifférent » ;
b)	« ce serait offenser à la fois la nature et la raison que d’y renoncer ».
3° A-t-on le droit de renoncer à sa liberté ?
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Texte n° 45-830b

Juin 1978 - AIX-MARSEILLE - Série C : + [ ]
Juin 1979 - POITIERS - Série A

Le droit de propriété n’étant que de convention et d’institution humaine, tout homme peut à son gré disposer de ce qu’il possède. Mais il n’en est pas de même des dons essentiels de la nature, tels que la vie et la liberté, dont il est permis à chacun de jouir, et dont il est moins douteux qu’on ait droit de se dépouiller : en s’ôtant l’un on dégrade son être, en s’ôtant l’autre on l’anéantit autant qu’il est en soi ; et, comme nul bien temporel ne peut dédommager de l’une et de l’autre, ce serait offenser à la fois la nature et la raison que d’y renoncer, à quelque prix que ce fût. [Mais quand on pourrait aliéner sa liberté comme ses biens, la différence serait très grande pour les enfants, qui ne jouissent des biens du père que par la transmission de son droit ; au lieu que la liberté étant un don qu’ils tiennent de la nature en qualité d’hommes, leurs parents n’ont eu aucun droit de les en dépouiller : de sorte que, comme pour établir l’esclavage il a fallu faire violence à la nature, il a fallu la changer pour perpétuer ce droit : et les jurisconsultes qui ont gravement prononcé que l’enfant d’un esclave naîtrait esclave, ont décidé en d’autres termes qu’un homme ne naîtrait pas homme.]

ROUSSEAU, Discours sur l’origine
 et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II.

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Texte n° 45-832

Septembre 1983 - BESANÇON - Série C
1984 - GROUPE 1 - Série G = Q1
Juin 1985 - SUJET NATIONAL - Série F11 = Q2
2001 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE = Q3

Renoncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme, et c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. Enfin c’est une convention vaine et contradictoire de stipuler  d’une part une autorité absolue et de l’autre une obéissance sans bornes. N’est-il pas clair qu’on n’est engagé à rien envers celui dont on a droit de tout exiger, et cette seule condition, sans équivalent, sans échange n’entraîne-t-elle pas la nullité de l’acte ? Car quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu’il a m’appartient, et que son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n’a aucun sens ?
ROUSSEAU, Du contrat social, I, IV.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de l’auteur et l’argumentation qui la justifie.
2° Expliquez :
a)	« Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme » ;
b)	« ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n’a aucun sens » ;
3° En quoi la « convention » dont parle Rousseau peut-elle être qualifiée de « vaine et contradictoire » ?
4° Essai critique : La liberté est-elle inaliénable ?

Q2
QUESTIONS :
1° À partir d’une analyse des articulations logiques du texte, dégagez l’idée directrice.
2° Expliquez les termes de convention, d’autorité, d’obéissance.
3° « C’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. » Expliquez cette affirmation.
4° Ne peut-on toutefois sacrifier sa propre liberté ? Dites si cela est possible, et si oui, au profit de quoi.

Q3
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée générale du texte et la structure de son argumentation.
2° Expliquez : « N’est-il pas clair qu’on n’est engagé en rien envers celui dont on a droit de tout exiger ? » 
3° En quoi toute forme d’esclavage est-elle contraire au droit ?

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Texte n° 45-834a

Juin 1986 - GROUPE 1B - Série G

Il ne serait pas raisonnable de croire que les peuples se sont d’abord jetés entre les bras d’un maître absolu, sans conditions et sans retour, et que le premier moyen de pourvoir à la sûreté commune, qu’aient imaginé des hommes fiers et indomptés, a été de se précipiter dans l’esclavage. En effet, pourquoi se sont-ils donné des supérieurs, si ce n’est pour les défendre contre l’oppression, et protéger leurs biens, leurs libertés et leurs vies, qui sont, pour ainsi dire, les éléments constitutifs de leur être ? Or, dans les relations d’homme à homme, le pis qui puisse arriver à l’un étant de se voir à la discrétion de l’autre, n’eût-il pas été contre le bon sens de commencer par se dépouiller entre les mains d’un chef des seules choses, pour la conservation desquelles ils avaient besoin de son secours ? Quel équivalent eût-il pu leur offrir pour la concession d’un si beau droit ? et s’il eût osé l’exiger sous le prétexte de les défendre, n’eût-il pas aussitôt reçu la réponse de l’apologue  : « Que nous fera de plus l’ennemi ? » Il est donc incontestable, et c’est la maxime fondamentale de tout le droit politique, que les peuples se sont donné des chefs pour défendre leur liberté, et non pour les asservir. « Si nous avons un prince, disait Pline à Trajan , c’est afin qu’il nous préserve d’avoir un maître ».

ROUSSEAU, Discours sur l’origine
 et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée générale du texte ? Précisez, en respectant la structure logique de ce texte, les étapes de son argumentation. 
2° Expliquez :
a)	« un maître absolu » ;
b)	« se voir à la discrétion de l’autre » ;
c)	« Quel équivalent pour la concession d’un si beau droit » ;
d)	« la maxime fondamentale de tout le droit politique ».
3° Essai personnel : Comment comprenez-vous la différence que Pline établit entre un « prince » et un « maître » et qu’est-ce qui permet, selon vous, à un peuple d’éviter que le prince ne devienne un maître ?

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Texte n° 45-834b

1998 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE : + [ ]
1985 - JAPON - Série A : + [ ]
Juin 1977 - CLERMONT-FERRAND - Série B

Il ne serait pas raisonnable de croire que les peuples se sont d’abord jetés entre les bras d’un maître absolu, sans conditions et sans retour, et que le premier moyen de pourvoir à la sûreté commune, qu’aient imaginé des hommes fiers et indomptés, a été de se précipiter dans l’esclavage. En effet, pourquoi se sont-ils donné des supérieurs, si ce n’est pour les défendre contre l’oppression, et protéger leurs biens, leurs libertés et leurs vies, qui sont, pour ainsi dire, les éléments constitutifs de leur être ? Or, dans les relations d’homme à homme, le pis qui puisse arriver à l’un étant de se voir à la discrétion de l’autre, n’eût-il pas été contre le bon sens de commencer par se dépouiller entre les mains d’un chef des seules choses, pour la conservation desquelles ils avaient besoin de son secours ? [Quel équivalent eût-il pu leur offrir pour la concession d’un si beau droit ? et s’il eût osé l’exiger sous le prétexte de les défendre, n’eût-il pas aussitôt reçu la réponse de l’apologue  : « Que nous fera de plus l’ennemi ? »] Il est donc incontestable, et c’est la maxime fondamentale de tout le droit politique, que les peuples se sont donné des chefs pour défendre leur liberté, et non pour les asservir.

ROUSSEAU, Discours sur l’origine
et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II.

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Texte n° 45-836

2006 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

(...) L’engagement du corps de la nation n’est-il pas de pourvoir à la conservation du dernier de ses membres avec autant de soin qu’à celle de tous les autres ? Et le salut d’un citoyen est-il moins la cause commune que celui de tout l’État ? Qu’on nous dise qu’il est bon qu’un seul périsse pour tous, j’admirerai cette sentence dans la bouche d’un digne et vertueux patriote qui se consacre volontairement et par devoir à la mort pour le salut de son pays : mais si l’on entend qu’il soit permis au gouvernement de sacrifier un innocent au salut de la multitude, je tiens cette maxime pour une des plus exécrables que jamais la tyrannie ait inventées, la plus fausse qu’on puisse avancer, la plus dangereuse que l’on puisse admettre, et la plus directement opposée aux lois fondamentales de la société. Loin qu’un seul doive périr pour tous, tous ont engagé leurs biens et leurs vies à la défense de chacun d’eux, afin que la faiblesse particulière fût toujours protégée par la force publique, et chaque membre par tout l’État. Après avoir par supposition retranché du peuple un individu après l’autre, pressez les partisans de cette maxime à mieux expliquer ce qu’ils entendent par le corps de l’État, et vous verrez qu’ils le réduiront à la fin à un petit nombre d’hommes qui ne sont pas le peuple, mais les officiers du peuple , et qui s’étant obligés par un serment particulier à périr eux-mêmes pour son salut, prétendent prouver par là que c’est à lui de périr pour le leur.

ROUSSEAU, Discours sur l’économie politique.

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Texte n° 45-838

1999 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

On demande comment un homme peut être libre, et forcé de se conformer à des volontés qui ne sont pas les siennes. Comment les opposants sont-ils libres et soumis à des lois auxquelles ils n’ont pas consenti ? Je réponds que la question est mal posée. Le citoyen consent à toutes les lois, même à celles qu’on passe malgré lui, et même à celles qui le punissent quand il ose en violer quelqu’une. La volonté constante de tous les membres de l’État est la volonté générale : c’est par elle qu’ils sont citoyens et libres. Quand on propose une loi dans l’assemblée du peuple, ce qu’on leur demande n’est pas précisément s’ils approuvent la proposition ou s’ils la rejettent, mais si elle est conforme ou non à la volonté générale qui est la leur ; chacun en donnant son suffrage dit son avis là-dessus, et du calcul des voix se tire la déclaration de la volonté générale. Quand donc l’avis contraire au mien l’emporte, cela ne prouve autre chose sinon que je m’étais trompé, et que ce que j’estimais être la volonté générale ne l’était pas. Si mon avis particulier l’eût emporté, j’aurais fait autre chose que ce que j’avais voulu, c’est alors que je n’aurais pas été libre.

ROUSSEAU, Du contrat social, IV, II.

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Texte n° 45-840a

1996 - Série S - ANTILLES-GUYANE - SESSION NORMALE

On a beau vouloir confondre l’indépendance et la liberté, ces deux choses sont si différentes que même elles s’excluent mutuellement. Quand chacun fait ce qu’il lui plaît, on fait souvent ce qui déplaît à d’autres, et cela ne s’appelle pas un État libre. La liberté consiste moins à faire sa volonté qu’à n’être pas soumis à celle d’autrui ; elle consiste encore à ne pas soumettre la volonté d’autrui à la nôtre. Quiconque est maître ne peut être libre, et régner c’est obéir. [...] Dans la liberté commune nul n’a le droit de faire ce que la liberté d’un autre lui interdit, et la vraie liberté n’est jamais destructive d’elle-même. Ainsi la liberté sans la justice est une véritable contradiction ; car comme qu’on s’y prenne tout gêne dans l’exécution d’une volonté désordonnée.
Il n’y a donc point de liberté sans lois, ni où quelqu’un est au-dessus des lois : dans l’état même de nature l’homme n’est libre qu’à la faveur de la loi naturelle qui commande à tous. Un peuple libre obéit, mais il ne sert pas ; il a des chefs et non pas des maîtres, il obéit aux lois, mais il n’obéit qu’aux lois et c’est par la force des lois qu’il n’obéit pas aux hommes.

ROUSSEAU, Lettres écrites de la montagne, VIII.
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Texte n° 45-840b

2007 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE
2005 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION REMPL. = Q1
Septembre 1982 - SUJET NATIONAL - F11 = Q2
Juin 1983 - MONTPELLIER - Série C
Juin 1978 - AMÉRIQUE DU SUD - Série A

Il n’y a donc point de liberté sans lois, ni où quelqu’un est au dessus des lois : dans l’état même de nature l’homme n’est libre qu’à la faveur de la loi naturelle qui commande à tous. Un peuple libre obéit, mais il ne sert pas ; il a des chefs et non pas des maîtres ; il obéit aux lois, mais il n’obéit qu’aux lois et c’est par la force des lois qu’il n’obéit pas aux hommes. Toutes les barrières qu’on donne dans les républiques au pouvoir des magistrats  ne sont établies que pour garantir de leurs atteintes l’enceinte sacrée des lois : ils en sont les ministres  non les arbitres, ils doivent les garder non les enfreindre. Un peuple est libre, quelque forme qu’ait son gouvernement, quand dans celui qui le gouverne il ne voit point l’homme, mais l’organe de la loi. En un mot, la liberté suit toujours le sort des lois, elle règne ou périt avec elles ; je ne sache rien de plus certain.

ROUSSEAU, Lettres écrites de la montagne, VIII.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« dans l’état même de nature l’homme n’est libre qu’à la faveur de la loi naturelle qui commande à tous » ;
b)	« il ne voit point l’homme, mais l’organe de la loi ».
3° Peut-on obéir tout en restant libre ?

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« dans l’état même de nature l’homme n’est libre qu’à la faveur de la loi naturelle qui commande à tous » ;
b)	« Il n’y a donc point de liberté sans lois, ni où quelqu’un est au dessus des lois ».
3° Exprimez brièvement pourquoi la liberté politique est une condition nécessaire de la liberté et demandez-vous (en essayant de formuler une réponse personnelle) si elle est suffisante ?

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Texte n° 45-840c

Juin 1977 - LIMOGES - Série B

Il n’y a [...] point de liberté sans lois, ni où quelqu’un est au dessus des lois : dans l’état même de nature l’homme n’est libre qu’à la faveur de la loi naturelle qui commande à tous. Un peuple libre obéit, mais il ne sert pas ; il a des chefs et non pas des maîtres ; il obéit aux lois, mais il n’obéit qu’aux lois et c’est par la force des lois qu’il n’obéit pas aux hommes. Toutes les barrières qu’on donne dans les républiques au pouvoir des magistrats ne sont établies que pour garantir de leurs atteintes l’enceinte sacrée des lois : ils en sont les ministres non les arbitres, ils doivent les garder non les enfreindre. Un peuple est libre, quelque forme qu’ait son gouvernement, quand dans celui qui le gouverne il ne voit point l’homme, mais l’organe de la loi. En un mot, la liberté suit toujours le sort des lois, elle règne ou périt avec elles.

ROUSSEAU, Lettres écrites de la montagne, VIII.

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Texte n° 45-840d

Juin 1985 - AMIENS - Série C

Il n’y a donc point de liberté sans Lois, ni où quelqu’un est au-dessus des Lois. [...] Un peuple libre obéit, mais il ne sert pas ; il a des chefs et non pas des maîtres ; il obéit aux Lois, mais il n’obéit qu’aux Lois et c’est par la force des Lois qu’il n’obéit pas aux hommes. Toutes les barrières qu’on donne dans les Républiques au pouvoir des Magistrats  ne sont établies que pour garantir de leurs atteintes l’enceinte sacrée des Lois : ils en sont les Ministres non les arbitres, ils doivent les garder non les enfreindre. Un Peuple est libre, quelque forme qu’ait son Gouvernement, quand dans celui qui le gouverne il ne voit point l’homme, mais l’organe de la Loi. En un mot, la liberté suit toujours le sort des Lois, elle règne ou périt avec elles ; je ne sache rien de plus certain.

ROUSSEAU, Lettres écrites de la montagne, VIII.

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Texte n° 45-842

2004 - Série ES - ANTILLES - SESSION NORMALE

La patrie ne peut subsister sans la liberté, ni la liberté sans la vertu, ni la vertu sans les citoyens ; vous aurez tout si vous formez des citoyens ; sans cela vous n’aurez que de méchants esclaves, à commencer par les chefs de l’État. Or former des citoyens n’est pas l’affaire d’un jour ; et pour les avoir hommes, il faut les instruire enfants. Qu’on me dise que quiconque a des hommes à gouverner, ne doit pas chercher hors de leur nature une perfection dont ils ne sont pas susceptibles ; qu’il ne doit pas vouloir détruire en eux les passions, et que l’exécution d’un pareil projet ne serait pas plus désirable que possible. Je conviendrai d’autant mieux de tout cela, qu’un homme qui n’aurait point de passions serait certainement un fort mauvais citoyen : mais il faut convenir aussi que si l’on n’apprend point aux hommes à n’aimer rien, il n’est pas impossible de leur apprendre à aimer un objet plutôt qu’un autre, et ce qui est véritablement beau, plutôt que ce qui est difforme. Si, par exemple, on les exerce assez tôt à ne jamais regarder leur individu que par ses relations avec le corps de l’État, et à n’apercevoir, pour ainsi dire, leur propre existence que comme une partie de la sienne, ils pourront parvenir enfin à s’identifier en quelque sorte avec ce plus grand tout, à se sentir membres de la patrie, à l’aimer de ce sentiment exquis que tout homme isolé n’a que pour soi-même, à élever perpétuellement leur âme à ce grand objet, et à transformer ainsi en une vertu sublime, cette disposition dangereuse d’où naissent tous nos vices.

ROUSSEAU, Discours sur l’économie politique.

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Texte n° 45-844

2006 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Par quel art inconcevable a-t-on pu trouver le moyen d’assujettir les hommes, pour les rendre libres ? d’employer au service de l’État les biens, les bras, et la vie même de tous ses membres sans les contraindre et sans les consulter ? d’enchaîner leur volonté de leur propre aveu ? de faire valoir leur consentement contre leur refus, et de les forcer à se punir eux-mêmes, quand ils font ce qu’ils n’ont pas voulu ? Comment se peut-il faire qu’ils obéissent et que personne ne commande, qu’ils servent et n’aient point de maître ; d’autant plus libres en effet que sous une apparente sujétion, nul ne perd de sa liberté que ce qui peut nuire à celle d’un autre ? Ces prodiges sont l’ouvrage de la loi. C’est à la loi seule que les hommes doivent la justice et la liberté. C’est cet organe salutaire de la volonté de tous, qui rétablit dans le droit l’égalité naturelle entre les hommes. C’est cette voix céleste qui dicte à chaque citoyen les préceptes (1) de la raison publique, et lui apprend à agir selon les maximes (2) de son propre jugement, et à n’être pas en contradiction avec lui-même. C’est elle seule aussi que les chefs doivent faire parler quand ils commandent.

ROUSSEAU, Discours sur l’économie politique.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée générale du texte. Comment le texte est-il organisé ?
2° Expliquez :
a)	« Par quel art inconcevable a-t-on pu trouver le moyen d’assujettir les hommes, pour les rendre libres ? »
b)	« les forcer à se punir eux-mêmes, quand ils font ce qu’ils n’ont pas voulu ? »
c)	« Comment se peut-il faire qu’ils obéissent et que personne ne commande, qu’ils servent et n’aient point de maître »
3° N’y a-t-il de liberté que par la loi ?
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Texte n° 45-846

1996 - Série TECHN. - GROUPEMENTS I-IV - SESSION NORMALE

J’aime la liberté, rien n’est plus naturel ; je suis né libre, il est permis à chacun d’aimer le gouvernement de son pays et si nous laissons les sujets des Rois dire avec tant de bêtise et d’impertinence du mal des Républiques, pourquoi ne nous laisseraient-ils pas dire avec tant de justice et de raison du mal de la royauté ? Je hais la servitude comme la source de tous les maux du genre humain. Les tyrans et leurs flatteurs crient sans cesse : peuples, portez vos fers sans murmure car le premier des biens est le repos ; ils mentent, c’est la liberté. Dans l’esclavage, il n’y a ni paix ni vertu. Quiconque a d’autres maîtres que les lois est un méchant.

ROUSSEAU, Fragments de la lettre
 à Christophe de Beaumont, §10.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée essentielle du texte en soulignant les raisons de l’indignation de Rousseau.
2° Expliquez la phrase suivante : « Je hais la servitude comme la source de tous les maux du genre humain ».
3° Traitez la question suivante sous la forme d’un développement argumenté : En quoi la loi est- elle bon maître ?

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Texte n° 45-848

Juin 1999 - AIX-MARSEILLE - Série C
Juin 1984 - ANTILLES-GUYANE - Série B

J’aurais voulu naître dans un pays où le souverain et le peuple puissent avoir qu’un seul et même intérêt, afin que tous les mouvements de la machine ne tendissent jamais qu’au bonheur commun ; ce qui ne pouvant se faire à moins que le peuple et le souverain ne soient une même personne, il s’ensuit que j’aurais voulu naître sous un gouvernement démocratique, sagement tempéré.
J’aurais voulu vivre et mourir libre, c’est-à-dire tellement soumis aux lois que ni moi ni personne n’en pût secouer l’honorable joug. Ce joug salutaire et doux, que les têtes les plus fières portent d’autant plus docilement qu’elles sont faites pour n’en porter aucun autre.
J’aurais donc voulu que personne dans l’État n’eût pu se dire au-dessus de la loi, et que personne au-dehors n’en pût imposer que l’État fût obligé de reconnaître. Car quelle que puisse être la constitution d’un gouvernement, s’il s’y trouve un seul homme qui ne soit pas soumis à la loi, tous les autres sont nécessairement à la discrétion de celui-là et s’il y a un chef national, et un autre chef étranger quelque partage d’autorité qu’ils puissent faire, il est impossible que l’un et l’autre soient bien obéis et que l’État soit bien gouverné.

ROUSSEAU, Discours sur l’origine
 et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Dédicace.

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Texte n° 45-850

Juin 1980 - DIJON - Série C

J’appelle donc République tout État régi par les lois, sous quelque forme d’administration que ce puisse être : car alors seulement l’intérêt public gouverne, et la chose publique est quelque chose. Tout gouvernement légitime est républicain (...). Les lois ne sont proprement que les conditions de l’association civile. Le Peuple soumis aux lois en doit être l’auteur ; il n’appartient qu’à ceux qui s’associent de régler les conditions de la société : mais comment les régleront-ils ? Sera-ce d’un commun accord, par une inspiration subite ? Le corps politique a-t-il un organe pour énoncer ces volontés ? Qui lui donnera la prévoyance nécessaire pour en former les actes et les publier d’avance, ou comment les prononcera-t-il au moment du besoin ? Comment une multitude aveugle qui souvent ne sait ce qu’elle veut, parce qu’elle sait rarement ce qui lui est bon, exécuterait-elle d’elle-même une entreprise aussi grande, aussi difficile qu’un système de législation ? De lui-même, le peuple veut toujours le bien, mais de lui-même il ne le voit pas toujours.

ROUSSEAU, Du contrat social, II, VI.

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Texte n° 45-852

1998 - Série L - ANTILLES - SESSION REMPL.

Le corps politique, aussi bien que le corps de l’homme, commence à mourir dès sa naissance et porte en lui-même les causes de sa destruction. Mais l’un et l’autre peut avoir une constitution plus ou moins robuste et propre à le conserver plus ou moins longtemps. La constitution de l’homme est l’ouvrage de la nature, celle de l’État est l’ouvrage de l’art. Il ne dépend pas des hommes de prolonger leur vie, il dépend d’eux de prolonger celle de l’État aussi loin qu’il est possible, en lui donnant la meilleure constitution qu’il puisse avoir. Le mieux constitué finira, mais plus tard qu’un autre, si nul accident imprévu n’amène sa perte avant le temps. Le principe de la vie politique est dans l’autorité souveraine. La puissance législative est le cœur de l’État, la puissance exécutive en est le cerveau, qui donne le mouvement à toutes les parties. Le cerveau peut tomber en paralysie et l’individu vivre encore. Un homme reste imbécile et vit : mais sitôt que le cœur a cessé ses fonctions, l’animal est mort. Ce n’est point par les lois que l’État subsiste, c’est par le pouvoir législatif.

ROUSSEAU, Du contrat social, III, XI.

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Texte n° 45-855

2006 - Série ES - LIBAN - SESSION NORMALE
2004 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION REMPL
1997 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE
Juin 1981 - INDE - Série C

C’est beaucoup que d’avoir fait régner l’ordre et la paix dans toutes les parties de la république ; c’est beaucoup que l’État soit tranquille et la loi respectée : mais si l’on ne fait rien de plus, il y aura dans tout cela plus d’apparence que de réalité, et le gouvernement se fera difficilement obéir s’il se borne à l’obéissance. S’il est bon de savoir employer les hommes tels qu’ils sont, il vaut beaucoup mieux encore les rendre tels qu’on a besoin qu’ils soient ; l’autorité la plus absolue est celle qui pénètre jusqu’à l’intérieur de l’homme, et ne s’exerce pas moins sur la volonté que sur les actions. Il est certain que les peuples sont à la longue ce que le gouvernement les fait être. Guerriers, citoyens, hommes, quand il le veut ; populace et canaille quand il lui plaît : et tout prince qui méprise ses sujets se déshonore lui-même en montrant qu’il n’a pas su les rendre estimables. Formez donc des hommes si vous voulez commander à des hommes : si vous voulez qu’on obéisse aux lois, faites qu’on les aime, et que pour faire ce qu’on doit, il suffise de songer qu’on le doit faire.

ROUSSEAU, Discours sur l’économie politique.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée principale et quelles sont les étapes de son développement ?
2° Expliquez :
a)	« l’autorité la plus absolue est celle qui pénètre jusqu’à l’intérieur de l’homme » ;
b)	« guerriers, citoyens, hommes, quand il le veut : populace et canaille, quand il lui plaît » ;
c)	« formez donc des hommes si vous voulez commander à des hommes ».
3° Revient-il à l’État de faire aimer la loi ?
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Texte n° 45-857

2004 - Série STI AA - ANTILLES - SESSION NORMALE
Juin 1980 - LIMOGES - Série C

La puissance des lois dépend encore plus de leur propre sagesse que de la sévérité de leurs ministres, et la volonté publique tire son plus grand poids de la raison qui l’a dictée : c’est pour cela que Platon  regarde comme une précaution très importante de mettre toujours à la tête des édits un préambule raisonné qui en montre la justice et l’utilité. En effet, la première des lois est de respecter les lois : la rigueur des châtiments n’est qu’une vaine ressource imaginée par de petits esprits pour substituer la terreur à ce respect qu’ils ne peuvent obtenir. On a toujours remarqué que les pays où les supplices sont les plus terribles, sont aussi ceux où ils sont le plus fréquents ; de sorte que la cruauté des peines ne marque guère que la multitude des infracteurs , et qu’en punissant tout avec la même sévérité, l’on force les coupables de commettre des crimes pour échapper à la punition de leurs fautes.

ROUSSEAU, Discours sur l’économie politique.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice de ce texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« la volonté publique tire son plus grand poids de la raison qui l’a dictée » ;
b)	« la première des lois est de respecter les lois » ;
c)	« l’on force les coupables de commettre des crimes pour échapper à la punition de leurs fautes ».
3° D’où vient la force des lois ?

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Texte n° 45-859a

Juin 1979 - ROUEN - Série B

Le plus pressant intérêt du chef, de même que son devoir le plus indispensable, est donc de veiller à l’observation des lois dont il est le ministre, et sur lesquelles est fondée toute son autorité. S’il doit les faire observer aux autres, à plus forte raison doit-il les observer lui-même, qui jouit de toute leur faveur : car son exemple est de telle force, que, quand même le peuple voudrait bien souffrir qu’il s’affranchît du joug de la Loi, il devrait se garder de profiter d’une si dangereuse prérogative, que d’autres s’efforceraient bientôt d’usurper à leur tour, et souvent à son préjudice. Au fond, comme tous les engagements de la société sont réciproques par leur nature, il n’est pas possible de se mettre au-dessus de la Loi sans renoncer à ses avantages ; et personne ne doit rien à quiconque prétend ne rien devoir à personne. Par la même raison nulle exemption de la Loi ne sera jamais accordée, à quelque titre que ce puisse être, dans un Gouvernement bien policé. Les citoyens mêmes qui ont bien mérité de là patrie doivent être récompensés par des honneurs, et jamais par des privilèges ; car la République est à la veille de sa ruine, sitôt que quelqu’un peut penser qu’il est beau de ne pas obéir aux lois. Mais si jamais la noblesse, ou le militaire, ou quelque autre ordre de l’État, adoptait une pareille maxime, tout serait perdu sans ressource.

ROUSSEAU, Discours sur l’économie politique.

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Texte n° 45-859b

1996 - Série TECHN. - INDE - SESSION NORMALE
2015 - Série L - AMÉRIQUE DU NORD – NORMALE : + [ ]
2014 - Série ES - POLYNÉSIE - NORMALE : + [ ]

Le plus pressant intérêt du chef, de même que son devoir le plus indispensable, est [donc] de veiller à l’observation des lois dont il est le ministre , et sur lesquelles est fondée toute son autorité. S’il doit les faire observer aux autres, à plus forte raison doit-il les observer lui-même qui jouit de toute leur faveur. Car son exemple est de telle force, que quand même le peuple voudrait bien souffrir  qu’il s’affranchît du joug de la loi, il devrait se garder de profiter d’une si dangereuse prérogative, que d’autres s’efforceraient bientôt d’usurper à leur tour, et souvent à son préjudice. Au fond, comme tous les engagements de la société sont réciproques par leur nature, il n’est pas possible de se mettre au-dessus de la loi sans renoncer à ses avantages, et personne ne doit rien à quiconque prétend ne rien devoir à personne. [Par la même raison nulle exemption de la loi ne sera jamais accordée à quelque titre que ce puisse être dans un gouvernement bien policé . Les citoyens mêmes qui ont bien mérité de la patrie doivent être récompensés par des honneurs et jamais par des privilèges : car la république est à la veille de sa ruine, sitôt que quelqu’un peut penser qu’il est beau de ne pas obéir aux lois.]

ROUSSEAU, Discours sur l’économie politique (1755).

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice et les étapes de l’argumentation de ce texte.
2° Expliquez :
a)	« S’il doit les faire observer aux autres, à plus forte raison doit-il les observer lui- même » ;
b)	« les engagements de la société sont réciproques par nature ».
3° Est-ce seulement par intérêt que le chef doit obéir à la loi ?

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Texte n° 45-861

Septembre 1983 - ANTILLES-GUYANE - Série C

Il n’est pas bon que celui qui fait les lois les exécute, ni que le corps du peuple détourne son attention des vues générales pour la donner aux objets particuliers. Rien n’est plus dangereux que l’influence des intérêts privés dans les affaires publiques, et l’abus des lois par le gouvernement est un mal moindre que la corruption du législateur, suite infaillible des vues particulières. Alors, l’État étant altéré dans sa substance, toute réforme devient impossible. Un peuple qui n’abuserait jamais du gouvernement n’abuserait pas non plus de l’indépendance ; un peuple qui gouvernerait toujours bien n’aurait pas besoin d’être gouverné.
À prendre le terme dans la rigueur de l’acception, il n’a jamais existé de véritable démocratie, et il n’en existera jamais. Il est contre l’ordre naturel que le grand nombre gouverne, et que le petit soit gouverné. On ne peut imaginer que le peuple reste incessamment assemblé pour vaquer aux affaires publiques, et l’on voit aisément qu’il ne saurait établir pour cela des commissions sans que la forme de l’administration change.

ROUSSEAU, Du contrat social, III, IV.

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Texte n° 45-863

Juin 1987 - ITALIE - Série A

Le magistrat  ne saurait usurper un pouvoir illégitime sans se faire des créatures auxquelles il est forcé d’en céder quelque partie. D’ailleurs, les citoyens ne se laissent opprimer qu’autant qu’entraînés par une aveugle ambition et regardant plus au-dessous qu’au-dessus d’eux, la domination leur devient plus chère que l’indépendance, et qu’ils consentent à porter des fers pour en pouvoir donner à leur tour. Il est très difficile de réduire à l’obéissance celui qui ne cherche point à commander, et le politique le plus adroit ne viendrait pas à bout d’assujettir des hommes qui ne voudraient qu’être libres ; mais l’inégalité s’étend sans peine parmi des âmes ambitieuses et lâches, toujours prêtes à courir les risques de la fortune, et à dominer ou servir presque indifféremment selon qu’elle leur devient favorable ou contraire.

ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, II.

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Texte n° 45-865a

Septembre 1992 - SUJET NATIONAL - Série G

Le premier et le plus grand intérêt public est toujours la justice. Tous veulent que les conditions soient égales pour tous, et la justice n’est que cette égalité. Le citoyen ne veut que les lois et que l’observation des lois. Chaque particulier dans le peuple sait bien que s’il y a des exceptions, elles ne seront pas en sa faveur. Ainsi tous craignent les exceptions et qui craint les exceptions aime la loi. Chez les chefs c’est tout autre chose : leur état même est un état de préférence et ils cherchent des préférences partout. S’ils veulent des lois ce n’est pas pour leur obéir, c’est pour en être les arbitres. Ils veulent des lois pour se mettre à leur place et pour se faire craindre en leur nom. Tout les favorise dans ce projet. Ils se servent des droits qu’ils ont pour usurper sans risque ceux qu’ils n’ont pas. Comme ils parlent toujours au nom de la loi, même en la violant, quiconque ose la défendre contre eux est un séditieux, un rebelle : il doit périr ; et pour eux, toujours sûrs de l’impunité dans leurs entreprises, le pis qui leur arrive est de ne pas réussir. S’ils ont besoin d’appuis, partout ils en trouveront. C’est une ligue naturelle que celle des forts, et ce qui fait la faiblesse des faibles est de ne pas pouvoir se liguer ainsi.
ROUSSEAU, Lettres écrites de la montagne, IX (1764).

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale du texte à partir de l’étude de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« qui craint les exceptions aime la loi » ;
b)	« Ils se servent des droits qu’ils ont pour usurper sans risque ceux qu’ils n’ont pas. »
3° À quelles conditions la loi peut-elle garantir la justice ?
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Texte n° 45-865b

2003 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Le premier et le plus grand intérêt public est toujours la justice. Tous veulent que les conditions soient égales pour tous, et la justice n’est que cette égalité. Le citoyen ne veut que les lois et que l’observation des lois. Chaque particulier  dans le peuple sait bien que s’il y a des exceptions, elles ne seront pas en sa faveur. Ainsi tous craignent les exceptions, et qui craint les exceptions aime la loi.
Chez les chefs c’est toute autre chose. (...) Ils cherchent des préférences partout. S’ils veulent des lois, ce n’est pas pour leur obéir, c’est pour en être les arbitres. Ils veulent des lois pour se mettre à leur place et pour se faire craindre en leur nom. Tout les favorise dans ce projet. Ils se servent des droits qu’ils ont pour usurper  sans risque ceux qu’ils n’ont pas.

ROUSSEAU, Lettres écrites de la montagne, IX.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale du texte et les étapes du raisonnement.
2° Expliquez :
a)	« le plus grand intérêt public est toujours la justice » ;
b)	« qui craint les exceptions aime la loi ».
3° Pourquoi l’égalité est-elle essentielle au droit ?

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Texte n° 45-867a

2003 - Série ES - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

Sitôt que le service public cesse d’être la principale affaire des citoyens, et qu’ils aiment mieux servir de leur bourse que de leur personne, l’État est déjà près de sa ruine. Faut-il marcher au combat ? ils payent des troupes et restent chez eux ; faut-il aller au conseil ? ils nomment des députés et restent chez eux. À force de paresse et d’argent, ils ont enfin des soldats pour asservir la patrie et des représentants pour la vendre.
C’est le tracas du commerce et des arts, c’est l’avide intérêt du gain, c’est la mollesse et l’amour des commodités, qui changent les services personnels en argent. On cède une partie de son profit pour l’augmenter à son aise. Donnez de l’argent, et bientôt vous aurez des fers. Ce mot de finance est un mot d’esclave ; il est inconnu dans la cité. Dans un État vraiment libre les citoyens font tout avec leurs bras et rien avec de l’argent : loin de payer pour s’exempter de leurs devoirs, ils paieraient pour les remplir eux-mêmes. Je suis bien loin des idées communes ; je crois les corvées moins contraires à la liberté que les taxes.

ROUSSEAU, Du contrat social, III, XV.

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Texte n° 45-867b

2005 - Série L - INDE - SESSION NORMALE : + [ ]
Septembre 1981 - DIJON - Série B

[Dans un État vraiment libre, les citoyens font tout avec leurs bras, et rien avec de l’argent ; loin de payer pour s’exempter de leurs devoirs, ils paieraient pour les remplir eux-mêmes. Je suis bien loin des idées communes ; je crois les corvées moins contraires à la liberté que les taxes.] Mieux l’État est constitué, plus les affaires publiques l’emportent sur les privées, dans l’esprit des citoyens. Il y a même beaucoup moins d’affaires privées, parce que la somme du bonheur commun fournissant une portion plus considérable à celui de chaque individu, il lui en reste moins à chercher dans les soins (1) particuliers. Dans une cité bien conduite, chacun vole aux assemblées ; sous un mauvais gouvernement, nul n’aime à faire un pas pour s’y rendre, parce que nul ne prend intérêt à ce qui s’y fait, qu’on prévoit que la volonté générale n’y dominera pas, et qu’enfin les soins  domestiques absorbent tout. Les bonnes lois en font faire de meilleures, les mauvaises en amènent de pires. Sitôt que quelqu’un dit des affaires de l’État : Que m’importe ? on doit compter que l’État est perdu.

ROUSSEAU, Du contrat social, III, XV.

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Texte n° 45-869

1997 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

À l’égard de l’égalité, il ne faut pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse soient absolument les mêmes, mais que, quant à la puissance, elle soit au-dessous de toute violence et ne s’exerce jamais qu’en vertu du rang et des lois, et, quant à la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre. Ce qui suppose, du côté des grands, modération de biens et de crédit, et du côté des petits, modération d’avarice et de convoitise.
Cette égalité, disent-ils , est une chimère de spéculation qui ne peut exister dans la pratique. Mais si l’abus est inévitable, s’ensuit-il qu’il ne faille pas au moins le régler ? C’est précisément parce que la force des choses tend toujours à détruire l’égalité que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir.

ROUSSEAU, Du contrat social, II, XI.

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Texte n° 45-871

Juin 1992 - BESANÇON - Série B

Ce qu’il y a de plus nécessaire, et peut-être de plus difficile dans le gouvernement, c’est une intégrité sévère à rendre justice à tous, et surtout à protéger le pauvre contre la tyrannie du riche. Le plus grand mal est déjà fait, quand on a des pauvres à défendre et des riches à contenir. C’est sur la médiocrité seule que s’exerce toute la force des lois ; elles sont également impuissantes contre les trésors du riche et contre la misère du pauvre ; le premier les élude, le second leur échappe ; l’un brise la toile, et l’autre passe au travers.
C’est donc une des plus importantes affaires du gouvernement, de prévenir l’extrême inégalité des fortunes, non en enlevant les trésors à leurs possesseurs, mais en ôtant à tous les moyens d’en accumuler, ni en bâtissant des hôpitaux pour les pauvres, mais en garantissant les citoyens de le devenir. Les hommes inégalement distribués sur le territoire, et entassés dans un lieu tandis que les autres se dépeuplent ; les arts d’agrément et de pure industrie favorisés aux dépens des métiers utiles et pénibles ; l’agriculture sacrifiée au commerce ; le publicain  rendu nécessaire par la mauvaise administration des deniers de l’État ; enfin la vénalité poussée à tel excès, que la considération se compte avec les pistoles , et que les vertus mêmes se vendent à prix d’argent ; telles sont les causes les plus sensibles de l’opulence et de la misère, de l’intérêt particulier substitué à l’intérêt public, de la haine mutuelle des citoyens, de leur indifférence pour la cause commune, de la corruption du peuple, et de l’affaiblissement de tous les ressorts du gouvernement.
ROUSSEAU, Discours sur l’économie politique, 1755.
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Texte n° 45-873

Juin 1980 - STRASBOURG - Série B

Dans une démocratie, où les sujets et le souverain ne sont que les mêmes hommes considérés sous différents rapports, sitôt que le plus petit nombre l’emporte en richesses sur le plus grand, il faut que l’État périsse ou change de forme. Soit que le riche devienne plus riche ou le pauvre plus indigent, la différence des fortunes n’en augmente pas moins d’une manière que de l’autre, et cette différence, portée au-delà de sa mesure, est ce qui détruit l’équilibre. (...)
Jamais, dans une monarchie, l’opulence d’un particulier ne peut le mettre au-dessus du prince ; mais, dans une république, elle peut aisément le mettre au-dessus des lois. Alors le gouvernement n’a plus de force et le riche est toujours le vrai souverain. (…) Ce que je sais, c’est que, le temps seul donnant à l’ordre des choses une pente naturelle vers cette inégalité et un progrès successif jusqu’à son dernier terme, c’est une grande imprudence de l’accélérer encore...

ROUSSEAU, Lettre à M. D’Alembert.

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Texte n° 45-875

Juin 1984 - ANTILLES-GUYANE - Série C

L’homme et le citoyen, quel qu’il soit, n’a d’autre bien à mettre dans la société que lui-même ; tous ses autres biens y sont malgré lui ; et quand un homme est riche, ou il ne jouit pas de sa richesse, ou le public en jouit aussi. Dans le premier cas, il vole aux autres ce dont il se prive ; et dans le second, il ne leur donne rien. Ainsi la dette sociale lui reste tout entière tant qu’il ne paye que de son bien. Mais mon père, en le gagnant, a servi la société... Soit, il a payé sa dette, mais non pas la vôtre. Vous devez plus aux autres que si vous fussiez né sans bien, puisque vous êtes né favorisé. Il n’est point juste que ce qu’un homme a fait pour la société en décharge un autre de ce qu’il lui doit ; car chacun, se devant tout entier, ne peut payer que pour lui, et nul père ne peut transmettre à son fils le droit d’être inutile à ses semblables ; or, c’est pourtant ce qu’il fait selon vous, en lui transmettant ses richesses, qui sont la preuve et le prix du travail. Celui qui mange dans l’oisiveté ce qu’il n’a pas gagné lui-même le vole ; et un rentier que l’État paye pour ne rien faire ne diffère guère, à mes yeux, d’un brigand qui vit aux dépens des passants.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, III.

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Texte n° 45-877

Juin 1981 - MAROC - Série C

La puissance civile s’exerce de deux manières : l’une légitime par l’autorité, l’autre abusive par les richesses. Partout où les richesses dominent, la puissance et l’autorité sont ordinairement séparées, parce que, les moyens d’acquérir la richesse et les moyens de parvenir à l’autorité n’étant pas les mêmes, ils sont rarement employés par les mêmes gens. Alors la puissance apparente est dans les mains des magistrats et la puissance réelle est dans celles des riches. Dans un tel gouvernement tout marche au gré des passions des hommes, rien ne tend au but de l’institution.
Il arrive alors que l’objet de la convoitise se partage : les uns aspirent à l’autorité pour en vendre l’usage aux riches et s’enrichir eux-mêmes par ce moyen ; les autres et le plus grand nombre vont directement aux richesses avec lesquelles ils sont sûrs d’avoir un jour la puissance en achetant soit l’autorité soit ceux qui en sont les dépositaires.

ROUSSEAU, Projet de constitution pour la Corse, 

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Texte n° 45-878

Juin 1983 - REIMS - Série B

D’abord la puissance législative et la puissance exécutive qui constituent la souveraineté n’en sont pas distinctes. Le Peuple Souverain veut par lui-même, et par lui-même il fait ce qu’il veut. Bientôt l’incommodité de ce concours de tous à toute chose force le Peuple Souverain de charger quelques-uns de ses membres d’exécuter ses volontés. Ces Officiers, après avoir rempli leur commission, en rendent compte, et rentrent dans la commune égalité. Peu à peu ces commissions deviennent fréquentes, enfin permanentes. Insensiblement il se forme un corps qui agit toujours. Un corps qui agit toujours ne peut pas rendre compte de chaque acte : il ne rend plus compte que des principaux ; bientôt il vient à bout de n’en rendre d’aucun. Plus la puissance qui agit est active, plus elle énerve  la puissance qui veut. La volonté d’hier est censée être aussi celle d’aujourd’hui ; au lieu que l’acte d’hier ne dispense pas d’agir aujourd’hui. Enfin l’inaction de la puissance qui veut la soumet à la puissance qui exécute ; celle-ci rend peu à peu ses actions indépendantes, bientôt ses volontés : au lieu d’agir pour la puissance qui veut, elle agit sur elle. Il ne reste alors dans l’État qu’une puissance agissante, c’est l’exécutive. La puissance exécutive n’est que la force, et où règne la seule force l’État est dissous. Voilà, Monsieur, comment périssent à la fin tous les États démocratiques.

ROUSSEAU, Lettres écrites de la montagne, VII (1764).

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Texte n° 45-880

2003 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Ce qui est bien et conforme à l’ordre est tel par la nature des choses et indépendamment des conventions humaines. Toute justice vient de Dieu, lui seul en est la source ; mais si nous savions la recevoir de si haut nous n’aurions besoin ni de gouvernement ni de lois. Sans doute il est une justice universelle émanée de la raison seule ; mais cette justice pour être admise entre nous doit être réciproque. À considérer humainement les choses, faute de sanction naturelle les lois de la justice sont vaines parmi les hommes ; elles ne font que le bien, du méchant et le mal du juste, quand celui-ci les observe avec tout le monde sans que personne les observe avec lui. Il faut donc des conventions et des lois pour unir les droits aux devoirs et ramener la justice à son objet. Dans l’état de nature, où tout est commun, je ne dois rien à ceux à qui je n’ai rien promis, je ne reconnais pour être à autrui que ce qui m’est inutile. Il n’en est pas ainsi dans l’état civil  où tous les droits sont fixés par la loi.

ROUSSEAU, Du contrat social, II, VI.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale du texte et les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez :
a)	« il est une justice universelle émanée de la raison seule » ;
b)	« faute de sanction naturelle les lois de la justice sont vaines parmi les hommes » ;
c)	« dans l’état civil où tous les droits sont fixés par la loi ».
3° Faut-il des lois pour que la justice se réalise ?
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Texte n° 45-890

Juin 1977 - POITIERS - Série C

Au reste, la fréquence des supplices est toujours un signe de faiblesse ou de paresse dans le gouvernement. Il n’y a point de méchant qu’on ne pût rendre bon à quelque chose. On n’a droit de faire mourir, même pour l’exemple, que celui qu’on ne peut conserver sans danger.
À l’égard du droit de faire grâce ou d’exempter un coupable d’une peine portée par la loi et prononcée par le juge, il n’appartient qu’à celui qui est au-dessus du juge et de la loi, c’est-à-dire au souverain ; encore son droit en ceci n’est-il pas bien net, et les cas d’en user sont-ils très rares. Dans un État bien gouverné, il y a peu de punitions, non parce qu’on fait beaucoup de grâces, mais parce qu’il y a peu de criminels ; la multitude des crimes en assure l’impunité lorsque l’État dépérit. Sous la république romaine, jamais le sénat ni les consuls ne tentèrent de faire grâce ; le peuple même n’en faisait pas, quoiqu’il révoquât quelquefois son propre jugement. Les fréquentes grâces annoncent que bientôt les forfaits n’en auront plus besoin, et chacun voit où cela mène. Mais je sens que mon cœur murmure et retient ma plume ; laissons discuter ces questions à l’homme juste qui n’a point failli, et qui jamais n’eût lui-même besoin de grâce.

J.-J. ROUSSEAU, Du contrat social, II, V.

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Texte n° 45-892a

Juin 1988 - SUJET NATIONAL - Série D’

Tout homme a droit de risquer sa propre vie pour la conserver. A-t-on jamais dit que celui qui se jette par une fenêtre pour échapper à un incendie soit coupable de suicide ? A-t-on même jamais imputé ce crime à celui qui périt dans une tempête dont en s’embarquant il n’ignorait pas le danger ?
Le traité social a pour fin la conservation des contractants. Qui veut la fin veut aussi les moyens, et ces moyens sont inséparables de quelques risques, même de quelques pertes. Qui peut conserver sa vie aux dépens des autres doit la donner aussi pour eux quand il faut. Or, le citoyen n’est plus juge du péril auquel la loi veut qu’il s’expose ; et quand le prince lui a dit : « Il est expédient à l’État que tu meures » , il doit mourir, puisque ce n’est qu’à cette condition qu’il a vécu en sûreté jusqu’alors, et que sa vie n’est plus seulement un bienfait de la nature, mais un don conditionnel de l’État.

ROUSSEAU, Du contrat social, II, V.

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Texte n° 45-892b

Juin 1987 - AIX-MARSEILLE - Série C

Le traité social a pour fin la conservation des contractants. Qui veut la fin veut aussi les moyens, et ces moyens sont inséparables de quelques risques, même de quelques pertes. Qui peut conserver sa vie aux dépens des autres doit la donner aussi pour eux quand il faut. Or, le citoyen n’est plus juge du péril auquel la loi veut qu’il s’expose ; et quand le prince  lui a dit : « Il est expédient  à l’État que tu meures » , il doit mourir, puisque ce n’est qu’à cette condition qu’il a vécu en sûreté jusqu’alors, et que sa vie n’est plus seulement un bienfait de la nature, mais un don conditionnel de l’État.
La peine de mort infligée aux criminels peut être envisagée à peu près sous le même point de vue : c’est pour n’être pas la victime d’un assassin que l’on consent à mourir si on le devient. Dans ce traité, loin de disposer de sa propre vie, on ne songe qu’à la garantir, et il n’est pas à présumer qu’aucun des contractants prémédite alors de se faire pendre.
D’ailleurs, tout malfaiteur, attaquant le droit social, devient par ses forfaits rebelle et traître à la patrie ; il cesse d’en être membre en violant ses lois, et même il lui fait la guerre. Alors la conservation de l’État est incompatible avec la sienne ; il faut qu’un des deux périsse ; et quand on fait mourir le coupable, c’est moins comme citoyen que comme ennemi.

ROUSSEAU, Du contrat social, II, V.

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Texte n° 45-910a

2004 - Série S - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE
Juin 1994 - ÉTRANGER - GROUPE I (Espagne-Portugal) - Série A
Septembre 1993 - ANTILLES-GUYANE - Série C
1984 - AIX-MARSEILLE - Série B : + [ ]

Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingénieuse, à qui la nature a donné des sens pour se remonter elle-même, et pour se garantir, jusqu’à un certain point, de tout ce qui tend à la détruire, ou à la déranger. J’aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine, avec cette différence que la nature seule fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l’homme concourt aux siennes, en qualité d’agent libre. L’un choisit ou rejette par instinct, et l’autre par un acte de liberté ; ce qui fait que la bête ne peut s’écarter de la règle qui lui est prescrite, même quand il lui serait avantageux de le faire, et que l’homme s’en écarte souvent à son préjudice. C’est ainsi qu’un pigeon mourrait de faim près d’un bassin rempli des meilleures viandes, et un chat sur des tas de fruits, ou de grain, quoique l’un et l’autre pût très bien se nourrir de l’aliment qu’il dédaigne, s’il s’était avisé d’en essayer. C’est ainsi que les hommes dissolus se livrent à des excès, qui leurs causent la fièvre et la mort ; parce que l’esprit déprave les sens, et que la volonté parle encore, quand la nature se tait.
[Tout animal a des idées puisqu’il a des sens, il combine même ses idées jusqu’à un certain point, et l’homme ne diffère à cet égard de la bête que du plus au moins. Quelques philosophes ont même avancé qu’il y a plus de différence de tel homme à tel homme que de tel homme à telle bête ; ce n’est donc pas tant l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l’homme que sa qualité d’agent libre. La nature commande à tout animal, et la bête obéit. L’homme éprouve la même impression, mais il se reconnaît libre d’acquiescer, ou de résister ; et c’est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme.]

ROUSSEAU, Discours sur l’origine 
et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, I.
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Texte n° 45-910b

2010 - Série S - LIBAN - SESSION NORMALE
2004 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.
Juin 1987 - GROUPE 1 - Série G
Juin 1987 - AMÉRIQUE DU SUD - Série C

Tout animal a des idées puisqu’il a des sens, il combine même ses idées jusqu’à un certain point, et l’homme ne diffère à cet égard de la bête que du plus au moins. Quelques philosophes ont même avancé qu’il y a plus de différence de tel homme à tel homme que de tel homme à telle bête ; ce n’est donc pas tant l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l’homme que sa qualité d’agent libre. La nature commande à tout animal, et la bête obéit. L’homme éprouve la même impression, mais il se reconnaît libre d’acquiescer, ou de résister ; et c’est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme : car la physique explique en quelque manière le mécanisme des sens et la formation des idées ; mais dans la puissance de vouloir ou plutôt de choisir, et dans le sentiment de cette puissance on ne trouve que des actes spirituels, dont on n’explique rien par les lois de la mécanique.

ROUSSEAU, Discours sur l’origine 
et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, I.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale du texte et faites apparaître les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez : « La nature commande à tout animal, et la bête obéit. »
3°
a)	Quels rapports l’auteur établit-il entre les sens et la formation des idées ?
b)	À quoi s’oppose, dans ce texte, la notion d’ « actes spirituels » ? Quels exemples d’actes spirituels Rousseau donne-t-il ?
4° Pensez-vous que la conscience d’être libre puisse être illusoire ?
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Texte n° 45-910c (suite)

Juin 1983 - CAEN - Série A

Mais, quand les difficultés qui environnent toutes ces questions, laisseraient quelque lieu de disputer sur cette différence de l’homme et de l’animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c’est la faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l’espèce que dans l’individu, au lieu qu’un animal est, au bout de quelques mois, ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu’elle était la première année de ces mille ans. Pourquoi l’homme seul est-il sujet à devenir imbécile  ? N’est-ce point qu’il retourne ainsi dans son état primitif, et que, tandis que la bête, qui n’a rien acquis et qui n’a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct, l’homme reperdant par la vieillesse ou d’autres accidents tout ce que sa perfectibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus bas que la bête même ?

ROUSSEAU, Discours sur l’origine 
et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, I (1753).
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Texte n° 45-930

1996 - Série S - GROUPEMENTS II-III - SESSION NORMALE

Les coupables qui se disent forcés au crime sont aussi menteurs que méchants : comment ne voient-ils point que la faiblesse dont ils se plaignent est leur propre ouvrage, que leur première dépravation vient de leur volonté, qu’à force de vouloir céder à leurs tentations, ils leur cèdent enfin malgré eux et les rendent irrésistibles ? Sans doute il ne dépend plus d’eux de n’être pas méchants et faibles, mais il dépendit d’eux de ne le pas devenir. Ô que nous resterions aisément maîtres de nous et de nos passions, même durant cette vie, si, lorsque nos habitudes ne sont point encore acquises, lorsque notre esprit commence à s’ouvrir, nous savions l’occuper des objets qu’il doit connaître pour apprécier ceux qu’il ne connaît pas ; si nous voulions sincèrement nous éclairer, non pour briller aux yeux des autres, mais pour être bons et sages selon la nature, pour nous rendre heureux en pratiquant nos devoirs ! Cette étude nous paraît ennuyeuse et pénible, parce que nous n’y songeons que déjà corrompus par le vice, déjà livrés à nos passions. Nous fixons nos jugements et notre estime avant de connaître le bien et le mal, et puis, rapportant tout à cette fausse mesure, nous ne donnons à rien sa juste valeur.
ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, 
IV, Profession de foi du vicaire savoyard.
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Texte n° 45-940

2006 - Série S - INDE - SESSION NORMALE

Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d’un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l’homme semblable à Dieu, c’est toi qui fais l’excellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi je ne sens rien en moi qui m’élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m’égarer d’erreurs en erreurs à l’aide d’un entendement sans règle et d’une raison sans principe. Grâce au ciel, nous voilà délivrés de tout cet effrayant appareil de philosophie : nous pouvons être hommes sans être savants ; dispensés de consumer notre vie à l’étude de la morale, nous avons à moindre frais un guide plus assuré dans ce dédale immense des opinions humaines. Mais ce n’est pas assez que ce guide existe, il faut savoir le reconnaître et le suivre. S’il parle à tous les cœurs, pourquoi donc y en a-t-il si peu qui l’entendent ? Eh ! c’est qu’il nous parle la langue de la nature, que tout nous a fait oublier.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation,
 IV, Profession de foi du vicaire savoyard.

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Texte n° 45-942

2007 - Série L - ANTILLES - SESSION NORMALE

Jetez les yeux sur toutes les nations du monde, parcourez toutes les histoires. Parmi tant de cultes inhumains et bizarres, parmi cette prodigieuse diversité de mœurs et de caractères, vous trouverez partout les mêmes idées de justice et d’honnêteté, partout les mêmes notions de bien et de mal. (...) Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce principe que je donne le nom de conscience.
Mais à ce mot j’entends s’élever de toutes parts la clameur des prétendus sages : Erreurs de l’enfance, préjugés de l’éducation ! s’écrient-ils tous de concert. Il n’y a rien dans l’esprit humain que ce qui s’y introduit par l’expérience, et nous ne jugeons d’aucune chose que sur des idées acquises. Ils font plus : cet accord évident et universel de toutes les nations, ils l’osent rejeter ; et contre l’éclatante uniformité du jugement des hommes, ils vont chercher dans les ténèbres quelque exemple obscur et connu d’eux seuls ; comme si tous les penchants de la nature étaient anéantis par la dépravation d’un peuple, et que, sitôt qu’il est des monstres, l’espèce ne fût plus rien.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation,
 IV, Profession de foi du vicaire savoyard.

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Texte n° 45-945

2014 - Série S - JAPON - SESSION NORMALE

Il me semble, premièrement, que tout ce qu’il y a de moral en moi-même a toujours ses relations hors de moi ; que je n’aurais ni vice ni vertu si j’avais toujours vécu seul, et que je serais bon seulement de cette bonté absolue qui fait qu’une chose est ce qu’elle doit être par sa nature. Je sens aussi que j’ai maintenant perdu cette bonté naturelle, par l’effet d’une multitude de rapports artificiels, qui sont l’ouvrage de la société et qui m’ont pu donner d’autres penchants, d’autres besoins, d’autres désirs, d’autres moyens de les satisfaire, nuisibles à la conservation de ma vie ou à la constitution de ma personne, mais conformes aux vues particulières que je me suis faites et aux passions factices que je me suis données.
Il suit de là qu’il faut me considérer à présent comme existant d’une autre manière et m’approprier, pour ainsi dire, une autre sorte de bonté convenable à cette nouvelle existence. Aujourd’hui que ma vie, ma sûreté, ma liberté, mon bonheur dépendent du concours de mes semblables, il est manifeste que je ne dois plus me regarder comme un être individuel et isolé, mais comme partie d’un grand tout, comme membre d’un plus grand corps, de la conservation duquel dépend absolument la mienne, et qui ne saurait être mal ordonné que je ne me ressente de ce désordre. (Ainsi l’identité de nature, la faiblesse commune, les besoins mutuels et la société qu’ils ont rendue nécessaire, me donnent des devoirs et des droits communs à tous les hommes.) Je tiens à ma patrie, au moins par mes besoins ; ma patrie, à son tour, tient par les siens à quelque autre pays, et tout est soumis plus ou moins à cette universelle dépendance.
Voilà des vérités qu’on sent plutôt qu’on ne les prouve, et que je me dispenserais d’éclaircir si je comptais autant sur votre bonne foi que sur vos lumières.
ROUSSEAU, Lettres sur la vertu et le bonheur, I (1757).
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Texte n° 45-950

2007 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Laissant donc tous les livres scientifiques qui ne nous apprennent qu’à voir les hommes tels qu’ils se sont faits, et méditant sur les premières et plus simples opérations de l’âme humaine, j’y crois apercevoir deux principes antérieurs à la raison, dont l’un nous intéresse ardemment à notre bien-être et à la conservation de nous-mêmes, et l’autre nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables. C’est du concours et de la combinaison que notre esprit est en état de faire de ces deux principes, sans qu’il soit nécessaire d’y faire entrer celui de la sociabilité, que me paraissent découler toutes les règles du droit naturel (...).
De cette manière, on n’est point obligé de faire de l’homme un philosophe avant que d’en faire un homme ; ses devoirs envers autrui ne lui sont pas uniquement dictés par les tardives leçons de la sagesse ; et tant qu’il ne résistera point à l’impulsion intérieure de la commisération, il ne fera jamais du mal à un autre homme ni même à aucun être sensible , excepté dans le cas légitime où sa conservation se trouvant intéressée, il est obligé de se donner la préférence à lui-même. Par ce moyen, on termine aussi les anciennes disputes sur la participation des animaux à la loi naturelle. Car il est clair que, dépourvus de lumières et de liberté, ils ne peuvent reconnaître cette loi ; mais tenant en quelque chose à notre nature par la sensibilité dont ils sont doués, on jugera qu’ils doivent aussi participer au droit naturel, et que l’homme est assujetti envers eux à quelque espèce de devoirs. Il semble, en effet, que si je suis obligé de ne faire aucun mal à mon semblable, c’est moins parce qu’il est un être raisonnable que parce qu’il est un être sensible ; qualité qui, étant commune à la bête et à l’homme, doit au moins donner à l’une le droit de n’être point maltraitée inutilement par l’autre.

ROUSSEAU, Discours sur l’origine
 et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Préface.

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Texte n° 45-960

Juin 1977 - CAMBODGE-JAPON-LAOS - Série A

Il ne faut pas confondre l’amour-propre et l’amour de soi-même, deux passions très différentes par leur nature et par leurs effets. L’amour de soi-même est un sentiment naturel qui porte tout animal à veiller à sa propre conservation, et qui, dirigé dans l’homme par la raison et modifié par la pitié, produit l’humanité et la vertu. L’amour-propre n’est qu’un sentiment relatif, factice, et né dans la société, qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre, qui inspire aux hommes tous les maux qu’ils se font mutuellement, et qui est la véritable source de l’honneur.

ROUSSEAU, Discours sur l’origine 
et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, note XV.

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Texte n° 45-963

1998 - Série ES - SPORTIFS HAUT NIVEAU - SESSION REMPL.
Septembre 1995 - SUJET NATIONAL - ES : + [ ]

L’amour de soi, qui ne regarde qu’à nous, est content quand nos vrais besoins sont satisfaits ; mais l’amour-propre, qui se compare, n’est jamais content et ne saurait l’être, parce que ce sentiment, en nous préférant aux autres, exige aussi que les autres nous préfèrent à eux ; ce qui est impossible. Voilà comment les passions douces et affectueuses naissent de l’amour de soi, et comment les passions haineuses et irascibles naissent de l’amour-propre. Ainsi, ce qui rend l’homme essentiellement bon est d’avoir peu de besoins, et de peu se comparer aux autres ; ce qui le rend essentiellement méchant est d’avoir beaucoup de besoins, et de tenir beaucoup à l’opinion. Sur ce principe il est aisé de voir comment on peut diriger au bien ou au mal toutes les passions des enfants et des hommes. Il est vrai que, ne pouvant vivre toujours seuls, ils vivront difficilement toujours bons : cette difficulté même augmentera nécessairement avec leurs relations, [et c’est en ceci surtout que les dangers de la société nous rendent les soins plus indispensables pour prévoir dans le cœur humain la dépravation qui naît de ses nouveaux besoins.]

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, IV.

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Texte n° 45-965a

2009 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.
1996 - Série L - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

La pitié est un sentiment naturel, qui modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce. C’est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir ; c’est elle qui, dans l’état de nature, tient lieu de lois, de mœurs et de vertu, avec cet avantage que nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix ; c’est elle qui détournera tout sauvage robuste d’enlever à un faible enfant, ou à un vieillard infirme, sa subsistance acquise avec peine, si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs ; c’est elle qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée : Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse, inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle bien moins parfaite, mais plus utile peut-être que la précédente : Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible. C’est, en un mot, dans ce sentiment naturel, plutôt que dans des arguments subtils, qu’il faut chercher la cause de la répugnance que tout homme éprouverait à mal faire, même indépendamment des maximes de l’éducation.

ROUSSEAU, Discours sur l’origine
 et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, I.

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Texte n° 45-965b

Septembre 1990 - SUJET NATIONAL - Série F11
Juin 1977 - BORDEAUX - Série C : + [ ]

Il est donc bien certain que la pitié est un sentiment naturel, qui modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce. C’est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir ; c’est elle qui, dans l’état de nature, tient lieu de lois, de mœurs et de vertu, avec cet avantage que nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix ; c’est elle qui détournera tout sauvage robuste d’enlever à un faible enfant, ou à un vieillard infirme, sa subsistance acquise avec peine, si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs ; c’est elle qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée : « Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse », inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle bien moins parfaite, mais plus utile peut-être que la précédente : « Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible. » [C’est en un mot dans ce sentiment naturel, plutôt que dans les arguments subtils, qu’il faut chercher la cause de la répugnance que tout homme éprouverait à mal faire, même indépendamment des maximes de l’éducation. Quoi qu’il puisse appartenir à Socrate, et aux esprits de sa trempe, d’acquérir de la vertu par raison, il y a longtemps que le genre humain ne serait plus, si sa conservation n’eût dépendu que des raisonnements de ceux qui le composent.]

ROUSSEAU, Discours sur l’origine 
et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, I.

QUESTIONS :
1° Indiquez l’idée générale du texte et exposez ses articulations.
2° Expliquez les expressions :
a)	« sentiment naturel » ;
b)	« maxime sublime de justice raisonnée ».
3° Essai personnel : La moralité peut-elle être fondée sur des sentiments naturels ?
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Texte n° 45-967

1997 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Les hommes ne sont naturellement ni rois, ni grands , ni courtisans, ni riches ; tous sont nés nus et pauvres, tous sujets aux misères de la vie, aux chagrins, aux maux, aux besoins, aux douleurs de toute espèce, enfin, tous sont condamnés à la mort. Voilà ce qui est vraiment de l’homme ; voilà de quoi nul mortel n’est exempt. Commencez donc par étudier de la nature humaine ce qui en est le plus inséparable, ce qui constitue le mieux de l’humanité. À seize ans l’adolescent sait ce que c’est que souffrir ; car il a souffert lui-même ; mais à peine sait-il que d’autres êtres souffrent aussi, le voir sans le sentir n’est pas le savoir, et, comme je l’ai dit cent fois, l’enfant n’imaginant point ce que sentent les autres ne connaît de maux que les siens : mais quand le premier développement des sens allume en lui le feu de l’imagination, il commence à se sentir dans ses semblables, à s’émouvoir de leurs plaintes et à souffrir de leurs douleurs. C’est alors que le triste tableau de l’humanité souffrante doit porter à son cœur le premier attendrissement qu’il ait jamais éprouvé.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, IV.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte en expliquant le lien qui unit les deux paragraphes.
2° Expliquez les passages suivants du texte :
a)	« les hommes ne sont naturellement ni rois, ni grands, ni courtisans, ni riches » ;
b)	« il commence à se sentir dans ses semblables ».
3° La pitié est-elle ce qui caractérise le mieux l’humanité ?
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Texte n° 45-970

1999 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Le cœur de l’homme est toujours droit sur tout ce qui ne se rapporte pas personnellement à lui. Dans les querelles dont nous sommes purement spectateurs, nous prenons à l’instant le parti de la justice, et il n’y a point d’acte de méchanceté qui ne nous donne une vive indignation, tant que nous n’en tirons aucun profit ; mais quand notre intérêt s’y mêle, bientôt nos sentiments se corrompent ; et c’est alors seulement que nous préférons le mal qui nous est utile, au bien que nous fait aimer la nature. N’est-ce pas un effet nécessaire de la constitution des choses, que le méchant tire un double avantage, de son injustice, et de la probité d’autrui ? Quel traité plus avantageux pourrait-il faire que d’obliger le monde entier d’être juste, excepté lui seul ; en sorte que chacun lui rendît fidèlement ce qui lui est dû, et qu’il ne rendît ce qu’il doit à personne ? Il aime la vertu, sans doute, mais il l’aime dans les autres, parce qu’il espère en profiter ; il n’en veut point pour lui, parce qu’elle lui serait coûteuse.

ROUSSEAU, Lettre à M. D’Alembert.
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Texte n° 45-975

Septembre 1985 - GROUPE 1 - Série B

Le précepte même d’agir avec autrui comme nous voulons qu’on agisse avec nous n’a de vrai fondement que la conscience et le sentiment ; car où est la raison précise d’agir, étant moi, comme si j’étais un autre, surtout quand je suis moralement sûr de ne jamais me trouver dans le même cas ? et qui me répondra qu’en suivant bien fidèlement cette maxime, j’obtiendrai qu’on la suive de même avec moi ? Le méchant tire avantage de la probité du juste et de sa propre injustice ; il est bien aise que tout le monde soit juste, excepté lui. Cet accord-là, quoi qu’on en dise, n’est pas fort avantageux aux gens de bien. Mais quand la force d’une âme expansive m’identifie avec mon semblable, et que je me sens pour ainsi dire en lui, c’est pour ne pas souffrir que je ne veux pas qu’il souffre ; je m’intéresse à lui pour l’amour de moi, et la raison du précepte est dans la nature elle-même qui m’inspire le désir de mon bien-être en quelque lieu que je me sente exister.

ROUSSEAU, Émile ou De l’éducation, IV.

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Texte n° 45-977

2014 - Série L - LIBAN - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1985 - CAEN - Série A

[Il ne faut point confondre le bonheur avec la vertu.] Il est certain que faire le bien pour le bien, c’est le faire pour soi, pour notre propre intérêt, puisqu’il donne à l’âme une satisfaction intérieure, un contentement d’elle-même sans lequel il n’y a point de vrai bonheur. Il est sûr encore que les méchants sont tous misérables, quel que soit leur sort apparent, parce que le bonheur s’empoisonne dans une âme corrompue, comme le plaisir des sens dans un corps malsain. Mais il est faux que les bons soient tous heureux dès ce monde, et comme il ne suffit pas au corps d’être en santé pour avoir de quoi se nourrir, il ne suffit pas non plus à l’âme d’être saine pour obtenir tous les biens dont elle a besoin. Quoiqu’il n’y ait que les gens de bien qui puissent vivre contents, ce n’est pas à dire que tout homme de bien vive content. La vertu ne donne pas le bonheur, mais elle seule apprend à en jouir quand on l’a : la vertu ne garantit pas des maux de cette vie et n’en procure pas les biens ; c’est ce que ne fait pas non plus le vice avec toutes ses ruses ; mais la vertu fait porter plus patiemment les uns et goûter plus délicieusement les autres. Nous avons donc, en tout état de cause, un véritable intérêt à la cultiver, et nous faisons bien de travailler pour cet intérêt, quoiqu’il y ait des cas où il serait insuffisant par lui-même, sans l’attente d’une vie à venir.

ROUSSEAU, Lettre à M. d’Offreville, 4-X-1761.

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Deuxième période
De la Renaissance aux Lumières
46
DENIS DIDEROT

Texte n° 46-265

2004 - Série L - JAPON - SESSION NORMALE

Retour à la table des matières
Les esprits bouillants, les imaginations ardentes ne s’accommodent pas de l’indolence des sceptiques. Ils aiment mieux hasarder un choix que de n’en faire aucun ; se tromper que de vivre incertains : soit qu’ils se méfient de leurs bras, soit qu’ils craignent la profondeur des eaux, on les voit toujours suspendus à des branches dont ils sentent toute la faiblesse et auxquelles ils aiment mieux demeurer accrochés que de s’abandonner au torrent. Ils assurent tout, bien qu’ils n’aient rien soigneusement examiné : ils ne doutent de rien, parce qu’ils n’en ont ni la patience ni le courage. Sujets à des lueurs qui les décident, si par hasard ils rencontrent la vérité, ce n’est point à tâtons, c’est brusquement, et comme par révélation. J’ai vu des individus de cette espèce inquiète qui ne concevaient pas comment on pouvait allier la tranquillité d’esprit avec l’indécision.
« Le moyen de vivre heureux sans savoir qui l’on est, d’où l’on vient, où l’on va, pourquoi l’on est venu ! » Je me pique d’ignorer tout cela, sans en être plus malheureux, répondait froidement le sceptique : ce n’est point ma faute si j’ai trouvé ma raison muette quand je l’ai questionnée sur mon état. Toute ma vie j’ignorerai, sans chagrin, ce qu’il m’est impossible de savoir. Pourquoi regretterai-je des connaissances que je n’ai pu me procurer, et qui, sans doute, ne sont pas fort nécessaires, puisque j’en suis privé ? J’aimerais autant, a dit un des premiers génies de notre siècle, m’affliger sérieusement de n’avoir pas quatre yeux, quatre pieds et deux ailes.

DIDEROT, Pensées philosophiques, XXVIII.

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Texte n° 46-415

2013 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Une langue suppose une suite de pensées, et c’est par cette raison que les animaux n’ont aucune langue. Quand même on voudrait leur accorder quelque chose de semblable à nos premières appréhensions et à nos sensations grossières et les plus machinales, il paraît certain qu’ils sont incapables de former cette association d’idées, qui seule peut produire la réflexion, dans laquelle cependant consiste l’essence de la pensée. C’est parce qu’ils ne peuvent joindre ensemble aucune idée, qu’ils ne pensent ni ne parlent, c’est par la même raison qu’ils n’inventent et ne perfectionnent rien. S’ils étaient doués de la puissance de réfléchir, même au plus petit degré, ils seraient capables de quelque espèce de progrès ; ils acquerraient plus d’industrie ; les castors d’aujourd’hui bâtiraient avec plus d’art et de solidité que ne bâtissaient les premiers castors ; l’abeille perfectionnerait encore tous les jours la cellule qu’elle habite : car si on suppose que cette cellule est aussi parfaite qu’elle peut l’être, on donne à cet insecte plus d’esprit que nous n’en avons ; on lui accorde une intelligence supérieure à la nôtre, par laquelle il apercevrait tout d’un coup le dernier point de perfection auquel il doit porter son ouvrage, tandis que nous-mêmes nous ne voyons jamais clairement ce point, et qu’il nous faut beaucoup de réflexions, de temps et d’habitude pour perfectionner le moindre de nos arts.
DIDEROT, Encyclopédie, s.v° Animal (1751).
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Texte n° 46-440

2002 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

[Croire]. C’est être persuadé de la vérité d’un fait ou d’une proposition ou parce qu’on ne s’est pas donné la peine de l’examen, ou parce qu’on a mal examiné, ou parce qu’on a bien examiné. Il n’y a guère que le dernier cas dans lequel l’assentiment puisse être ferme et satisfaisant. Il est aussi rare que difficile d’être content de soi, lorsqu’on n’a fait aucun usage de sa raison, ou lorsque l’usage qu’on en a fait est mauvais. Celui qui croit, sans avoir aucune raison de croire, eût-il rencontré la vérité, se sent toujours coupable d’avoir négligé la prérogative la plus importante de sa nature, et il n’est pas possible qu’il imagine qu’un heureux hasard pallie l’irrégularité de sa conduite. Celui qui se trompe, après avoir employé les facultés de son âme dans toute leur étendue, se rend à lui-même le témoignage d’avoir rempli son devoir de créature raisonnable ; et il serait aussi condamnable de croire sans examen, qu’il le serait de ne pas croire une vérité évidente ou clairement prouvée. On aura donc bien réglé son assentiment et on l’aura placé comme on doit, lorsqu’en quelques cas et sur quelque matière que ce soit, on aura écouté la voix de sa conscience et de sa raison. Si on eût agi autrement, on eût péché contre ses propres lumières, et abusé de facultés qui ne nous ont été données pour aucune autre fin que pour suivre la plus grande probabilité : on ne peut contester ces principes, sans détruire la raison et jeter l’homme dans des perplexités fâcheuses.
DIDEROT, Encyclopédie, s.v° Croire.
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Texte n° 46-820

2012 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Il n’y a point de vrai souverain que la nation ; il ne peut y avoir de vrai législateur que le peuple ; il est rare qu’un peuple se soumette sincèrement à des lois qu’on lui impose, il les aimera, il les respectera, il y obéira, il les défendra comme son propre ouvrage, s’il en est lui-même l’auteur. Ce ne sont plus les volontés arbitraires d’un seul, ce sont celles d’un nombre d’hommes qui ont consulté entre eux  sur leur bonheur et leur sécurité ; elles sont vaines, si elles ne commandent pas également à tous ; elles sont vaines s’il y a un seul membre dans la société qui puisse les enfreindre impunément . Le premier point d’un code doit donc m’instruire des précautions que l’on a prises pour assurer aux lois leur autorité.
DIDEROT, Observations sur l’instruction 
de l’impératrice de Russie aux députés pour la confection des lois.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2°
a)	Quelle différence y a-t-il entre le « vrai législateur » et « les volontés arbitraires d’un seul » ?
b)	En vous appuyant sur le texte, déterminez et expliquez les trois précautions à prendre « pour assurer aux lois leur autorité. »
3° Le peuple est-il le seul vrai législateur ?
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Texte n° 46-825

2002 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE
2016 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Le gouvernement arbitraire d’un prince juste et éclairé est toujours mauvais. Ses vertus sont la plus dangereuse et la plus sûre des séductions : elles accoutument insensiblement un peuple à aimer, à respecter, à servir son successeur, quel qu’il soit, méchant et stupide. Il enlève au peuple le droit de délibérer, de vouloir ou ne vouloir pas, de s’opposer même à sa volonté, lorsqu’il ordonne le bien ; cependant ce droit d’opposition, tout insensé qu’il est, est sacré : sans quoi les sujets ressemblent à un troupeau dont on méprise la réclamation, sous prétexte qu’on le conduit dans de gras pâturages. En gouvernant selon son bon plaisir, le tyran commet le plus grand des forfaits. Qu’est-ce qui caractérise le despote ? Est-ce la bonté ou la méchanceté ? Nullement. Ces deux notions n’entrent seulement pas  dans sa définition. C’est l’étendue et non l’usage de l’autorité qu’il s’arroge. Un des plus grands malheurs qui pût  arriver à une nation, ce seraient deux ou trois règnes d’une puissance juste, douce, éclairée, mais arbitraire : les peuples seraient conduits par le bonheur à l’oubli complet de leurs privilèges, au plus parfait esclavage.

DIDEROT, Réfutation d’Helvétius (1783-1786).

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Texte n° 46-910

2003 - Série S - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

Regardez-y de près et vous verrez que le mot liberté est un mot vide de sens ; qu’il n’y a point, et qu’il ne peut y avoir d’êtres libres ; que nous ne sommes que ce qui convient à l’ordre général, à l’organisation, à l’éducation, et à la chaîne des événements. Voilà ce qui dispose de nous invinciblement. On ne conçoit non plus  qu’un être agisse sans motif, qu’un des bras d’une balance agisse sans l’action d’un poids ; et le motif nous est toujours extérieur, étranger, attaché ou par une nature ou par une cause quelconque, qui n’est pas nous. Ce qui nous trompe, c’est la prodigieuse variété de nos actions, jointe à l’habitude que nous avons prise tout en naissant de confondre le volontaire avec le libre. Nous avons tant loué, tant repris, nous l’avons été tant de fois, que c’est un préjugé bien vieux que celui de croire que nous et les autres voulons, agissons librement. Mais s’il n’y a point de liberté, il n’y a point d’action qui mérite la louange ou le blâme. Il n’y a ni vice ni vertu, rien dont il faille récompenser ou châtier.

DIDEROT, Lettre à Landois, 29-VI-1756.

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Deuxième période
De la Renaissance aux Lumières
47
EMMANUEL KANT

Texte n° 47-110

Septembre 1986 - BESANÇON - Série B : + [ ]
Septembre 1984 - TOULOUSE - Série B

Retour à la table des matières
Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève l’homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Par là, il est une personne ; et grâce à l’unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et même personne, c’est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses comme le sont les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise ; et ceci, même lorsqu’il ne peut pas dire Je, car il l’a dans sa pensée ; ainsi toutes les langues, lorsqu’elles parlent à la première personne, doivent penser ce Je, même si elles ne l’expriment pas par un mot particulier. Car cette faculté (de penser) est l’entendement.
[Il faut remarquer que l’enfant qui sait déjà parler assez correctement ne commence qu’assez tard (peut-être un an après) à dire Je ; avant, il parle de soi à la troisième personne (Charles veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que pour lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l’autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir ; maintenant il se pense.]

KANT, Anthropologie au point de vue pragmatique, I, I, §1.

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Texte n° 47-210

2001 - Série TECHN. - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Une propriété de la raison consiste à pouvoir, avec l’appui de l’imagination, créer artificiellement des désirs, non seulement sans fondements établis sur un instinct naturel, mais même en opposition avec lui ; ces désirs, au début, favorisent peu à peu l’éclosion de tout un essaim de penchants superflus, et qui plus est, contraires à la nature, sous l’appellation de « sensualité » . L’occasion de renier l’instinct de la nature n’a eu en soi peut-être que peu d’importance, mais le succès de cette première tentative, le fait de s’être rendu compte que sa raison avait le pouvoir de franchir les bornes dans lesquelles sont maintenus tous les animaux, fut, chez l’homme capital et décisif pour la conduite de sa vie.

KANT, Conjectures sur le commencement de l’histoire.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice et la structure de ce texte.
2° Expliquez :
a)	« créer artificiellement des désirs » ;
b)	« sa raison avait le pouvoir de franchir les bornes dans lesquelles sont maintenus tous les animaux ».
3° En quel sens peut-on dire que la raison affranchit l’homme de la nature ?

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Texte n° 47-213a

Juin 1993 - AMIENS - Série A

Juste après l’instinct de nutrition, par lequel la nature conserve chaque individu, le plus important est l’instinct sexuel grâce auquel la nature pourvoit à la conservation de chaque espèce. Or la raison, une fois éveillée, ne tarda pas non plus à manifester, ici aussi, son influence. L’homme ne tarda pas à comprendre que l’excitation sexuelle, qui chez les animaux repose seulement sur une impulsion passagère et le plus souvent périodique, était susceptible chez lui d’être prolongée et même augmentée sous l’effet de l’imagination qui exerce son action, avec d’autant plus de mesure sans doute, mais aussi de façon d’autant plus durable et d’autant plus uniforme, que l’objet est davantage soustrait aux sens ; et il comprit également que cela préservait de la satiété qu’entraîne avec soi la satisfaction d’un désir purement animal.
La feuille de figuier  fut donc le résultat d’une manifestation de la raison bien plus importante que celle dont elle avait fait preuve lors de la première étape de son développement. Car rendre une inclination plus intense et plus durable, du fait que l’on soustrait son objet au sens, manifeste déjà la conscience d’une domination de la raison à l’égard des impulsions, et non plus seulement, comme à la première étape, un pouvoir de les servir à plus ou moins grande échelle. Le refus fut l’artifice qui conduisit l’homme des attraits simplement sensuels aux attraits idéaux, et, peu à peu, du désir simplement animal à l’amour (...).

KANT, Conjectures sur le commencement de l’histoire.

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Texte n° 47-213b

Septembre 1984 - CAEN - Série A

Juste après l’instinct de nutrition, par lequel la nature conserve chaque individu, le plus important est l’instinct sexuel grâce auquel la nature pourvoit à la conservation de chaque espèce. La raison après son éveil ne tarda pas non plus à manifester son influence sur celui-ci. L’homme trouva bientôt que l’excitation sexuelle, qui chez les animaux repose seulement sur une impulsion passagère et la plupart du temps périodique, était susceptible pour lui de se prolonger et même de s’accroître sous l’effet de l’imagination, qui fait sentir son action avec d’autant plus de mesure sans doute, mais aussi de façon d’autant plus durable et plus uniforme, que l’objet est soustrait aux sens ; ce qui évite la satiété qu’entraîne avec soi la satisfaction d’un désir purement animal [...] Car le fait de rendre une inclination plus forte et plus durable, en retirant son objet aux sens, dénote déjà une certaine suprématie consciente de la raison sur les inclinations et non plus seulement, comme au degré inférieur, un pouvoir de les servir, sur une plus ou moins grande échelle. Le refus fut l’habile artifice qui conduisit l’homme des excitations purement sensuelles vers les excitations idéales, et peu à peu du désir purement animal à l’amour. Et avec l’amour, le sentiment de ce qui est purement agréable devint le goût du beau, découvert d’abord seulement dans l’homme, puis aussi dans la nature. La décence, penchant à provoquer chez autrui de la considération à notre égard par nos bonnes manières (en masquant ce qui pourrait inciter au mépris), et fondement réel de toute vraie sociabilité, fut en outre le premier signe de la formation de l’homme en tant que créature morale.

KANT, Conjectures sur le commencement de l’histoire.

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Texte n° 47-215

2008 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE : + [ ]
2000 - Série TECHN. - INDE - SESSION NORMALE

Le dernier progrès que fit la raison, achevant d’élever l’homme tout à fait au-dessus de la société animale, ce fut qu’il comprit (obscurément encore) qu’il était proprement la fin de la nature , et que rien de ce qui vit sur terre ne pouvait lui disputer ce droit. La première fois qu’il dit au mouton : « la peau que tu portes, ce n’est pas pour toi, mais pour moi que la nature te l’a donnée », qu’il la lui retira et s’en revêtit, il découvrit un privilège qu’il avait, en raison de sa nature, sur tous les animaux. Et il cessa désormais de les considérer comme ses compagnons dans la création, pour les regarder comme des moyens et des instruments mis à la disposition de sa volonté en vue d’atteindre les desseins  qu’il se propose. Cette représentation implique (obscurément sans doute) la contrepartie, à savoir qu’il n’avait pas le droit de traiter un homme de cette façon, mais qu’il devait le considérer comme un associé participant sur un pied d’égalité avec lui aux dons de la nature ; [c’était se préparer de loin à la limitation que la raison devait à l’avenir imposer à sa volonté à l’égard des hommes ses semblables, et qui, bien plus que l’inclination et l’amour, est nécessaire à l’établissement de la société. Et ainsi l’homme venait d’atteindre l’égalité avec tous les autres êtres raisonnables, à quelque rang qu’ils pussent se trouver, c’est-à-dire, en ce qui concerne sa prétention d’être à lui-même sa fin, le droit d’être estimé par tous les autres comme tel, et de n’être utilisé par aucun comme simple moyen pour atteindre d’autres fins.]

KANT, Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de l’auteur et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« qu’il était proprement la fin de la nature ».
b)	« qu’il n’avait pas le droit de traiter un autre homme de cette façon ».
3° Doit-on considérer que, dans la nature, les êtres vivants ne sont que des moyens pour l’homme ?

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Texte n° 47-217

Juin 1984 - GROUPE 1 - Série G

Le départ de l’homme du paradis que la raison lui représente comme le premier séjour de son espèce, n’a été que le passage de la rusticité d’une créature purement animale à l’humanité, des lisières où le tenait l’instinct au gouvernement de la raison, en un mot de la tutelle de la nature à l’état de liberté. La question de savoir si l’homme a gagné ou perdu à ce changement ne se pose plus si l’on regarde la destination de son espèce qui réside uniquement dans la marche progressive vers la perfection. Peu importent les erreurs du début lors des essais successifs entrepris par une longue série de générations dans leur tentative pour atteindre ce but. Cependant, cette marche, qui pour l’espèce représente un progrès vers le mieux, n’est pas précisément la même chose pour l’individu. Avant l’éveil de la raison, il n’y avait ni prescription ni interdiction, donc aucune infraction encore ; mais lorsque la raison entra en ligne et, malgré sa faiblesse, s’en prit à l’animalité dans toute sa force, c’est alors que dut apparaître le mal ; et, qui pis est, au stade de la raison cultivée, apparut le vice, totalement absent dans l’état d’ignorance, c’est-à-dire d’innocence.

KANT, Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale du texte. Précisez, en respectant la structure logique de ce texte, les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez les expressions suivantes :
a)	« l’instinct » ;
b)	« le gouvernement de la raison » ;
c)	« la tutelle de la nature » ;
d)	« l’état de liberté » ;
e)	« l’état d’ignorance, c’est-à-dire d’innocence ».
3° Essai personnel : Faut-il regretter cette innocence dont parle Kant ?

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Texte n° 47-240

1996 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE
Juin 1977 - GROUPE 1 - Série C

Ce ne sont pas les excitations de sa nature qui éveillent en l’homme les passions, ces mouvements désignés par un mot si juste et qui causent de si grands ravages dans ses dispositions primitivement bonnes. Il n’a que de petits besoins, et les soucis qu’ils lui procurent laissent son humeur calme et modérée. Il n’est pauvre (ou ne se croit tel) qu’autant qu’il a peur que les autres hommes puissent le croire pauvre et le mépriser pour cela. L’envie, l’ambition, l’avarice, et les inclinations haineuses qui les suivent, assaillent sa nature, en elle-même modérée, dès qu’il vit au milieu des hommes, et il n’est même pas besoin de supposer ces hommes déjà enfoncés dans le mal, lui donnant de mauvais exemples ; il suffit qu’ils soient là, qu’ils l’entourent dans leurs dispositions morales et qu’ils se rendent mutuellement mauvais.

KANT, La Religion dans les limites
 de la simple raison, III, Introduction.

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Texte n° 47-245a

Juin 1980 - BESANÇON - Série A

Ce que l’émotion de la colère ne fait pas dans le moment de l’exaspération, elle ne le fait pas du tout ; de plus, elle s’oublie aisément. Mais la passion de la haine prend son temps pour s’enraciner profondément et pour penser à son ennemi (...). Celui qui va en colère, vous trouver dans votre chambre pour vous dire des gros mots dans son emportement, engagez-le poliment à s’asseoir ; si cela réussit, ses injures seront déjà moins violentes, parce que la commodité d’être assis est une absence de tension musculaire qui va mal avec les gestes menaçants et les cris de l’homme dressé. La passion, au contraire, se donne du temps, si violente qu’elle puisse être, pour atteindre sa fin ; elle est réfléchie. L’émotion agit comme une eau qui rompt sa digue ; la passion comme un torrent qui se creuse un lit de plus en plus profond (...).
Où il y a beaucoup d’émotion, il y a généralement peu de passion (...).
On voit facilement que les passions, justement parce qu’elles peuvent se concilier avec la réflexion la plus tranquille, portent la plus grande atteinte à la liberté, et que, si l’émotion est une ivresse, la passion est une maladie qui résiste à tous les moyens thérapeutiques (...). L’émotion ne porte qu’une atteinte momentanée à la liberté et à l’empire sur soi. La passion en est l’abandon et trouve son contentement dans le sentiment de la servitude.

KANT, Anthropologie au point 
de vue pragmatique, I, III, §§74, 80, 81.

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Texte n° 47-245b

1997 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Les passions, puisqu’elles peuvent se conjuguer avec la réflexion la plus calme, qu’elles ne peuvent donc pas être irréfléchies comme les émotions et que, par conséquent, elles ne sont pas impétueuses  et passagères, mais qu’elles s’enracinent et peuvent subsister en même temps que le raisonnement, portent, on le comprend aisément, le plus grand préjudice à la liberté ; si l’émotion est une ivresse, la passion est une maladie, qui exècre toute médication , et qui par là est bien pire que tous les mouvements passagers de l’âme ; ceux-ci font naître du moins le propos de s’améliorer, alors que la passion est un ensorcellement qui exclut toute amélioration.

KANT, Anthropologie au point de vue pragmatique, I, III, §80

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Texte n° 47-250

Septembre 1982 - AIX-MARSEILLE - Série A

Les passions ne sont toujours que des désirs d’hommes à hommes et non pas d’hommes à choses ; pour un champ fertile, pour une vache prolifique, on peut avoir une inclination, qui, à vrai dire, est recherche du profit ; mais on ne peut avoir pour eux d’affection (celle-ci consiste en une tendance à former communauté avec d’autres), encore moins de passion [...]. Chez les simples animaux, la tendance la plus violente (par exemple la tendance sexuelle) ne prend pas le nom de passion : c’est qu’ils ne possèdent pas la raison qui seule fonde le concept de liberté et qui s’oppose ma passion ; c’est donc chez l’homme seul qu’elle surgit. Il est vrai qu’on dit des hommes qu’ils aiment certaines choses passionnément (la boisson, le jeu, la chasse) ou qu’ils haïssent passionnément (le musc ou l’alcool de vin). Mais ces différentes répulsions, on ne les appelle pas pour autant passions — car ce ne sont qu’autant d’instincts différents.

KANT, Anthropologie au point de vue pragmatique,
I, III, §§81-82.

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Texte n° 47-260

2010 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

Le concept de bonheur est un concept si indéterminé, que, malgré le désir qu’a tout homme d’arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il désire et il veut. La raison en est que tous les éléments qui font partie du concept du bonheur sont dans leur ensemble empiriques, c’est-à-dire qu’ils doivent être empruntés à l’expérience, et que cependant, pour l’idée du bonheur, un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans toute ma condition future, est nécessaire. Or il est impossible qu’un être fini, si clairvoyant et en même temps si puissant qu’on le suppose, se fasse un concept déterminé de ce qu’il veut ici véritablement. Veut-il la richesse ? Que de soucis, que d’envie, que de pièges ne peut-il pas par là attirer sur sa tête ! Veut-il beaucoup de connaissances et de lumières ? Peut-être cela ne fera-t-il que lui donner un regard plus pénétrant pour lui représenter d’une manière d’autant plus terrible les maux qui jusqu’à présent se dérobent encore à sa vue et qui sont pourtant inévitables, ou bien que charger de plus de besoins encore ses désirs qu’il a déjà bien assez de peine à satisfaire. Veut-il une longue vie ? Qui lui garantit que ce ne serait pas une longue souffrance ? Veut-il du moins la santé ? Que de fois l’indisposition du corps a détourné d’excès où aurait fait tomber une santé parfaite, etc. ! Bref, il est incapable de déterminer avec une entière certitude d’après quelque principe ce qui le rendrait véritablement heureux : pour cela, il lui faudrait l’omniscience .

KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, II, §25.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2°
a)	en vous appuyant sur les exemples du texte (lignes 8 à 15), dites pourquoi « les éléments qui font partie du concept du bonheur » (...) « doivent être empruntés à l’expérience » ;
b)	pourquoi alors sont-ils incompatibles avec la définition du bonheur des lignes 6 à 7 ?
3° Est-il impossible de savoir ce qui nous rendrait heureux ?

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Texte n° 47-270

2009 - Série L - JAPON - SESSION NORMALE
2001 - Série L - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Un commandement ordonnant à chacun de chercher à se rendre heureux serait une sottise ; car on n’ordonne jamais à quelqu’un ce qu’il veut déjà inévitablement de lui-même. Il ne faudrait que lui ordonner les lignes de conduite ou, plutôt, les lui proposer, parce qu’il ne peut pas tout ce qu’il veut. Au contraire, ordonner la moralité sous le nom de devoir est tout à fait raisonnable, car tout le monde ne consent pas volontiers à obéir à ses préceptes, quand elle est en conflit avec des inclinations ; et, quant aux mesures à prendre sur la façon dont on peut obéir à cette loi, on n’a pas à les enseigner ici, car ce qu’un homme veut à cet égard, il le peut aussi.
Celui qui a perdu au jeu peut bien s’en vouloir à lui-même ainsi qu’en vouloir à son imprudence, mais, s’il a conscience d’avoir triché (encore qu’il ait ainsi gagné), il doit se mépriser lui-même nécessairement dès qu’il se compare avec la loi morale. Il faut donc bien que celle-ci soit autre chose que le principe du bonheur personnel. Car, être contraint de se dire à soi-même : Je suis un misérable, bien que j’aie rempli ma bourse, exige un autre critère de jugement que s’il s’agissait de s’approuver soi-même et se dire : Je suis un homme prudent, car j’ai enrichi ma caisse.

KANT, Critique de la raison pratique, P. I, I, I, §8, scolie II.
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Texte n° 47-275

2002 - Série L - ANTILLES - SESSION NORMALE
1998 - Série S - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

L’adversité, la douleur, la pauvreté sont de grandes tentations menant l’homme à violer son devoir. L’aisance, la force, la santé et la prospérité en général, qui s’opposent à cette influence, peuvent donc aussi, semble-t-il, être considérées comme des fins qui sont en même temps des devoirs, je veux dire le devoir de travailler à son propre bonheur et de ne pas s’appliquer seulement à celui d’autrui. – Mais alors ce n’est pas le bonheur qui est la fin, mais la moralité du sujet et le bonheur n’est que le moyen légitime d’écarter les obstacles qui s’opposent à cette fin ; aussi personne n’a ainsi le droit d’exiger de moi le sacrifice de mes fins qui ne sont pas immorales. Ce n’est pas directement un devoir que de chercher pour elle-même l’aisance, mais indirectement ce peut bien en être un, à savoir écarter la misère comme étant une forte tentation de mal agir. Mais alors ce n’est pas de mon bonheur, mais de ma moralité que j’ai comme fin et aussi comme devoir de conserver l’intégrité.
KANT, Doctrine de la vertu, Introduction, V, §B.

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Texte n° 47-280a

Juin 1992 - AMIENS - Série A

Plus une raison cultivée s’occupe de poursuivre la jouissance de la vie et du bonheur, plus l’homme s’éloigne du vrai contentement. Voilà pourquoi chez beaucoup, et chez ceux-là mêmes qui ont fait de l’usage de la raison la plus grande expérience, il se produit, pourvu qu’ils soient assez sincères pour l’avouer, un certain degré de misologie, c’est-à-dire de haine de la raison. En effet, après avoir fait le compte de tous les avantages qu’ils retirent, je ne dis pas de la découverte de tous les arts qui constituent le luxe ordinaire, mais même des sciences (qui finissent par leur apparaître aussi comme un luxe de l’entendement), toujours est-il qu’ils trouvent qu’en réalité ils se sont imposé plus de peine qu’ils n’ont recueilli de bonheur ; aussi, à l’égard de cette catégorie plus commune d’hommes qui se laissent conduire de plus près par le simple instinct naturel et qui n’accordent à leur raison que peu d’influence sur leur conduite, éprouvent-ils finalement plus d’envie que de dédain. Et en ce sens il faut reconnaître que le jugement de ceux qui limitent fort et même réduisent à rien les pompeuses glorifications des avantages que la raison devrait nous procurer relativement au bonheur et au contentement de la vie, n’est en aucune façon le fait d’une humeur chagrine ou d’un manque de reconnaissance envers la bonté du gouvernement du monde, mais qu’au fond de ces jugements gît secrètement l’idée que la fin de leur existence est toute différente et beaucoup plus noble [...].

KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, I, §6.

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Texte n° 47-280b

Juin 1982 - GRENOBLE - Série B

Au fait, nous remarquons que plus une raison cultivée s’occupe de poursuivre la jouissance de la vie et du bonheur, plus l’homme s’éloigne du vrai contentement. Voilà pourquoi chez beaucoup, et chez ceux-là mêmes qui ont fait de l’usage de la raison la plus grande expérience, il se produit, pourvu qu’ils soient assez sincères pour l’avouer, un certain degré de misologie, c’est-à-dire de haine de la raison. En effet, après avoir fait le compte de tous les avantages qu’ils retirent, je ne dis pas de la découverte de tous les arts qui constituent le luxe ordinaire, mais même des sciences (qui finissent par leur apparaître aussi comme un luxe de l’entendement), toujours est-il qu’ils trouvent qu’en réalité ils se sont imposé plus de peine qu’ils n’ont recueilli de bonheur ; aussi, à l’égard de cette catégorie plus commune d’hommes qui se laissent conduire de plus près par le simple instinct naturel et qui n’accordent à leur raison que peu d’influence sur leur conduite, éprouvent-ils finalement plus d’envie que de dédain.

KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, I, §6.

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Texte n° 47-290

1996 - Série S - ANTILLES - SESSION REMPL.

N’a-t-on pas un mot qui désignerait, non une jouissance comme le mot bonheur, mais qui cependant indiquerait une satisfaction liée à notre existence, un analogue du bonheur qui doit nécessairement accompagner la conscience de la vertu ? Si ! ce mot existe, c’est contentement de soi-même, qui au sens propre ne désigne jamais qu’une satisfaction négative liée à l’existence, par laquelle on a conscience de n’avoir besoin de rien. La liberté et la conscience de la liberté, comme conscience d’un pouvoir que nous avons de suivre, avec une intention inébranlable, la loi morale, est l’indépendance à l’égard des penchants, du moins comme causes déterminantes (sinon comme causes affectives) de notre désir, et en tant que je suis conscient de cette indépendance dans l’exécution de mes maximes morales, elle est l’unique source d’un contentement immuable, nécessairement lié avec elle, ne reposant sur aucun sentiment particulier, et qui peut s’appeler intellectuel. Le contentement sensible (qui est ainsi appelé improprement) qui repose sur la satisfaction des penchants, si raffinés qu’on les imagine, ne peut jamais être adéquat à ce qu’on se représente. Car les penchants changent, croissent avec la satisfaction qu’on leur accorde et ils laissent toujours un vide plus grand encore que celui qu’on a cru remplir.

KANT, Critique de la raison pratique, P. I, II, II, §II.

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Texte n° 47-293a

Septembre 1985 - TOULOUSE - Série B

Mais qu’en est-il de la satisfaction (acquiescentia) pendant la vie ? – Elle n’est pas accessible à l’homme : ni dans un sens moral (être satisfait de soi-même pour sa bonne volonté) ni dans un sens pragmatique (être satisfait du bien-être qu’on pense pouvoir se procurer par l’habileté et l’intelligence). La nature a placé en l’homme, comme stimulant de l’activité, la douleur à laquelle il ne peut se soustraire afin que le progrès s’accomplisse toujours vers le mieux ; et même à l’instant suprême, on ne peut se dire satisfait de la dernière partie de sa vie que d’une manière relative (en partie par comparaison avec le lot des autres, en partie par comparaison avec nous-mêmes) ; mais on ne l’est jamais purement ni absolument. Dans la vie, être satisfait (absolument), ce serait, hors de toute activité, le repos et l’inertie des mobiles ou l’engourdissement des sensations et de l’activité qui leur est liée. Un tel état est tout aussi incompatible avec la vie intellectuelle de l’homme que l’immobilité du cœur dans un organisme animal, immobilité à laquelle, si ne survient aucune nouvelle excitation (par la douleur), la mort fait suite inévitablement.

KANT, Anthropologie au point de vue pragmatique, I, II, §61.

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Texte n° 47-293b

2013 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Qu’en est-il de la satisfaction pendant la vie ? – Elle n’est pas accessible à l’homme : ni dans un sens moral (être satisfait de soi-même pour sa bonne volonté) ni dans un sens pragmatique (être satisfait du bien-être qu’on pense pouvoir se procurer par l’habilité et l’intelligence). La nature a placé en l’homme, comme stimulant de l’activité, la douleur à laquelle il ne peut se soustraire afin que le progrès s’accomplisse toujours vers le mieux ; et même à l’instant suprême, on ne peut se dire satisfait de la dernière partie de sa vie que d’une manière relative (en partie par comparaison avec le lot des autres, en partie par comparaison avec nous-mêmes) : mais on ne l’est jamais purement ni absolument. Dans la vie, être satisfait (absolument), ce serait, hors de toute activité, le repos et l’inertie des mobiles ou l’engourdissement des sensations et de l’activité qui leur est liée. Un tel état est tout aussi incompatible avec la vie intellectuelle de l’homme que l’immobilité du cœur dans un organisme animal, immobilité à laquelle, si ne survient aucune nouvelle excitation (par la douleur), la mort fait suite inévitablement.

KANT, Anthropologie au point de vue pragmatique,
 I, II, §61 (1798).

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Texte n° 47-297

Juin 1985 - CLERMONT-FERRAND - Série A

Le maître : ce qui tend au bonheur, c’est le penchant ; ce qui restreint ce penchant à la condition d’être préalablement digne de ce bonheur, c’est ta raison, et que tu puisses limiter et dominer ton penchant par ta raison, c’est là la liberté de ta volonté.
Afin de savoir comment tu dois t’y prendre pour participer au bonheur et aussi pour ne pas t’en rendre indigne, c’est dans ta raison seulement que tu trouveras la règle et l’initiation ; ce qui signifie qu’il ne t’est pas nécessaire de dégager cette règle de ta conduite de l’expérience, ou de l’apprendre par l’enseignement des autres ; ta propre raison t’enseigne et t’ordonne exactement ce que tu as à faire. Par exemple, si un cas survient en lequel tu peux te procurer à toi ou à un de tes amis un grand avantage grâce à un mensonge finement médité, qui même ne t’oblige pas à faire tort à qui que ce soit, que te dit ta raison ?
L’élève : Je ne dois pas mentir, si grand que puisse être l’avantage qui peut être le mien ou celui de mon ami. Mentir est avilissant et rend l’homme indigne d’être heureux.

KANT, Métaphysique des mœurs,
Doctrine de la vertu, II, §52, Fragment d’un catéchisme moral, 5-6.

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Texte n° 47-330

Septembre 1991 - ANTILLES-GUYANE - Série A

L’espace n’est pas un concept empirique qui ait été tiré d’expériences externes. En effet, pour que certaines sensations puissent être rapportées à quelque chose d’extérieur à moi (c’est-à-dire à quelque chose situé dans un autre lieu de l’espace que celui dans lequel je me trouve), et de même, pour que je puisse me représenter les choses comme en dehors et à côté les unes des autres - par conséquent comme n’étant pas seulement distinctes, mais placées en des lieux différents, – il faut que la représentation de l’espace soit posée déjà comme fondement. Par suite, la représentation de l’espace ne peut pas être tirée par l’expérience des rapports des phénomènes extérieurs, mais l’expérience extérieure n’est elle-même possible avant tout qu’au moyen de cette représentation.

KANT, Critique de la raison pure, I, P. I, I, §2.

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Texte n° 47-435a

Juin 1980 - GRENOBLE - Série A

Dans sa signification subjective, l’ignorance peut être ou bien savante, scientifique, ou bien vulgaire. Celui qui voit distinctement les limites de la connaissance, par conséquent le champ de l’ignorance, à partir d’où il commence à s’étendre, (...) est ignorant de façon technique ou savante. Au contraire celui qui est ignorant sans apercevoir les raisons des limites de l’ignorance et sans s’en inquiéter, est ignorant de façon non-savante. Un tel homme ne sait même pas qu’il ne sait rien. Car il est impossible d’avoir la représentation de son ignorance autrement que par la science ; tout comme un aveugle ne peut se représenter l’obscurité avant d’avoir recouvré la vue.
Ainsi la connaissance de notre ignorance suppose que nous ayons la science et du même coup nous rend modeste, alors qu’au contraire s’imaginer savoir gonfle la vanité. Ainsi l’inscience de Socrate était une ignorance digne d’éloge ; de son propre aveu une science de son inscience. Donc ceux qui possèdent une grande quantité de connaissances, et qui avec cela s’étonnent de la quantité de choses qu’ils ne savent pas, ne peuvent précisément encourir le reproche d’ignorance.

KANT, Logique, Introduction, VI.

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Texte n° 47-435b

1999 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

L’ignorance peut être ou bien savante, scientifique, ou bien vulgaire. Celui qui voit distinctement les limites de la connaissance, par conséquent le champ de l’ignorance, à partir d’où il commence à s’étendre, par exemple le philosophe qui aperçoit et montre à quoi se limite notre capacité de savoir relatif à la structure de l’or, faute de données requises à cet effet, est ignorant de façon technique ou savante. Au contraire, celui qui est ignorant sans apercevoir les raisons des limites de l’ignorance et sans s’en inquiéter est ignorant de façon non savante. Un tel homme ne sait même pas qu’il ne sait rien. Car il est impossible d’avoir la représentation de son ignorance autrement que par la science ; tout comme un aveugle ne peut se représenter l’obscurité avant d’avoir recouvré la vue.
Ainsi la connaissance de notre ignorance suppose que nous ayons la science et du même coup nous rend modeste, alors qu’au contraire s’imaginer savoir gonfle la vanité.

KANT, Logique, Introduction, VI.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée principale du texte et quelles sont les étapes de son argumentation ?
2° Expliquez : « Il est impossible d’avoir la représentation de son ignorance autrement que par la science ».
3° Les limites de la connaissance remettent-elles en cause la possibilité d’atteindre le vrai ?
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Texte n° 47-440

1983 - CAEN - Série B

La croyance est un fait de notre entendement susceptible de reposer sur des principes objectifs, mais qui exige aussi des causes subjectives dans l’esprit de celui qui juge. Quand elle est valable pour chacun, en tant du moins qu’il a de la raison, son principe est objectivement suffisant et la croyance se nomme conviction. Si elle n’a son fondement que dans la nature particulière du sujet, elle se nomme persuasion.
La persuasion est une simple apparence, parce que le principe du jugement qui est uniquement dans le sujet est tenu pour objectif. Aussi un jugement de ce genre n’a-t-il qu’une valeur individuelle et la croyance ne peut-elle pas se communiquer. Mais la vérité repose sur l’accord avec l’objet et, par conséquent, par rapport à cet objet, les jugements de tout entendement doivent être d’accord. La pierre de touche grâce à laquelle nous distinguons si la croyance est une conviction ou simplement une persuasion est donc extérieure et consiste dans la possibilité de communiquer sa croyance et de la trouver valable pour la raison de tout homme, car alors il est au moins à présumer que la cause de la concordance de tous les jugements, malgré la diversité des sujets entre eux, reposera sur un principe commun, je veux dire l’objet avec lequel, par conséquent, tous les sujets s’accorderont de manière à prouver par là la vérité du jugement.

KANT, Critique de la raison pure,
 II, II (Canon de la raison pure), §3.

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Texte n° 47-443

Juin 1991 - MAROC - Série C : + [ ]
1999 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION NORMALE = Q1 : + [ ]
2008 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE = Q2
Juin 1980 - LILLE - Série C

Lorsque, dans les matières qui se fondent sur l’expérience et le témoignage, nous bâtissons notre connaissance sur l’autorité d’autrui, nous ne nous rendons ainsi coupables d’aucun préjugé ; car dans ce genre de choses puisque nous ne pouvons faire nous-mêmes l’expérience de tout ni le comprendre par notre propre intelligence, il faut bien que l’autorité de la personne soit le fondement de nos jugements. – Mais lorsque nous faisons de l’autorité d’autrui le fondement de notre assentiment  à l’égard de connaissances rationnelles, alors nous admettons ces connaissances comme simple préjugé. Car c’est de façon anonyme que valent les vérités rationnelles ; il ne s’agit pas alors de demander : qui a dit cela ? mais bien qu’a-t-il dit ? Peu importe si une connaissance a une noble origine ; le penchant à suivre l’autorité des grands hommes n’en est pas moins très répandu tant à cause de la faiblesse des lumières personnelles que par désir d’imiter ce qui nous est présenté comme grand. [À quoi s’ajoute que l’autorité personnelle sert, indirectement, à flatter notre vanité.]

KANT, Logique, Introduction, IX.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice et les étapes de l’argumentation du texte.
2° Expliquez les expressions suivantes :
a)	« nous ne nous rendons ainsi coupables d’aucun préjugé » ;
b)	« alors nous admettons ces connaissances comme simple préjugé ».
3° À quelles conditions pouvons-nous avoir confiance en l’autorité d’autrui sans tomber dans le préjugé ?

Q2
QUESTIONS :
1°
a)	Le texte est construit à partir d’une distinction. À quelle thèse conduit-elle ?
b)	Analysez les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez :
a)	« nous ne nous rendons ainsi coupables d’aucun préjugé » et « alors nous admettons ces connaissances comme simple préjugé » ;
b)	« c’est de façon anonyme que valent les vérités rationnelles ».
3° Quand on cherche la vérité, faut-il rejeter l’autorité d’autrui ?

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Texte n° 47-445

Juin 1995 - POLYNÉSIE - Série ES

L’égoïste logique ne tient pas pour nécessaire de vérifier son jugement d’après l’entendement d’autrui, comme s’il n’avait aucun besoin de cette pierre de touche . Il est cependant si certain que ce moyen nous est indispensable pour nous assurer de la vérité de notre jugement que c’est là, peut-être, la raison majeure de l’insistance à réclamer, dans le public cultivé, la liberté de la presse ; si cette liberté nous est refusée, on nous retire en même temps un moyen important d’éprouver l’exactitude de nos propres jugements, et nous sommes à la merci de l’erreur. Qu’on ne dise pas que la mathématique du moins a le privilège de se prononcer à partir de sa propre souveraineté : si dans le jugement de l’arpenteur, il n’y avait pas eu au préalable perception d’une coïncidence générale avec le jugement de ceux qui se consacraient à cette tâche avec talent et application, la mathématique n’aurait pas échappé à la crainte de tomber, ici ou là, dans l’erreur. Il y a également des cas où nous ne faisons pas même confiance au jugement de nos propres sens : par exemple, un tintement s’est-il produit dans nos seules oreilles, ou avons-nous entendu une cloche qu’on a réellement tirée ? Nous trouvons nécessaire d’interroger les autres pour savoir s’ils ne sont pas du même avis.

KANT, Anthropologie au point de vue pragmatique, I, I, §2.

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Texte n° 47-447

Juin 1982 - STRASBOURG - Série A

Le seul caractère général de l’aliénation est la perte du sens commun et l’apparition d’une singularité logique ; par exemple un homme voit en plein jour sur sa table une lumière qui brûle, alors qu’un autre à côté de lui ne la voit pas ; ou il entend une voix qu’aucun autre ne perçoit. Pour l’exactitude de nos jugements en général et par conséquent pour l’état de santé de notre entendement, c’est une pierre de touche subjectivement nécessaire que d’appuyer notre entendement sur celui d’autrui sans nous isoler avec le nôtre ; et de ne pas faire servir nos représentations privées à un jugement en quelque sorte public. C’est pourquoi l’interdiction des livres qui ne visent que des opinions théoriques (surtout s’ils n’ont pas d’influence sur les formes légales de l’action et de la permission) fait tort à l’humanité. Car on nous enlève par là sinon le seul moyen, du moins le plus important et le plus utilisable qui puisse justifier nos propres pensées ; c’est ce que nous faisons en les exposant publiquement pour voir si elles s’accordent avec l’entendement d’autrui ; autrement on prendrait facilement pour objectif ce qui n’est que subjectif (par exemple une habitude ou une inclination) [...]. Celui qui, sans avoir recours à ce critère s’entête à faire valoir son opinion personnelle en dehors ou même en dépit du sens commun, s’abandonne à un jeu de la pensée, où il voit, se conduit et juge non pas dans un monde éprouvé en commun avec les autres mais dans un monde qui lui est propre (comme dans le rêve).

KANT, Anthropologie au point de vue pragmatique, I, I, §53.

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Texte n° 47-453

Septembre 1994 - SUJET NATIONAL - Série G

La raison, dans une créature, est un pouvoir d’étendre les règles et les desseins qui commandent l’usage de toutes ses forces, bien au-delà de l’instinct naturel, et elle ne connaît aucune limite à ses projets. Or, elle n’agit pas elle-même instinctivement mais a besoin d’essais, d’exercices, d’enseignements, pour progresser peu à peu d’un degré d’intelligence à l’autre. C’est pourquoi il faudrait à chaque homme une vie démesurément longue pour lui apprendre à faire un plein usage de toutes ses dispositions naturelles ; ou bien, si la nature n’a assigné à sa vie qu’une courte durée (ce qui s’est effectivement passé), elle a alors besoin d’une série, peut-être indéfinie, de générations, dont l’une transmet à l’autre ses lumières, pour porter enfin les germes mis dans notre espèce au degré de développement pleinement conforme à son dessein.

KANT, Idée d’une histoire universelle, II.

QUESTIONS
1° Dégagez l’idée générale du texte et les étapes de l’argumentation.
2° Analysez avec précision la définition que propose l’auteur de la raison.
3° Expliquez : « elle (la nature) a alors besoin d’une série, peut-être indéfinie, de générations « .
4° Faut-il accepter, aujourd’hui, l’idée que chaque génération contribue aux progrès de l’humanité ?

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Texte n° 47-455a

Juin 1977 - AIX-MARSEILLE - Série C

Qu’est-ce que les Lumières ? La sortie de l’homme de sa minorité, dont il est lui-même responsable, minorité, c’est-à-dire incapacité de se servir de son entendement sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable, puisque la cause en réside non dans un défaut de l’entendement, mais dans un manque de décision et de courage de s’en servir sans la direction d’autrui. [...] Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières.
La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu’un si grand nombre d’hommes, après que la nature les a affranchis depuis longtemps d’une direction étrangère [...], restent cependant volontiers, leur vie durant, mineurs, et qu’il soit si facile à d’autres de se poser en tuteurs des premiers. Il est si aisé d’être mineur ! Si j’ai un livre, qui me tient lieu d’entendement, un directeur, qui me tient lieu de conscience, un médecin, qui décide pour moi du régime qui me convient, etc., je n’ai vraiment pas besoin de me donner de peine moi-même. Je n’ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer ; d’autres se chargeront bien pour moi de cette ennuyeuse occupation.

KANT, Qu’est-ce que les Lumières ? §§1-2.

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Texte n° 47-455b

Juin 1980 -NICE-AJACCIO - Série C
Juin 1982 - STRASBOURG - Série C : + [ ]

La paresse et la lâcheté sont les causes qui font qu’une si grande partie des hommes (...) restent volontiers mineurs toute leur vie, et qu’il est si facile aux autres de s’ériger en tuteurs. Il est si commode d’être mineur ! J’ai un livre qui a de l’esprit pour moi, un directeur  qui a de la conscience pour moi, un médecin qui juge pour moi du régime qui me convient, etc. : pourquoi me donnerais-je de la peine ? Je n’ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer ; d’autres se chargeront pour moi de cette ennuyeuse occupation. Que la plus grande partie des hommes (et avec eux le beau sexe tout entier) tiennent pour difficile, même pour très dangereux, le passage de la minorité à la majorité, c’est à quoi visent avant tout ces tuteurs qui se sont chargés avec tant de bonté de la haute surveillance de leurs semblables. Après les avoir d’abord abêtis en les traitant comme des animaux domestiques, et avoir pris toutes leurs précautions pour que ces paisibles créatures ne puissent tenter un seul pas hors de la charrette où ils les tiennent enfermés, ils leur montrent ensuite le danger qui les menace, s’ils essayent de marcher seuls. Or, ce danger n’est pas sans doute aussi grand qu’ils veulent bien le dire, car, au prix de quelques chutes, on finirait bien par apprendre à marcher ; [mais un accident de cette sorte rend néanmoins timide, et la frayeur qui en résulte détourne ordinairement d’en refaire l’essai.]

KANT, Qu’est-ce que les Lumières ? §2.

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Texte n° 47-455c

Juin 1987 - TOULOUSE - Série C : + [ ]
Juin 1983 - GROUPE 3 - Série G

La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu’un si grand nombre d’hommes, après que la nature les a affranchis depuis longtemps d’une direction étrangère, restent cependant volontiers leur vie durant, mineurs, et qu’il soit si facile à d’autres de se poser en tuteurs des premiers. Il est si aisé d’être mineur ! Si j’ai un livre qui me tient lieu d’entendement, un directeur qui me tient lieu de conscience , un médecin qui décide pour moi de mon régime, etc., je n’ai vraiment pas besoin de me donner de peine moi-même. Je n’ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer ; d’autres se chargeront bien de ce travail ennuyeux. Que la grande majorité des hommes tienne aussi pour très dangereux ce pas en avant vers leur majorité, outre que c’est une chose pénible, c’est ce à quoi s’emploient fort bien les tuteurs qui, très aimablement, ont pris sur eux d’exercer une haute direction de l’humanité. Après avoir rendu bien sot leur bétail, et avoir soigneusement pris garde que ces paisibles créatures n’aient pas la permission d’oser faire le moindre pas hors du parc où ils les ont enfermées, ils leur montrent le danger qui les menace, si elles essaient de s’aventurer seules au dehors. Or ce danger n’est vraiment pas si grand ; car, elles apprendraient bien enfin, après quelques chutes, à marcher ; [mais un accident de cette sorte rend néanmoins timide, et la frayeur qui en résulte détourne ordinairement d’en refaire l’essai. Il est donc difficile pour chaque individu de sortir de la minorité, qui est presque devenue pour lui nature.]

KANT, Qu’est-ce que les Lumières ? §§2-3.

QUESTIONS :
1° Étudiez les articulations du texte.
2° Expliquez les termes « mineurs » et « majorité ». À quelles conditions selon Kant un individu devient-il majeur ?
3° La sécurité est-elle liée à la dépendance, et la liberté au risque ?
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Texte n° 47-455d (suite)

Juin 1990 - INDE - Série B

Il est [...] difficile pour chaque individu séparément de sortir de la minorité  qui est presque devenue pour lui, nature. Il s’y est si bien complu, et il est pour le moment réellement incapable de se servir de son propre entendement, parce qu’on ne l’a jamais laissé en faire l’essai. Institutions et formules, ces instruments mécaniques de l’usage de la parole ou plutôt d’un mauvais usage des dons naturels, voilà les grelots que l’on a attachés au pied d’une minorité qui persiste. Quiconque même les rejetterait, ne pourrait faire qu’un saut mal assuré par-dessus les fossés les plus étroits, parce qu’il n’est pas habitué à remuer ses jambes en liberté. Aussi sont-ils peu nombreux, ceux qui sont arrivés par leur propre travail de leur esprit à s’arracher à la minorité et à pouvoir marcher d’un pas assuré.
Mais qu’un public s’éclaire lui-même, rentre davantage dans le domaine du possible : c’est même pour peu qu’on lui en laisse la liberté, à peu près inévitable Car on rencontrera toujours quelques hommes qui pensent de leur propre chef [...] et qui, après avoir eux-mêmes secoué le joug de la minorité, répandront l’esprit d’une estimation raisonnable de sa valeur propre et de la vocation de chaque homme à penser par soi-même.
KANT, Qu’est-ce que les Lumières ? §§3-4.

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Texte n° 47-460

2010 - Série TECHN. - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Réserver ou suspendre notre jugement, cela consiste à décider de ne pas permettre à un jugement provisoire de devenir définitif. Un jugement provisoire est un jugement par lequel je me représente qu’il y a plus de raison pour la vérité d’une chose que contre sa vérité, mais que cependant ces raisons ne suffisent pas encore pour que je porte un jugement déterminant ou définitif par lequel je décide franchement de sa vérité. Le jugement provisoire est donc un jugement dont on a conscience qu’il est simplement problématique.
On peut suspendre le jugement à deux fins : soit en vue de chercher les raisons du jugement définitif, soit en vue de ne jamais juger. Dans le premier cas la suspension du jugement s’appelle critique (...) ; dans le second elle est sceptique (...). Car le sceptique renonce à tout jugement, le vrai philosophe au contraire suspend simplement le sien tant qu’il n’a pas de raisons suffisantes de tenir quelque chose pour vrai.

KANT, Logique, Introduction, IX.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte, puis les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« Un jugement par lequel je me représente qu’il y a plus de raison pour la vérité d’une chose que contre sa vérité » ;
b)	« Car le sceptique renonce à tout jugement, le vrai philosophe au contraire suspend simplement le sien ».
3° Suspendre son jugement, est-ce toujours renoncer à la vérité ?

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Texte n° 47-462

1984 - B
Juin 1983 - INDE - A

Il y a un principe du doute consistant dans la maxime de traiter les connaissances de façon à les rendre incertaines et à montrer l’impossibilité d’atteindre à la certitude. Cette méthode de philosophie est la façon de penser sceptique ou le scepticisme. [...]
Mais autant ce scepticisme est nuisible, autant est utile et opportune la méthode sceptique, si l’on entend seulement par là la façon de traiter quelque chose comme incertain et de le conduire au plus haut degré de l’incertitude dans l’espoir de trouver sur ce chemin la trace de la vérité. Cette méthode est donc à proprement parler une simple suspension du jugement. Elle est fort utile au procédé critique par quoi il faut entendre cette méthode de philosophie qui consiste à remonter aux sources des affirmations et objections, et aux fondements sur lesquels elles reposent, méthode qui permet d’espérer atteindre à la certitude.

KANT, Logique, Introduction, X.

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Texte n° 47-465a

Juin 1980 - JAPON - Série C

À la liberté de penser s’oppose, en premier lieu, la contrainte civile . On dit, il est vrai, que la liberté de parler et d’écrire peut nous être ôtée par une puissance supérieure, mais non pas la liberté de penser. Mais penserions-nous beaucoup, et penserions-nous bien, si nous ne pensions pas pour ainsi dire en commun avec d’autres, qui nous font part de leurs pensées et auxquels nous communiquons les nôtres ? Aussi l’on peut dire que cette puissance extérieure qui enlève aux hommes la liberté de communiquer publiquement leurs pensées leur ôte également la liberté de penser, l’unique trésor qui nous reste encore en dépit de toutes les charges civiles et qui peut seul apporter un remède à tous les maux qui s’attachent à cette condition.

KANT, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?

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Texte n° 47-465b

2004 - Série TECHN. - INDE - SESSION NORMALE

On dit bien que la liberté de parler ou d’écrire peut assurément nous être enlevée par une autorité supérieure, mais non point la liberté de penser. Quelles seraient toutefois l’étendue et la justesse de notre pensée si nous ne pensions pas pour ainsi dire en communauté avec d’autres, dans une communication réciproque de nos pensées ! On peut donc dire que cette autorité extérieure qui arrache aux hommes la liberté de faire part publiquement, chacun, de ses pensées, leur arrache en même temps la liberté de penser, le seul joyau qui nous reste encore dans la multitude des fardeaux de la vie civile et qui, seul, peut nous aider encore à trouver un remède à tous les maux de cette condition.
KANT, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?

QUESTIONS :
1° Quelle est la thèse de l’auteur ? Sur quels arguments repose-t-elle ?
2°
a)	Que veut dire « l’étendue et la justesse de notre pensée » ?
b)	Expliquez pourquoi « la communication réciproque de nos pensées » est la condition d’une pensée élargie et cohérente ;
c)	Pourquoi la liberté de pensée est-elle « le seul joyau qui nous reste encore dans la multitude des fardeaux de la vie civile » ? Vous vous demanderez ce que veut dire l’adverbe « encore ».
3° Pense-t-on bien quand on pense seul ?

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Texte n° 47-465c (suite)

Juin 1980 - PARIS - Série A

La liberté de penser signifie que la raison ne se soumette à aucune autre foi que celle qu’elle se donne à elle-même. Et son contraire est la maxime d’un usage sans loi de la raison – afin, comme le génie en fait le rêve, de voir plus loin qu’en restant dans les limites de ses lois. Il s’ensuit comme naturelle conséquence que, si la raison ne veut point être soumise à la loi qu’elle se donne à elle-même, il faut qu’elle s’incline sous le joug des lois qu’un autre lui donne ; car sans la moindre loi, rien, pas même la plus grande absurdité, ne pourrait se maintenir bien longtemps. Ainsi l’inévitable conséquence de cette absence explicite de loi dans la pensée ou d’un affranchissement des restrictions imposées par la raison, c’est que la liberté de penser y trouve finalement sa perte. Et puisque ce n’est nullement la faute d’un malheur quelconque, mais d’un véritable orgueil, la liberté est perdue par étourderie au sens propre de ce terme.

KANT, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?

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Texte n° 47-470

1999 - Série S - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION REMPL.
1996 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

La vérité, dit-on, consiste dans l’accord de la connaissance avec l’objet. Selon cette simple définition de mot, ma connaissance doit donc s’accorder avec l’objet pour avoir valeur de vérité. Or le seul moyen que j’ai de comparer l’objet avec ma connaissance c’est que je le connaisse. Ainsi ma connaissance doit se confirmer elle-même ; mais c’est bien loin de suffire à la vérité. Car puisque l’objet est hors de moi et que la connaissance est en moi, tout ce que je puis apprécier c’est si ma connaissance de l’objet s’accorde avec ma connaissance de l’objet. Les anciens appelaient diallèle  un tel cercle dans la définition. Et effectivement c’est cette faute que les sceptiques n’ont cessé de reprocher aux logiciens ; ils remarquaient qu’il en est de cette définition de la vérité comme d’un homme qui ferait une déposition au tribunal et invoquerait comme témoin quelqu’un que personne ne connaît, mais qui voudrait être cru en affirmant que celui qui l’invoque comme témoin est un honnête homme. Reproche absolument fondé, mais la solution du problème en question est totalement impossible pour tout le monde. En fait la question qui se pose est de savoir si, et dans quelle mesure il y a un critère de la vérité certain, universel et pratiquement applicable. Car tel est le sens de la question : qu’est-ce que la vérité ?

KANT, Logique, Introduction, VII

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Texte n° 47-473

Juin 1990 - POLYNÉSIE - C

Pour éviter les erreurs, il faut chercher à en découvrir et à en expliquer la source, c’est-à-dire l’apparence. Mais très peu de philosophes l’ont fait. Ils se sont contentés de chercher à réfuter les erreurs mêmes, sans indiquer l’apparence d’où elles proviennent. Et pourtant la détection et la solution de l’apparence est d’un bien plus grand profit pour la vérité que la réfutation directe des erreurs elles-mêmes, qui ne nous permet pas de tarir leur source, non plus que d’empêcher qu’en d’autres occasions l’apparence ne nous conduise de nouveau à des erreurs, puisqu’elle n’a pas été reconnue. Car même si nous sommes convaincus que nous sommes tombés dans l’erreur, dans le cas où l’apparence elle-même qui est au principe de notre erreur n’a pas été réduite, il nous reste des scrupules, si faible soit la justification que nous en pouvons donner.
Au surplus, par l’explication de l’apparence une sorte de justice est rendue à celui qui est tombé dans l’erreur. Car personne n’admettra qu’il soit tombé dans l’erreur sans une quelconque apparence de vérité qui aurait pu tromper également un esprit plus pénétrant, puisque, en ce domaine, des raisons subjectives entrent en jeu.

KANT, Logique, Introduction, VII.

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Texte n° 47-477

1997 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Que soit vrai tout ce que l’on dit tant aux autres qu’à soi-même, c’est ce qu’il est impossible de garantir dans tous les cas, parce qu’on peut se tromper ; mais que ce soit sincère, c’est ce que l’on peut et doit toujours garantir, parce qu’on s’en rend compte immédiatement. Dans le premier cas, il faut, par un jugement logique de la raison, confronter l’affirmation avec l’objet ; dans le second, à l’instant où l’on constate sa conviction, on confronte devant la conscience l’affirmation avec le sujet. Si l’on pose l’affirmation par rapport à l’objet sans s’être assuré qu’on peut la poser aussi par rapport au sujet, on avance autre chose que ce dont on est convaincu, on ment (...). Les moralistes parlent d’une conscience fausse, mais ils disent une absurdité. Si une pareille conscience existait, personne ne serait plus jamais assuré d’avoir bien agi, puisque le juge en dernier ressort lui-même pourrait se tromper. Il m’arrive sans doute de me tromper dans le jugement qui me fait croire que j’ai raison ; mais ce jugement procède de l’intelligence, et celle-ci se borne, d’une manière exacte ou erronée, à juger objectivement. Mais dans ce sentiment intime : « je crois avoir raison », ou : « je fais semblant de le croire », je ne puis absolument pas me tromper, puisque ce jugement, ou mieux cette phrase n’est que l’expression de ce sentiment même.

KANT, Sur l’insuccès de toutes les tentatives philosophiques
 en matière de théodicée, Remarque finale.

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Texte n° 47-490

Juin 1979 - AIX-MARSEILLE - Série A

Si quelqu’un reprochait à Cicéron d’avoir écrit en mauvais latin, il se trouverait quelque Scoppius (un grammairien réputé pour son zèle) pour le remettre à sa place rudement, mais à juste titre ; aussi bien ne pouvons-nous apprendre que de Cicéron (et de ses contemporains) en quoi consiste le bon latin. Mais si quelqu’un croyait avoir découvert une faille dans la philosophie de Platon ou de Leibniz, il serait ridicule de lui répondre que Leibniz est au-dessus de toute critique. En effet, ce qui est philosophiquement juste, nul ne peut ni ne doit l’apprendre de Leibniz ; la pierre de touche qui est à la portée de chacun est la commune raison humaine. Il n’y a pas d’auteur classique en philosophie.

KANT, Réponse à Eberhard (Sur une découverte selon laquelle toute nouvelle critique de la raison pure serait rendue superflue par une plus ancienne), I, note.

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Texte n° 47-492

Septembre 1994 - POLYNÉSIE - Série B

Celui qui a proprement appris un système de philosophie, par exemple le système de Wolff , eût-il dans la tête tous les principes, toutes les définitions et toutes les démonstrations, ainsi que la division de toute la doctrine, et fût-il en état de tout dénombrer sur le bout des doigts, celui-là n’a pourtant qu’une connaissance historique complète de la philosophie de Wolff ; il ne sait ni ne juge rien de plus que ce qui lui a été donné. Contestez-lui une définition, il ne sait où en prendre une autre. Il s’est formé d’après une raison étrangère, mais le pouvoir d’imitation n’est pas le pouvoir de création, c’est-à-dire que la connaissance n’est pas résultée chez lui de la raison, et que, bien qu’elle soit sans doute, objectivement, une connaissance rationnelle, elle n’est toujours, subjectivement, qu’une connaissance historique. Il l’a bien saisie et bien retenue, c’est-à-dire bien apprise, et il n’est que le masque d’un homme vivant. Les connaissances de la raison, qui le sont objectivement (c’est-à-dire qui ne peuvent résulter originairement que de la propre raison de l’homme), ne peuvent porter aussi ce nom subjectivement que quand elles ont été puisées aux sources communes de la raison, d’où peut aussi résulter la critique et même la décision de rejeter tout ce que l’on a appris, c’est-à-dire que quand elles sont tirées de principes.

KANT, Critique de la raison pure,
 II, III (Architectonique de la raison pure).

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Texte n° 47-495

Septembre 1985 - NANCY-METZ - Série A

Faire droit à toute curiosité, et n’accepter de limites pour la rage de connaître que celles de notre pouvoir, ce zèle n’est pas en désaccord avec la qualité de savant. Mais dans l’infinité des problèmes qui se posent spontanément, choisir ceux qu’il importe à l’homme de résoudre, voilà le mérite de la sagesse. Une fois inspecté son arrondissement ; la science aboutit naturellement au point d’une défiance modeste où, mécontente d’elle-même, elle dit : Que de choses que je ne comprends pas ! Mais la raison devenue sagesse par la maturité venue de l’expérience parle en toute sérénité par la bouche de Socrate parmi les marchandises d’un jour de foire : Que de choses dont je n’ai nul besoin ! C’est ainsi qu’à la fin deux aspirations de nature aussi dissemblable se réunissent en une seule, bien qu’elles soient allées d’abord dans des directions très diverses, l’une étant vaine et insatiable, et l’autre grave et modérée.

KANT, Rêves d’un visionnaire expliqués
par des rêves métaphysiques, II, §III.

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Texte n° 47-510a

1998 - Série ES - LA RÉUNION - SESSION NORMALE
2014 - Série ES - POLYNÉSIE - REMPL.

Il n’est point de connaissance qui soit superflue et inutile de façon absolue et à tous égards, encore que nous ne soyons pas toujours à même d’en apercevoir l’utilité. – C’est par conséquent une objection aussi mal avisée qu’injuste que les esprits superficiels adressent aux grands hommes qui consacrent aux sciences des soins laborieux, lorsqu’ils viennent demander : à quoi cela sert-il ? On ne doit en aucun cas poser une telle question quand on prétend s’occuper de science. À supposer qu’une science ne puisse apporter d’explication que sur un quelconque objet possible, de ce seul fait son utilité serait déjà suffisante. Toute connaissance logiquement parfaite a toujours quelque utilité possible : même si elle nous échappe jusqu’à présent, il se peut que la postérité la découvre. – Si en cultivant les sciences on n’avait jamais mesuré l’utilité qu’au profit matériel qu’on pourrait retirer, nous n’aurions pas l’arithmétique et la géométrie. Aussi bien notre intelligence est ainsi conformée qu’elle trouve satisfaction dans la simple connaissance, et même une satisfaction plus grande que dans l’utilité qui en résulte. Platon l’avait remarqué. L’homme y prend conscience de sa valeur propre ; il a la sensation de ce qui se nomme : se savoir esprit. Les hommes qui ne sentent pas cela doivent envier les bêtes. La valeur intrinsèque que les connaissances tiennent de leur perfection logique est incomparable avec leur valeur extrinsèque, qu’elles tirent de leur application.

KANT, Logique, Introduction, VI (1800).

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Texte n° 47-510b

Novembre 1995 - AMÉRIQUE DU SUD - S

C’est une objection aussi mal avisée qu’injuste que les esprits superficiels adressent aux grands hommes qui consacrent aux sciences des soins laborieux, lorsqu’ils viennent demander : à quoi cela sert-il ? On ne doit en aucun cas poser une telle question quand on prétend s’occuper de science. À supposer qu’une science ne puisse apporter d’explication que sur un quelconque objet possible, de ce seul fait son utilité serait déjà suffisante. Toute connaissance logiquement parfaite a toujours quelque utilité possible : même si elle nous échappe jusqu’à présent, il se peut que la postérité la découvre. – Si en cultivant les sciences on n’avait jamais mesuré l’utilité qu’au profit matériel qu’on pourrait retirer, nous n’aurions pas l’arithmétique et la géométrie. Aussi bien notre intelligence est ainsi conformée qu’elle trouve satisfaction dans la simple connaissance, et même une satisfaction plus grande que dans l’utilité qui en résulte. [...] L’homme y prend conscience de sa valeur propre ; il a la sensation de ce qui se nomme : avoir l’intelligence. Les hommes qui ne sentent pas cela doivent envier les bêtes. La valeur intrinsèque que les connaissances tiennent de leur perfection logique est incomparable avec leur valeur extrinsèque, qu’elles tirent de leur application.

KANT, Logique, Introduction, VI (1800).

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Texte n° 47-510c

Juin 1977 - POITIERS - Série A
Juin 1985 - BORDEAUX - Série C : + [ ]

Il n’est point de connaissance qui soit superflue et inutile de façon absolue et à tous égards, encore que nous ne soyons pas toujours à même d’en apercevoir l’utilité. – C’est par conséquent une objection aussi mal avisée qu’injuste que les esprits superficiels adressent aux grands hommes qui consacrent aux sciences des soins laborieux, lorsqu’ils viennent demander : à quoi cela sert-il ? On ne doit en aucun cas poser une telle question quand on prétend s’occuper de science. À supposer qu’une science ne puisse apporter d’explication que sur un quelconque objet possible, de ce seul fait son utilité serait déjà suffisante. Toute connaissance logiquement parfaite a toujours quelque utilité possible : même si elle nous échappe jusqu’à présent, il se peut que la postérité la découvre. [– Si en cultivant les sciences on n’avait jamais mesuré l’utilité qu’au profit matériel qu’on pourrait retirer, nous n’aurions pas l’arithmétique et la géométrie. Aussi bien notre intelligence est ainsi conformée qu’elle trouve satisfaction dans la simple connaissance, et même une satisfaction plus grande que dans l’utilité qui en résulte.]

KANT, Logique, Introduction, VI (1800).

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Texte n° 47-530

Septembre 1988 - AMÉRIQUE DU SUD - Série A

Que toute notre connaissance commence avec l’expérience, cela ne soulève aucun doute. En effet, par quoi notre pouvoir de connaître pourrait-il être éveillé et mis en action, si ce n’est par des objets qui frappent nos sens et qui, d’une part, produisent par eux-mêmes des représentations et d’autre part, mettent en mouvement notre faculté intellectuelle, afin qu’elle compare, lie ou sépare ces représentations, et travaille ainsi la matière brute des impressions sensibles pour en tirer une connaissance des objets, celle qu’on nomme l’expérience ? Ainsi chronologiquement, aucune connaissance ne précède en nous l’expérience et c’est avec elle que toutes commencent.
Mais si toute notre connaissance débute avec l’expérience, cela ne prouve pas qu’elle dérive toute de l’expérience, car il se pourrait bien que même notre connaissance par expérience fût un composé de ce que nous recevons des impressions sensibles et de ce que notre propre pouvoir de connaître (simplement excité par des impressions sensibles) produit de lui-même : addition que nous ne distinguons pas de la matière première jusqu’à ce que notre attention y ait été portée par un long exercice qui nous ait appris à l’en séparer.

KANT, Critique de la raison pure,
Introduction (2e édition), §I.

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Texte n° 47-535a

1975 - Série C

Quand Galilée fit rouler ses sphères sur un plan incliné avec un degré d’accélération dû à la pesanteur déterminé selon sa volonté, quand Torricelli fit supporter à l’air un poids qu’il savait lui-même d’avance être égal à celui d’une colonne d’eau à lui connue [...], ce fut une révélation lumineuse pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison ne voit que ce qu’elle produit elle-même d’après ses propres plans et qu’elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements, suivant des lois immuables, qu’elle doit obliger la nature à répondre à ses questions et ne pas se laisser conduire pour ainsi dire en laisse par elle ; car autrement, faites au hasard et sans aucun plan tracé d’avance, nos observations ne se rattacheraient point à une loi nécessaire, chose que la raison demande et dont elle a besoin. Il faut donc que la raison se présente à la nature tenant, d’une main, ses principes qui seuls peuvent donner aux phénomènes concordant entre eux l’autorité de lois, et de l’autre, l’expérimentation qu’elle a imaginée d’après ces principes, pour être instruite par elle, il est vrai, mais non pas comme un écolier qui se laisse dire tout ce qu’il plaît au maître, mais, au contraire, comme un juge en fonction qui force les témoins à répondre aux questions qu’il leur pose.

KANT, Critique de la raison pure,
Préface de la seconde édition (1787).

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Texte n° 47-535b

2004 - Série S - ANTILLES - SESSION REMPL.

La raison ne voit que ce qu’elle produit elle-même d’après ses propres plans et elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements, suivant des lois immuables, elle doit obliger la nature à répondre à ces questions et ne pas se laisser conduire pour ainsi dire en laisse par elle ; car autrement, faites au hasard et sans aucun plan tracé d’avance, nos observations ne se rattacheraient point à une loi nécessaire, chose que la raison demande et dont elle a besoin. Il faut donc que la raison se présente à la nature tenant, d’une main, ses principes qui seuls peuvent donner aux phénomènes concordant entre eux l’autorité de la loi, et de l’autre, l’expérimentation qu’elle a imaginée d’après ses principes, pour être instruite par elle, il est vrai, mais non pas comme un écolier qui se laisse dire tout ce qui plaît au maître, mais, au contraire, comme un juge en fonctions qui force les témoins à répondre aux questions qu’il leur pose.

KANT, Critique de la raison pure,
Préface de la seconde édition (1787).

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Texte n° 47-540

Juin 1986 - ESPAGNE - Série A

Pour que l’imagination ne rêve pas, en quelque sorte, mais qu’elle invente, sous la sévère surveillance de la raison, il faut toujours qu’il y ait auparavant quelque chose de pleinement certain, et qui ne soit pas invention ou pure opinion, et ce quelque chose est la possibilité de l’objet même. Alors il est bien permis de recourir à l’opinion au sujet de la réalité effective de cet objet ; mais cette opinion, pour n’être pas sans fondement, doit être rattachée, comme principe d’explication, à ce qui est effectivement donné et qui par conséquent est certain, et alors elle s’appelle une hypothèse.

KANT, Critique de la raison pure, II, I, §III.

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Texte n° 47-550

Juin 1983 - LILLE - Série B

De la faculté de prévoir (praevisio).
Il y a plus d’intérêt à posséder cette faculté que toute autre, puisqu’elle est la condition de toute pratique possible et des desseins auxquels l’homme applique l’usage de ses forces. Tout désir comporte une prévision, douteuse ou certaine, de ce que ces forces permettent. On ne tourne les yeux vers le passé (souvenir) que pour rendre possible la prévision du futur. En général, si nous regardons autour de nous, c’est du point de vue du présent, pour nous décider ou nous préparer à quelque chose.
La prévision empirique est l’attente des cas similaires et ne requiert pas une connaissance rationnelle des causes et des effets, mais seulement le souvenir des faits observés et de la manière dont ils ont coutume de se succéder : ce sont les expériences répétées qui font naître l’habileté ; le régime des vents et des climats intéresse beaucoup le marin et le laboureur. Mais une telle prévision n’atteint rien de plus que ce qu’on appelle le calendrier des paysans ; on en vante les prédictions si elles se réalisent en partie ; on les oublie si elles ne se réalisent pas ; ainsi conservent-elles toujours un certain crédit. Il serait à croire que la providence a voulu brouiller inexorablement le jeu des températures, pour que les hommes, mal au courant des précautions à prendre en chaque saison, soient obligés d’avoir recours à l’entendement pour être prêts à toutes les éventualités.
Vivre au jour le jour (sans prévoir ni se préoccuper) ne fait pas grand honneur à l’entendement humain ; c’est le cas du Caraïbe qui le matin vend son hamac et le soir se désole de ne savoir où dormir pendant la nuit.

KANT, Anthropologie au point de vue pragmatique, I, I, §35.
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Texte n° 47-555

2013 - Série TECHN. - ANTILLES GUYANE - SESSION NORMALE

La pièce est chaude, le sucre est doux, l’absinthe  est désagréable, ce sont là des jugements dont la valeur est simplement subjective. Je ne prétends nullement que moi-même je doive en juger ainsi en tout temps ou que quiconque doive en juger comme moi ; ces jugements expriment seulement une relation de deux sensations au même sujet, c’est-à-dire à moi-même et encore uniquement en l’état actuel de ma perception, et, de ce fait, ils ne doivent pas valoir non plus pour l’objet ; ce sont de tels jugements que j’appelle « jugements de perception ». Il en va tout autrement du jugement d’expérience. Ce que l’expérience m’apprend en de certaines circonstances, il faut qu’elle me l’apprenne en tout temps et qu’elle l’apprenne à quiconque également, et sa validité ne se restreint pas au sujet ou à son état momentané. Voilà pourquoi j’énonce de tels jugements comme objectivement valables. Quand je dis, par exemple : l’air est élastique , ce jugement n’est tout d’abord qu’un jugement de perception où je me contente de rapporter l’une à l’autre deux sensations telles que mes sens me les procurent. Pour que je puisse en faire un jugement d’expérience, j’exige que cette connexion  soit soumise à une condition qui la rende universellement valable. Il faut donc que la même perception dans les mêmes circonstances m’impose à moi en tout temps ainsi qu’à quiconque d’établir une connexion nécessaire.

KANT, Prolégomènes à toute métaphysique future,
 III, §19 (1783).

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et montrez comment elle est établie.
2°
a)	À partir des trois premiers exemples donnés par l’auteur, expliquez : « ce sont là des jugements dont la valeur est simplement subjective. »
b)	Quelle différence l’auteur établit-il entre « jugement de perception » et « jugement d’expérience ».
c)	Expliquez : « Il faut [...] que la même perception dans les mêmes circonstances m’imposent à moi en tout temps ainsi qu’à quiconque d’établir une connexion nécessaire. »
3° Peut-on établir une connaissance objective à partir de l’expérience ?
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Texte n° 47-557

Juin 1986 - INDE - Série B

Si l’on peut dire justement que les sens ne se trompent pas, ce n’est point parce qu’ils jugent toujours juste, mais parce qu’ils ne jugent pas du tout. Conséquemment la vérité aussi bien que l’erreur, et par suite aussi l’apparence, en tant qu’elle induit en erreur, ne se trouvent que dans le jugement, c’est-à-dire que dans le rapport de l’objet à notre entendement. Dans une connaissance qui s’accorde totalement avec les lois de l’entendement, il n’y a point d’erreur. Dans une représentation des sens (puisqu’elle ne renferme pas de jugement), il n’y a pas non plus d’erreur. Nulle force de la nature ne peut par elle-même s’écarter de ses propres lois. Aussi ni l’entendement par lui seul (sans l’influence d’une autre cause), ni les sens par eux-mêmes, ne sauraient se tromper ; l’entendement ne le peut pas parce que, s’il agit simplement d’après ses lois, l’effet (le jugement) doit nécessairement s’accorder avec ces lois. C’est dans l’accord avec les lois de l’entendement que consiste le formel de toute vérité. Dans les sens, il n’y a absolument pas de jugement, ni vrai, ni faux. Or, comme nous n’avons pas d’autres sources de connaissances que ces deux-là, il s’ensuit que l’erreur n’est produite que par l’influence inaperçue de la sensibilité sur l’entendement.
KANT, Critique de la raison pure,
I, P. II, II Dialectique transcendantale, Introduction, §I.
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Texte n° 47-558

Juin 1990 - POLYNÉSIE - Série A : + [ ]
Juin 1979 - ROUEN - Série C

Les sens ne trompent pas : proposition qui récuse le reproche le plus important, mais aussi, à le bien peser, le plus vain qu’on adresse aux sens ; ce n’est pas qu’ils jugent toujours exactement, mais ils ne jugent pas du tout ; c’est pourquoi l’erreur n’est jamais qu’à la charge de l’entendement. Cependant l’apparence sensible tourne pour l’entendement, sinon à la justification, du moins à l’excuse ; c’est que l’homme en arrive souvent à tenir l’élément subjectif de sa représentation pour l’objectif (la tour éloignée dont on ne voit pas les angles est considérée comme ronde ; [les lointains de la mer, qui atteignent le regard par des rayons lumineux plus élevés, sont considérés comme plus hauts que le rivage ; la pleine lune qu’on voit, quand elle monte à l’horizon, à travers un air chargé de vapeurs, bien qu’on la saisisse avec le même angle de vue, est tenue pour plus éloignée, donc pour plus grande que lorsqu’elle est haut dans le ciel]) ; et ainsi il en vient à prendre le phénomène pour l’expérience et à tomber par là dans l’erreur, comme en une faute de l’entendement, non comme en une faute des sens.

KANT, Anthropologie au point de vue pragmatique, I, I, §11.
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Texte n° 47-580

2008 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Dans une montre, une partie est l’instrument du mouvement des autres, mais un rouage n’est pas la cause efficiente de la production d’un autre rouage ; certes une partie existe pour une autre, mais ce n’est pas par cette autre partie qu’elle existe. C’est pourquoi la cause productrice de celles-ci et de leur forme n’est pas contenue dans la nature (de cette matière), mais en dehors d’elle dans un être, qui d’après des Idées peut réaliser un tout possible par sa causalité. C’est pourquoi aussi dans une montre un rouage ne peut en produire un autre et encore moins une montre d’autres montres, en sorte qu’à cet effet elle utiliserait (elle organiserait) d’autres matières ; c’est pourquoi elle ne remplace pas d’elle-même les parties, qui lui ont été ôtées, ni ne corrige leurs défauts dans la première formation par l’intervention des autres parties, ou se répare elle-même, lorsqu’elle est déréglée : or tout cela nous pouvons en revanche l’attendre de la nature organisée. Ainsi un être organisé n’est pas simplement machine, car la machine possède uniquement une force motrice ; mais l’être organisé possède en soi une force formatrice qu’il communique aux matériaux, qui ne la possèdent pas (il les organise) : il s’agit ainsi d’une force formatrice qui se propage et qui ne peut pas être expliquée par la seule faculté de mouvoir (le mécanisme).

KANT, Critique de la faculté de juger, II, I, §65.

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Texte n° 47-615a

Juin 1977 - POITIERS - Série B

Le moyen dont la nature se sert pour mener à bien le développement de toutes ses dispositions est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant que celui-ci est cependant en fin de compte la cause d’une ordonnance régulière de cette Société. J’entends ici par antagonisme l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée d’une répulsion générale à le faire, menaçant constamment de désagréger cette société. L’homme a un penchant à s’associer, car dans un tel état, il se sent plus qu’homme par le développement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à se détacher (s’isoler), car il trouve en même temps en lui le caractère d’insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens ; et de ce fait, il s’attend à rencontrer des résistances de tout côté, de même qu’il se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C’est cette résistance qui éveille toutes les forces de l’homme, le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous l’impulsion de l’ambition, de l’instinct de domination ou de cupidité, à se frayer une place parmi ses compagnons qu’il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer. L’homme a alors parcouru les premiers pas, qui de la grossièreté le mènent à la culture dont le fondement véritable est la valeur sociale de l’homme.

KANT, Idée d’une histoire universelle, IV.

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Texte n° 47-615b

Juin 1982 - CLERMONT-FERRAND - Série G

L’homme a un penchant à s’associer, car dans un tel état, il se sent plus qu’homme par le développement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à se détacher (s’isoler), car il trouve en même temps en lui le caractère d’insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens ; et de ce fait, il s’attend à rencontrer des résistances de tout côté, de même qu’il se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C’est cette résistance qui éveille toutes les forces de l’homme, le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous l’impulsion de l’ambition, de l’instinct de domination ou de cupidité, à se frayer une place parmi ses compagnons qu’il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer. L’homme a alors parcouru les premiers pas, qui de la grossièreté le mènent à la culture dont le fondement véritable est la valeur sociale de l’homme. [...] Sans ces qualités d’insociabilité, peu sympathiques certes par elles-mêmes, source de la résistance que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient à jamais enfouis en germe, au milieu d’une existence de bergers d’Arcadie, dans une concorde, une satisfaction et un amour mutuel parfaits ; les hommes, doux comme les agneaux qu’ils font paître, ne donneraient à l’existence guère plus de valeur que n’en a leur troupeau domestique. [...] Remercions donc la nature pour cette humeur non conciliante, pour la vanité rivalisant dans l’envie, pour l’appétit insatiable de possession ou même de domination. Sans cela toutes les dispositions naturelles excellentes de l’humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil.

KANT, Idée d’une histoire universelle, IV.

QUESTIONS :
1° Dégagez les idées essentielles du texte.
2° Expliquez : 
a)	« dont le fondement véritable est la valeur sociale de l’homme » ;
b)	« source de la résistance que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes » ;
c)	« ne donneraient à l’existence guère plus de valeur que n’en a leur troupeau domestique ».
3° Essai de réflexion personnelle : Dans quelle mesure l’ « insociabilité » peut-elle être considérée comme une condition favorable au progrès de l’humanité ?

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Texte n° 47-615c

Juin 1982 - BESANÇON - Série B 

Sans ces qualités d’insociabilité, peu sympathiques certes par elles-mêmes – insociabilité qui est la source de la résistance que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes –, tous les talents resteraient à jamais enfouis en germes, au milieu d’une existence de bergers d’Arcadie, dans une concorde, une satisfaction et un amour mutuel parfaits ; les hommes, doux comme les agneaux qu’ils font paître, ne donneraient à l’existence guère plus de valeur que n’en a leur troupeau domestique ; ils ne combleraient pas le néant de la création en considération de la fin qu’elle se propose comme nature raisonnable. Remercions donc la nature pour cette humeur peu conciliante, pour la vanité rivalisant avec l’envie, pour l’appétit insatiable de possession ou même de domination. Sans cela toutes les dispositions naturelles excellentes de l’humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil. L’homme veut la concorde mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce, elle veut la discorde. Il veut vivre commodément et à son aise ; mais la nature veut qu’il soit obligé de sortir de son inertie et de sa satisfaction passive, de se jeter dans le travail et dans la peine pour trouver en retour les moyens de s’en libérer sagement. Les ressorts naturels qui l’y poussent, les sources de l’insociabilité et de la résistance générale d’où jaillissent tant de maux, mais qui, par contre, provoquent aussi une nouvelle tension des forces, et par là un développement plus complet des dispositions naturelles, décèlent bien l’ordonnance d’un sage créateur, et non pas la main d’un génie malfaisant qui se serait mêlé de bâcler le magnifique ouvrage du Créateur ou l’aurait gâté par jalousie.

KANT, Idée d’une histoire universelle, IV.

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Texte n° 47-620a

2002 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

L’homme est un être destiné à la société (bien qu’il soit aussi, pourtant, insociable), et en cultivant l’état de société il éprouve puissamment le besoin de s’ouvrir à d’autres (même sans viser par là quelque but) ; mais d’un autre côté, embarrassé et averti par la crainte du mauvais usage que d’autres pourraient faire du dévoilement de ses pensées, il se voit contraint de renfermer en lui-même une bonne partie de ses jugements (particulièrement quand ils portent sur d’autres hommes). C’est volontiers qu’il s’entretiendrait avec quelqu’un de ce qu’il pense des hommes qu’il fréquente, de même que de ses idées sur le gouvernement, la religion, etc. ; mais il ne peut avoir cette audace, d’une part parce que l’autre, qui retient en lui-même prudemment son jugement, pourrait s’en servir à son détriment, d’autre part, parce que, concernant la révélation de ses propres fautes, l’autre pourrait bien dissimuler les siennes et qu’il perdrait ainsi le respect de ce dernier s’il exposait à son regard, ouvertement, tout son cœur.

KANT, Doctrine de la vertu, I, II, §47.

QUESTIONS :

1° Dégagez l’idée centrale et le mouvement du texte.
2° Expliquez :
a)	« en cultivant l’état de société il éprouve puissamment le besoin de s’ouvrir à d’autres (même sans viser par là quelque but) » ;
b)	« parce que, concernant la révélation de ses propres fautes, l’autre pourrait bien dissimuler les siennes et qu’il perdrait ainsi le respect de ce dernier s’il exposait à son regard, ouvertement, tout son cœur ».
3° La vie en société nous rend-elle dépendants du jugement d’autrui ?

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Texte n° 47-620b

2001 - Série ES - JAPON - SESSION NORMALE

L’homme est un être destiné à la société (bien qu’il soit aussi insociable), et en cultivant l’état de société il ressent puissamment le besoin de s’ouvrir aux autres (même sans avoir là d’intention précise) ; mais d’un autre côté, retenu et averti par la peur de l’abus que les autres pourraient faire de cette révélation de ses pensées, il se voit alors contraint de renfermer en lui-même une bonne part de ses jugements (surtout ceux qu’il porte sur les autres hommes). (...) Il consentirait bien aussi à révéler aux autres ses défauts et ses fautes, mais il doit craindre que l’autre ne dissimule les siens et que lui-même puisse ainsi baisser dans l’estime de ce dernier s’il lui ouvrait tout son cœur.
Si donc il trouve un homme qui ait de bonnes intentions et soit sensé, de telle sorte qu’il puisse, sans avoir à se soucier de ce danger, lui ouvrir son cœur en toute confiance et s’accorde de surcroît avec lui sur la manière de juger des choses, il peut donner libre cours à ses pensées. Il n’est plus entièrement seul avec ses pensées, comme dans une prison, mais jouit d’une liberté dont il est privé dans la foule où il lui faut se renfermer en lui-même.

KANT, Doctrine de la vertu, I, II, §47.

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Texte n° 47-630

2003 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

L’homme est destiné par sa raison à exister en société avec des hommes et à se cultiver, se civiliser, se moraliser, dans cette société, par l’art et les sciences, si grand que puisse être son penchant animal à s’abandonner passivement aux séductions du confort et du bien-vivre qu’il appelle félicité : bien plutôt est-il destiné à se rendre activement digne de l’humanité, en luttant contre les obstacles dont l’accable la grossièreté de sa nature.
L’homme doit donc nécessairement être éduqué en vue du bien ; mais celui qui a le devoir de l’éduquer est à son tour un homme qui est encore plongé dans la grossièreté de la nature et doit pourtant produire ce dont lui-même a besoin. De là vient le constant écart de l’être humain par rapport à sa destination, avec toujours des tentatives répétées pour y revenir.

KANT, Anthropologie du point de vue pragmatique, II, E, §III.

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Texte n° 47-632a

2011 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Nous sommes cultivés au plus haut degré par l’art et par la science. Nous sommes civilisés, jusqu’à en être accablés, par la politesse et les bien séances sociales de toute sorte. Mais nous sommes encore loin de pouvoir nous tenir pour déjà moralisés. Si en effet l’idée de la moralité appartient bien à la culture, la mise en pratique de cette idée qui n’aboutit qu’à une apparence de moralité dans l’amour de l’honneur et la bienséance extérieure, constitue simplement la civilisation. Or tant que les États jettent toutes leurs forces dans leurs projets d’extension vains et violents, tant qu’ils entravent ainsi sans cesse le lent effort de formation intérieure du mode de penser de leurs citoyens, et qu’ils leur retirent ainsi toute aide en vue de cette fin, une fin semblable ne peut être atteinte, car sa réalisation exige que, par un long travail intérieur, chaque communauté forme ses citoyens. Or, tout bien qui n’est pas greffé sur une intention moralement bonne n’est qu’apparence criante et brillante misère. C’est dans cet état que l’espèce humaine restera jusqu’à ce qu’elle s’arrache par son travail (...) à l’état chaotique de ses relations internationales.

KANT, Idée d’une histoire universelle
au point de vue cosmopolitique, VII.

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Texte n° 47-632b

Juin 1990 - PARIS-CRÉTEIL-VERSAILLES - Série C

Nous sommes hautement cultivés dans le domaine de l’art et de la science. Nous sommes civilisés, au point d’en être accablés, pour ce qui est de l’urbanité et des bienséances sociales de tout ordre. Mais quant à nous considérer comme déjà moralisés, il s’en faut encore de beaucoup. Car l’idée de la moralité appartient encore à la culture ; par contre, l’application de cette idée, qui aboutit seulement à une apparence de moralité dans l’honneur et la bienséance extérieure, constitue simplement la civilisation. Mais aussi longtemps que les États consacreront toutes leurs forces à des vues d’expansion chimériques et violentes, et entraveront ainsi sans cesse le lent effort de formation intérieure de la pensée chez leurs citoyens, les privant même tout secours dans la réalisation de cette fin, on ne peut escompter aucun résultat de ce genre ; car un long travail intérieur est nécessaire de la part de chaque communauté pour former à cet égard ses citoyens, par contre, tout bien qui n’est pas greffé sur une disposition moralement bonne n’est que pure chimère et faux clinquant.

KANT, Idée d’une histoire universelle, VII.

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Texte n° 47-634

1998 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

On pose la question de savoir si l’homme est par nature moralement bon ou mauvais. Il n’est ni l’un ni l’autre, car l’homme par nature n’est pas du tout un être moral ; il ne devient un être moral que lorsque sa raison s’élève jusqu’aux concepts du devoir et de la loi. On peut cependant dire qu’il contient en lui-même à l’origine des impulsions menant à tous les vices, car il possède des penchants et des instincts qui le poussent d’un côté, bien que la raison le pousse du côté opposé. Il ne peut donc devenir moralement bon que par la vertu, c’est-à-dire en exerçant une contrainte sur lui-même, bien qu’il puisse être innocent s’il est sans passion. La plupart des vices naissent de ce que l’état de culture fait violence à la nature et cependant notre destination en tant qu’homme est de sortir du pur état de nature où nous ne sommes que des animaux.
KANT, Réflexions sur l’éducation,
De l’éducation pratique.
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez ce que signifie :
a)	« L’homme par nature n’est pas du tout un être moral » ;
b)	« Il possède des penchants et des instincts qui le poussent d’un côté bien que la raison le pousse du côté opposé » ;
c)	« L’état de culture fait violence à la nature » ;
d)	« Innocent » dans le contexte.
3° Être moral, est-ce contrarier ou suivre sa nature ?
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Texte n° 47-636

2006 - Série S - LIBAN - SESSION NORMALE
Juin 1978 - AMÉRIQUE DU NORD - Série A

Il y a dans la nature humaine une certaine fausseté qui doit, en définitive, comme tout ce qui vient de la nature, contenir une disposition qui aboutit à une bonne fin ; je veux parler de notre inclination à cacher nos vrais sentiments et à afficher certains autres supposés, que nous tenons pour bons et honorables. Il est très certain que grâce à ce penchant qui porte les hommes tant à dissimuler qu’à prendre une apparence qui leur soit avantageuse, ils ne se sont pas seulement civilisés, mais encore moralisés peu à peu dans une certaine mesure, parce que personne ne pouvant percer le fard  de la bienséance, de l’honorabilité et de la décence, on trouva, dans ces prétendus bons exemples qu’on voyait autour de soi, une école d’amélioration pour soi-même. Mais cette disposition à se faire passer pour meilleur qu’on ne l’est et à manifester des sentiments que l’on n’a pas, ne sert en quelque sorte que provisoirement à tirer l’homme de sa rudesse et à lui faire prendre au moins d’abord l’apparence du bien qu’il connaît ; car une fois que les véritables principes sont développés et qu’ils sont passés dans la manière de penser, cette fausseté doit alors être peu à peu combattue avec force, car autrement elle corrompt le cœur et étouffe les bons sentiments sous l’ivraie  de la belle apparence.

KANT, Critique de la raison pure,
II, I Discipline de la raison pure, §II.

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Texte n° 47-638a

1996 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE
Septembre 1988 - B

L’homme ne peut devenir homme que par l’éducation. Il n’est que ce que l’éducation fait de lui. Il faut remarquer que l’homme n’est éduqué que par des hommes et par des hommes qui ont également été éduqués. C’est pourquoi le manque de discipline et d’instruction (que l’on remarque) chez quelques hommes fait de ceux-ci de mauvais éducateurs pour leurs élèves. Si seulement un être d’une nature supérieure se chargeait de notre éducation, on verrait alors ce que l’on peut faire de l’homme. Mais comme l’éducation d’une part ne fait qu’apprendre certaines choses aux hommes et d’autre part ne fait que développer en eux certaines qualités, il est impossible de savoir jusqu’où vont les dispositions naturelles de l’homme. Si du moins avec l’appui des grands de ce monde et en réunissant les forces de beaucoup d’hommes on faisait une expérience, cela nous donnerait déjà beaucoup de lumières pour savoir jusqu’où il est possible que l’homme s’avance.
KANT, Réflexions sur l’éducation, Introduction.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« l’homme ne peut devenir homme que par l’éducation » ;
b)	« il est impossible de savoir jusqu’où vont les dispositions naturelles ».
3° L’homme n’est-il que ce que d’autres hommes ont fait de lui ?
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Texte n° 47-638b

Juin 1990 - ANTILLES-GUYANE - Série A

L’homme ne peut devenir homme que par l’éducation. Il n’est que ce qu’elle le fait. Il est à remarquer qu’il ne peut recevoir cette éducation que d’autres hommes, qui l’aient également reçue. Aussi le manque de discipline et d’instruction chez quelques hommes, en fait de très mauvais maîtres pour leurs élèves. Si un être d’une nature supérieure se chargeait de notre éducation, on verrait alors ce qu’on peut faire de nous. Mais, comme l’éducation, d’une part, apprend quelque chose aux hommes, et d’autre part, ne fait que développer en eux certaines qualité, il est impossible de savoir jusqu’où vont nos dispositions naturelles. Si du moins on faisait une expérience avec l’assistance des grands et en réunissant les forces de plusieurs, cela nous éclairerait déjà sur la question de savoir jusqu’où l’homme peut aller dans cette voie. Mais c’est une chose aussi digne de remarque pour un esprit spéculatif que triste pour un ami de l’humanité, de voir la plupart des grands ne jamais songer qu’à eux et ne prendre aucune part aux importantes expériences que l’on peut pratiquer sur l’éducation, afin de faire faire à la nature un pas de plus vers la perfection.

KANT, Traité de pédagogie, Introduction.

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Texte n° 47-640a

Septembre 1982 - NICE-AJACCIO - Série B

Il y a beaucoup de germes dans l’humanité, et c’est notre tâche que de développer d’une manière proportionnée les dispositions naturelles, que de déployer l’humanité à partir de ces germes, et de faire en sorte que l’homme atteigne sa destination. Les animaux remplissent d’eux-mêmes leur destination et sans la connaître. Seul l’homme doit chercher à l’atteindre, et cela ne peut se faire s’il ne possède pas un concept de sa destination. (...)
L’éducation est un art dont la pratique doit être perfectionnée par beaucoup de générations. Chaque génération, instruite des connaissances des précédentes, est toujours plus à même d’établir une éducation qui développe d’une manière finale et proportionnée toutes les dispositions naturelles de l’homme et qui ainsi conduise l’espèce humaine tout entière à sa destination. (...)
Voici un principe de l’art de l’éducation que particulièrement les hommes qui font des plans d’éducation devraient avoir sous les yeux : on ne doit pas seulement éduquer des enfants d’après l’état présent de l’espèce humaine, mais d’après son état futur possible et meilleur, c’est-à-dire conformément à l’Idée de l’humanité et à sa destination totale.

KANT, Traité de pédagogie, Introduction.

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Texte n° 47-640b

Juin 1977 - BESANÇON - Série C

Un principe de pédagogie que devraient surtout avoir devant les yeux les hommes qui font des plans d’éducation, c’est qu’on ne doit pas élever les enfants d’après l’état présent de l’espèce humaine, mais d’après un état meilleur, possible dans l’avenir, c’est-à-dire d’après l’idée de l’humanité et de son entière destination. Ce principe est d’une grande importance. Les parents n’élèvent ordinairement leurs enfants qu’en vue du monde actuel, si corrompu qu’il soit. Ils devraient au contraire leur donner une éducation meilleure, afin qu’un meilleur état pût en sortir dans l’avenir. Mais deux obstacles se rencontrent ici : 1) les parents n’ont ordinairement souci que d’une chose, c’est que leurs enfants fassent bien leur chemin dans le monde, et 2) les princes ne considèrent leurs sujets que comme des instruments pour leurs desseins.
Les parents songent à la maison et les princes à l’État. Les uns et les autres ne se proposent pas pour but dernier le bien général et la perfection à laquelle l’humanité est destinée... Mais le bien général est-il une idée qui puisse être nuisible à notre bien particulier ? Nullement ! Car, quoiqu’il semble qu’il lui faille faire des sacrifices, on n’en travaille que mieux au bien de son état présent. Et alors que de nobles conséquences ne s’en suivent pas ! Une bonne éducation est précisément la source de tout bien dans le monde.

KANT, Traité de pédagogie, Introduction.

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Texte n° 47-640c

Juin 1983 - STRASBOURG - Série B

Voici un principe de l’art de l’éducation que particulièrement les hommes qui font des plans d’éducation devraient avoir sous les yeux : on ne doit pas seulement éduquer des enfants d’après l’état présent de l’espèce humaine, mais d’après son état futur possible et meilleur, c’est-à-dire conformément à l’Idée de l’humanité et sa destination totale. Ce principe est de grande importance. Ordinairement les parents élèvent leurs enfants seulement en vue de les adapter au monde actuel, si corrompu soit-il. Ils devraient bien plutôt leur donner une éducation meilleure, afin qu’un meilleur état pût en sortir dans l’avenir.
Toutefois deux obstacles se présentent ici : 1) ordinairement les parents ne se soucient que d’une chose : que leurs enfants réussissent bien dans le monde, et 2) les princes ne considèrent leurs sujets que comme des instruments pour leurs desseins.
Les parents songent à la maison, les princes songent à l’État. Les uns et les autres n’ont pas pour but ultime le bien universel et la perfection à laquelle l’humanité est destinée, et pour laquelle elle possède aussi des dispositions.

KANT, Propos de pédagogie, Introduction.

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Texte n° 47-642a

2007 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION REMPL.

L’un des grands problèmes de l’éducation est de savoir comment allier la soumission à la contrainte de la règle et la capacité d’user de sa liberté. Car la contrainte est nécessaire ! Comment cultiverai-je la liberté par la contrainte ? Je dois accoutumer mon élève à endurer une contrainte imposée à sa liberté et le conduire en même temps à bien user de celle-là. Sans cela, tout ne sera que mécanisme, et il ne saura pas, au sortir de ses années d’éducation, se servir de sa liberté. Il lui faut sentir de bonne heure l’inévitable résistance de la société, apprendre à connaître la difficulté de subsister, de se priver et d’acquérir, afin d’être indépendant. Ici s’imposent les observations suivantes : 1° Il convient de laisser l’enfant libre en toutes choses (hormis celles où il se nuit à lui-même, en portant par exemple la main sur la lame nue d’un couteau), à condition qu’il n’entrave pas par là la liberté des autres : ainsi ses cris ou son exubérance suffisent à les importuner. 2° Il faut lui montrer qu’il ne peut arriver à ses fins qu’en laissant les autres atteindre les leurs, par exemple, qu’on ne lui fera aucun plaisir s’il ne fait pas ce que l’on veut, qu’il a le devoir de s’instruire, etc. 3° Il faut lui prouver qu’on lui impose une contrainte propre à le mener à l’usage de sa propre liberté, qu’on veille à sa culture pour qu’il puisse un jour être libre, c’est-à-dire qu’il n’ait pas à dépendre du secours d’autrui.

KANT, Réflexions sur l’éducation, Introduction.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« à endurer une contrainte imposée à sa liberté et le conduire en même temps à bien user de celle-là » ;
b)	« l’inévitable résistance de la société » ;
c)	« Il faut lui montrer qu’il ne peut arriver à ses fins qu’en laissant les autres atteindre les leurs ».
3° Peut-on apprendre à être libre ?

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Texte n° 47-642b

Septembre 1990 - SUJET NATIONAL - Série G

Un des plus grands problèmes de l’éducation est de concilier sous une contrainte légitime la soumission avec la faculté de se servir de sa liberté. Car la contrainte est nécessaire ! Mais comment cultiver la liberté par la contrainte ? Il faut que j’accoutume mon élève à souffrir que sa liberté soit soumise à une contrainte, et qu’en même temps je l’instruise à faire bon usage de sa liberté. Sans cela il n’y aurait en lui que pur mécanisme ; l’homme privé d’éducation ne sait pas se servir de sa liberté. Il est nécessaire qu’il sente de bonne heure la résistance inévitable de la société, afin d’apprendre à connaître combien il est difficile de se suffire à soi-même, de supporter les privations et d’acquérir de quoi se rendre indépendant.
On doit observer ici les règles suivantes : 1° Il faut laisser l’enfant libre dès sa première enfance et dans tous les moments (excepté dans les circonstances où il peut se nuire à lui-même, comme par exemple s’il vient à saisir un instrument tranchant), mais à la condition qu’il ne fasse pas lui-même obstacle à la liberté d’autrui, comme par exemple quand il crie, ou que sa gaieté se manifeste d’une manière trop bruyante et qu’il incommode les autres. 2° On doit lui montrer qu’il ne peut arriver à ses fins qu’à la condition de laisser les autres arriver aussi aux leurs, par exemple qu’on ne fera rien d’agréable pour lui s’il ne fait pas lui-même ce que l’on désire, qu’il faut qu’il s’instruise, etc. 3° Il faut lui prouver que la contrainte qu’on lui impose a pour but de lui apprendre à faire usage de sa propre liberté, qu’on le cultive afin qu’il puisse un jour être libre, c’est-à-dire se passer du secours d’autrui.

KANT, Réflexions sur l’éducation, Introduction.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée essentielle du texte ? Quelles sont les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez les expression :
a)	« contrainte légitime » ;
b)	« cultiver la liberté » ;
c)	« pur mécanisme ».
3° Apprendre à être libre est-ce seulement apprendre à se passer du secours d’autrui ?

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Texte n° 47-642c

Juin 1981 - PARIS - Série B

Un des plus grands problèmes de l’éducation est le suivant : comment unir la soumission sous une contrainte légale avec la faculté de se servir de sa liberté ? Car la contrainte est nécessaire ! Mais comment puis-je cultiver la liberté sous la contrainte ? Je dois habituer mon élève à tolérer une contrainte pesant sur sa liberté, et en même temps je dois le conduire lui-même à faire un bon usage de sa liberté. Sans cela tout n’est que pur mécanisme et l’homme privé d’éducation ne sait pas se servir de sa liberté. Il doit de bonne heure sentir l’inévitable résistance de la société, afin d’apprendre qu’il est difficile de se suffire à soi-même, qu’il est difficile de se priver et d’acquérir, pour être indépendant.

KANT, Traité de pédagogie, Introduction.

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Texte n° 47-644

Juin 1978 - MONTPELLIER -Série B

La discipline transforme l’animalité en humanité. Par son instinct un animal est déjà tout ce qu’il peut être ; une raison étrangère a déjà pris soin de tout pour lui. Mais l’homme doit user de sa propre raison. Il n’a point d’instinct et doit fixer lui-même le plan de sa conduite. Or, puisqu’il n’est pas immédiatement capable de le faire, mais au contraire vient au monde pour ainsi dire à l’état brut, il faut que d’autres le fassent pour lui. [...]
La discipline empêche que l’homme soit détourné de sa destination, celle de l’humanité, par ses penchants animaux. Elle doit par exemple lui imposer des bornes, de telle sorte qu’il ne se précipite pas dans les dangers sauvagement et sans réflexion. La discipline est ainsi simplement négative ; c’est l’acte par lequel on dépouille l’homme de son animalité ; en revanche l’instruction est la partie positive de l’éducation.
L’état sauvage est l’indépendance envers les lois. La discipline soumet l’homme aux lois de l’humanité et commence à lui faire sentir la contrainte des lois. Mais cela doit avoir lieu de bonne heure. C’est ainsi par exemple que l’on envoie tout d’abord les enfants à l’école non dans l’intention qu’ils y apprennent quelque chose, mais afin qu’ils s’habituent à demeurer tranquillement assis et à observer ponctuellement ce qu’on leur ordonne, en sorte que par la suite ils puissent ne pas mettre réellement et sur-le-champ leurs idées à exécution.

KANT, Réflexions sur l’éducation, Introduction.

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Texte n° 47-646

2003 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

L’homme doit de bonne heure être habitué à se soumettre aux prescriptions de la raison. Si en sa jeunesse on laisse l’homme n’en faire qu’à sa volonté et que rien ne lui est opposé, il conserve durant sa vie entière une certaine sauvagerie. Et il ne sert en rien à certains d’être en leur jeunesse protégés par une excessive tendresse maternelle, car plus tard ils n’en rencontreront que plus de résistances et ils subiront des échecs dès qu’ils s’engageront dans les affaires du monde. C’est une faute habituelle dans l’éducation des princes que de ne jamais leur opposer dans leur jeunesse une véritable résistance, parce qu’ils sont destinés à régner. Chez l’homme, en raison de son penchant pour la liberté, il est nécessaire de polir sa rudesse ; en revanche chez l’animal cela n’est pas nécessaire en raison de l’instinct.

KANT, Réflexions sur l’éducation, Introduction.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes de son argumentation.
2°
a)	Expliquez : « il conserve durant sa vie entière une certaine sauvagerie » ; pourquoi ?
b)	Pourquoi est-ce une faute, dans l’éducation des princes, « de ne jamais leur opposer dans leur jeunesse une véritable résistance » ?
3° Une éducation sans contrainte est-elle possible ?
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Texte n° 47-648

Juin 1979 - NANTES - Série A

Il n’y a personne qui, ayant été négligé dans sa jeunesse, ne soit capable d’apercevoir dans l’âge mûr en quoi il a été négligé, qu’il s’agisse de la discipline ou de la culture (car on peut nommer ainsi l’instruction). Celui qui n’est pas cultivé est brut, celui qui n’est pas discipliné est sauvage. Le défaut de discipline est un mal bien plus grand que le défaut de culture, car celui-ci peut se réparer plus tard ; mais la sauvagerie ne peut plus être chassée et une erreur dans la discipline ne peut être comblée, Il est possible que l’éducation devienne toujours meilleure et que chaque génération, à son tour, fasse un pas de plus vers le perfectionnement de l’humanité ; car c’est au fond de l’éducation que gît le grand secret de la nature humaine. Dès maintenant on peut marcher en cette voie. Car ce n’est qu’actuellement que l’on commence à juger correctement et à saisir clairement ce qui est véritablement nécessaire à une bonne éducation. C’est une chose enthousiasmante de penser que la nature humaine sera toujours mieux développée par l’éducation et que l’on peut parvenir à donner à cette dernière une forme qui convienne à l’humanité. Ceci nous ouvre une perspective sur une future espèce humaine plus heureuse.

KANT, Réflexions sur l’éducation, Introduction.

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Texte n° 47-660a

NOUVELLE-CALÉDONIE - Session 1999 - Série TECHN.

La nature a voulu que l’homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l’agencement mécanique de son existence animale et qu’il ne participe à aucun autre bonheur ou à aucune autre perfection que ceux qu’il s’est créés lui-même, libre de l’instinct, par sa propre raison. La nature, en effet, ne fait rien en vain et n’est pas prodigue  dans l’usage des moyens qui lui permettent de parvenir à ses fins. Donner à l’homme la raison et la liberté du vouloir qui se fonde sur cette raison, c’est déjà une indication claire de son dessein en ce qui concerne la dotation de l’homme. L’homme ne devait donc pas être dirigé par l’instinct ; ce n’est pas une connaissance innée qui devait assurer son instruction, il devait bien plutôt tirer tout de lui-même. La découverte d’aliments, l’invention des moyens de se couvrir et de pourvoir à sa sécurité et à sa défense (pour cela la nature ne lui a donné ni les cornes du taureau, ni les griffes du lion, ni les crocs du chien, mais seulement les mains), tous les divertissements qui peuvent rendre la vie agréable, même son intelligence et sa prudence et aussi bien la bonté de son vouloir, doivent être entièrement son œuvre.
KANT, Idée d’une histoire universelle, III.
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale et les articulations de ce texte.
2° Expliquez :
a)	« La nature, en effet, ne fait rien en vain et n’est pas prodigue dans l’usage des moyens qui lui permettent de parvenir à ses fins » ;
b)	« Il devait bien plutôt tirer tout de lui-même ».
3° Qu’y a-t-il de naturel en l’homme ?
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Texte n° 47-660b

1979 - MONTPELLIER - Série C

La nature ne fait rien en vain, et elle n’est pas prodigue dans l’emploi des moyens pour atteindre ses buts. En munissant l’homme de la raison et de la liberté du vouloir qui se fonde sur cette raison, elle indiquait déjà clairement son dessein en ce qui concerne la dotation de l’homme. Il ne devait pas être gouverné par l’instinct, ni secondé et informé par une connaissance innée ; il devait bien plutôt tirer tout de lui-même. Le soin d’inventer ses moyens d’existence, son habillement, sa sécurité et sa défense extérieure (pour lesquelles elle ne lui avait donné ni les cornes du taureau, ni les griffes du lion, ni les crocs du chien, mais seulement des mains), tous les divertissements qui peuvent rendre la vie agréable, son intelligence, sa sagesse même, et jusqu’à la bonté de son vouloir, devaient être entièrement son œuvre propre. La nature semble même s’être ici complu à sa plus grande économie, et avoir mesuré sa dotation animale au plus court et au plus juste, en fonction des besoins les plus pressants d’une existence à ses débuts ; comme si elle voulait que, l’homme, en s’efforçant un jour de sortir de la plus primitive grossièreté pour s’élever à la technique la plus poussée, à la perfection intérieure de ses pensées, et (dans la mesure où c’est chose possible sur terre) par là jusqu’à la félicité, en doive porter absolument seul tout le mérite, et n’en être redevable qu’à lui-même ; c’est comme si elle avait attaché plus d’importance chez l’homme à l’estime raisonnable de soi qu’au bien-être.

KANT, Idée d’une histoire universelle, III.

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Texte n° 47-662

Juin 1980 - POLYNÉSIE - Série A

La nature a chassé l’homme de l’existence d’innocence enfantine tranquille comme d’un jardin où il trouvait dans l’insouciance sa subsistance, et l’a précipité dans le vaste monde, où tant de soucis, de peines, de maux inconnus l’attendaient. Dans l’avenir, les difficultés de la vie lui arracheront plus d’une fois le souhait d’un paradis, création de son imagination, où il pourrait, dans une oisiveté tranquille et une paix perpétuelle passer son existence à rêver ou à folâtrer. Mais entre lui et ce séjour imaginaire de délices, se pose la raison inexorable, qui le pousse irrésistiblement à développer les facultés placées en lui, et ne lui permet pas de retourner à l’état de rusticité et de simplicité d’où elle l’avait tiré. Elle le pousse à supporter patiemment la fatigue qu’il hait, à rechercher le faux éclat qu’il méprise, à oublier même la mort qui le fait frissonner.

KANT, Conjectures sur le commencement de l’histoire.

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Texte n° 47-665a

Juin 1986 - ANTILLES-GUYANE - Série A

Quel que soit le concept que l’on se fait, du point de vue métaphysique, de la liberté du vouloir, ses manifestations phénoménales, les actions humaines, n’en sont pas moins déterminées, exactement comme tout événement naturel, selon les lois universelles de la nature. L’Histoire qui se propose de rapporter ces manifestations, malgré l’obscurité où peuvent être plongées leurs causes, fait cependant espérer qu’en considérant (dans les grandes lignes) le jeu du vouloir humain, elle pourra y découvrir un cours régulier et qu’ainsi, ce qui dans les sujets individuels nous frappe par sa forme embrouillée et irrégulière, pourra néanmoins être connu dans l’ensemble de l’espèce sous l’aspect d’un développement continu, bien que lent, de ses dispositions originelles. Par exemple les mariages, les naissances qui en résultent et la mort semblent, en raison de l’énorme influence que la volonté libre des hommes a sur eux, n’être soumis à aucune règle qui permette d’en déterminer le nombre à l’avance par un calcul ; et cependant les statistiques annuelles qu’on dresse dans les grands pays mettent en évidence qu’ils se produisent tout aussi bien selon les lois constantes de la nature que les incessantes variations atmosphériques, dont aucune à part ne peut se déterminer par avance mais qui dans leur ensemble ne manquent pas d’assurer la croissance des plantes, le cours des fleuves, et toutes les autres formations de la nature, selon une marche uniforme et ininterrompue.

KANT, Idée d’une histoire universelle
 au point de vue cosmopolitique, Préface.

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Texte n° 47-665b

Septembre 1984 - MONTPELLIER - Série A

Les actions humaines sont déterminées, exactement comme tout événement naturel, selon les lois universelles de la nature. L’histoire, qui se propose de rapporter ces manifestations, malgré l’obscurité où peuvent être plongées leurs causes, fait cependant espérer qu’en considérant (dans les grandes lignes) le jeu de la liberté du vouloir humain, elle pourra y découvrir un cours régulier, et qu’ainsi, ce qui dans les sujets individuels nous frappe par sa forme embrouillée et irrégulière, pourra néanmoins être connu dans l’ensemble de l’espèce sous l’aspect d’un développement continu, bien que lent, de ses dispositions originelles. (...) Les hommes, pris individuellement, et même des peuples entiers, ne songent guère qu’en poursuivant leurs fins particulières en conformité avec leurs désirs personnels, et souvent au préjudice d’autrui, ils conspirent à leur insu au dessein de la nature ; dessein qu’eux-mêmes ignorent, mais dont ils travaillent, comme s’ils suivaient un fil conducteur, à favoriser la réalisation ; le connaîtraient-ils d’ailleurs qu’ils ne s’en soucieraient guère.

KANT, Idée d’une histoire universelle
au point de vue cosmopolitique, Préface.

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Texte n° 47-665c (suite)

Septembre 1992 - ANTILLES-GUYANE - Série B
Juin 1985 - AMÉRIQUE DU SUD - Série A

Considérons les hommes tendant à réaliser leurs aspirations : ils ne suivent pas simplement leurs instincts comme les animaux ; ils n’agissent pas non plus cependant comme des citoyens raisonnables du monde selon un plan déterminé dans ses grandes lignes. Aussi une histoire ordonnée (comme par exemple celle des abeilles ou des castors) ne semble pas possible en ce qui les concerne. On ne peut se défendre d’une certaine humeur, quand on regarde la présentation de leurs faits et gestes sur la grande scène du monde, et quand, de-ci de-là, à côté de quelques manifestations de sagesse pour des cas individuels, on ne voit en fin de compte dans l’ensemble qu’un tissu de folie, de vanité puérile, souvent aussi de méchanceté puérile et de soif de destruction. Si bien que, à la fin, on ne sait plus quel concept on doit se faire de notre espèce si infatuée de sa supériorité. Le philosophe ne peut tirer de là aucune autre indication que la suivante : puisqu’il lui est impossible de présupposer dans l’ensemble chez les hommes et dans le jeu de leur conduite le moindre dessein raisonnable personnel, il lui faut rechercher du moins si on ne peut pas découvrir dans ce cours absurde des choses humaines un dessein de la nature : ceci rendrait du moins possible, à propos de créatures qui se conduisent sans suivre de plan personnel, une histoire conforme à un plan déterminé de la nature.

KANT, Idée d’une histoire universelle
au point de vue cosmopolitique, Préface.

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Texte n° 47-668

Juin 1981 - ROUEN - Série C

Une tentative philosophique pour traiter l’histoire universelle en fonction du plan de la nature, qui vise à une unification politique totale dans l’espèce humaine, doit être envisagée comme possible et même comme avantageuse pour ce dessein de la nature. C’est un projet à vrai dire étrange, et en apparence extravagant, que de vouloir composer une histoire d’après l’idée de la marche que le monde devrait suivre, s’il était adapté à des buts raisonnables certains ; il semble qu’avec une telle intention, on ne puisse aboutir qu’à un roman. Cependant, si on peut admettre que la nature même, dans le jeu de la liberté humaine, n’agit pas sans plan ni sans dessein final, cette idée pourrait bien devenir utile ; et, bien que nous ayons une vue trop courte pour pénétrer dans le mécanisme secret de son organisation, cette idée pourrait nous servir de fil conducteur pour nous représenter ce qui ne serait sans cela qu’un agrégat des actions humaines comme formant, du moins en gros, un système.

KANT, Idée d’une histoire universelle
au point de vue cosmopolitique, IX.

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Texte n° 47-670

Septembre 1987 - LA RÉUNION - Série A

Peut-être aussi que, si le cours des choses humaines nous paraît insensé, cela tient au mauvais choix du point de vue sous lequel nous le considérons. Les planètes, vues de la terre, tantôt vont en arrière, tantôt s’arrêtent et tantôt vont en avant. Mais si le point de vue est pris du soleil, ce que la raison seule peut faire, elles suivent, selon l’hypothèse de Copernic, régulièrement leur cours. [...] Mais, – et c’est précisément ce qu’il y a de malheureux – nous ne pouvons nous placer à ce point de vue quand il s’agit de prévision d’actions libres. Car ce serait le point de vue de la Providence, qui se situe au delà de toute sagesse humaine, et qui s’étend aussi aux libres actions de l’homme que celui-ci peut sans doute voir mais non prévoir avec certitude (pour l’œil de Dieu, il n’y a là aucune différence) ; parce que dans ce dernier cas il lui faut l’enchaînement d’après les lois naturelles, mais en ce qui concerne les actions libres à venir, il doit se passer de cette direction ou indication.

KANT, Le Conflit des facultés, II, §4.

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Texte n° 47-672a

Juin 1984 - NANTES - Série B

Cette espérance en des temps meilleurs, sans laquelle un désir sérieux de faire quelque chose d’utile au bien général n’aurait jamais échauffé le cœur humain, a eu de tout temps une influence sur l’activité des esprits droits. [...] Au triste spectacle, non pas tant du mal que les causes naturelles infligent au genre humain, que de celui plutôt que les hommes se font eux-mêmes mutuellement, l’esprit se trouve pourtant rasséréné par la perspective d’un avenir qui pourrait être meilleur ; et cela à vrai dire avec une bienveillance désintéressée, puisqu’il y a beau temps que nous serons au tombeau, et que nous ne récolterons pas les fruits que pour une part nous aurons nous-mêmes semés.
Les raisons empiriques  invoquées à l’encontre du succès de ces résolutions inspirées par l’espoir sont ici inopérantes. Car prétendre que ce qui n’a pas encore réussi jusqu’à présent ne réussira jamais, voilà qui n’autorise même pas à renoncer à un dessein d’ordre pragmatique  ou technique (par exemple le voyage aérien en aérostats), encore bien moins à un dessein d’ordre moral, qui devient un devoir dès lors que l’impossibilité de sa réalisation n’est pas démontrée. Au surplus [...] le bruit qu’on fait à propos de la dégénérescence irrésistiblement croissante de notre époque provient précisément de ce que [...] notre jugement sur ce qu’on est, en comparaison de ce qu’on devrait être, et par conséquent le blâme que nous nous adressons à nous-mêmes, deviennent d’autant plus sévères que notre degré de moralité s’est élevé.
KANT, Théorie et pratique, III.
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Texte n° 47-672b

1997 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Cette espérance en des temps meilleurs, sans laquelle jamais un réel désir d’accomplir quelque chose qui aille dans le sens du bien général n’aurait enflammé le cœur humain, a aussi toujours eu une influence sur l’activité des bons esprits. (...) Malgré le triste spectacle non pas tant des maux d’origine naturelle qui pèsent sur le genre humain, que de ceux que les hommes s’infligent à eux mêmes les uns les autres, l’esprit s’éclaire pourtant devant la perspective que l’avenir sera peut-être meilleur, et il le fait certes avec une bienveillance désintéressée, étant donné que nous serons depuis longtemps dans la tombe et ne récolterons pas les fruits de ce nous aurons nous- mêmes en partie semé. Les arguments empiriques déployés contre le succès de ces résolutions inspirées par l’espoir sont ici sans effet. Car la proposition selon laquelle ce qui jusqu’à maintenant n’a pas encore réussi ne doit pour cette raison jamais réussir non plus, ne justifie même pas qu’on abandonne une intention pragmatique  ou technique (comme par exemple les voyages aériens avec des ballons aérostatiques), mais encore moins qu’on abandonne une intention morale qui, dès que sa réalisation ne peut pas être démontrée impossible, devient un devoir.

KANT, Théorie et pratique, III.

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Texte n° 47-672c

2009 - Série ES - JAPON - SESSION NORMALE

L’idée selon laquelle ce qui n’a pas réussi jusqu’à maintenant ne réussira jamais pour cette même raison, cette idée ne justifie en aucun cas de renoncer à un dessein pragmatique ou technique (comme par exemple, le dessein de naviguer en ballon), encore moins de renoncer à un dessein moral qui est un devoir, dès lors qu’on n’a pas démontré que sa réalisation était impossible. Du reste, on peut prouver de mainte manière que le genre humain dans son ensemble a effectivement progressé d’une manière considérable au point de vue moral à notre époque, si on compare celle-ci à toutes les époques antérieures (des arrêts temporaires ne sauraient rien prouver là contre). On peut également prouver que tout le bruit qu’on fait à propos de la décadence irrésistiblement croissante du genre humain vient précisément du fait que, lorsque sa moralité franchit un degré supérieur, il voit encore plus loin devant lui. Dès lors, tout jugement sur ce qu’on est qui s’appuie sur une comparaison avec ce qu’on devrait être et, par conséquent, notre capacité à nous blâmer nous-même, deviennent d’autant plus sévères que nous avons déjà franchi davantage de marches dans la moralité de l’ensemble du cours du monde qui nous est connu.

KANT, Théorie et pratique, III.

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Texte n° 47-674a

1998 - Série L - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

S’il était découvert que l’espèce humaine, considérée dans sa totalité, a avancé et a été en train de progresser même aussi longtemps que l’on voudra, personne ne pourrait pourtant assurer que n’intervienne désormais, à cet instant précis, en raison des dispositions physiques de notre espèce, l’époque de son recul ; et inversement, si l’on marche à reculons et vers le pire en une chute accélérée, on ne doit pas écarter l’espoir de pouvoir rencontrer le point d’inflexion, précisément là où, en raison des dispositions morales de notre espèce, le cours de celle-ci se retournerait vers le mieux. Car nous avons affaire à des êtres agissant librement, auxquels certes se peut à l’avance dicter ce qu’ils doivent faire, mais ne se peut prédire ce qu’ils feront, et qui, du sentiment des maux qu’ils s’infligèrent à eux-mêmes, savent, si cela empire vraiment, retirer un motif renforcé de faire désormais mieux que ce n’était en tout cas avant cette situation.

KANT, Le Conflit des facultés, II, §4.

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Texte n° 47-674b

Juin 1979 - PARIS - Série B

Même si l’on arrivait à constater que le genre humain, considéré dans son ensemble, a marché en avant et qu’il a été en progressant pendant un certain laps de temps aussi long que l’on voudra, personne ne peut garantir que maintenant, juste en ce moment, par suite de dispositions physiques de notre espèce, n’apparaisse pas l’époque de la régression. Inversement, si l’on recule, et que, dans une chute accélérée, on aille vers le pire, on ne doit pas désespérer de trouver le point de conversion [...], à partir duquel grâce aux dispositions morales de notre espèce la marche de celle-ci se tourne de nouveau vers le mieux. Car nous avons affaire à des êtres qui agissent librement, auxquels à vrai dire on peut dicter à l’avance ce qu’ils doivent faire, mais auxquels on ne peut prédire ce qu’ils feront, et qui, dans le sentiment des maux qu’ils se sont infligés à eux-mêmes, si la situation devient vraiment mauvaise, savent trouver un motif renforcé pour l’améliorer encore au-delà de ce qu’elle était avant cet état.

KANT, Le Conflit des facultés, II, §4.

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Texte n° 47-676

Juin 1985 - ROUEN - Série B

Que le monde est mauvais, c’est là une plainte aussi ancienne que l’histoire et même que la poésie plus vieille encore, bien plus, aussi ancienne que le plus vieux de tous les poèmes, la religion des prêtres. Pour eux tous néanmoins le monde commence par le Bien ; par l’âge d’or, la vie au Paradis, ou par une vie plus heureuse encore, en commun avec des êtres célestes. Toutefois ils font bientôt disparaître ce bonheur comme un songe ; et alors c’est la chute dans le mal (le mal moral avec lequel le physique alla toujours de pair) qu’ils font se précipiter en l’accélérant pour notre chagrin ; en sorte que maintenant (mais ce maintenant est aussi vieux que l’histoire) nous vivons aux derniers temps, que le dernier jour et la fin du monde sont proches (...). L’opinion héroïque opposée qui s’est établie sans doute seulement parmi les philosophes et à notre époque notamment chez les pédagogues, est plus nouvelle, mais bien moins répandue, à savoir que : le monde progresse précisément en sens contraire, du mal vers le mieux, sans arrêt (il est vrai d’une manière à peine sensible) et que tout au moins on trouve une disposition à cet égard dans la nature humaine.

KANT, La Religion dans les limites de la simple raison,
 I, Introduction.

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Texte n° 47-678

Juin 1982 - LYON - Série C

Il n’est cependant point d’État dont le chef ne désirât s’assurer une paix durable par la conquête de l’Univers entier, si elle était possible. Mais la nature veut qu’il en soit autrement. Elle se sert de deux moyens pour empêcher les peuples de se confondre, la diversité des langues et celle des religions. Cette diversité renferme, il est vrai, le germe des haines réciproques et fournit même souvent un prétexte de guerre ; mais à mesure que les hommes se rapprochent dans leurs principes, par une suite de progrès de leur civilisation, la différence des langues et des religions amène et assure une paix fondée, non pas comme celle du despotisme, sur la mort de la liberté et l’extinction de toutes les forces, mais sur l’équilibre qu’elles gardent entre elles au sein même de leur opposition la plus vive.

KANT, Projet de paix perpétuelle, II, Supplément I.

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Texte n° 47-680

Juin 1991 - Lille - Série C

Qu’est-ce donc, au demeurant, la religion ? La religion est la loi présente en nous pour autant qu’elle reçoit son poids d’un législateur et juge au-dessus de nous [...]. Chants de louange, prières, fréquentation de l’église ne sont destinés qu’à donner à l’homme des forces nouvelles, un courage neuf pour s’amender, ou à servir d’expression à un cœur animé de la représentation du devoir. Ce ne sont que préparations à des œuvres de bien, mais non œuvres de bien eux-mêmes, et l’on ne saurait se rendre agréable à l’Être suprême qu’en devenant meilleur.
Il faut commencer auprès de l’enfant par la loi qu’il porte en lui. L’homme perdu de vices est méprisable à ses propres yeux. Ce mépris a son fondement en l’homme même, et il n’en est nullement ainsi parce que Dieu a interdit le mal. Point n’est besoin en effet que le législateur soit en même temps l’auteur de la loi. Ainsi un prince peut dans son pays interdire le vol sans qu’on puisse parler de lui comme de l’auteur de l’interdit de voler. L’homme puise à cette source la claire vision que sa bonne conduite seule le rend digne du bonheur. La loi divine doit apparaître en même temps loi naturelle, car elle n’est pas arbitraire. De là vient que la religion entre dans la moralité.

KANT, Propos de pédagogie, De l’éducation pratique.

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Texte n° 47-682a

1996 - Série ES - ANTILLES - SESSION REMPL.

La religion, qui est fondée simplement sur la théologie, ne saurait contenir quelque chose de moral. On n’y aura d’autres sentiments que celui de la crainte, d’une part, et l’espoir de la récompense de l’autre, ce qui ne produira qu’un culte superstitieux. Il faut donc que la moralité précède et que la théologie la suive, et c’est là ce qui s’appelle la religion. La loi considérée en nous s’appelle la conscience. La conscience est proprement l’application de nos actions à cette loi. Les reproches de la conscience resteront sans effet, si on ne les considère pas comme les représentants de Dieu, dont le siège sublime est bien élevé au-dessus de nous, mais qui a aussi établi en nous un tribunal. Mais d’un autre côté, quand la religion ne se joint pas à la conscience morale, elle est aussi sans effet. Comme on l’a déjà dit, la religion, sans la conscience morale est un culte superstitieux. On pense servir Dieu en le louant, par exemple, en célébrant sa puissance, sa sagesse, sans songer à remplir les lois divines, sans même connaître cette sagesse et cette puissance et sans les étudier. On cherche dans ces louanges comme un narcotique pour sa conscience, ou comme un oreiller sur lequel on espère reposer tranquillement.

KANT, Propos de pédagogie, De l’éducation pratique.

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Texte n° 47-682b

Juin 1988 - BESANÇON - Série B

La loi en nous s’appelle conscience. À proprement parler la conscience est l’application de nos actions à cette loi. Les reproches de la conscience demeureront sans effet, si on ne les pense pas comme les représentants de Dieu, qui a établi son siège sublime au-dessus de nous, mais qui a aussi établi en nous un tribunal. Mais si la religion ne se joint pas à la délicatesse de la conscience morale, elle est sans effet. La religion sans la conscience morale n’est qu’un culte superstitieux. On croit servir Dieu lorsque par exemple on le loue, ou célèbre sa puissance, sa sagesse, sans penser à la manière d’obéir aux lois divines, sans même connaître et étudier la puissance et la sagesse de Dieu. Pour certaines gens les cantiques sont un opium pour la conscience et un oreiller sur lequel on peut tranquillement dormir.

KANT, Réflexions sur l’éducation,
 De l’éducation pratique.

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Texte n° 47-685a

Juin 1985 - ANTILLES-GUYANE - Série C

Il n’existe qu’une Religion (vraie) ; mais il peut exister beaucoup d’espèces de croyances. On peut ajouter que dans les diverses Églises qui se séparaient les unes les autres à cause de la diversité de leur genre de croyances, on peut néanmoins rencontrer une seule et même vraie religion.
Il convient donc mieux (et c’est aussi plus usité) de dire : Cet homme appartient à telle ou telle croyance (juive, musulmane, chrétienne, catholique, luthérienne) que : il appartient à telle ou telle religion. Ce dernier terme même ne devrait pas équitablement s’employer quand on s’adresse au grand public (dans les catéchismes et les sermons) ; car pour lui, il est trop savant et inintelligible ; aussi bien dans les langues modernes n’existe-t-il pas d’expression équivalente pour la signification. Par ce terme l’homme du peuple entend toujours sa foi d’Église, qui lui tombe sous les sens, tandis que la religion se cache intérieurement et dépend d’intentions morales ; à la plupart des gens on fait trop d’honneur en disant d’eux : Ils professent telle ou telle religion ; car ils n’en connaissent et n’en demandent aucune ; la la foi d’Église statuaire , c’est tout ce qu’ils entendent par ce terme. C’est pourquoi les prétendues querelles religieuses,qui ont souvent ébranlé le monde en l’arrosant de sang, n’ont jamais été autre chose que des disputes sur la croyance d’Église et l’homme opprimé ne se plaignait pas en réalité parce qu’on l’empêchait de rester attaché à sa religion (ce que ne peut aucune puissance extérieure) mais parce qu’on ne lui permettait pas de pratiquer publiquement la foi d’Église.

KANT, La Religion dans les limites de la simple raison, III, I, §V.
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Texte n° 47-685b

Septembre 1992 - Série B

Il n’y a qu’une (vraie) Religion ; en revanche il peut y avoir maintes formes de croyance. On peut ajouter que dans les diverses Églises qui se séparent en raison de la diversité de leurs formes de croyance, on peut néanmoins découvrir une seule et même religion vraie.
Il est plus judicieux de dire (comme, en effet, cela se trouve être plus dans l’usage) : l’homme est de telle confession (juif, musulman, chrétien, catholique, luthérien) que de s’exprimer ainsi : il est de telle ou telle religion. Quand on s’adresse à un grand public (dans les catéchismes et les sermons) cette dernière expression ne devrait pas être utilisée ; car elle est pour ce public trop savante et inintelligible ; aussi bien les langues modernes n’offrent point de terme qui puisse être l’équivalent de cette expression. Par là l’homme moyen entend toujours sa foi d’Église, qui lui tombe sous le sens, tandis que la religion se cache intérieurement et dépend d’intentions morales. On fait à la plupart des gens bien trop d’honneur quand on dit d’eux qu’ils professent telle ou telle religion ; car ils n’en connaissent ni n’en exigent aucune. Par religion, tout ce qu’ils comprennent c’est la foi d’Église statuaire. De même tous les prétendus conflits de religion, qui ont souvent ébranlé le monde et qui l’ont arrosé de sang, n’ont jamais été autre chose que des disputes sur la croyance d’Église, et l’homme opprimé ne se plaignait pas à proprement parler parce qu’on lui interdisait de rester attaché à sa religion (ce que ne peut aucune puissance extérieure), mais parce qu’on ne lui permettait pas d’observer publiquement sa foi d’Église.

KANT, La Religion dans les limites de la simple raison, III, I, §V.

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Texte n° 47-690

Juin 1980 - POITIERS - Série A

Quelles que soient la nature et l’étendue de notre concept d’un objet, il nous faut cependant sortir de ce concept pour attribuer à l’objet son existence. Pour les objets des sens, cela a lieu au moyen de leur enchaînement avec quelqu’une de mes perceptions suivant des lois empiriques ; mais pour des objets de la pensée pure, il n’y a absolument aucun moyen de connaître leur existence, parce qu’elle devrait être connue entièrement a priori, alors que notre connaissance de toute existence (qu’elle vienne soit immédiatement de la perception, soit de raisonnements qui lient quelque chose à la perception) appartient entièrement et absolument à l’unité de l’expérience, et que si une existence hors de ce champ ne peut pas, à la vérité, être absolument déclarée impossible, elle est pourtant une supposition que nous ne pouvons justifier par rien.
Le concept d’un Être suprême est une idée très utile à beaucoup d’égards ; mais, par le fait même qu’il est simplement une idée, il est incapable d’accroître par lui seul notre connaissance par rapport à ce qui existe.

KANT, Critique de la raison pure, I, P. II, II
Dialectique transcendantale, II, III Idéal de la raison pure, §IV.

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Texte n° 47-710

Juin 1982 - NANCY-METZ - Série C

En droit on ne devrait appeler art que la production par liberté, c’est-à-dire par un libre-arbitre, qui met la raison au fondement de ses actions. On se plaît à nommer une œuvre d’art le produit des abeilles (les gâteaux de cire régulièrement construits), mais ce n’est qu’en raison d’une analogie avec l’art ; en effet, dès que l’on songe que les abeilles ne fondent leur travail sur aucune réflexion proprement rationnelle, on déclare aussitôt qu’il s’agit d’un produit de leur nature (de l’instinct), et c’est seulement à leur créateur qu’on l’attribue en tant qu’art.
Lorsqu’en fouillant un marécage on découvre, comme il est arrivé parfois, un morceau de bois taillé, on ne dit pas que c’est un produit de la nature, mais de l’art ; la cause productrice de celui-ci a pensé à une fin, à laquelle l’objet doit sa forme. On discerne d’ailleurs un art en toute chose qui est ainsi constituée qu’une représentation de ce qu’elle est a dû dans sa cause précéder sa réalité (même chez les abeilles), sans que toutefois, cette cause ait pu précisément penser l’effet ; mais quand on nomme simplement une chose une œuvre d’art, pour la distinguer d’un effet naturel, on entend toujours par là une œuvre de l’homme.

KANT, Critique de la faculté de juger, P. I, I, II, §43.

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Texte n° 47-712

Juin 1982 - AMÉRIQUE CENTRALE - Série C

Si quelqu’un, dans un pays qui lui semble inhabité, remarquait, tracée sur le sable, une sorte d’hexagone régulier, sa réflexion, tandis qu’elle en poursuit le concept, saisirait, il est vrai obscurément, l’unité du principe qui l’a produit, grâce à la raison ; et, conformément à celle-ci, il ne considérerait pas le sable, la mer avoisinante, les vents, les pas mêmes des animaux qu’il connaît ou toute autre cause dépourvue de raison comme le fondement de la possibilité d’une telle figure ; en effet, le hasard d’un accord de celle-ci avec un concept, possible en raison seulement, lui paraîtrait si infiniment grand qu’autant vaudrait qu’il n’y eût pas en ce cas de loi naturelle ; et il s’en suivrait qu’aucune cause dans l’activité purement mécanique de la nature, mais uniquement le concept d’un tel objet, en tant que concept que seule la raison fournit et peut comparer, constitue la véritable causalité d’un pareil effet et que celui-ci donc peut être absolument considéré comme fin, non fin de la nature, mais comme produit de l’art.

KANT, Critique du jugement, P. II, I, §64.

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Texte n° 47-720a

2009 - Série S - LIBAN - SESSION NORMALE

Quand quelqu’un ne trouve pas beau un édifice, un paysage, un poème, il ne se laisse pas imposer intérieurement l’assentiment par cent voix, qui toutes les célèbrent hautement. Il peut certes faire comme si cela lui plaisait à lui aussi, afin de ne pas être considéré comme dépourvu de goût ; il peut même commencer à douter d’avoir assez formé son goût par la connaissance d’une quantité suffisante d’objets de ce genre (de même que quelqu’un qui croit reconnaître au loin une forêt dans ce que tous les autres aperçoivent comme une ville doute du jugement de sa propre vue). Mais, en tout cas, il voit clairement que l’assentiment des autres ne constitue absolument pas une preuve valide pour l’appréciation de la beauté : d’autres peuvent bien voir et observer pour lui, et ce que beaucoup ont vu d’une même façon peut assurément, pour lui qui croit avoir vu la même chose autrement, constituer une preuve suffisante pour construire un jugement théorique et par conséquent logique ; mais jamais ce qui a plu à d’autres ne saurait servir de fondement à un jugement esthétique. Le jugement des autres, quand il ne va pas dans le sens du nôtre, peut sans doute à bon droit nous faire douter de celui que nous portons, mais jamais il ne saurait nous convaincre de son illégitimité. Ainsi n’y a-t-il aucune preuve empirique permettant d’imposer à quelqu’un le jugement de goût.

KANT, Critique de la faculté de juger, P. I, II, §33.

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Texte n° 47-720b

Juin 1995 - ÉTRANGER GROUPE 2 - Série L

Lorsque quelqu’un ne trouve pas beau un édifice, un paysage ou un poème, cent avis qui au contraire les apprécient ne lui imposeront pas intérieurement un assentiment. Bien entendu, il peut faire comme si la chose lui plaisait afin de ne pas passer pour manquer de goût ; il peut même commencer à douter d’avoir assez formé son goût par la connaissance d’un nombre suffisant d’objets d’un certain type (comme quelqu’un qui, de loin, s’imaginant reconnaître une forêt, tandis que d’autres y voient une ville, doutera du jugement de sa propre vue). Il lui apparaîtra néanmoins très clairement que l’assentiment d’autrui ne fournit pas le moindre argument probant lorsqu’il s’agit de juger de la beauté ; que d’autres peuvent bien voir et observer pour lui, et que ce que beaucoup ont vu de la même manière peut constituer pour lui, qui croit avoir vu les choses autrement, un argument probant suffisant pour former un jugement théorique et donc logique ; jamais pourtant ce qui a plu à d’autres ne peut servir de fondement à jugement esthétique. Le jugement d’autrui qui désapprouve le nôtre peut certes à bon droit nous faire douter, mais jamais nous persuader que nous avions tort. Il n’existe donc aucun argument probant d’ordre empirique qui puisse imposer un jugement de goût à quelqu’un.

KANT, Critique du jugement, P. I, II, §33.

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Texte n° 47-720c

2004 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Quand quelqu’un ne trouve pas beau un édifice, un paysage, un poème, il ne se laisse pas imposer intérieurement l’assentiment par cent voix, qui toutes louent ces choses. Certes il peut faire comme si cela lui plaisait à lui aussi, afin de ne pas passer pour dépourvu de goût et il peut même commencer à douter d’avoir assez formé son goût à la connaissance d’un nombre suffisant de choses de ce genre (tout de même que celui qui croit de loin voir une forêt, tandis que d’autres aperçoivent une ville, doute du jugement de sa propre vue). Mais ce qu’il voit bien clairement, c’est que l’assentiment d’autrui ne constitue pas une preuve valable pour le jugement sur la beauté. Et si d’autres peuvent voir et observer pour lui, et si ce que beaucoup ont vu d’une même manière peut constituer une raison démonstrative suffisante pour lui au point de vue théorique et par conséquent logique, même s’il croit avoir vu autrement, en revanche jamais ce qui a plu à un autre ne saurait servir de fondement à un jugement esthétique. Le jugement d’autrui défavorable à notre égard peut sans doute à bon droit nous rendre incertain sur le nôtre, mais il ne saurait jamais nous convaincre qu’il n’est pas légitime. Ainsi il n’existe aucune raison démonstrative empirique pour imposer le jugement de goût à quelqu’un.

KANT, Critique de la faculté de juger, P. I, II, §33.

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Texte n° 47-723a

Juin 1977 - MADAGASCAR - Série C

Quand il est question de savoir si une chose est belle, on ne se demande pas si l’existence de la chose a – ou peut avoir – quelque intérêt pour nous ou pour quiconque, mais comment nous la jugeons dans une simple contemplation [...]. Que l’on me demande si je trouve beau le palais que je vois devant moi, je puis certes rétorquer : je n’aime pas les choses qui ne sont faites que pour la montre, ou répondre comme ce sachem iroquois à qui rien dans Paris ne plaisait tant que les rôtisseries ; je puis de plus bougonner à la manière de Rousseau contre la vanité des grands qui dépensent la sueur des peuples à des choses aussi superflues ; je peux enfin me persuader très facilement que si je me trouvais sur une île déserte sans espoir de jamais retourner chez les hommes, et que je puisse, par un simple vœu, y transporter magiquement un tel palais, je n’en prendrais même pas la peine, pourvu que j’eusse seulement une cabane assez commode. On peut m’accorder tout cela et l’approuver, mais ce n’est pas de cela qu’il est question. On veut seulement savoir si la simple représentation est accompagnée en moi de satisfaction, quelle que soit mon indifférence pour l’existence de l’objet de cette représentation. On voit facilement que c’est ce que je fais de la représentation en moi-même, non ce en quoi je dépends de l’existence de l’objet, qui importe pour dire qu’il est beau.

KANT, Critique du jugement, P. I, I, I, 1er moment, §2.

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Texte n° 47-723b

Juin 1980 - ANTILLES-GUYANE - Série C

On nomme intérêt la satisfaction que nous unissons à la représentation de l’existence d’un objet. (...) Mais quand la question se pose de savoir si une chose est belle, on ne veut pas découvrir l’intérêt que nous-mêmes ou quelqu’un d’autre portons à l’existence de cette chose, mais comment nous la jugeons en la considérant simplement. (...) Quelqu’un me demande si je trouve beau le palais que j’ai devant les yeux, je peux répondre : je n’aime pas les choses faites uniquement pour les badauds, ou bien (...) je puis encore incriminer (...) la vanité des grands qui emploient la sueur du peuple à des choses superflues ; (...) on peut m’accorder tout ceci et l’approuver ; mais ce n’est pas là la question. Ce que l’on veut seulement savoir c’est si la seule représentation de l’objet est accompagnée en moi de plaisir, quelle que soit mon indifférence pour l’existence de l’objet de cette représentation. On voit facilement que c’est ce que produit en moi cette représentation et non ce par quoi je dépends de l’existence de cet objet qui importe, afin que je puisse dire qu’il est « beau » et prouver que j’ai du goût.

KANT, Critique du jugement, P. I, I, I, 1er moment, §2.

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Texte n° 47-725a

Juin 1983 - STRASBOURG - Série A

En ce qui concerne l’agréable, chacun consent à ce que son jugement sur un sentiment particulier et par lequel il affirme qu’un objet lui plaît, soit restreint à une seule personne. Il admet donc quand il dit : le vin des caraïbes est agréable, qu’un autre corrige l’expression et lui rappelle qu’il doit dire : il m’est agréable ; il en est ainsi non seulement pour le goût de la langue, du palais et du gosier, mais aussi pour ce qui plaît aux yeux et aux oreilles de chacun. [...] Il en va tout autrement du beau. Ce serait ridicule si quelqu’un se piquant de bon goût, pensait s’en justifier en disant : cet objet (édifice que nous voyons, le concert que nous entendons, le poème que l’on soumet a notre appréciation ) est beau pour moi. Car il ne doit pas appeler beau ce qui ne plaît qu’à lui. Beaucoup de choses peuvent avoir pour lui du charme et de l’agrément, il n’importe ; mais quand il dit d’une chose qu’elle est belle, il attribue aux autres la même satisfaction ; il ne juge pas seulement pour lui, mais au nom de tous et parle alors de la beauté comme d’une propriété des objets ; il dit donc que la chose est belle et ne compte pas pour son jugement de satisfaction sur l’adhésion des autres parce qu’il a constaté qu’à diverses reprises leur jugement était d’accord avec le sien, mais il exige cette adhésion. Il blâme s’ils en jugent autrement, il leur refuse d’avoir de goût et il demande pourtant qu’ils en aient ; et ainsi on peut pas dire que chacun ait son goût particulier. Cela reviendrait à dire : le goût n’existe pas, c’est à dire le jugement esthétique qui pourrait à on droit prétendre à l’assentiment de tous n’existe pas.

KANT, Critique de la faculté de juger, P. I, I, I, 2e moment, §7.

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Texte n° 47-725b

Juin 1987 - AIX-MARSEILLE - Série B

Pour ce qui est de l’agréable chacun se résigne à ce que son jugement, fondé sur un sentiment individuel, par lequel il affirme qu’un objet lui plaît, soit restreint à sa seule personne. [...] L’un trouve la couleur violette douce et aimable, un autre la trouve morte et terne ; l’un préfère le son des instruments à vent, l’autre celui des instruments cordes. Discuter à ce propos pour accuser d’erreur le jugement d’autrui, qui diffère du nôtre, comme s’il s’opposait à lui logiquement, ce serait folie ; au point de vue de l’agréable, il faut admettre le principe : à chacun son goût (il s’agit du goût des sens).
Il en va tout autrement du beau. Car il serait tout au contraire ridicule qu’un homme qui se piquerait de quelque goût, pensât justifier ses prétention en disant : cet objet (l’édifice que nous voyons, le vêtement qu’un tel porte, le concert que nous entendons, le poème que l’on soumet à notre jugement) est beau pour moi. Car il ne suffit pas qu’une chose lui plaise pour qu’il ait le droit de l’appeler belle ; beaucoup de choses peuvent avoir pour lui du charme et de l’agrément, personne ne s’en soucie mais quand il donne une chose pour belle, il prétend trouver la même satisfaction en autrui ; il ne juge pas seulement pour lui mais pour tous et parle alors de la beauté comme si elle était une propriété d’objets ; il dit donc : la chose est belle, et s’il compte sur l’accord des autres avec son jugement de satisfaction, ce n’est pas qu’il ait constaté diverses reprises cet accord mais c’est qu’il l’exige. Il blâme s’ils jugent autrement, il leur dénie le goût tout en demandant qu’ils en aient ; et ainsi on ne peut pas dire : chacun son goût. Cela reviendrait à dire : il n’y a pas de goût, c’est-à-dire pas de jugement esthétique qui puisse légitimement prétendre l’assentiment universel.
KANT, Critique de la faculté de juger, P. I, I, I, 2e moment, §7.
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Texte n° 47-725c

2001 - Série TMD - MÉTROPOLE + LA RÉUNION - SESSION NORMALE

L’un aime le son des instruments à vent, l’autre celui des instruments à corde. Discuter là-dessus avec l’intention de dénoncer l’erreur du jugement d’autrui qui diffère du nôtre, comme s’il lui était logiquement opposé, serait pure folie ; le principe : à chacun son goût (s’agissant des sens) vaut dans le domaine de l’agréable.
Il en va tout autrement du beau. Il serait (tout au contraire) ridicule que quelqu’un qui se flatterait d’avoir du goût songeât à en donner la preuve en disant : cet objet (l’édifice que nous voyons, le vêtement que porte celui-ci, le concert que nous entendons, le poème qui est soumis à notre appréciation) est beau pour moi. Car ce qui lui plaît à lui simplement, il ne doit pas le qualifier de beau. Il ne manque pas de choses qui peuvent avoir pour lui attrait et agrément, personne ne s’en soucie, mais lorsqu’il donne une chose pour belle, il attribue aux autres la même satisfaction, il ne juge pas simplement pour lui, mais pour quiconque et par le alors de la beauté comme si c’était une propriété des choses. Aussi dit-il : la chose est belle, et en jugeant de la satisfaction il ne compte pas sur l’adhésion d’autrui parce qu’il l’a obtenue en maintes occasions, mais il exige d’eux cette adhésion.

KANT, Critique de la faculté de juger,
P. I, I, I, 2e moment, §7.

QUESTIONS :
1° Quelle thèse ce texte établit-il ? Quelles sont les étapes de son argumentation ?
2° Expliquez :
a)	« Le principe : à chacun son goût (s’agissant des sens) vaut dans le domaine de l’agréable » ;
b)	« Lorsqu’il donne une chose pour belle, il attribue aux autres la même satisfaction. »
3° Puis-je appeler beau ce qui ne plaît qu’à moi ? 

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Texte n° 47-725d

Juin 1989 - BORDEAUX - Série C

Ne serait-il pas ridicule qu’un homme, qui se piquerait de quelque goût, crût avoir tout décidé en disant qu’un objet (comme, par exemple, cet édifice, cet habit, ce concert, ce poème soumis à notre jugement) est beau pour lui ? Car il ne doit pas appeler beau ce qui ne plaît qu’à lui. Beaucoup de choses peuvent avoir pour moi de l’attrait et de l’agrément, personne ne s’en inquiète ; mais lorsque je donne une chose pour belle, j’attribue aux autres la même satisfaction ; je ne juge pas seulement pour moi, mais pour tout le monde, et je parle de la beauté comme si c’était une qualité des choses. Aussi dis-je que la chose est belle, et si je m’attends à trouver les autres d’accord avec moi dans ce jugement de satisfaction, ce n’est pas que j’ai plusieurs fois reconnu cet accord, mais c’est que je crois pouvoir l’exiger d’eux.

KANT, Critique du jugement, P. I, I, I, 2e moment, §7.

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Texte n° 47-725e

Septembre 1984 - BORDEAUX - Série A

Il serait ridicule que quelqu’un, s’imaginant avoir du goût, songe en faire la preuve en déclarant : cet objet (l’édifice que nous voyons, le vêtement que porte celui-ci, le concert que nous entendons, le poème que l’on soumet à notre appréciation) est beau pour moi. Car il ne doit pas appeler beau ce qui ne plaît qu’à lui. Beaucoup de choses peuvent avoir pour lui du charme et de l’agrément ; personne ne s’en soucie ; toutefois lorsqu’il dit qu’une chose est belle, il attribue aux autres la même satisfaction ; il ne juge pas seulement pour lui, mais pour autrui, et parle alors de la beauté comme si elle était une propriété des choses. C’est pourquoi il dit : la chose est belle ; et dans son jugement exprimant sa satisfaction, il exige l’adhésion des autres, loin de compter sur leur adhésion parce qu’il a constaté maintes fois que leur jugement s’accordait avec le sien. Il les blâme s’ils jugent autrement, et leur dénie un goût qu’ils devraient cependant posséder d’après ses exigences ; et ainsi on ne peut dire : « À chacun son goût » . Cela reviendrait à dire : le goût n’existe pas, il n’existe pas de jugement esthétique qui pourrait légitimement prétendre à l’assentiment de tous.

KANT, Critique du jugement, P. I, I, I, 2e moment, §7.

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Texte n° 47-730

Juin 1984 - BORDEAUX - Série B
Juin 1977 - POITIERS - Série C

Un homme abandonné sur une île déserte ne tenterait pour lui-même d’orner ni sa hutte, ni lui-même ou de chercher des fleurs, encore moins de les planter pour s’en parer ; ce n’est que dans la société qu’il lui vient à l’esprit de n’être pas simplement homme mais d’être aussi à sa manière un homme raffiné (c’est le début de la civilisation) ; on considère ainsi en effet celui qui tend, et est habile, à communiquer son plaisir aux autres et qu’un objet ne peut satisfaire, lorsqu’il ne peut en ressentir la satisfaction en commun avec d’autres. De même chacun attend et exige de chacun qu’il tienne compte de cette communication universelle en raison d’un contrat originaire pour ainsi dire, qui est dicté par l’humanité elle-même ; et sans doute il ne s’agit au début que de choses attrayantes, par exemple de couleurs pour se peindre (...), ou de fleurs, de coquillages, de plumes d’oiseaux de belle couleur, et avec le temps ce sont aussi de jolies formes (comme celles des canots, des vêtements, etc.), qui ne procurent aucun contentement, c’est-à-dire aucune satisfaction de jouissance, qui furent dans la société importantes et liées à un grand intérêt ; jusqu’à ce que la civilisation enfin parvenue au plus haut point fasse de ces formes presque le but essentiel d’une inclination raffinée et n’accorde de valeur aux sensations que dans la mesure où elles peuvent être universellement communiquées ; et alors, même si le plaisir, que chacun peut retirer d’un tel objet, est insignifiant et ne possède en lui-même aucun intérêt remarquable, l’idée de sa communicabilité universelle en accroît presque infiniment la valeur.

KANT, Critique de la faculté de juger, P. I, I, II, §41
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Texte n° 47-740a

2002 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION NORMALE

Inventer est tout autre chose que découvrir. Car ce qu’on découvre est considéré comme déjà existant sans être révélé, par exemple l’Amérique avant Colomb ; mais ce que l’on invente, la poudre à canon par exemple, n’était pas connu avant l’artisan qui l’a fabriqué. Les deux choses peuvent avoir leur mérite. On peut trouver quelque chose que l’on ne cherche pas (comme l’alchimiste le phosphore) et ce n’est pas un mérite. – Le talent d’inventeur s’appelle le génie, mais on n’applique jamais ce nom qu’à un créateur, c’est-à-dire à celui qui s’entend à faire quelque chose et non pas à celui qui se contente de connaître et de savoir beaucoup de choses ; on ne l’applique pas à qui se contente d’imiter, mais à qui est capable de faire dans ses ouvrages une production originale ; en somme à un créateur, à cette condition seulement que son œuvre soit un modèle.

KANT, Anthropologie au point de vue pragmatique, I, I, §57.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et la manière dont le texte est construit.
2°
a)	Qu’est-ce qui distingue l’invention de la découverte ?
b)	Quels sont leurs mérites respectifs ?
3° Pourquoi le génie ne se contente-t-il pas d’imiter ?
4° La technique peut-elle donner lieu à des productions originales ?
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Texte n° 47-740b

Juin 1993 - GROUPE IV - Série G

Inventer est tout autre chose que découvrir. Car ce qu’on découvre est considéré comme déjà existant sans être révélé, par exemple l’Amérique avant Colomb ; mais ce que l’on invente, la poudre à canon par exemple, n’était pas connu avant l’artisan qui l’a fabriqué. Les deux choses peuvent avoir leur mérite. On peut trouver quelque chose que l’on ne cherche pas (comme l’alchimiste le phosphore) et ce n’est pas un mérite. Le talent d’inventeur s’appelle le génie, mais on n’applique jamais ce nom qu’à un créateur, c’est-à-dire à celui qui s’entend à faire quelque chose et non pas à celui qui se contente de connaître et de savoir beaucoup de choses ; on ne l’applique pas à qui se contente d’imiter, mais à qui est [...] un créateur, à cette condition seulement que son œuvre soit un modèle. Donc le génie d’un homme est « l’originalité exemplaire de son talent » (pour tel ou tel genre d’œuvre d’art).

KANT, Anthropologie au point de vue pragmatique, I, I, §57.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée principale du texte ? Dégagez les étapes de l’argumentation
2° À qui s’applique le nom de créateur ?
3° En quoi « celui qui se contente de savoir beaucoup de choses » est-il moins méritant que le créateur ?
4° Les créateurs ne doivent-ils leurs inventions qu’à eux seuls ?

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Texte n° 47-740c (suite)

1999 - Série S - SPORTIFS HAUT NIVEAU - SESSION NORMALE

Le véritable champ du génie est celui de l’imagination, parce qu’elle est créatrice et qu’elle se trouve moins que d’autres facultés sous la contrainte des règles ; ce qui la rend d’autant plus capable d’originalité. La démarche mécanique de l’enseignement, en forçant à toute heure l’élève à l’imitation, est assurément préjudiciable à la levée de germe du génie, en son originalité. Tout art réclame cependant certaines règles mécaniques fondamentales, celle de l’adéquation de l’œuvre à l’idée sous-jacente, c’est-à-dire la vérité dans la représentation de l’objet conçu en pensée. Cette exigence doit être apprise avec la rigueur de l’école, elle est à la vérité un effet de l’imitation. Quant à libérer l’imagination de cette contrainte et à laisser le talent hors du banal procéder sans règle et s’exalter jusqu’à contredire la nature, cela pourrait bien donner une folie originale qui ne serait tout de même pas exemplaire, et ne pourrait donc pas non plus être rangée dans le génie.

KANT, Anthropologie au point de vue pragmatique, I, I, §57.

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Texte n° 47-745a

Juin 1978 - MONTPELLIER - Série C

Chacun est d’accord sur ce point que le génie est complètement opposé à l’esprit d’imitation. Or apprendre, ce n’est pas autre chose qu’imiter ; la plus grande aptitude, la plus grande capacité en tant que facilité pour apprendre, ne peut cependant passer pour du génie. Mais même si quelqu’un pense ou imagine par soi-même, s’il ne se contente pas de saisir ce que d’autres ont pensé, bien plus, s’il invente dans les arts comme dans les sciences, ce n’est pourtant pas une raison pour nommer génie un tel cerveau (puissant parfois) – (par opposition à celui que l’on traite de niais, parce qu’il ne sait rien de plus qu’apprendre et imiter) ; en effet, tout cela même aurait pu aussi être appris, se trouvant sur le chemin naturel de la recherche et de la réflexion d’après les règles, et ce n’est pas spécifiquement différent de ce qui peut être acquis par le travail grâce à l’imitation. Ainsi l’on peut bien apprendre tout ce que Newton a exposé dans son immortel ouvrage sur les principes de la philosophie de la nature, quelque puissant qu’ait dû être le cerveau capable de telles inventions ; mais on ne peut apprendre à composer de beaux poèmes, si détaillés que puissent être les préceptes de la poésie et si parfaits que puissent en être les modèles.

KANT, Critique du jugement, P. I, I, II, §47.

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Texte n° 47-745b

2001 - Série ES - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION REMPL.

Ainsi on peut bien apprendre tout ce que Newton a exposé dans son œuvre immortelle, les Principes de la philosophie de la nature, si puissant qu’ait dû être le cerveau nécessaire pour ces découvertes ; en revanche on ne peut apprendre à composer des poèmes d’une manière pleine d’esprit, si précis que puissent être tous les préceptes pour l’art poétique, et si excellents qu’en soient les modèles. La raison en est que Newton pouvait rendre parfaitement clair et déterminé non seulement pour lui-même, mais aussi pour tout autre et pour ses successeurs, tous les moments de la démarche qu’il dut accomplir, depuis les premiers éléments de la géométrie jusqu’à ses découvertes les plus importantes et les plus profondes ; mais aucun Homère ou aucun Wieland  ne peut montrer comment ses idées riches de poésie et toutefois en même temps grosses de pensées surgissent et s’assemblent dans son cerveau, parce qu’il ne le sait pas lui-même et aussi ne peut l’enseigner à personne. Dans le domaine scientifique ainsi, le plus remarquable auteur de découvertes ne se distingue que par le degré de l’imitateur et de l’écolier le plus laborieux, tandis qu’il est spécifiquement différent de celui que la nature a doué pour les beaux-arts.

KANT, Critique de la faculté de juger, P. I, I, II, §47.

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Texte n° 47-745c

Juin 1990 - PARIS-CRÉTEIL-VERSAILLES - Série B

Dans le domaine scientifique ainsi, le plus remarquable auteur de découvertes ne se distingue que par le degré de l’imitateur et de l’écolier le plus laborieux, tandis qu’il est spécifiquement différent de celui que la nature a doué pour les beaux-arts. Il ne faut cependant pas voir en ceci une quelconque dépréciation de ces grands hommes auxquels l’espèce humaine doit tant, par rapport à ceux qui par leur talent pour les beaux-arts sont les favoris de la nature. Le grand privilège des premiers par rapport à ceux qui méritent l’honneur d’être appelés des génies, c’est que leur talent consiste à contribuer à la perfection toujours croissante des connaissances et de l’utilité qui en dépend, comme à instruire les autres dans ces mêmes connaissances. Mais pour le génie l’art s’arrête quelque part, puisqu’une limite lui est imposée au-delà de laquelle il ne peut aller, limite qu’il a d’ailleurs vraisemblablement déjà atteinte depuis longtemps et qui ne peut plus être reculée ; en outre, l’aptitude propre au génie ne peut être communiquée et elle est donnée immédiatement à chacun en partage de la main de la nature ; elle disparaît donc avec lui, jusqu’à ce que la nature confère à un autre les mêmes dons.

KANT, Critique de la faculté de juger, P. I, I, II, §47.

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Texte n° 47-745d

Juin 1983 - REIMS - Série A

Newton pouvait non seulement pour lui, mais pour tout autre, décrire clairement, et déterminer pour ses successeurs, les démarches qu’il eut à faire depuis les premiers éléments de la géométrie, jusqu’à ses grandes et profondes découvertes ; mais aucun Homère, aucun Wieland  ne pourrait montrer comment ses idées riches en poésie et pourtant lourdes de pensées surgissent et s’assemblent dans son cerveau, car lui-même ne le sait pas et il ne peut donc l’enseigner à un autre. En matière de science, par conséquent, il n’y a entre le plus grand inventeur et l’imitateur, l’apprenti le plus laborieux, qu’une différence de degrés, mais il y a une différence spécifique entre lui et celui que la nature a doué pour les beaux arts ; on ne veut pourtant pas diminuer ces grands hommes auxquels l’humanité doit tout, par rapport à ceux qui par leur talent pour les beaux-arts sont des favoris de la nature. Le talent des premiers consiste à faire progresser toujours davantage les connaissances, et les avantages pratiques qui en dépendent, comme à instruire les autres dans ces mêmes connaissances, et c’est là une grande supériorité sur ceux qui méritent l’honneur d’être appelés des génies ; pour ceux-ci l’art s’arrête quelque part ; il a ses limites qu’il ne peut dépasser, qu’il a sans doute atteintes depuis longtemps et qui ne peuvent plus être reculées ; de plus une telle maîtrise ne peut se communiquer, elle est dispensée directement à chacun par la main de la nature ; elle disparaît donc avec l’un jusqu’à ce que la nature confère à un autre les mêmes dons ; et il ne reste plus à celui-ci que d’avoir un modèle pour laisser se manifester de semblable manière le talent dont il a conscience.
KANT, Critique du jugement, P. I, I, II, §47.
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Texte n° 47-760

Juin 1990 - ESPAGNE - Série B : + [ ]
Juin 1979 - POLYNÉSIE - Série C

[Il n’est donc personne qui puisse se donner pour praticien versé dans une science tout en méprisant la théorie sans montrer qu’il est ignorant dans sa partie : car il croit pouvoir avancer plus que la théorie ne le lui permet en tâtonnant dans les essais et les expériences sans rassembler certains principes (qui constituent proprement ce qu’on nomme théorie) et sans s’être formé de l’occupation à laquelle il se livre une idée d’ensemble (qui, lorsqu’elle est traitée de façon méthodique, se nomme système).
Pourtant,] il est encore plus tolérable de voir un ignorant affirmer que sa prétendue pratique rend la théorie inutile et superflue que de voir un raisonneur concéder qu’elle est bonne pour l’école (à peu près uniquement pour exercer l’esprit) mais soutenir avec cela qu’il en va tout autrement dans la pratique ; que, lorsque l’on quitte l’école pour le monde, on s’aperçoit qu’on a poursuivi jusque-là des idéaux vides et des rêves philosophiques ; en un mot que ce qui est plausible en théorie n’est en pratique d’aucune valeur.
Or on ne ferait que rire d’un mécanicien empirique ou d’un artilleur qui prétendraient trancher l’un sur la mécanique générale, l’autre sur la théorie mathématique des projectiles en soutenant que la théorie en est subtilement conçue il est vrai, mais n’est du tout valable en pratique, puisque, dans l’application, l’expérience donne de tout autres résultats que la théorie. (Il suffit en effet d’ajouter à la première la théorie du frottement, à la seconde celle de la résistance de l’air, par conséquent, de façon générale, plus de théorie encore, pour qu’elles s’accordent parfaitement avec l’expérience.)
KANT, Théorie et pratique, Introduction.
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Texte n° 47-765

2010 - Série L - JAPON - SESSION NORMALE

Toutes les sciences ont une partie pratique, consistant en des problèmes qui supposent que quelque fin est possible pour nous, et en des impératifs qui énoncent comment cette fin peut être atteinte. Ces impératifs peuvent donc être appelés en général des impératifs de l’habileté. Que la fin soit raisonnable et bonne, ce n’est pas du tout de cela qu’il s’agit ici, mais seulement de ce qu’il faut faire pour l’atteindre. Les prescriptions que doit suivre le médecin pour guérir radicalement son homme, celles que doit suivre un empoisonneur pour le tuer à coup sûr, sont d’égale valeur, en tant qu’elles leur servent les unes et les autres à accomplir parfaitement leurs desseins. Comme dans la première jeunesse on ne sait pas quelles fins pourraient s’offrir à nous dans le cours de la vie, les parents cherchent principalement à faire apprendre à leurs enfants une foule de choses diverses ; ils pourvoient à l’habileté dans l’emploi des moyens en vue de toutes sortes de fins à volonté, incapables qu’ils sont de décider pour aucune de ces fins, qu’elle ne puisse pas d’aventure devenir réellement plus tard une visée de leurs enfants, tandis qu’il est possible qu’elle le devienne un jour ; et cette préoccupation est si grande qu’ils négligent communément de leur former et de leur rectifier le jugement sur la valeur des choses qu’ils pourraient bien avoir à se proposer pour fins.

KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, II, §20.

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Texte n° 47-782a

Juin 1982 - CAEN - Série B

Il est de la plus grande importance d’apprendre aux enfants à travailler. L’homme est le seul animal qui soit voué au travail. Il lui faut d’abord beaucoup de préparation pour en venir à jouir de ce qui est nécessaire à sa conservation. La question de savoir si le Ciel ne se serait pas montré beaucoup plus bienveillant à notre égard, en nous offrant toutes choses déjà préparées, de telle sorte que nous n’aurions pas besoin de travailler, cette question doit certainement être résolue négativement, car il faut à l’homme des occupations, même de celles qui supposent une certaine contrainte. Il est tout aussi faux de s’imaginer que, si Adam et Ève étaient restés dans le paradis, ils n’eussent fait autre chose que demeurer assis ensemble, chanter des chants pastoraux et contempler la beauté de la nature. L’oisiveté eût fait leur tourment tout aussi bien que celui des autres hommes.
Il faut que l’homme soit occupé de telle sorte que, tout rempli du but qu’il a devant les yeux, il ne se sente pas lui-même, et le meilleur repos pour lui est celui qui suit le travail. On doit donc accoutumer l’enfant à travailler. Et où le penchant au travail peut-il être mieux cultivé que dans l’école ? L’école est une culture forcée. C’est rendre un très mauvais service à l’enfant que de l’accoutumer à tout regarder comme un jeu. Il faut sans doute qu’il ait ses moments de récréation, mais il faut aussi qu’il ait ses moments de travail. S’il n’aperçoit pas d’abord l’utilité de cette contrainte, il la reconnaîtra plus tard. Ce serait en général donner aux enfants des habitudes de curiosité indiscrète que de vouloir toujours répondre à leurs questions : pourquoi cela ? à quoi bon ? L’éducation doit être forcée, mais cela ne veut pas dire qu’elle doive traiter les enfants comme des esclaves.

KANT, Traité de pédagogie, De l’éducation physique.
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Texte n° 47-782b

2005 - Série S - ANTILLES - SESSION REMPL. : + [ ]
Septembre 1983 - TOULOUSE - Série C

[Il est de la plus haute importance que les enfants apprennent à travailler.] L’homme est le seul animal qui doit travailler. Il lui faut d’abord beaucoup de préparation pour en venir à jouir de ce qui est supposé par sa conservation. La question est de savoir si le Ciel n’aurait pas pris soin de nous avec plus de bienveillance, en nous offrant toutes les choses déjà préparées, de telle sorte que nous ne serions pas obligés de travailler, doit assurément recevoir une réponse négative : l’homme, en effet, a besoin d’occupations et même de celles qui impliquent une certaine contrainte. Il est tout aussi faux de s’imaginer que si Adam et Eve étaient demeurés au Paradis, ils n’auraient rien fait d’autre que d’être assis ensemble, chanter des chants pastoraux et contempler la beauté de la nature. L’ennui les eût torturés tout aussi bien que d’autres hommes dans une situation semblable.
L’homme doit être occupé de telle manière qu’il soit rempli par le but qu’il a devant les yeux, [si bien qu’il ne se sente plus lui-même et que le meilleur repos soit pour lui celui qui suit le travail. Ainsi l’enfant doit être habitué à travailler. Et où donc le penchant au travail doit-il être cultivé, si ce n’est à l’école ? L’école est une culture par contrainte. Il est extrêmement mauvais d’habituer l’enfant à tout regarder comme un jeu.]

KANT, Réflexions sur l’éducation, De l’éducation physique.

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Texte n° 47-813a

Juin 1977 - TOULOUSE - Série A

On ne doit pas s’attendre à ce que les rois se mettent à philosopher, ou que des philosophes deviennent rois ; ce n’est pas non plus désirable parce que détenir le pouvoir corrompt inévitablement le libre jugement de la raison. Mais que des rois ou des peuples rois (qui se gouvernent eux-mêmes d’après des lois d’égalité) ne permettent pas que la classe des philosophes disparaisse ou devienne muette, et les laissent au contraire s’exprimer librement, voilà qui est aux uns comme aux autres indispensable pour apporter de la lumière à leurs affaires, et parce que cette classe, du fait de son caractère même, est incapable de former des cabales et de se rassembler en clubs, elle ne peut être suspectée d’être accusée de propagande.

KANT, De la paix perpétuelle, Supplément II.

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Texte n° 47-813b

Juin 1984 - AMIENS - Série A

Que les rois deviennent philosophes ou les philosophes rois, on ne peut guère s’y attendre et l’on ne doit pas non plus le souhaiter, parce que la possession du pouvoir corrompt inévitablement le libre jugement de la raison. Mais que les rois ou les peuples (c’est-à-dire les peuples qui se gouvernent eux-mêmes d’après les lois de l’égalité) ne souffrent pas que la classe des philosophes disparaisse ou soit réduite au silence, mais qu’ils la laissent parler tout haut, c’est ce qu’il leur est indispensable pour s’éclairer sur leurs propres affaires. Cette classe est d’ailleurs, par sa nature même, incapable de former des rassemblements et des clubs, et par conséquent elle échappe au soupçon d’esprit de propagande.

KANT, De la paix perpétuelle, Supplément II.

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Texte n° 47-815

Septembre 1986 - NICE-AJACCIO - Série B

[...] Ce contrat (appelé contractus originarius  ou pactum sociale ) en tant que coalition de chaque volonté particulière et privée dans un peuple en une volonté générale et publique (visant à une législation d’ordre uniquement juridique), il n’est en aucune façon nécessaire de le supposer comme un fait (et il n’est même pas possible de le supposer tel), tout comme s’il fallait avant tout commencer par prouver par l’histoire qu’un peuple, dans les droits et les obligations duquel nous sommes entrés à titre de descendants, avait dû un jour accomplir réellement un tel acte et nous en avoir laissé, oralement ou par écrit, un avis certain ou un document, permettant de s’estimer lié à une constitution civile déjà existante. C’est au contraire une simple Idée de la raison, mais elle a une réalité (pratique) indubitable, en ce sens qu’elle oblige tout législateur à édicter ses lois comme pouvant avoir émané de la volonté collective de tout un peuple, et à considérer tout sujet, en tant qu’il veut être citoyen, comme s’il avait concouru à former par son suffrage une volonté de ce genre. Car telle est la pierre de touche de la légitimité de toute loi publique. Si en effet cette loi est de telle nature qu’il soit impossible que tout un peuple puisse y donner son assentiment (si par exemple elle décrète qu’une classe déterminée de sujets doit avoir héréditairement le privilège de la noblesse), elle n’est pas juste.

KANT, Théorie et pratique, II, Corollaire.

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Texte n° 47-817

Juin 1982 - TOULOUSE - Série B

La constitution républicaine, outre la limpidité de son origine puisqu’elle est issue de la source pure qu’est la notion de droit, présente encore la perspective de la conséquence que nous désirons, à savoir la paix perpétuelle ; en voici la raison. Si l’assentiment des citoyens est exigé pour décider s’il y aura ou non la guerre, il sera tout naturel que, du moment qu’il leur faudrait décider de supporter tous les maux de la guerre, ils réfléchiront mûrement avant d’entreprendre un jeu aussi pernicieux ; tandis qu’au contraire dans une constitution où le sujet n’est pas un citoyen, qui par conséquent n’est pas républicaine, la guerre est la chose du monde qui demande le moins de réflexion, parce que le souverain n’est pas membre mais possesseur de l’État et que la guerre ne lui cause pas le moindre dommage.

KANT, Projet de paix perpétuelle, II, a.1.

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Texte n° 47-820

Juin 1977 - REIMS - Série C

Sans doute, s’il n’y a ni liberté, ni loi morale déduite de cette liberté, et si tout ce qui arrive ou peut arriver n’est qu’un pur mécanisme de la nature, alors la politique (en tant qu’elle est l’art de se servir de ce mécanisme pour gouverner les hommes) représente toute la sagesse pratique et le concept de droit n’est qu’une idée creuse. Mais si, au contraire, on estime indispensable d’accorder cette idée à la politique, et d’en faire la condition restrictive de celle-ci, il faut bien admettre la possibilité de leur conciliation. Or, je puis bien concevoir un politique moral, c’est-à-dire un homme d’État admettant comme principe de la prudence politique ceux qui peuvent se concilier avec la morale ; mais je ne conçois pas un moraliste politique qui se forge une morale à la convenance de l’homme d’État.

KANT, Projet de paix perpétuelle, Appendice I.

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Texte n° 47-822

Juin 1993 - Aix-Marseille - Série A

La vrai politique (...) ne peut faire aucun pas sans rendre d’abord hommage à la morale ; et bien qu’en soi la politique soit un art difficile, ce n’en est pas un cependant de la réunir à la morale, car celle-ci tranche le nœud que la politique ne peut trancher dès qu’elles sont en conflit. Le droit de l’homme doit être tenu pour sacré, dût-il en coûter de gros sacrifices à la puissance souveraine. On ne peut ici user d’une cote mal taillée et inventer le moyen terme d’un droit pragmatiquement conditionné (qui tiendrait le milieu entre le droit et l’intérêt) ; bien au contraire, la politique doit plier le genou devant le droit ; mais elle peut espérer en revanche parvenir, lentement il est vrai, à un degré où elle brillera avec un éclat d’une manière constante.

KANT, Projet de paix perpétuelle, Appendice I.

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Texte n° 47-824

Juin 1991 - BESANÇON - Série B

Quand on songe à la méchanceté de la nature humaine, qui se montre à nu dans les libres relations des peuples entre eux (tandis que dans l’état civil elle est très voilée par l’intervention du gouvernement), il y a lieu de s’étonner que le mot droit n’ait pas encore été tout à fait banni de la politique de la guerre comme une expression pédantesque, et qu’il ne se soit pas trouvé d’État assez hardi pour professer ouvertement cette doctrine. [...]
Toutefois cet hommage que chaque État rend à l’idée du devoir (du moins en paroles) ne laisse pas de prouver qu’il y a dans l’homme une disposition morale, plus forte encore, quoiqu’elle sommeille pour un temps, à se rendre maître un jour du mauvais principe qui est en lui (et qu’il ne peut nier). Autrement les États qui veulent se faire la guerre ne prononceraient jamais le mot droit, à moins que ce ne fût par ironie, et dans le sens où l’entendait ce prince gaulois, en le définissant : « L’avantage que la nature a donné au plus fort de se faire obéir par le plus faible. »

KANT, Projet de paix perpétuelle, II, a.2.

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Texte n° 47-826

Septembre 1993 - ANTILLES-GUYANE - Série B

Que l’on imagine les hommes aussi bons et aussi amis du droit que l’on voudra, il résulte a priori  de l’idée rationnelle d’un état qui n’est pas juridique, qu’avant l’établissement d’un état légal et public, les individus, les peuples et les États ne sauraient avoir aucune garantie, les uns vis-à-vis des autres, contre la violence, et être assurés de pouvoir faire, comme c’est le droit de chacun, ce qui leur semble juste et bon, sans dépendre en cela de l’opinion d’autrui. Par conséquent, la première chose qu’on soit obligé d’admettre, si l’on ne veut pas renoncer à toute idée de droit, c’est ce principe, à savoir qu’il faut sortir de l’état de nature, où chacun agit à sa tête, et s’unir à tous les autres (avec lesquels on ne peut éviter de se trouver en rapport) dans une soumission commune à une contrainte extérieure, légale et publique, ou entrer dans un état dans lequel chacun peut revendiquer comme sien soit légalement déterminé, et lui soit assuré par un pouvoir suffisant (qui n’est pas celui de l’individu, mais un pouvoir extérieur), c’est-à-dire qu’il faut entrer avant tout dans l’état civil.

KANT, Doctrine du droit, II, I, §43.

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Texte n° 47-828a

Juin 1982 - NANTES - Série C

Le problème de la constitution d’un État peut être résolu même pour un peuple de démons, si étrange que cela puisse paraître (pourvu qu’ils soient doués d’intelligence) ; et voici comme il se pose : « Ordonner de telle sorte une multitude d’êtres raisonnables qui tous désirent pour leur conservation des lois générales, mais dont chacun est enclin à s’en excepter soi-même secrètement, et leur donner une constitution telle que, malgré l’antagonisme élevé entre eux par leurs penchants personnels, ceux-ci se fassent si bien obstacle les uns les autres que, dans la vie publique de ces personnes, leur comportement soit le même que si ces mauvaises dispositions n’existaient pas. » Un tel problème doit pouvoir être résolu. La question, en effet, n’est pas de savoir comment on peut améliorer moralement les hommes, mais comment on peut se servir du mécanisme de la nature pour diriger de telle manière l’antagonisme de leurs dispositions hostiles que tous les individus d’un même peuple s’obligent entre eux à se soumettre à des lois de contrainte et établissent ainsi un état de paix où les lois soient en vigueur... Ce n’est pas à la moralité qu’il faut demander la bonne constitution de l’État, car c’est plutôt de cette constitution même qu’on doit attendre la bonne culture morale d’un peuple.

KANT, Projet de paix perpétuelle, Supplément I.

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Texte n° 47-828b

Juin 1983 - AMIENS - Série A

Le problème de la formation de l’État, si dur que ce soit à entendre, n’est pourtant pas insoluble, même s’il s’agissait d’un peuple de démons (pourvu qu’ils aient quelque intelligence) ; il se formule de la façon suivante : « Ordonner une foule d’êtres raisonnables qui réclament tous d’un commun accord des lois générales en vue de leur conservation, chacun d’eux d’ailleurs ayant une tendance secrète à s’en excepter ; et organiser leur constitution de telle sorte que ces gens qui, par leurs sentiments particuliers, s’opposent les uns aux autres, refrènent réciproquement ces sentiments de façon à parvenir dans leur conduite publique à un résultat identique à celui qu’ils obtiendraient s’ils n’avaient pas ces mauvaises dispositions. » Un pareil problème doit pouvoir se résoudre, car il ne requiert pas l’amélioration morale des hommes, mais il s’agit simplement de savoir comment on peut utiliser par rapport aux hommes le mécanisme de la nature pour diriger l’antagonisme des dispositions hostiles dans un peuple, de telle sorte que les hommes s’obligent mutuellement eux-mêmes à se soumettre à des lois de contrainte, produisant ainsi nécessairement l’état de paix où les lois disposent de la force.

KANT, Projet de paix perpétuelle, Supplément I.

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Texte n° 47-828c

1999 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Le problème d’une constitution, fût-ce pour un peuple de démons (qu’on me pardonne ce qu’il y a de choquant dans l’expression) n’est pas impossible à résoudre, pourvu que ce peuple soit doué d’entendement : « une multitude d’êtres raisonnables souhaitent tous pour leur conservation des lois universelles, quoique chacun d’eux ait un penchant secret à s’en excepter soi-même. Il s’agit de leur donner une constitution qui enchaîne tellement leurs passions personnelles l’une par l’autre, que, dans leur conduite extérieure, l’effet en soit aussi insensible que s’ils n’avaient pas du tout ces dispositions hostiles ». Pourquoi ce problème serait-il insoluble ? Il n’exige pas qu’on obtienne l’effet désiré d’une réforme morale des hommes. Il demande uniquement comment on pourrait tirer parti du mécanisme de la nature, pour diriger tellement la contrariété des intérêts personnels, que tous les individus, qui composent un peuple, se contraignissent eux-mêmes les uns les autres à se ranger sous le pouvoir coercitif d’une législation, et amenassent ainsi un état pacifique de législation.

KANT, Projet de paix perpétuelle, Supplément I.

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Texte n° 47-830a

Septembre 2006 - POLYNÉSIE - Série STG : + [ ]
Juin 1977 - ANTILLES-GUYANE-MEXICO - Série B

L’homme est un animal qui, du moment où il vit parmi d’autres individus de son espèce, a besoin d’un maître. Car il abuse à coup sûr de sa liberté à l’égard de ses semblables ; et, quoique, en tant que créature raisonnable, il souhaite une loi qui limite la liberté de tous, son penchant animal à l’égoïsme l’incite toutefois à se réserver dans toute la mesure du possible un régime d’exception pour lui-même. Il lui faut donc un maître qui batte en brèche sa volonté particulière et le force à obéir à une volonté universellement valable, grâce à laquelle chacun puisse être libre. Mais où va-t-il trouver ce maître ? Nulle part ailleurs que dans l’espèce humaine. Or ce maître, à son tour, est tout comme lui un animal qui a besoin d’un maître. De quelque façon qu’il [l’homme] s’y prenne, on ne conçoit vraiment pas comment il pourrait se procurer pour établir la justice publique un chef qui soit lui-même juste : soit qu’il choisisse à cet effet une personne unique, soit qu’il s’adresse à une élite de personnes triées au sein d’une société. Car chacune d’elles abusera toujours de la liberté si elle n’a personne au-dessus d’elle pour imposer vis-à-vis d’elle-même l’autorité des lois. Or le chef suprême doit être juste par lui-même, et cependant être un homme. Cette tâche est par conséquent la plus difficile à remplir de toutes ; à vrai dire sa solution parfaite est impossible ; le bois dont l’homme est fait est si noueux qu’on ne peut y tailler des poutres bien droites. [La nature nous oblige à ne pas chercher autre chose qu’à nous approcher de cette idée.]

KANT, Idée d’une histoire universelle
 au point de vue cosmopolitique, VI.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« en tant que créature raisonnable, il souhaite une loi qui limite la liberté de tous » ;
b)	« un maître qui batte en brèche sa volonté particulière et le force à obéir à une volonté universellement valable » ;
c)	« La nature nous oblige à ne pas chercher autre chose qu’à nous approcher de cette idée. »
3° Un homme peut-il être juste par lui-même ?
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Texte n° 47-830b

Juin 1980 - DIJON - Série A

L’homme est un animal qui, du moment où il vit parmi d’autres individus de son espèce, a besoin d’un maître. Car il abuse à coup sûr de sa liberté à l’égard de ses semblables ; et, quoique, en tant que créature raisonnable, il souhaite une loi qui limite la liberté de tous, son penchant animal à l’égoïsme l’incite toutefois à se réserver dans toute la mesure du possible un régime d’exception pour lui-même. Il lui faut donc un maître qui batte en brèche sa volonté particulière et le force à obéir à une volonté universellement valable, grâce à laquelle chacun puisse être libre. Mais où va-t-il trouver ce maître ? Nulle part ailleurs que dans l’espèce humaine. Or ce maître, à son tour, est comme lui un animal qui a besoin d’un maître. De quelque façon qu’il s’y prenne, on ne conçoit vraiment pas comment il pourrait se procurer pour établir la justice publique un chef juste par lui-même : soit qu’il choisisse à cet effet une personne unique, soit qu’il s’adresse à une élite de personnes triées au sein d’une société. [...] Cette tâche est par conséquent la plus difficile à remplir de toutes ; à vrai dire sa solution parfaite est impossible ; le bois dont l’homme est fait est si noueux qu’on ne peut y tailler de poutres bien droites.

KANT, Idée d’une histoire universelle
au point de vue cosmopolitique, VI.
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Texte n° 47-830c

Juin 1978 - TOULOUSE - Série G
Juin 1977 - LILLE - Série B

L’homme est un animal qui, du moment où il vit parmi d’autres individus de son espèce, a besoin d’un maître. Car il abuse à coup sûr de sa liberté à l’égard de ses semblables ; et quoique, en tant que créature raisonnable, il souhaite une loi qui limite la liberté de tous, son penchant animal à l’égoïsme l’incite toutefois à se réserver dans toute la mesure du possible un régime d’exception pour lui-même. Il lui faut donc un maître qui batte en brèche sa volonté particulière et le force à obéir à une volonté universellement valable, grâce à laquelle chacun puisse être libre. Mais où va-t-il trouver ce maître ? Nulle part ailleurs que dans l’espèce humaine. Or ce maître, à son tour, est tout comme lui un animal qui a besoin d’un maître. De quelque façon qu’il s’y prenne, on ne conçoit vraiment pas comment il pourrait se procurer pour établir la justice publique un chef juste par lui-même : soit qu’il choisisse à cet effet une personne unique, soit qu’il s’adresse à une élite de personnes triées au sein de la société. Car chacune d’elles abusera toujours de la liberté si elle n’a personne au-dessus d’elle pour imposer vis-à-vis d’elle-même l’autorité des lois.

KANT, Idée d’une histoire universelle
 au point de vue cosmopolitique, VI.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice et les articulations du texte.
2° Expliquez les expressions suivantes :
a)	« il souhaite une loi qui limite la liberté de tous » ;
b)	« volonté universellement valable ».
3° Essai critique : Pensez-vous que « l’homme est un animal qui, du moment où il vit parmi d’autres individus de son espèce, a besoin d’un maître » ?
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Texte n° 47-830d

Juin 1995 - GROUPE 3 - Série STT

L’homme est un animal qui, lorsqu’il vit parmi d’autres membres de son espèce, a besoin d’un maître. Car il abuse à coup sûr de sa liberté à l’égard de ses semblables ; et quoique en tant que créature raisonnable il souhaite une loi qui pose les limites de la liberté de tous, son inclination animale égoïste l’entraîne cependant à faire exception pour lui-même quand il le peut. Il lui faut donc un maître pour briser sa volonté particulière, et le forcer à obéir à une volonté universellement valable ; par là chacun peut être libre. Mais où prendra-t-il ce maître ? Nulle part ailleurs que dans l’espèce humaine. Or ce sera lui aussi un animal qui a besoin d’un maître. De quelque façon qu’il s’y prenne, on ne voit pas comment, pour établir la justice publique, il pourrait se trouver un chef qui soit lui-même juste, et cela qu’il le cherche dans une personne unique ou dans un groupe composé d’un certain nombre de personnes choisies à cet effet. Car chacune d’entre elles abusera toujours de sa liberté si elle n’a personne, au-dessus d’elle, qui exerce un pouvoir d’après les lois.
KANT, Idée d’une histoire universelle
au point de vue cosmopolitique, VI.
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale et les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez :
a)	« le forcer à obéir à une volonté universellement valable » ;
b)	« Nulle part ailleurs que dans l’espèce humaine. »
3° À partir de ce texte montrez, dans un développement argumenté et progressif, ce à quoi l’homme doit renoncer pour vivre en société.
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Texte n° 47-830e

Juin 1978 - AIX-MARSEILLE - Série A

L’homme est un animal qui, du moment où il vit parmi d’autres individus de son espèce, a besoin d’un maître. Car il abuse à coup sûr de sa liberté à l’égard de ses semblables ; et, quoique, en tant que créature raisonnable, il souhaite une loi qui limite la liberté de tous, son penchant animal à l’égoïsme l’incite toutefois à se réserver dans toute la mesure du possible un régime d’exception pour lui-même. Il lui faut donc un maître qui batte en brèche sa volonté particulière et le force à obéir à une volonté universellement valable, grâce à laquelle chacun puisse être libre.
Mais où va-t-il trouver ce maître ? Nulle part ailleurs que dans l’espèce humaine. Or ce maître, à son tour, est comme lui un animal qui a besoin d’un maître. De quelque façon qu’il s’y prenne, on ne conçoit vraiment pas comment il pourrait se procurer pour établir la justice publique un chef juste par lui-même. [...]
[...] Or, le chef suprême doit être juste pour lui-même et cependant être un homme.
KANT, Idée d’une histoire universelle
au point de vue cosmopolitique, VI.
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Texte n° 47-832

Juin 1978 - NANTES - B

Des prophètes juifs avaient beau jeu de prédire que tôt ou tard, non seulement la décadence, mais une ruine complète menaçait leur État, car eux-mêmes étaient les auteurs de ce destin. Comme conducteurs du peuple, ils avaient alourdi leur constitution de tant de charges d’Église et de charges civiles, en découlant, que leur État devint tout à fait impropre à se maintenir pour lui-même [...] ; et ainsi, ils pouvaient bien prévoir d’eux-mêmes, d’une manière infaillible, ce qui adviendrait.
Nos politiciens, dans le rayon de leur influence, en font autant et sont tout aussi heureux dans leurs prédictions. Il faut, disent-ils, prendre les hommes comme ils sont, et non comme des pédants ignorants le monde ou de bons rêveurs s’imaginent qu’ils doivent être. Au lieu de : comme ils sont, ils devraient plutôt dire : ce que nous les avons faits par une injuste contrainte, par des desseins perfides suggérés au gouvernement, c’est-à-dire opiniâtres et enclins à s’insurger ; et alors, sans doute, quand il lâche un peu les rênes, de tristes conséquences se produisent qui justifient les prédictions de ces hommes d’État prétendus sagaces.

KANT, Le Conflit des facultés, II, §2.

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Texte n° 47-835a

2012 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION REMPL. : + [ ]
Juin 1979 - CLERMONT-FERRAND - Série C

J’avoue ne pas pouvoir me faire très bien à cette expression dont usent aussi des hommes avisés : un certain peuple (en train d’élaborer sa liberté légale ) n’est pas mûr pour la liberté ; les serfs d’un propriétaire terrien ne sont pas encore mûrs pour la liberté ; et de même aussi, les hommes ne sont pas encore mûrs pour la liberté de croire. Dans une hypothèse de ce genre, la liberté ne se produira jamais ; car on ne peut pas mûrir pour la liberté, si l’on n’a pas été mis au préalable en liberté (il faut être libre pour pouvoir se servir utilement de ses forces dans la liberté). Les premiers essais en seront sans doute grossiers, et liés d’ordinaire à une condition plus pénible et plus dangereuse que lorsqu’on se trouvait encore sous les ordres, mais aussi sous la prévoyance d’autrui ; cependant jamais on ne mûrit pour la raison autrement que grâce à ses tentatives personnelles (qu’il faut être libre de pouvoir entreprendre). Je ne fais pas d’objection à ce que ceux qui détiennent le pouvoir renvoient encore loin, bien loin, obligés par les circonstances, le moment d’affranchir les hommes de ces trois chaînes. Mais, ériger en principe que la liberté ne vaut rien d’une manière générale pour ceux qui leur sont assujettis et qu’on ait le droit de les en écarter toujours, c’est là une atteinte aux droits régaliens  de la divinité elle-même qui a créé l’homme pour la liberté. [Il est plus commode évidemment de régner dans l’État, la famille et l’Église quand on peut faire aboutir un pareil principe. Mais est-ce aussi plus juste ?]
KANT, La Religion dans les limites
de la simple raison, IV, II, §4 (note).
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Texte n° 47-835b

Septembre 1989 - SUJET NATIONAL - Série G

J’avoue que je ne puis me faire à ces façons de parler dont se servent même des gens fort sages : « Tel peuple » (en train d’élaborer sa liberté et ses lois) « n’est pas mûr pour la liberté » ; « les serfs de tel grand seigneur ne sont pas encore mûrs pour la liberté » ; « les hommes, d’une manière générale, ne sont pas encore mûrs pour la liberté de croyance ». Mais dans cette hypothèse, la liberté n’arrivera jamais, car on ne peut mûrir pour la liberté qu’à la condition préalable d’être placé dans cette liberté (il faut être libre afin de pouvoir user comme il convient de ses facultés dans la liberté). Il est certain que les premiers essais seront grossiers et qu’ordinairement même ils se relieront à un état de choses plus pénible et plus dangereux que celui où l’on vit sous les ordres d’autrui, mais aussi sous sa prévoyance ; seulement, on ne peut mûrir pour la raison que par des essais personnels.

KANT, La Religion dans les limites
de la simple raison, IV, II, §4 (note).

QUESTIONS :
1° Dégagez les articulations de ce texte.
2° Expliquez :
a)	« liberté de croyance » ;
b)	« état de choses plus pénible et plus dangereux » ;
c)	« mûrir pour la raison ».
3° Diriez-vous que les hommes ont peur de la liberté ? Pourquoi ?

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Texte n° 47-837

Juin 1986 - GROUPE Série 2 - Série G

Les enfants de la maison, qui avec les parents constituaient une famille, deviennent majeurs, c’est-à-dire leurs propres maîtres, sans qu’il soit besoin d’un contrat qui les libère de leur dépendance passée, par le seul fait qu’ils parviennent à la faculté de se conserver eux-mêmes (ce qui résulte en partie du cours universel de la nature qui leur donne une majorité naturelle, et en partie de leurs dispositions particulières) ; ils acquièrent ce droit sans aucun acte juridique particulier, par conséquent simplement grâce à la loi. Ils ne doivent plus rien aux parents en ce qui touche leur éducation, de même que ceux-ci sont libérés inversement en même façon de leur obligation envers les enfants, si bien que les uns et les autres trouvent ou retrouvent leur naturelle liberté. Quant à la société familiale qui était nécessaire d’après la loi, elle est dès lors dissoute.

KANT, Doctrine du droit, I, II, III, III, §30.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée essentielle du texte et distinguez les éléments qui contribuent à définir la majorité d’une personne.
2° Expliquez l’expression : « ils trouvent ou retrouvent leur naturelle liberté ».
3° En quel sens peut-on dire que la société familiale est dissoute lorsque les enfants ont atteint la majorité ?

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Texte n° 47-840a

Juin 1987 - PARIS-CRÉTEIL-VERSAILLES - Série C : + [ ]
Juin 1982 - GRENOBLE - Série C

La liberté en tant qu’homme, j’en exprime le principe pour la constitution d’une communauté dans la formule : personne ne peut me contraindre à être heureux d’une certaine manière (celle dont il conçoit le bien-être des autres hommes), mais il est permis à chacun de chercher le bonheur dans la voie qui lui semble, à lui, être la bonne, pourvu qu’il ne nuise pas à la liberté qui peut coexister avec la liberté de chacun selon une loi universelle possible (autrement dit, à ce droit d’autrui). – Un gouvernement qui serait fondé sur le principe de la bienveillance envers le peuple, tel celui du père envers ses enfants, c’est-à-dire un gouvernement paternel, où par conséquent les sujets, tels des enfants mineurs incapables de décider de ce qui leur est vraiment utile ou nuisible, sont obligés de se comporter de manière uniquement passive, afin d’attendre uniquement du jugement du chef de l’État la façon dont ils doivent être heureux, et uniquement de sa bonté qu’il le veuille également, – un tel gouvernement, dis-je, est le plus grand despotisme que l’on puisse concevoir [(constitution qui supprime toute liberté des sujets qui, dès lors, ne possèdent plus aucun droit).]

KANT, Théorie et pratique, II.

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Texte n° 47-840b

2009 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

Personne ne peut me contraindre à être heureux d’une certaine manière (celle dont il conçoit le bien-être des autres hommes) mais il est permis à chacun de chercher le bonheur dans la voie qui lui semble, à lui, être la bonne, pourvu qu’il ne nuise pas à la liberté qui peut coexister avec la liberté de chacun selon une loi universelle possible (autrement dit, à ce droit d’autrui). – Un gouvernement qui serait fondé sur le principe de la bienveillance envers le peuple, tel que celui du père envers ses enfants, c’est-à-dire un gouvernement paternel, où par conséquent les sujets, tels des enfants mineurs incapables de décider de ce qui leur est vraiment utile ou nuisible, sont obligés de se comporter de manière uniquement passive, afin d’attendre uniquement du jugement du chef de l’État la façon dont ils doivent être heureux, et uniquement de sa bonté qu’il le veuille également, – un tel gouvernement, dis-je, est le plus grand despotisme que l’on puisse concevoir (constitution qui supprime toute liberté des sujets qui, dès lors, ne possèdent plus aucun droit).

KANT, Théorie et pratique, II.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2° Expliquez :
a)	« pourvu qu’il ne nuise pas à la liberté qui peut coexister avec la liberté de chacun » ;
b)	« tels des enfants mineurs incapables de décider de ce qui leur est vraiment utile ou nuisible » ;
c)	« un tel gouvernement, (...) est le plus grand despotisme ».
3° Est-ce un droit pour chacun de décider de son propre bonheur ?

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Texte n° 47-840c

1996 - Série TECHN. - GROUPEMENTS I-IV - SESSION NORMALE

Personne ne peut me conduire à être heureux à sa manière (c’est-à-dire à la manière dont il conçoit le bien-être des autres hommes) ; par contre, chacun peut chercher son bonheur de la manière qui lui paraît bonne, à condition de ne pas porter préjudice à la liberté qu’a autrui de poursuivre une fin semblable (c’est-à-dire de ne pas porter préjudice au droit d’autrui), liberté qui peut coexister avec la liberté de chacun grâce à une possible loi universelle. Un gouvernement qui serait fondé sur le principe de la bienveillance envers le peuple, comme celui d’un père envers ses enfants, c’est-à-dire un gouvernement paternaliste (...) où les sujets sont forcés de se conduire d’une manière simplement passive, à la manière d’enfants mineurs, incapables de distinguer ce qui leur est vraiment utile ou nuisible et qui doivent attendre simplement du jugement d’un chef d’État la manière dont ils doivent être heureux et simplement de sa bonté qu’également il le veuille, est le plus grand despotisme qu’on puisse concevoir (c’est-à-dire une constitution qui supprime toute liberté pour les sujet qui ainsi ne possèdent aucun droit).
KANT, Théorie et pratique, II.
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale du texte et faites apparaître les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez :
a)	« liberté qui peut coexister avec la liberté de chacun grâce à une possible loi universelle » ;
b)	« un gouvernement paternaliste (...) est le plus grand des despotismes ».
3° Le rôle du gouvernement est-il seulement de garantir la liberté ?

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Texte n° 47-842

1996 - Série S - GROUPEMENTS I-IV - SESSION NORMALE

Relativement au bonheur, aucun principe universellement valable ne peut-être donné pour loi. Car aussi bien les circonstances que l’illusion pleine de contradictions et en outre sans cesse changeante où l’individu place son bonheur (personne ne peut lui prescrire où il doit le placer) font que tout principe ferme est impossible et en lui-même impropre à fonder une législation. La proposition : Salus publica suprema civitatis lex est  garde intacte sa valeur et son autorité, mais le salut public qu’il faut d’abord prendre en considération est précisément cette constitution légale qui garantit la liberté de chacun par des lois, en quoi il demeure loisible à chacun de rechercher son bonheur dans la voie qui lui paraît la meilleure, pourvu seulement qu’il ne porte aucune atteinte à la liberté générale, par conséquent au droit des autres co-sujets.

KANT, Théorie et pratique, II, Corollaire.
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Texte n° 47-855

Juin 1981 - RENNES - Série C

Tout droit dépend des lois. Mais une loi publique qui arrête pour tous ce qui doit leur être juridiquement permis ou interdit est l’acte d’un vouloir public, source de tout droit, qui par conséquent ne doit lui-même faire de tort à personne. Or ce ne peut être le fait d’aucune autre volonté que celle du peuple en son entier (tous statuant sur tous et par conséquent chacun sur soi-même) : car ce n’est qu’à soi-même que nul ne peut faire tort (...). On appelle cette loi fondamentale, qui ne peut prendre sa source que dans la volonté générale (unie) du peuple, le contrat originaire.
(...) Car telle est la pierre de touche de la légitimité de toute loi publique. Si en effet cette loi est de telle nature qu’il soit impossible que tout un peuple puisse y donner son assentiment (si par exemple elle décrète qu’une classe déterminée de sujets doit avoir héréditairement le privilège de la noblesse), elle n’est pas juste ; mais s’il est seulement possible qu’un peuple y donne son assentiment, c’est alors un devoir de tenir la loi pour juste, à supposer même que le peuple se trouve présentement dans une situation ou dans une disposition de sa façon de penser telles, que si on le consultait là-dessus, il refuserait probablement son assentiment.

KANT, Théorie et pratique, II, §3 et Corollaire.

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Texte n° 47-860

2000 - Série ES - ASIE - SESSION NORMALE

De même que l’on peut dire des plantes (par exemple, des pommes de terre) et des animaux domestiques, dans la mesure où, du point de vue de leur abondance, ils constituent l’œuvre de l’homme, qu’on est en droit de les utiliser, de les exploiter et de les consommer (de les faire abattre), de même, semble-t-il, on pourrait dire aussi du pouvoir suprême de l’État, du souverain, qu’il a le droit de mener ses sujets, qui sont, pour la plus grande part, son propre produit, à la guerre comme à une chasse et à une bataille rangée comme à une partie de plaisir.
En fait, ce principe juridique [...] possède certes une validité en ce qui concerne les animaux, lesquels peuvent être une propriété de l’homme, mais ne peut en revanche en aucune manière s’appliquer à l’homme, notamment en tant que citoyen, lequel doit toujours être considéré dans l’État comme un membre qui participe à l’activité législatrice (non seulement comme moyen, mais en même temps aussi comme fin en soi) et doit donc donner son libre consentement, par l’intermédiaire de ses représentants, non seulement à la guerre en général, mais aussi à chaque déclaration de guerre particulière – condition limitative sous laquelle seulement l’État peut disposer de lui pour ce périlleux service.

KANT, Doctrine du droit, II, II, §55.

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Texte n° 47-870

Juin 1991 - BESANÇON - Série C

Toute opposition au pouvoir législatif suprême, toute révolte destinée à traduire en actes le mécontentement des sujets, tout soulèvement qui éclate en rébellion est, dans une république, le crime le plus grave et le plus condamnable, car il en ruine le fondement même. Et cette interdiction est inconditionnelle, au point que, quand bien même ce pouvoir ou son agent, le chef de l’État, ont violé jusqu’au contrat originaire et se sont par là destitués, aux yeux du sujet, de leur droit à être législateurs, puisqu’ils ont donné licence au gouvernement de procéder de manière tout à fait violente (tyrannique), il n’en demeure pas moins qu’il n’est absolument pas permis au sujet de résister en opposant la violence à la violence. En voici la raison : c’est que dans une constitution civile déjà existante le peuple n’a plus le droit de continuer à statuer sur la façon dont cette constitution doit être gouvernée. Car, supposé qu’il en ait le droit, et justement le droit de s’opposer à la décision du chef réel de l’État, qui doit décider de quel côté est le droit ? Ce ne peut être aucun des deux, car il serait juge dans sa propre cause. Il faudrait donc qu’il y eût un chef au-dessus du chef pour trancher entre ce dernier et le peuple, ce qui se contredit.

KANT, Théorie et pratique, II, Corollaire.

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Texte n° 47-890

Juin 1983 - POLYNÉSIE - Série B

Mais quel est le mode et quel est le degré du châtiment que la justice publique doit adopter comme principe et mesure ? Il n’en est point d’autre que le principe de l’égalité (figuré par la position de l’aiguille dans la balance de la justice), et qui consiste à ne pas se pencher d’un côté plus que de l’autre. Ainsi : le mal immérité que tu infliges à un autre dans le peuple, tu le fais à toi-même. Si tu l’outrages, c’est toi-même que tu outrages ; si tu le voles, tu te voles toi-même ; si tu le frappes, tu te frappes toi-même ; si tu le tues, tu te tues toi-même. [...]
Mais que signifie cette expression : « Si tu le voles, tu te voles toi-même » ? Celui qui vole rend incertaine la propriété de tous les autres ; il se ravit donc à lui-même (d’après la loi du talion) la sécurité pour toute propriété possible ; il n’a rien et ne peut rien acquérir, mais cependant il veut vivre et cela n’est possible qu’autant que les autres le nourrissent. Mais comme l’État ne le fera pas gratuitement, il faut qu’il lui abandonne ses forces pour les travaux qui conviennent à celui-là (dans les bagnes ou dans les maisons d’arrêt) et il tombe en l’état d’esclave soit pour un certain temps, soit, suivant les circonstances, pour toujours.

KANT, Doctrine du droit, II, I, Remarque E, §I.

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Texte n° 47-892

2013 - Série L - NOUVELLE-CALÉDONIE - NORMALE

Le désir de vengeance ne doit pas être confondu avec le désir de justice. Chacun a l’obligation de faire valoir son droit et de veiller à ce qu’il ne soit pas foulé aux pieds par autrui. C’est le privilège de l’humanité que d’avoir des droits ; non seulement ne devons-nous pas renoncer à ce privilège, mais il nous faut le défendre dans toute la mesure du possible. Celui qui abandonne son droit, en effet, abandonne du même coup son humanité. Tous les hommes éprouvent donc le désir de protéger leur droit ; ils demandent même que celui qui a porté atteinte au droit d’autrui soit contraint de donner satisfaction à sa victime. Cela nous met en colère d’apprendre qu’une injustice a été commise envers quelqu’un ; nous sommes alors désireux que le coupable puisse lui-même faire l’expérience de ce qu’implique l’atteinte au droit d’autrui. Supposons qu’un homme n’ait pas envie de nous payer pour le travail que nous avons fait, en invoquant toutes sortes d’excuses pour se justifier. Notre droit est alors concerné, et nous ne devons laisser personne tourner celui-ci en plaisanterie. Il n’en va pas ici des quelques thalers  qui nous sont dus, mais de notre droit, qui vaut à lui seul bien plus que cent ou mille thalers. Mais si notre désir de justice va au-delà de ce qui est nécessaire pour défendre notre droit, nous cédons alors à l’esprit de vengeance. Nous devenons implacables et ne pensons qu’à la peine et au malheur que nous souhaitons à celui qui nous a fait du tort, même si cela n’accroît aucunement chez lui le respect dû à nos droits. Un tel désir de vengeance est quelque chose de vicieux.
KANT, Leçons d’éthique, § De la vengeance (1780).
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Texte n° 47-894

Juin 1979 - TOULOUSE - Série B

De cette joie prise au malheur d’autrui, la plus douce est le désir de vengeance, qui consiste, avec l’apparence du meilleur droit, et même de l’obligation (par amour du droit) à se proposer pour fin, même sans avantage personnel, le malheur d’autrui.
Toute action qui lèse le droit d’un homme mérite un châtiment, par lequel le crime est vengé dans la personne du coupable (et le châtiment ainsi ne répare pas seulement le dommage causé). Mais le châtiment n’est pas un acte de l’autorité privée de l’offensé, mais celui d’un tribunal distinct de lui, qui donne effet aux lois d’un pouvoir supérieur à tous ceux qui y sont soumis, et si nous considérons (comme cela est nécessaire dans l’éthique) les hommes dans un état juridique, déterminé seulement par de simples lois de la raison (et non d’après des lois civiles), personne n’a le droit d’infliger des châtiments et de venger l’offense supportée par les hommes, si ce n’est celui qui est le suprême législateur moral et celui-ci seul (je veux dire Dieu) peut dire : « La vengeance m’appartient, je vengerai. » C’est donc un devoir de vertu non seulement de ne pas répliquer, simplement par vengeance, a l’inimitié des autres par de la haine, mais encore même de ne pas demander au juge du monde de nous venger et cela en partie parce que l’homme s’est suffisamment couvert de fautes pour avoir lui-même grand besoin de pardon et en partie aussi, mais particulièrement, parce qu’aucune peine, quel que soit son objet, ne doit jamais être dictée par la haine. – C’est pourquoi le pardon est un devoir de l’homme ; mais il ne doit pas être confondu avec la veule patience à supporter les offenses comme renonciation aux moyens rigoureux pour prévenir l’offense répétée d’autrui ; car ce serait jeter ses droits aux pieds des autres et violer le devoir de l’homme envers lui-même.
KANT, Doctrine de la vertu, I, II, I, §36.
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Texte n° 47-896

Juin 1986 - BORDEAUX - Série C

Les plus grands maux qui accablent les peuples civilisés nous sont amenés par la guerre, et vrai dire non pas tant par celle qui réellement a lieu ou a eu lieu, que par les préparatifs incessants et même régulièrement accrus en vue d’une guerre à venir. C’est à cela que l’État gaspille toutes ses forces, tous les fruits de la culture qui pourraient être utilisés à augmenter encore celle-ci ; on porte en bien des endroits un grave préjudice la liberté, et les attentions maternelles de l’État pour des membres pris individuellement se changent en exigences d’une dureté impitoyable, légitimées toutefois par la crainte d’un danger extérieur. Mais cette culture, l’étroite union des classes dans la communauté en vue de l’accroissement mutuel de leur bien-être, la population, et qui plus est, ce degré de liberté persistant, même en dépit des lois restrictives, est-ce que tout cela subsisterait, si cette crainte constante de la guerre n’amenait de force chez les chefs d’État la considération envers l’Humanité ? (...) Donc au degré de culture auquel est parvenu le genre humain, la guerre est un moyen indispensable pour la perfectionner encore ; et ce n’est qu’après l’achèvement (Dieu sait quand) de cette culture qu’une paix éternelle nous serait salutaire et deviendrait de ce fait possible.

KANT, Conjectures sur le commencement
 de l’histoire, Remarque finale.

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Texte n° 47-898

2003 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE = [ ]
Juin 1988 - LILLE - Série B

[La raison (...) énonce en nous son veto irrésistible :] Il ne doit y avoir aucune guerre ; ni celle entre toi et moi dans l’état de nature, ni celle entre nous en tant qu’États, qui bien qu’ils se trouvent intérieurement dans un état légal, sont cependant extérieurement (dans leur rapport réciproque) dans un état dépourvu de lois - car ce n’est pas ainsi que chacun doit chercher son droit. Ainsi la question n’est plus de savoir si la paix perpétuelle est quelque chose de réel ou si ce n’est qu’une chimère et si nous ne nous trompons pas dans notre jugement théorique, quand nous admettons le premier cas, mais nous devons agir comme si la chose qui peut-être ne sera pas devait être, et en vue de sa fondation établir la constitution (...) qui nous semble la plus capable d’y mener et de mettre fin à la conduite de la guerre dépourvue de salut vers laquelle tous les États sans exception ont jusqu’à maintenant dirigé leurs préparatifs intérieurs, comme vers leur fin suprême. Et si notre fin, en ce qui concerne sa réalisation, demeure toujours un vœu pieux, nous ne nous trompons certainement pas en admettant la maxime d’y travailler sans relâche, puisqu’elle est un devoir.

KANT, Métaphysique des Mœurs,
Doctrine du droit, II, III, §62, Conclusion.

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Texte n° 47-912

1997 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Supposons que quelqu’un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu’il lui est tout à fait possible d’y résister quand se présentent l’objet aimé et l’occasion : si, devant la maison où il rencontre cette occasion, une potence était dressée pour l’y attacher aussitôt qu’il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ? On ne doit pas chercher longtemps ce qu’il répondrait. Mais demandez-lui si, dans le cas où son prince lui ordonnerait, en le menaçant d’une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu’il voudrait perdre sous un prétexte plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu’il puisse être. Il n’osera peut-être assurer qu’il le ferait ou qu’il ne le ferait pas, mais il accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu’il peut faire une chose, parce qu’il a conscience qu’il doit le faire et reconnaît ainsi sa liberté qui, sans loi morale, lui serait restée inconnue.

KANT, Critique de la raison pratique,
 P. I, I, II, §6 Problème II, scolie.

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Texte n° 47-915a

2010 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE : + [ ]
1996 - Série S - INDE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1993 - ANTILLES-GUYANE - Série C

Un homme peut travailler avec autant d’art qu’il le veut à se représenter une action contraire à la loi dont il se souvient, comme une erreur faite sans intention, comme une simple imprévoyance qu’on ne peut jamais entièrement éviter, par conséquent comme quelque chose où il a été entraîné par le torrent de la nécessité naturelle et à se déclarer ainsi innocent, il trouve cependant que l’avocat qui parle en sa faveur ne peut réduire au silence l’accusateur qui est en lui s’il a conscience qu’au temps où il commettait l’injustice, il était dans son bon sens, c’est-à-dire qu’il avait l’usage de sa liberté. Quoiqu’il s’explique sa faute par quelque mauvaise habitude, qu’il a insensiblement contractée en négligeant de faire attention à lui-même et qui est arrivée à un tel degré de développement qu’il peut considérer la première comme une conséquence naturelle de cette habitude, il ne peut jamais néanmoins ainsi se mettre en sûreté contre le blâme intérieur et le reproche qu’il se fait à lui-même. [C’est là-dessus aussi que se fonde le repentir qui se produit à l’égard d’une action accomplie depuis longtemps, chaque fois que nous nous en souvenons : c’est-à-dire un sentiment de douleur produit par l’intention morale.]

KANT, Critique de la raison pratique,
P. I, I, III, Élucidation critique.

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Texte n° 47-915b

2005 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.
Septembre 1987 - PARIS - Série B

Un homme a beau chercher par tous les artifices à représenter une action illégitime, qu’il se rappelle avoir commise, comme une erreur involontaire, comme une de ces négligences qu’il est impossible d’éviter entièrement, c’est-à-dire comme une chose où il a été entraîné par le torrent de la nécessité naturelle, et se déclarer ainsi innocent, il trouve toujours que l’avocat qui parle en sa faveur ne peut réduire au silence la voix intérieure qui l’accuse, s’il a conscience d’avoir été dans son bon sens, c’est-à-dire d’avoir eu l’usage de sa liberté au moment où il a commis cette action injuste ; et, quoiqu’il s’explique sa faute par une mauvaise habitude, qu’il a insensiblement contractée en négligeant de veiller sur lui-même, et qui en est venue à ce point que cette faute en peut être considérée comme la conséquence naturelle, il ne peut pourtant se mettre en sécurité contre les reproches et le blâme qu’il s’adresse à lui-même.

KANT, Critique de la raison pratique,
 P. I, I, III, Élucidation critique.

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Texte n° 47-920a

Juin 1977 - BORDEAUX - Série A

Prenons un acte volontaire, par exemple un mensonge pernicieux, par lequel un homme a introduit un certain désordre dans la société, dont on recherche d’abord les raisons déterminantes qui lui ont donné naissance, pour juger ensuite comment il peut lui être imputé avec toutes ses conséquences. Sous le premier point de vue, on pénètre le caractère  empirique de cet homme jusque dans ses sources que l’on recherche, dans la mauvaise éducation, dans les mauvaises fréquentations, en partie aussi dans la méchanceté d’un naturel insensible à la honte, qu’on attribue en partie à la légèreté et à l’inconsidération, sans négliger les circonstances tout à fait occasionnelles qui ont pu influer. Dans tout cela, on procède comme on le fait, en général, dans la recherche de la série des causes déterminantes d’un effet naturel donné. Or, bien que l’on croie que l’action soit déterminée par là, on n’en blâme pas moins l’auteur et cela, non pas à cause de son mauvais naturel, non pas à cause des circonstances qui ont influé sur lui, et non pas même à cause de sa conduite passée ; car on suppose qu’on peut laisser tout à fait de côté ce qu’a été cette conduite et regarder la série écoulée des conditions comme non avenue, et cette action comme entièrement inconditionnée par rapport à l’état antérieur, comme si l’auteur commençait absolument avec elle une série de conséquences. Ce blâme se fonde sur une loi de la raison où l’on regarde celle-ci comme une cause qui pouvait et qui devait déterminer autrement la conduite de l’homme, indépendamment de toutes les conditions empiriques nommées. Et l’on n’envisage pas la causalité de la raison comme une sorte de concours, mais comme complète en elle-même, alors même que les mobiles sensibles ne lui seraient pas du tout favorables mais tout à fait contraires ; l’action est attribuée au caractère intelligible de l’auteur : il est entièrement coupable à l’instant où il ment ; par conséquent, malgré toutes les conditions empiriques de l’action, la raison était pleinement libre, et cet acte doit être attribué entièrement à sa négligence.

KANT, Critique de la raison pure,
I, II, II Dialectique de la raison pure, II, II, §9, III, Éclaircissement.

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Texte n° 47-920b

2005 - Série TECHN. - INDE - SESSION NORMALE

Prenons un acte volontaire, par exemple un mensonge nuisible par lequel un homme a introduit un certain désordre dans la société et dont on cherche d’abord les causes qui lui ont donné naissance pour juger ensuite comment il peut lui être attribué avec toutes ses conséquences. Sous le premier point de vue, on pénètre le caractère psychologique de cet homme jusque dans ses sources que l’on recherche dans la mauvaise éducation, dans les mauvaises fréquentations, en partie aussi dans la méchanceté d’un naturel insensible à la honte, qu’on attribue en partie à la légèreté et à l’irréflexion, sans négliger les circonstances tout à fait occasionnelles qui ont pu influer. Dans tout cela, on procède comme on le fait, en général, dans la recherche de la série des causes déterminantes d’un effet naturel donné.
Or, bien que l’on croie que l’action soit déterminée par là, on n’en blâme pas moins l’auteur (...). Ce blâme se fonde sur une loi de la raison où l’on regarde celle-ci comme une cause qui aurait pu et aurait dû déterminer autrement la conduite de l’homme, indépendamment de toutes les conditions nommées (...). La raison était pleinement libre, et cet acte doit être attribué entièrement au fait que cet homme l’a négligée.

KANT, Critique de la raison pure,
 I, II, II Dialectique de la raison pure, II, II, §9, III, Éclaircissement.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée principale du texte ? Vous dégagerez les deux points de vue qu’il fait apparaître.
2°
a)	Qu’est-ce que la recherche des causes déterminantes nous apprend sur le comportement d’un homme ? Pour répondre à cette question vous expliquerez la phrase : « on procède, comme on le fait, en général, dans la recherche de la série des causes déterminantes d’un effet naturel donné » ;
b)	qu’est-ce qui donne le droit de blâmer ? Pour répondre à cette question vous expliquerez l’expression « une loi de la raison » ;
c)	peut-on soutenir en même temps les deux points de vue présentés dans le texte ? Pourquoi ne peut-on renoncer ni à l’un, ni à l’autre ?
3° En quel sens pouvons-nous être responsables d’une action ?

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Texte n° 47-923

Juin 1983 - POLYNÉSIE - Série G

Toute mauvaise action, quand on en recherche l’origine rationnelle, doit être considérée comme si l’homme y était arrivé directement, de l’état d’innocence, car quelle qu’ait été sa conduite antérieure et quelles que soient aussi les causes naturelles ayant agi sur lui, qu’elles se trouvent en lui ou hors de lui, peu importe, son action est cependant libre et nullement déterminée par une quelconque de ces causes ; elle peut donc et doit toujours être jugée comme un usage originel de son libre arbitre. Il aurait dû ne pas l’accomplir quelles qu’aient été les circonstances temporelles et les connexions dans lesquelles il a pu se trouver ; car aucune cause du monde ne fera qu’il cesse d’être un être agissant librement. On dit, il est vrai, avec raison qu’on impute également à l’homme les conséquences qui résultent de ses actions passées accomplies librement, mais contrairement à la loi ; cependant on veut dire simplement par là que l’on n’a pas besoin d’avoir recours à ce subterfuge et de rechercher si ces conséquences sont libres ou non parce que déjà dans l’action reconnue libre qui en était la cause, il y a une raison suffisante pour l’imputation.

KANT, La Religion dans les limites de la simple raison, I, IV.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale du texte.
2° Vous expliquerez dans le contexte :
a)	« état d’innocence » ;
b)	« usage originel de son libre arbitre ».
3° Comment comprenez-vous cette phrase : « il aurait dû ne pas l’accomplir quelles qu’aient été les circonstances temporelles et les connexions dans lesquelles il a pu se trouver » ?
4° Sommes-nous toujours responsables de nos actes ?

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Texte n° 47-925

2001 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION REMPL.

Il y a des cas où des hommes, même avec une éducation qui a été profitable à d’autres, montrent cependant dès l’enfance une méchanceté si précoce, et y font des progrès si continus dans leur âge mûr qu’on les prend pour des scélérats  de naissance et qu’on les tient, en ce qui concerne leur façon de penser, pour tout à fait incorrigibles ; et toutefois on les juge pour ce qu’ils font et ce qu’ils ne font pas, on leur reproche leurs crimes comme des fautes, bien plus, eux-mêmes (les enfants) trouvent ces reproches tout à fait fondés, exactement comme si en dépit de la nature désespérante du caractère qu’on leur attribue, ils demeuraient aussi responsables que tout autre homme. Cela ne pourrait arriver si nous ne supposions pas que tout ce qui sort du libre choix d’un homme (comme sans doute toute action faite à dessein) a pour fondement une causalité par liberté, qui, dès la plus tendre jeunesse, exprime son caractère dans ses actions.

KANT, Critique de la raison pratique,
 I, I, III, Examen critique.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« on leur reproche leurs crimes comme des fautes » ;
b)	« en dépit de la nature désespérante du caractère qu’on leur attribue ».
3° Le fait de tenir quelqu’un pour responsable prouve-t-il qu’il est libre ?
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Texte n° 47-930a

2014 - Série TMD - GROUPEMENTS I-IV - SESSION NORMALE 

Le sentiment d’un tribunal intérieur inscrit en l’homme (« devant lequel ses pensées s’accusent ou se disculpent l’une l’autre ») correspond à la conscience morale. Tout homme a une telle conscience et se trouve observé, menacé et, en général, tenu en respect (un respect lié à la crainte) par un juge intérieur, et cette puissance qui, en lui, veille sur les lois n’est pas quelque chose qu’il se forge lui-même (arbitrairement), mais elle est incorporée dans son être. Elle le suit comme son ombre s’il songe à lui échapper. Il peut certes par des plaisirs et des distractions se rendre insensible ou s’endormir, mais il ne peut éviter par la suite de revenir à soi-même ou de se réveiller dès qu’il perçoit la voix terrible de cette conscience. Au demeurant peut-il en arriver à l’extrême infamie où il ne se préoccupe plus du tout de cette voix, mais il ne peut du moins éviter de l’entendre.

KANT, Doctrine de la vertu, I, I, §13 (1795).

QUESTIONS : 
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie. 
2° En vous appuyant sur des exemples 
a)	analysez l’image du « tribunal intérieur » ; 
b)	expliquez : « elle est incorporée dans son être » ; 
c)	expliquez : « il ne peut éviter par la suite de revenir à soi-même ou de se réveiller » ; 
d)	expliquez en quoi même quand « il ne se préoccupe plus du tout de cette voix », « il ne peut (...) éviter de l’entendre ». 
3° La voix de la conscience morale se fait-elle toujours entendre ? 

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Texte n° 47-930b

2001 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION REMPL. = Q1
Juin 1995 - GROUPE 1 - Série STT = Q2
Juin 1989 - AMIENS - Série A : + [ ]

Tout homme a une conscience et se trouve observé, menacé, de manière générale tenu en respect (respect lié à la crainte) par un juge intérieur et cette puissance qui veille en lui sur les lois n’est pas quelque chose de forgé (arbitrairement) par lui-même, mais elle est inhérente à son être. Elle le suit comme son ombre quand il pense lui échapper. Il peut sans doute par des plaisirs ou des distractions s’étourdir ou s’endormir, mais il ne saurait éviter parfois de revenir à soi ou de se réveiller, dès qu’il en perçoit la voix terrible. Il est bien possible à l’homme de tomber dans la plus extrême abjection  où il ne se soucie plus de cette voix, mais il ne peut jamais éviter de l’entendre.
[Cette disposition intellectuelle originaire et (puisqu’elle est représentation du devoir) morale, qu’on appelle conscience a en elle-même ceci de particulier que, bien qu’en cette sienne affaire l’homme n’ait affaire qu’à lui-même, il se voit pourtant contraint par sa raison de la mener comme sur l’ordre d’une autre personne. Car l’affaire consiste ici à conduire une cause judiciaire (causa) devant un tribunal. Mais concevoir comme ne faisant qu’une seule et même personne avec le juge celui qui est accusé par sa conscience est une manière absurde de se représenter une cour de justice car, s’il en était ainsi, l’accusateur perdrait toujours. C’est pourquoi, pour ne pas être en contradiction avec elle même, la conscience de l’homme, en tous ses devoirs, doit concevoir un autre (qui est l’homme en général) qu’elle même comme juge de ses actions. Maintenant cet autre peut être une personne réelle ou une personne purement idéale que la raison se donne à elle-même.]

Emmanuel KANT, Métaphysique des mœurs,
Doctrine de la vertu, I, I, §13.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée générale du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez : « il ne saurait éviter parfois de revenir à soi ou de se réveiller ».
3° Peut-on s’affranchir de la conscience morale ?

Q2
QUESTIONS
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« cette puissance qui veille en lui sur les lois n’est pas quelque chose de forgé (arbitrairement) par lui-même » ;
b)	« Il peut sans doute par des plaisirs ou des distractions s’étourdir ou s’endormir ».
3° Est-il possible de s’affranchir de toute conscience morale ?

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Texte n° 47-930c

Septembre 1993 - POLYNÉSIE FRANÇAISE - Séries C, D, D’, E

Tout homme a une conscience et se trouve observé, menacé et surtout tenu en respect (respect lié à la crainte) par un juge intérieur, et cette puissance qui veille en lui sur les lois n’est pas quelque chose qu’il se forge à lui-même arbitrairement, mais elle est inhérente à son être. Sa conscience le suit comme son ombre lorsqu’il pense lui échapper.
Il peut bien s’étourdir ou s’endormir par des plaisirs et des distractions, mais il ne saurait éviter de revenir à lui ou de se réveiller de temps en temps dès lors qu’il en perçoit la voix terrible. Il peut arriver à l’homme de tomber dans l’extrême abjection où il ne se soucie plus de cette voix, mais il ne peut pourtant pas éviter de l’entendre.

KANT, Métaphysique des mœurs,
Doctrine de la vertu, I, I, §13.

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Texte n° 47-933

Juin 1977 - NICE-AJACCIO - Série C

La modération dans les affections et les passions, la maîtrise de soi, la puissance de calme réflexion ne sont pas seulement bonnes à beaucoup d’égards, mais elles paraissent constituer une partie même de la valeur intrinsèque de la personne ; cependant, il s’en faut de beaucoup qu’on puisse les considérer comme bonnes sans restriction (malgré la valeur inconditionnée que leur ont conférée les Anciens). Car sans les principes d’une bonne volonté, elles peuvent devenir extrêmement mauvaises : le sang-froid d’un scélérat ne le rend pas seulement beaucoup plus dangereux ; il le rend aussi immédiatement à nos yeux plus détestable encore que nous ne l’eussions jugé sans cela.
Ce qui fait que la bonne volonté est telle, ce ne sont pas ses œuvres ou ses succès, ce n’est pas son aptitude à atteindre tel ou tel but proposé, c’est seulement le vouloir ; c’est-à-dire que c’est en soi qu’elle est bonne.

KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, I, §§2-3.

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Texte n° 47-935a

Juin 1983 - BESANÇON - Série C

Être bienfaisant, quand on le peut, est un devoir, et de plus il y a de certaines âmes si portées à la sympathie, que même sans un autre motif de vanité ou d’intérêt elles éprouvent une satisfaction intime à répandre la joie autour d’elles et qu’elles peuvent jouir du contentement d’autrui en tant qu’il est leur œuvre. Mais je prétends que dans ce cas une telle action, si conforme au devoir, si aimable qu’elle soit, n’a pas cependant de valeur morale véritable, qu’elle va de pair avec d’autres inclinations, avec l’ambition par exemple qui, lorsqu’elle tombe heureusement sur ce qui est réellement en accord avec l’intérêt public et le devoir, sur ce qui par conséquent est honorable, mérite louange et encouragement, mais non respect ; car il manque à la maxime la valeur morale, c’est-à-dire que ces actions soient faites, non par inclination, mais par devoir. Supposez donc que l’âme de ce philanthrope soit assombrie par un de ces chagrins personnels qui étouffent toute sympathie pour le sort d’autrui, qu’il ait toujours encore le pouvoir de faire du bien à d’autres malheureux, mais qu’il ne soit pas touché de l’infortune des autres, étant trop absorbé par la sienne propre, et que, dans ces conditions, tandis qu’aucune inclination ne l’y pousse plus, il s’arrache néanmoins cette insensibilité mortelle et qu’il agisse, sans que ce soit sous l’influence d’une inclination, uniquement par devoir, alors seulement son action a une véritable valeur morale.

KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, I, §11.

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Texte n° 47-935b

2005 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Être bienfaisant, lorsqu’on le peut, est un devoir, et, de plus, il y a certaines âmes si naturellement portées à la sympathie que, sans aucun motif de vanité ou d’intérêt, elles trouvent une satisfaction intérieure à répandre la joie autour d’elles, et jouissent du bonheur d’autrui, en tant qu’il est leur ouvrage. Mais je soutiens que dans ce cas l’action, si conforme au devoir, si aimable qu’elle soit, n’a pourtant aucune vraie valeur morale, et qu’elle va de pair avec les autres inclinations, par exemple avec l’ambition, qui, lorsque, par bonheur, elle est conforme à l’intérêt public et au devoir, par conséquent à ce qui est honorable, mérite des éloges et des encouragements, mais non pas notre respect ; car la maxime  manque alors du caractère moral, qui veut qu’on agisse par devoir et non par inclination.

KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, I, §11.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice et le mouvement du texte.
2° Expliquez :
a)	« une action de ce genre, si conforme au devoir, si digne d’affection soit-elle, n’a pourtant aucune véritable valeur morale » ;
b)	« non par inclination, mais par devoir. »
3° Suffit-il d’avoir de bons sentiments pour être moral ?

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Texte n° 47-937

AMÉRIQUE DU SUD - Session Normale - 1999 - Série ES

L’opinion que les autres peuvent se faire de notre mérite, et le jugement, commode mais superficiel, qu’ils portent sur nos actes, sont des mobiles influents qui nous entraînent à maint sacrifice. Telle action que nous n’eussions faite ni par un mouvement immédiat de bonté, ni par obéissance aux principes, nous y sommes conduits bien souvent pour l’amour des apparences, par déférence envers l’opinion, comme si le jugement d’autrui déterminait notre mérite et celui de nos entreprises. Le fruit de cette impulsion n’est aucunement vertueux ; aussi celui qui veut passer pour tel prend-il soin de dissimuler le mobile de ses actes, à savoir l’appétit des honneurs. Cette inclination n’est même pas aussi proche de la vertu véritable que la bonté, ne pouvant être déterminée immédiatement par la beauté des actions, mais seulement par l’auréole dont les coiffera autrui. Le sentiment de l’honneur étant un sentiment délicat, je puis appeler reflet de vertu tout ce qu’il produit de semblable à la vertu.

KANT, Observations sur le sentiment
 du beau et du sublime, §II.

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Texte n° 47-940

2005 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

L’éthique peut proposer des lois de moralité qui sont indulgentes et qui s’ordonnent aux faiblesses de la nature humaine, et ainsi elle s’accommode à cette nature en ne demandant rien de plus à l’homme que ce qu’il est en mesure d’accomplir. Mais l’éthique peut aussi être rigoureuse et réclamer la plus haute perfection morale. En fait, la loi morale doit elle-même être rigoureuse. Une telle loi, que l’homme soit en mesure ou non de l’accomplir, ne doit pas être indulgente et s’accommoder aux faiblesses humaines, car elle contient la norme de la perfection morale, laquelle doit être stricte et exacte. La géométrie donne par exemple des règles strictes, sans se demander si l’homme peut ou non les appliquer et les observer : le point qu’on dessine au centre d’un cercle a beau ne jamais être assez petit pour correspondre au point mathématique, la définition de ce dernier n’en conserve pas moins toute sa rigueur. De même, l’éthique présente des règles qui doivent être les règles de conduite de nos actions ; ces règles ne sont pas ordonnées au pouvoir de l’homme, mais indiquent ce qui est moralement nécessaire. L’éthique indulgente est la corruption de la mesure de perfection morale de l’humanité. La loi morale doit être pure.

KANT, Leçons d’éthique,
Éthique, Remarque préliminaire.

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Texte n° 47-942a

Juin 1977 - GROUPE 1 - Série A

On ne pourrait [...] rendre un plus mauvais service à la moralité que de vouloir la faire dériver d’exemples. Car tout exemple qui m’en est proposé doit lui-même être jugé auparavant selon des principes de la moralité pour qu’on sache s’il est bien digne de servir d’exemple originel, c’est-à-dire de modèle ; mais il ne peut nullement fournir en tout premier lieu le concept de moralité. Même le Saint de l’Évangile doit d’abord être comparé avec notre idéal de perfection morale avant qu’on le reconnaisse comme tel ; aussi dit-il de lui-même, pourquoi m’appelez-vous bon, moi (que vous voyez) ? Nul n’est bon (le type du bien) que Dieu seul (que vous ne voyez pas). Mais d’où possédons-nous le concept de Dieu comme souverain bien ? Uniquement de l’idée que la raison trace a priori de la perfection morale et qu’elle lie indissolublement au concept d’une libre volonté. En matière morale l’imitation n’a aucune place ; des exemples ne servent qu’à encourager, c’est-à-dire qu’ils mettent hors de doute la possibilité d’exécuter ce que la loi ordonne ; ils font tomber sous l’intuition ce que la règle pratique exprime d’une manière plus générale ; mais ils ne peuvent jamais donner le droit de mettre de côté leur véritable original, qui réside dans la raison, et de se régler sur eux.

KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, II, §5.

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Texte n° 47-942b

Juin 1989 - POLYNÉSIE - Série A

Il ne serait pas possible de rendre à la moralité de plus mauvais service que de vouloir la faire dériver d’exemples. Car n’importe quel exemple proposé doit lui-même être jugé d’abord d’après les principes de la moralité pour savoir s’il est digne de servir d’exemple originel, c’est-à-dire de modèle ; mais en aucune façon on ne peut tirer de lui tout d’abord le concept de la moralité. Même le Juste de l’Évangile doit être comparé à notre idéal de perfection morale avant qu’il soit regardé comme tel ; aussi dit-il de lui-même : « Pourquoi m’appeler bon (moi que vous voyez) ? Nul n’est bon (type idéal du bien) si ce n’est Dieu seul (que vous ne voyez pas) ». Mais d’où acquérons-nous le concept de Dieu considéré comme le souverain bien ? Tout simplement de l’idée que la raison nous propose a priori de la perfection morale et qu’elle rattache indissolublement au concept de volonté libre. En matière morale, l’imitation n’a aucun rôle à jouer ; ces exemples ne servent qu’à nous encourager, parce qu’ils mettent hors de doute la possibilité d’exécuter ce que la loi ordonne ; ils font sauter aux yeux ce que la règle pratique exprime d’une manière plus générale ; mais ils ne peuvent jamais nous autoriser à oublier leur véritable original, qui réside dans la raison, et de régler notre conduite d’après eux.

KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, II, §5.

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Texte n° 47-944a

1988 - Série F12

La participation au bonheur ne peut pas du tout se lier avec le concept d’une punition, considérée en tant que punition. En effet, bien que celui qui punit ainsi, puisse avoir en même temps la bonne intention de diriger cette punition sur ce but, la punition, comme telle, c’est-à-dire comme simple mal, doit d’abord être justifiée par elle-même, de sorte que celui qui est puni, si l’on en restait là et qu’il n’entrevît même aucune faveur se cachant derrière cette rigueur devrait avouer lui-même qu’il n’a que ce qu’il mérite et que son sort est tout à fait proportionné à sa conduite. La justice doit donc d’abord se trouver dans toute punition, considérée comme telle, et elle forme ce qui est essentiel dans ce concept. La bonté peut sans doute y être liée, mais celui qui a mérité la punition par sa conduite n’a pas la moindre raison d’y compter. [...]
Considérer complètement toute punition et toute récompense comme la machine, placée dans la main d’une puissance supérieure et devant uniquement servir à faire marcher vers leur but final (le bonheur) des êtres raisonnables, c’est réduire la volonté à un mécanisme qui supprime toute liberté, et cela est trop évident pour qu’il soit nécessaire d’insister sur ce point.

KANT, Critique de la raison pratique,
P. I, I, I, §8, scolie II.
QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée générale du texte ? Quelles justifications de la punition sont repoussées par Kant ? Laquelle adopte-t-il ?
2° Expliquez :
a)	« La bonté peut sans doute y être liée » ;
b)	« comme la machine, placée dans la main d’une puissance supérieure ».
3° Essai : Appréciez la conception de la liberté qui apparaît dans ce texte.
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Texte n° 47-944b (suite)

Juin 1981 - NICE-AJACCIO - Série A

Fausse est la théorie de ceux qui admettent un certain sens moral particulier par lequel, et non par la raison, serait déterminée la loi morale ; d’après lequel la conscience de la vertu serait immédiatement liée au contentement et à la satisfaction, celle du vice, au trouble de l’âme et à la douleur, ramenant ainsi toute chose au désir du bonheur personnel. Pour se représenter l’homme vicieux comme torturé et moralement inquiété par la conscience de ses fautes, il faut d’abord le supposer, d’après le fond essentiel de son caractère, au moins en quelque degré, moralement bon, comme celui que réjouit la conscience de l’accord de ses actes avec le devoir, doit d’abord être représenté comme vertueux. Le concept de la moralité et du devoir devait donc précéder toute considération sur ce contentement et ne peut pas du tout en être dérivé. On doit d’abord apprécier l’importance de ce que nous nommons devoir, l’autorité de la loi morale, et la valeur immédiate que la personne acquiert à ses propres yeux par l’accomplissement de la loi morale, pour sentir ce contentement que produit dans la conscience la conformité à la loi et le reproche amer qu’elle nous adresse quand nous avons violé la loi. On ne peut donc sentir ce contentement ou ce trouble de l’âme avant de connaître l’obligation, on ne peut en faire le fondement de cette dernière. On doit au moins déjà être à demi honnête homme pour pouvoir se faire seulement une représentation de ces sentiments.

KANT, Critique de la raison pratique, P. I, I, I, §8, scolie II.
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Texte n° 47-945

Juin 1978 - LILLE - Série A

On croit généralement que toute faute, de sa nature, entraîne dès ici-bas sa propre punition.
Mais cette croyance contient une méprise manifeste. L’homme vertueux prête ici au méchant son propre caractère ; il lui suppose cette extrême délicatesse de conscience qui châtie la moindre étourderie, la moindre contravention aux lois morales avec d’autant plus de sévérité que l’on est plus vertueux. Seulement, si cette supposition est fausse, si la conscience manque, les crimes commis n’ont plus ni juge, ni bourreau ; et pourvu qu’il échappe aux répressions extérieures de ses méfaits, le coupable se rit de la crainte des reproches intérieurs qui font le tourment des honnêtes gens. Si pourtant il arrive parfois au méchant de s’adresser quelques légères remontrances, la conscience n’y a aucune part, ou c’est qu’il lui reste encore un peu de conscience. Mais, dans ce dernier cas, les remords sont largement compensés par le plaisir que lui procurent les sens et qui est le seul à avoir pour lui quelque saveur.

KANT

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Texte n° 47-947

Septembre 1985 - MONTPELLIER - Série A

C’est une belle chose que l’innocence ; le malheur est seulement qu’elle sache si peu se préserver, et qu’elle se laisse si facilement séduire. Voilà pourquoi la sagesse même – qui consiste d’ailleurs bien plus dans la conduite que dans le savoir – a cependant encore besoin de la science, non pour en tirer des enseignements, mais pour assurer à ses prescriptions l’influence et la consistance. L’homme sent en lui-même à l’encontre de tous les commandements du devoir que la raison lui représente si hautement respectables, une puissante force de résistance : elle est dans ses besoins et ses inclinations, dont la satisfaction complète se résume à ses yeux sous le nom de bonheur. Or la raison énonce ses ordres, sans rien accorder en cela aux inclinations, sans fléchir, par conséquent avec une sorte de dédain et sans aucun égard pour ces prétentions si turbulentes et par-là même si légitimes en apparence (qui ne se laissent supprimer par aucun commandement).

KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, I, §21.

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Texte n° 47-948

Septembre 1982 - POLYNÉSIE - Série G

Quand une jeune fille à l’âge d’adolescence ou un campagnard ignorant des manières de la ville s’exprime en toute franchise, leur innocence et leur simplicité (leur ignorance dans l’art de paraître) font rire de bon cœur ceux qui sont déjà exercés et avertis. Non pas un rire moqueur et méprisant (car au fond du cœur, on vénère la pureté et la sincérité), mais un rire bienveillant et affectueux devant l’inexpérience en cet art de paraître, qui est mauvais bien qu’il soit fondé sur notre nature humaine et corrompue ; on devrait soupirer plutôt qu’en rire, quand on compare celle-ci à l’idée d’une nature non encore pervertie. C’est une joie d’un instant ; on dirait un ciel nuageux, qui s’ouvre en un point pour laisser passer un rayon de soleil, mais se referme aussitôt afin d’épargner l’amour-propre et son regard débile de taupe.

KANT, Anthropologie au point de vue pragmatique, I, I, §4.

QUESTIONS :
1° Définissez le problème traité par ce texte et la progression des idées.
2° Expliquez le choix du terme « art » dans l’expression « art de paraître ».
3° Pourquoi le terme « amour-propre » est-il associé ici à l’idée de débilité et de myopie ?
4° Ce texte est-il réellement une condamnation de la nature humaine ?
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Texte n° 47-950

Juin 1987 - POLYNÉSIE - Série C

Chaque homme trouve en sa raison l’Idée du devoir et tremble lorsqu’il entend sa voix d’airain, pour peu que s’éveillent en lui des penchants qui lui donnent la tentation de l’enfreindre. Il est convaincu que, lors même que tous les penchants ensemble se coaliseraient contre elle, la majesté de la loi que lui prescrit sa propre raison n’en doit pas moins l’emporter sur tous sans conteste, et par conséquent que sa volonté en est également capable. De tout cela l’homme peut et doit avoir une représentation sinon scientifique, du moins claire, afin qu’il soit assuré aussi bien de l’autorité de sa raison, en tant qu’elle lui commande, que de ses commandements mêmes. – Si maintenant je prends le cas de l’homme en train de se demander : qu’est-ce qui, en moi, fait que je suis capable de sacrifier les séductions les plus profondes de mes tendances et tous les désirs qui procèdent de ma nature à une loi qui ne me promet en retour aucun avantage et qui ne me menace d’aucune peine si je la transgresse ; mieux : une loi que j’honore d’autant plus profondément qu’elle ordonne plus strictement et promet moins en compensation ? voilà une question qui émeut l’âme tout entière par l’étonnement sur la grandeur et la sublimité de la disposition profonde de l’humanité et en même temps l’impénétrabilité du mystère qu’elle recouvre (car répondre à cette question : c’est la « liberté », serait tautologique puisque c’est précisément cette liberté qui constitue le mystère).

KANT, Sur un ton supérieur nouvellement pris en philosophie.

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Texte n° 47-953

Juin 1982 - RENNES - Série A

J’accorde volontiers qu’aucun homme ne peut avoir conscience en toute certitude d’avoir accompli son devoir de façon tout à fait désintéressée ; car cela relève de l’expérience interne, et pour avoir ainsi conscience de l’état de son âme il faudrait avoir une représentation parfaitement claire de toutes les représentations accessoires et de toutes les considérations que l’imagination, l’habitude et l’inclination associent au concept de devoir, or une telle représentation ne peut être exigée en aucun cas ; de plus l’inexistence de quelque chose (par conséquent aussi d’un avantage qu’on a secrètement conçu) ne peut être de façon générale l’objet de l’expérience. Mais que l’homme doive accomplir son devoir de façon tout à fait désintéressée et qu’il lui faille séparer complètement du concept de devoir son désir de bonheur pour l’avoir tout à fait pur, c’est ce dont il est très clairement conscient ; ou alors s’il ne croit pas l’être, on peut exiger de lui qu’il le soit autant qu’il est en son pouvoir de l’être : car c’est précisément dans cette pureté qu’est à trouver la véritable valeur de moralité, et il faut donc également qu’il le puisse.

KANT, Théorie et pratique, I.

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Texte n° 47-955

2000 - Série ES - ANTILLES - SESSION REMPL.

Il arrive parfois sans doute qu’avec le plus scrupuleux examen de nous-mêmes nous trouvons absolument rien qui, en dehors du principe moral du devoir, ait pu être assez puissant pour nous pousser à telle ou telle bonne action et à tel grand sacrifice ; mais de là on ne peut nullement conclure avec certitude que réellement ce ne soit point une secrète impulsion de l’amour-propre qui, sous le simple mirage de cette idée, ait été la vraie cause déterminante de la volonté ; c’est que nous nous flattons volontiers en nous attribuant faussement un principe de détermination plus noble mais en réalité nous ne pouvons jamais, même par l’examen le plus rigoureux, pénétrer entièrement jusqu’aux mobiles secrets ; or, quant il s’agit de valeur morale, l’essentiel n’est point dans les actions, que l’on voit, mais dans ces principes intérieurs des actions, que l’on ne voit pas.

KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, II, §2.

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Texte n° 47-960

Juin 1995 - ÉTRANGER GROUPE 1 - Série S

L’être humain, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen pour l’usage que pourrait en faire, à son gré, telle ou telle volonté, mais il faut qu’il soit toujours considéré dans toutes ses actions – aussi bien celles qui sont orientées vers lui-même que celles qui sont orientées vers d’autres êtres raisonnables – en même temps comme fin. Tous les objets des inclinations ont simplement une valeur conditionnelle ; car si les inclinations et si les besoins qui s’y enracinent n’existaient pas, leur objet serait sans valeur. Mais les inclinations elles-mêmes, en tant que sources du besoin, ont si peu une valeur absolue, telle qu’on puisse souhaiter les ressentir, que le souhait universel de tout être raisonnable doit être bien plutôt de s’en voir totalement libéré. Ainsi la valeur de tous les objets susceptibles d’être acquis par notre action est-elle toujours conditionnée. Les êtres dont l’existence repose en vérité, non sur notre volonté, mais sur la nature, n’ont toutefois, s’il s’agit d’êtres dépourvus de raison, qu’une valeur relative, en tant que moyens, et se nomment par conséquent des choses ; en revanche, les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les distingue déjà comme des fins en soi, c’est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être utilisé simplement comme moyen.

KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, II, §48.

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Texte n° 47-962a

Juin 1978 - GRÈCE-TUNISIE - Série A

Ce qui a un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d’autre, à titre d’équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, ce qui par suite n’admet pas d’équivalent, c’est ce qui a une dignité.
Ce qui se rapporte aux inclinations et aux besoins généraux de l’homme, cela a un prix marchand ; ce qui, même sans supposer de besoin, correspond à un certain goût, c’est-à-dire à la satisfaction que nous procure un simple jeu sans but de nos facultés mentales, cela a un prix de sentiment ; mais ce qui constitue la condition qui seule peut faire que quelque chose est une fin en soi, cela n’a pas seulement une valeur relative, c’est-à-dire un prix, mais une valeur intrinsèque, c’est-à-dire une dignité.
[...] L’habileté et l’application dans le travail ont un prix marchand ; l’esprit, la vivacité d’imagination, l’humour, ont un prix de sentiment ; par contre, la fidélité à ses promesses, la bienveillance par principe (non la bienveillance d’instinct) ont une valeur intrinsèque. Ni la nature, ni l’art ne contiennent rien qui puisse être mis à la place de ces qualités, si elles viennent à manquer ; car leur valeur consiste, non dans les effets qui en résultent, non dans l’avantage et le profit qu’elles constituent, mais dans les intentions, c’est-à-dire dans les maximes de la volonté qui sont prêtes à se traduire ainsi en actions, alors même que l’issue ne leur serait pas favorable.

KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, II, §§68-70.

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Texte n° 47-962b

Juin 1990 - INDE - Série C

Ce qui a un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d’autre, à titre d’équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, ce qui par suite n’admet pas d’équivalent, c’est ce qui a une dignité.
Ce qui se rapporte aux inclinations et aux besoins généraux de l’homme, cela a un prix marchand ; ce qui, même sans supposer de besoin, correspond à un certain goût, c’est-à-dire à la satisfaction que nous procure un simple jeu sans but de nos facultés mentales, cela a un prix de sentiment ; mais ce qui constitue la condition qui seule peut faire que quelque chose est une fin en soi, cela n’a pas seulement une valeur relative, c’est-à-dire un prix, mais une valeur intrinsèque, c’est-à-dire une dignité.
Or la moralité est la condition qui seule peut faire qu’un être raisonnable est une fin en soi.

KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, II, §§68-70.

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Texte n° 47-968

2010 - Série ES - INDE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1995 - ANTILLES-GUYANE - Série L : + [ ]
Juin 1985 - ROUEN - Série A

Le respect s’applique toujours uniquement aux personnes, jamais aux choses. Les choses peuvent exciter en nous de l’inclination et même de l’amour, si ce sont des animaux (par exemple des chevaux, des chiens, etc.), ou aussi de la crainte, comme la mer, un volcan, une bête féroce, mais jamais du respect. Une chose qui se rapproche beaucoup de ce sentiment, c’est l’admiration et l’admiration comme affection, c’est-à-dire l’étonnement, peut aussi s’appliquer aux choses, aux montagnes qui se perdent dans les nues, à la grandeur, à la multitude et à l’éloignement des corps célestes, à la force et à l’agilité de certains animaux, etc. Mais tout cela n’est point du respect. Un homme peut être aussi pour moi un objet d’amour, de crainte ou d’une admiration qui peut même aller jusqu’à l’étonnement et cependant n’être pas pour cela un objet de respect. Son humeur badine , son courage et sa force, la puissance qu’il a d’après son rang parmi ses semblables, peuvent m’inspirer des sentiments de ce genre, mais il manque toujours encore le respect intérieur à son égard. [Fontenelle dit : « Devant un grand seigneur, je m’incline, mais mon esprit ne s’incline pas. » Je puis ajouter : Devant un homme de condition inférieure, roturière et commune, en qui je perçois une droiture de caractère portée à un degré que je ne me reconnais pas à moi- même, mon esprit s’incline, que je le veuille ou non, et si haut que j’élève la tête pour ne pas lui laisser oublier ma supériorité.]
KANT, Critique de la raison pratique, P. I, I, III.
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Texte n° 47-970a

Juin 1978 - CAEN - Série B : + [ ]
Juin 1985 - AMIENS - Série B

Tout homme a le droit de prétendre au respect de ses semblables et réciproquement, il est obligé au respect envers chacun d’entre eux.
L’humanité elle-même est une dignité ; en effet l’homme ne peut jamais être utilisé simplement comme moyen par aucun homme (ni par un autre, ni même par lui-même), mais toujours en même temps aussi comme une fin, et c’est en ceci précisément que consiste sa dignité (la personnalité), grâce à laquelle il s’élève au-dessus des autres êtres du monde, qui ne sont point des hommes et qui peuvent donc être utilisés - par conséquent au-dessus de toutes les choses. Tout de même qu’il ne peut s’aliéner lui- même pour aucun prix (ce qui contredirait le devoir de l’estime de soi), de même il ne peut agir contrairement à la nécessaire estime de soi que d’autres se portent à eux-mêmes en tant qu’hommes, c’est-à-dire qu’il est obligé de reconnaître pratiquement la dignité de l’humanité en tout autre homme ; et par conséquent sur lui repose un devoir qui se rapporte au respect qui doit être témoigné à tout autre homme. (...)
[C’est sur cela que se fonde le devoir de respecter l’homme même dans l’usage logique de sa raison : il ne faut pas blâmer les faux pas sous le nom d’absurdité, de jugements dénués de goût mais bien plutôt présupposer qu’il doit se trouver en ceux-ci quelque chose de vrai et le chercher ; on cherchera aussi en même temps à dévoiler l’apparence trompeuse (...) et ainsi, tandis que l’on explique la possibilité de l’erreur, on conservera cependant du respect pour son entendement.]

KANT, Métaphysique des mœurs, 
Doctrine de la vertu, I, P. II, II, §§38-39.
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Texte n° 47-970b

Juin 1984 - AMIENS - Série C

Je ne puis refuser tout respect à l’homme vicieux lui-même, comme homme, car, en cette qualité du moins, il n’en peut être privé, quoiqu’il s’en rende indigne par sa conduite (...).
Là est le fondement du devoir de respecter les hommes, même dans l’usage logique de leur raison, ainsi on ne flétrira pas leurs erreurs sous le nom d’absurdités, de jugements ineptes, etc. Mais on supposera plutôt qu’il doit y avoir dans leurs opinions quelque chose de vrai et on l’y cherchera. En même temps aussi, on s’appliquera à découvrir l’apparence qui les trompe (le principe subjectif des raisons déterminantes de leurs jugements, qu’ils prennent par mégarde pour quelque chose d’objectif) et, en expliquant ainsi la possibilité de leurs erreurs, on saura garder encore un certain respect pour leur intelligence. Si au contraire, on refuse toute intelligence à son adversaire, en traitant ses jugements d’absurdes ou d’ineptes, comment veut-on lui faire comprendre qu’il s’est trompé ? Il en est de même des reproches à l’endroit du vice : il ne faut pas les pousser jusqu’à mépriser absolument l’homme vicieux, et à lui refuser toute valeur morale, car dans cette hypothèse, il ne saurait donc plus jamais devenir meilleur, ce qui ne s’accorde point avec l’idée de l’homme, lequel, à ce titre (comme être moral), ne peut jamais perdre toutes ses dispositions pour le bien.

KANT, Métaphysique des mœurs,
Doctrine de la vertu, I, P. II, II, §39 et remarque (1797).

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Texte n° 47-973

2001 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Celui qui a l’intention de faire à autrui une fausse promesse apercevra aussitôt qu’il veut se servir d’un autre homme simplement comme d’un moyen, sans que ce dernier contienne en même temps la fin en lui-même. Car celui que je veux par cette promesse faire servir à mes desseins ne peut absolument pas adhérer à ma façon d’en user envers lui et contenir ainsi lui-même la fin de cette action. Cette violation du principe de l’humanité dans d’autres hommes tombe plus évidemment sous les yeux quand on tire les exemples d’atteintes portées à la liberté ou à la propriété d’autrui. Car là il apparaît clairement que celui qui viole les droits des hommes a l’intention de se servir de la personne des autres simplement comme d’un moyen, sans considérer que les autres, en qualité d’êtres raisonnables, doivent être toujours estimés en même temps comme des fins, c’est-à-dire uniquement comme des êtres qui doivent pouvoir contenir aussi en eux la fin de cette même action.

KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, II, §52.

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Texte n° 47-975

2003 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Le principe du devoir envers soi-même est d’un tout autre ordre et n’a aucun rapport avec notre bien-être et notre bonheur terrestre. Loin d’occuper le dernier rang, ces devoirs envers soi viennent en premier et sont les plus importants de tous, car – sans encore expliquer de quoi ils retournent – il est évident qu’on ne peut rien attendre d’un homme qui déshonore sa propre personne.
Celui qui contrevient aux devoirs qu’il a envers lui-même rejette du même coup l’humanité et n’est plus en état de s’acquitter de ses devoirs envers les autres. L’homme qui a mal accompli ses devoirs envers autrui, en manquant de générosité, de bonté et de compassion à son endroit, mais qui a observé les devoirs qu’il a envers lui-même en vivant comme il convient, peut encore posséder une certaine valeur intrinsèque. Celui qui au contraire a transgressé ces devoirs envers soi ne possède aucune valeur intrinsèque. Par conséquent la violation des devoirs envers soi-même enlève toute valeur à l’homme, tandis que la violation de ses devoirs envers les autres lui ôte sa valeur de manière simplement relative.
Aussi les devoirs envers soi sont-ils la condition première sous laquelle les devoirs envers autrui pourront être observés [...]. Un ivrogne ne fait de mal à personne, et s’il est de forte constitution, il peut bien ne pas se nuire à lui-même en abusant de la boisson, et pourtant il est un objet de mépris.

KANT, Leçons d’éthique,
Éthique, § Des devoirs envers soi-même.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et ses articulations.
2° Expliquez l’expression suivante : « La violation des devoirs envers soi-même enlève toute valeur à l’homme, tandis que la violation de ses devoirs envers les autres lui ôte sa valeur de manière simplement relative ».
3° Le respect d’autrui suppose-t-il le respect de soi ?
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Texte n° 47-977

2000 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Celui qui renonce à sa liberté et l’échange pour de l’argent agit contre l’humanité. La vie elle-même ne doit être tenue en haute estime que pour autant qu’elle nous permet de vivre comme des hommes, c’est-à-dire non pas en recherchant tous les plaisirs, mais de façon à ne pas déshonorer notre humanité. Nous devons dans notre vie être dignes de notre humanité : tout ce qui nous en rend indignes nous rend incapables de tout et suspend l’homme en nous. Quiconque offre son corps à la malice d’autrui pour en retirer un profit - par exemple en se laissant rouer de coups en échange de quelques bières - renonce du même coup à sa personne, et celui qui le paie pour cela agit de façon aussi méprisable que lui. D’aucune façon ne pouvons-nous, sans sacrifier notre personne, nous abandonner à autrui pour satisfaire son inclination, quand bien même nous pourrions par là sauver de la mort nos parents et nos amis. On peut encore moins le faire pour de l’argent. Si c’est pour satisfaire ses propres inclinations qu’on agit ainsi, cela est peut-être naturel mais n’en contredit pas moins la vertu et la moralité ; si c’est pour l’argent ou pour quelque autre but, on consent alors à se laisser utiliser comme une chose malgré le fait qu’on soit une personne, et on rejette ainsi la valeur de l’humanité.
KANT, Leçons d’éthique,
Éthique, § Des devoirs envers soi-même.
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Texte n° 47-979

Juin 1986 - ESPAGNE - Série B

Le défaut de sincérité est une corruption de la manière de penser et quelque chose de foncièrement mauvais. Celui qui est sincère mais réservé (qui n’a pas l’ouverture du cœur) dit certes toujours la vérité, mais ne dit pas toute la vérité. Par contre l’insincère dit des choses dont il est conscient qu’elles sont fausses. Cela s’appelle le mensonge. Même s’il est tout à fait inoffensif, il n’en est pas pour autant innocent. Bien plus, il lèse gravement le devoir envers soi-même, devoir tout à fait irrémissible parce que sa transgression porte atteinte à la dignité humaine dans notre propre personne et attaque la manière de penser dans sa racine, car la tromperie fait naître partout le doute et le soupçon et prive même la vertu de toute la confiance qu’elle inspire, lorsque l’on doit la juger sur son apparence.

KANT, Lettre à Maria von Herbert, Printemps 1792.

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Texte n° 47-982

1999 - Série L - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE
2016 - Série L - INDE - SESSION NORMALE

Concernant la partie des créatures qui est vivante, bien que dépourvue de raison, un traitement violent et en même temps cruel des animaux est [...] intimement opposé au devoir de l’homme envers lui-même, parce qu’ainsi la sympathie à l’égard de leurs souffrances se trouve émoussée en l’homme et que cela affaiblit et peu à peu anéantit une disposition naturelle très profitable à la moralité dans la relation avec les autres hommes. Cela est vrai quand bien même, dans ce qui est permis à l’homme, s’inscrit le fait de tuer rapidement (d’une manière qui évite de les torturer) les animaux, ou encore de les astreindre à un travail (ce à quoi, il est vrai, les hommes eux aussi doivent se soumettre), à condition simplement qu’il n’excède pas leurs forces ; à l’inverse, il faut avoir en horreur les expériences physiques qui les martyrisent pour le simple bénéfice de la spéculation, alors que, même sans elles, le but pourrait être atteint. Même la reconnaissance pour les services longtemps rendus par un vieux cheval ou un vieux chien (comme s’ils étaient des personnes de la maison) appartient indirectement aux devoirs de l’homme, à savoir au devoir conçu en considération de ces animaux, mais cette reconnaissance, envisagée directement, n’est jamais qu’un devoir de l’homme envers lui-même.

KANT, Doctrine de la vertu, I, P. I, I, II, §17 (1797).

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Texte n° 47-996

2001 - Série ES - ANTILLES - SESSION REMPL.

Cette idée de la personnalité qui éveille le respect, qui nous met devant les yeux la sublimité de notre nature (d’après sa détermination), en nous faisant remarquer en même temps le défaut d’accord de notre conduite avec elle, et en abaissant par cela même la présomption, est naturelle, même à la raison humaine la plus commune, et aisément remarquée. Tout homme, même médiocrement honorable, n’a-t-il pas trouvé quelquefois qu’il s’est abstenu d’un mensonge, d’ailleurs inoffensif, par lequel il pouvait ou se tirer lui-même d’une affaire désagréable ou procurer quelque avantage à un ami cher et plein de mérite, pour avoir le droit de ne pas se mépriser en secret à ses propres yeux ? Dans les grands malheurs de la vie, qu’il aurait pu éviter en se mettant au-dessus du devoir, un honnête homme n’est-il pas soutenu par la conscience d’avoir en sa personne maintenu l’humanité dans sa dignité, de l’avoir honorée, de n’avoir pas de raison de rougir de lui-même à ses propres yeux et de craindre le spectacle intérieur de l’examen de conscience ?

KANT, Critique de la raison pratique, P. I, I, III.

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TROISIÈME PÉRIODE

XIXe ET XXe
SIÈCLES

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
50
GEORG WILHELM
FRIEDRICH HEGEL

Texte n° 50-110

Septembre 1983 - ROUEN - Série C

Retour à la table des matières
C’est seulement chez l’homme et dans l’esprit humain que cette opposition prend la forme d’un monde dédoublé, de deux mondes séparés : d’une part le monde vrai et éternel des déterminations autonomes, d’autre part la nature, les penchants naturels, le monde des sentiments, des instincts, des intérêts subjectifs, personnels. Nous voyons, d’une part, l’homme emprisonné dans la vulgaire réalité et la temporalité terrestre, accablé par les besoins et les tristes nécessités de la vie, enchaîné à la matière, courant après des fins et des jouissances sensibles, dominé et entraîné par des penchants naturels et des passions ; d’autre part, nous le voyons s’élever jusqu’à des idées éternelles, vers le royaume de la pensée et de la liberté, nous le voyons plier sa volonté à des lois et déterminations générales, dépouiller le monde de sa réalité vivante et florissante pour le résoudre en abstractions, l’esprit n’affirmant son droit et sa liberté qu’en traitant sans pitié la nature, comme s’il voulait se venger des misères et des violences qu’elle lui avait fait subir.

HEGEL, Esthétique, Introduction, III Idée du beau,
 I, §1 L’art comme produit de l’activité humaine.
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Texte n° 50-115a

Juin 1980 - BORDEAUX - Série A

Les choses de la nature n’existent qu’immédiatement et d’une seule façon, tandis que l’homme parce qu’il est esprit, a une double existence ; il existe d’une part au même titre que les choses de la nature, mais, d’autre part, il existe aussi pour soi. Il se contemple, se représente à lui-même, se pense et n’est esprit que par cette activité qui constitue un être pour soi. Cette conscience de soi, l’homme l’acquiert de deux manières. Premièrement, théoriquement, parce qu’il doit se pencher sur lui-même pour prendre conscience de tous les mouvements, replis et penchants du cœur humain ; et d’une façon générale se contempler, se représenter ce que la pensée peut lui assigner comme essence ; enfin se reconnaître exclusivement aussi bien dans ce qu’il tire de son propre fond que dans les données qu’il reçoit de l’extérieur. Deuxièmement, l’homme se constitue pour soi par son activité pratique, parce qu’il est poussé à se trouver lui-même dans ce qui lui est donné immédiatement, dans ce qui s’offre à lui extérieurement. Il y parvient en changeant les choses extérieures, qu’il marque du sceau de son intériorité et dans lesquelles il ne retrouve que ses propres déterminations. L’homme agit ainsi, de par la liberté du sujet, pour ôter au monde extérieur son caractère farouchement étranger et pour ne jouir des choses que parce qu’il y retrouve une forme extérieure de sa propre réalité.
HEGEL, Esthétique, Introduction, III Idée du beau,
 I, §1 L’art comme produit de l’activité humaine.
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Texte n° 50-115b

Juin 1983 - NANTES - Série A

Cette conscience de lui-même, l’homme l’acquiert de deux manières : théoriquement, en prenant conscience de ce qu’il est intérieurement, de tous les mouvements de son âme, de toutes les nuances de ses sentiments, en cherchant à se représenter à lui-même, tel qu’il se découvre par la pensée, et à se reconnaître dans cette représentation qu’il offre à ses propres yeux. Mais l’homme est également engagé dans des rapports pratiques avec le monde extérieur, et de ces rapports naît également le besoin de transformer ce monde, comme lui-même, dans la mesure où il en fait partie, en lui imprimant son cachet personnel. Et il le fait pour encore se reconnaître lui-même dans la forme des choses, pour jouir de lui-même comme d’une réalité extérieure. On saisit déjà cette tendance dans les premières impulsions de l’enfant : il veut voir des choses dont il soit lui-même l’auteur, et s’il lance des pierres dans l’eau, c’est pour voir ces cercles qui se forment et qui sont son œuvre dans laquelle il retrouve comme un reflet de lui-même. Ceci s’observe dans de multiples occasions et sous les formes les plus diverses, jusqu’à cette sorte de reproduction de soi-même qu’est une œuvre d’art.

HEGEL, Esthétique, Introduction, III Idée du beau,
 I, §1 L’art comme produit de l’activité humaine.

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Texte n° 50-130

Juin 1992 - BURKINA-FASSO - Série A

En ce qui concerne le maintien du corps, ce qui s’offre au premier coup d’œil c’est la station droite de l’homme. Le corps animal court parallèlement au sol. La gueule et l’œil suivent la même direction que l’échine. L’animal ne peut de lui-même faire cesser ce rapport avec la pesanteur, qui le distingue. L’opposé a lieu chez l’homme, puisque l’œil regardant en avant, dans sa direction naturelle, fait un angle droit avec la ligne de la pesanteur et du corps. L’homme peut aussi, à la vérité, marcher à quatre pattes, et c’est ce que font les enfants. Mais, aussitôt que la conscience commence à s’éveiller, il rompt le lien animal qui l’attache au sol, il se tient droit et libre. Se tenir droit est un effet de la volonté. Car si nous cessons de vouloir, notre corps se laissera aller et retombera sur le sol. Par cela seul, la station droite exprime déjà une signification spirituelle. Le fait de se lever sur le sol, étant lié à la volonté, dépend de l’esprit et indique la liberté. Aussi a-t-on coutume de dire d’un homme qui a un caractère indépendant, qui ne soumet pas ses sentiments, ses opinions, ses projets et ses desseins à ceux d’autrui, qu’il se tient ferme sur ses jambes.

HEGEL, Esthétique, P. III, II Sculpture,
II, II, §2 Le maintien et le mouvement du corps.

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Texte n° 50-220a

Septembre 1995 - ANTILLES-GUYANE - Série STT

Mais, dans le domaine des besoins physiques, le contenu de la satisfaction présente un caractère fini et limité ; la satisfaction n’est pas absolue et est aussitôt suivie d’un réveil du besoin. Le fait de manger, le sommeil, la satiété ne donnent jamais de résultats définitifs : la faim et la fatigue réapparaissent le lendemain ! Dans le domaine spirituel, l’homme recherche la satisfaction et la liberté dans le vouloir et le savoir, dans les connaissances et les actions. L’ignorant n’est pas libre, parce qu’il se trouve en présence d’un monde qui est au-dessus et en dehors de lui, dont il dépend, sans que ce monde étranger soit son œuvre et qu’il s’y sente comme chez lui. La recherche du savoir, l’aspiration à la connaissance, depuis le degré le plus bas jusqu’au niveau le plus élevé, n’ont pour source que ce besoin irrésistible de sortir de cet état de non-liberté, pour s’approprier le monde par la représentation et la pensée.

HEGEL, Esthétique, P. I, I Idée du beau,
Place de l’art dans son rapport avec la vie réelle.
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée générale du texte et ses articulations.
2° Le texte insiste sur le « caractère fini et limité » de la satisfaction des besoins physiques. Peut-on, dans le domaine spirituel, fixer des limites à la satisfaction du besoin de savoir ?
3° Quelle est la force qui, selon Hegel, pousse l’homme à connaître ?
4° Pensez-vous, comme Hegel, que l’ignorant n’est pas libre ? Fondez votre réponse sur le développement d’une argumentation suivie.
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Texte n° 50-220b

Juin 1995 - ÉTRANGER - Série L : + [ ]
Juin 1988 - SUJET NATIONAL - Série F11

[Dans le domaine spirituel, l’homme recherche la satisfaction et la liberté dans le vouloir et le savoir, dans les connaissances et les actions. L’ignorant n’est pas libre, parce qu’il se trouve en présence d’un monde qui est au-dessus et en dehors de lui, dont il dépend, sans que ce monde étranger soit son œuvre et qu’il s’y sente comme chez lui. La recherche du savoir, l’aspiration à la connaissance, depuis le degré le plus bas jusqu’au niveau le plus élevé, n’ont pour source que ce besoin irrésistible de sortir de cet état de non-liberté, pour s’approprier le monde par la représentation et la pensée. D’autre part, la liberté dans l’action consiste à se conformer à la raison qui exige que la volonté devienne réalité. Cette réalisation de la volonté, conformément aux exigences de la raison, s’effectue dans l’État.] Dans un État organisé conformément aux exigences de la raison, toutes les lois et institutions ne sont que des réalisations de la volonté, d’après ses déterminations les plus essentielles. Lorsqu’il en est ainsi, la raison individuelle ne trouve dans ces institutions que la réalisation de sa propre essence, et lorsqu’elle obéit à ces lois, elle n’obéit en définitive qu’à elle-même. On confond souvent la liberté avec l’arbitraire ; mais l’arbitraire n’est qu’une liberté irrationnelle, les choix et les décisions qu’il provoque étant dictés, non par la volonté raisonnable, mais par des impulsions accidentelles, par des mobiles sensibles extérieurs.

HEGEL, Esthétique, P. I, I Idée du beau,
Place de l’art dans son rapport avec la vie réelle.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse centrale du texte et ses articulations.
2° Expliquez : « d’après ses déterminations les plus essentielles ».
3° En quoi consistent les deux sortes de liberté que distingue le texte ?
4° Dans un essai argumenté vous discuterez la valeur de la thèse exposée par l’auteur du texte.

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Texte n° 50-220c

Juin 1981 - POITIERS - Série A

L’ignorant n’est pas libre parce qu’il se trouve en présence d’un monde qui est au-dessus et en-dehors de lui, dont il dépend, sans que ce monde étranger soit son œuvre et qu’il s’y sente comme chez lui.
La recherche du savoir, l’aspiration à la connaissance, depuis le degré le plus bas jusqu’au niveau le plus élevé, n’ont pour source que le besoin irrésistible de sortir de cet état de non-liberté pour s’approprier le monde par la représentation et la pensée. D’autre part, la liberté dans l’action consiste à se conformer à la raison qui exige que la volonté devienne réalité. Cette réalisation de la volonté, conformément aux exigences de la raison, s’effectue dans l’État. Dans un État organisé conformément aux exigences de la raison, toutes les lois et institutions ne sont que des réalisations de la volonté, d’après ses déterminations les plus essentielles.

HEGEL, Esthétique, P. I, I Idée du beau,
Place de l’art dans son rapport avec la vie réelle.
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Texte n° 50-420a

Juin 1980 - LIMOGES - Série B

C’est dans les mots que nous pensons. Nous n’avons conscience de nos pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et par suite nous les marquons d’une forme externe, mais d’une forme qui contient aussi le caractère de l’activité interne la plus haute. C’est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l’externe et l’interne sont si intimement unis. Par conséquent, vouloir penser sans les mots, c’est une tentative insensée. Et il est également absurde de considérer comme un désavantage et comme un défaut de la pensée cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut, c’est l’ineffable. Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car, en réalité, l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie.

HEGEL, Philosophie de l’Esprit, I, C Psychologie, I, §462.

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Texte n° 50-420b

Juin 1982 - BORDEAUX - Série C

C’est dans le mot que nous pensons. Nous n’avons conscience de nos pensées, nous n’avons de pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité [...]. C’est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l’externe et l’interne sont intimement unis. Par conséquent vouloir penser sans les mots est une tentative insensée. [...] On croit ordinairement, il est vrai que ce qu’il y a de plus haut, c’est l’ineffable. Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité, l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie.

HEGEL, Philosophie de l’Esprit,
I, C Psychologie, I, §462.

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Texte n° 50-420c

Juin 1979 - POITIERS - Série B

Nous n’avons conscience de nos pensées, nous n’avons des pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et que par suite nous les marquons d’une forme externe, mais d’une forme qui contient aussi le caractère de l’activité interne la plus haute. C’est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l’externe et l’interne sont si intimement unis. Par conséquent, vouloir penser sans les mots est une entreprise insensée. [...] Et il est également absurde de considérer comme un désavantage et comme un défaut de la pensée cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut, c’est l’ineffable. Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité l’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie.

HEGEL, Philosophie de l’Esprit,
I, C Psychologie, I, §462.

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Texte n° 50-423

1998 - Série L - JAPON - SESSION NORMALE

Le symbole est avant tout un signe. Mais dans la simple présentation, le rapport qui existe entre le sens et son expression est un rapport purement arbitraire. Cette expression, cette image ou cette chose sensible représente si peu elle-même qu’elle éveille plutôt en nous l’idée d’un contenu qui lui est tout à fait étranger, avec lequel elle n’a, à proprement parler, rien de commun [...]. Un [...] exemple de ces signes nous est fourni par les couleurs, employées dans les cocardes, les drapeaux, etc., pour montrer à quelle nation appartient un individu, un navire, etc. En elle -même, une pareille couleur ne possède aucune qualité qui lui serait commune avec ce qu’elle signifie, c’est-à-dire avec la notion qu’elle est censée représenter. Ce n’est cependant pas à cause de cette indifférence réciproque qui existe entre le signe et l’expression que le symbole intéresse l’art, lequel implique, au contraire et d’une façon générale, un rapport, une parenté, une interpénétration concrète entre signification et forme.

HEGEL, Esthétique, P. II, I,
Introduction, Du symbole en général.

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Texte n° 50-430

Juin 1977 - CAEN - Série C

On ne peut considérer les diverses espèces du jugement comme situées les unes à côté des autres avec une valeur égale, mais bien plutôt comme formant une série de degrés, et leur différence repose sur la signification logique du prédicat . C’est là ce qui se trouve aussi déjà dans la conscience ordinaire, pour autant qu’à celui qui n’a coutume de n’énoncer que des jugements comme par exemple : « ce mur est vert », « ce poêle est chaud », etc., on n’attribuera sans hésiter qu’une très petite faculté de juger, et, que, par contre, l’on ne dira qu’il sait véritablement juger, que de celui dans le jugement duquel il s’agit de déterminer si une certaine œuvre d’art est belle, si une action est bonne, etc. Dans des jugements de l’espèce mentionnée en premier lieu, le contenu représente seulement une qualité abstraite dont la perception immédiate suffit pour décider si elle est présente, alors qu’en contraire, lorsqu’il est dit d’une œuvre d’art qu’elle est belle, ou d’une action qu’elle est bonne, les objets cités sont comparés avec ce qu’ils doivent être, c’est-à-dire leur concept.

HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophiques,
P. I Science de la logique, III, A, b, §171, Addition.

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Texte n° 50-435

Juin 1980 - LYON - Série B

En critiquant négativement, on se donne des airs distingués et on survole dédaigneusement la chose sans y avoir pénétré, c’est-à-dire sans l’avoir saisie elle-même, sans avoir saisi ce qu’il y a de positif en elle. Certes, la critique peut être fondée, mais il est plus facile de découvrir les défauts que de trouver la substance : la manière dont on critique les œuvres d’art en est un exemple. Les hommes croient souvent qu’ils en ont fini avec telle chose dès qu’ils en ont trouvé le véritable défaut. Ils ont certes raison, mais ils ont également tort parce qu’ils en méconnaissent l’aspect positif. C’est la marque de la plus grande superficialité que de trouver en toute chose du mal et ne rien voir du bien positif qui s’y trouve. L’âge rend en général plus clément ; la jeunesse est toujours mécontente : c’est qu’avec l’âge le jugement mûrit, et s’il accepte le mal, ce n’est pas par désintéressement, mais parce qu’il a été instruit par le sérieux de la vie et a appris à se diriger vers le fond substantiel et solide des choses. Ce n’est pas là accommodement bon marché, mais une justice.

HEGEL, La Raison dans l’Histoire,
Ébauche II, II, 1, § La fin ultime.

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Texte n° 50-445

Juin 1994 - GROUPEMENT I - Séries C, D, D’, E (Lille)

En ce qui concerne d’abord cette galerie d’opinions que présenterait l’histoire de la philosophie – sur Dieu, sur l’essence des objets de la nature et de l’esprit – ce serait, si elle ne faisait que cela, une science très superflue et très ennuyeuse, alors même qu’on invoquerait la multiple utilité à retirer d’une si grande animation de l’esprit et d’une si grande érudition. Qu’y a-t-il de plus inutile, de plus ennuyeux qu’une suite de simples opinions ? On n’a qu’à considérer des écrits qui sont des histoires de la philosophie, en ce sens qu’ils présentent et traitent des idées philosophiques comme des opinions, pour se rendre compte à quel point tout cela est sec, ennuyeux et sans intérêt. Une opinion est une représentation subjective, une idée quelconque, fantaisiste que je conçois ainsi et qu’un autre peut concevoir autrement. Une opinion est mienne ; ce n’est pas une idée en soi générale, existant en soi et pour soi. Or la philosophie ne renferme pas des opinions ; il n’existe pas d’opinions philosophiques.

HEGEL, Leçons sur l’histoire de la philosophie,
T. I, II Introduction du cours de Berlin, I.

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Texte n° 50-450a

Première session de 1993 - POLYNÉSIE FRANÇAISE - Série B

Il paraît particulièrement nécessaire de faire de nouveau de la philosophie une affaire sérieuse. Pour toutes les sciences, les arts, les talents, les techniques, prévaut la conviction qu’on ne les possède pas sans se donner de la peine et sans faire l’effort de les apprendre et de les pratiquer. Si quiconque ayant des yeux et des doigts, à qui on fournit du cuir et un instrument, n’est pas pour cela en mesure de faire des souliers, de nos jours domine le préjugé selon lequel chacun sait immédiatement philosopher et apprécier la philosophie lorsqu’il possède l’unité de meure nécessaire dans sa raison naturelle – comme si chacun ne possédait pas aussi dans son pied la mesure d’un soulier. Il semble que l’on fait consister proprement la possession de la philosophie dans le manque de connaissances et d’études, et que celles-ci finissent quand la philosophie commence.

HEGEL, Phénoménologie de l’esprit, Préface, §67.

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Texte n° 50-450b

Juin 1984 - TOULOUSE - Série A

Il paraît particulièrement nécessaire de faire de nouveau de la philosophie une affaire sérieuse. Pour toutes les sciences, les arts, les talents, les techniques, prévaut la conviction qu’on ne les possède pas sans se donner de la peine et sans faire l’effort de les apprendre et de les pratiquer. Si quiconque ayant des yeux et des doigts, à qui on fournit du cuir et un instrument, n’est pas pour cela en mesure de faire des souliers, de nos jours domine le préjugé selon lequel chacun sait immédiatement philosopher et apprécier la philosophie puisqu’il possède l’unité de mesure nécessaire dans sa raison naturelle – comme si chacun ne possédait pas aussi dans son pied la mesure d’un soulier. [...]
Puisque le sens commun fait appel au sentiment, son oracle intérieur, il rompt tout contact avec qui n’est pas de son avis, [...] il foule aux pieds la racine de l’humanité, car la nature de l’humanité c’est de tendre à l’accord mutuel ; son existence est seulement dans la communauté instituée des consciences. Ce qui est anti-humain, ce qui est seulement animal, c’est de s’enfermer dans le sentiment et de ne pouvoir se communiquer que par le sentiment.

HEGEL, Phénoménologie de l’esprit, Préface, §§67, 69.

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Texte n° 50-450c

Juin 1979 - PARIS - Série A
Juin 1985 - GROUPE 1 - Série C : + [ ]

Il est particulièrement nécessaire qu’on fasse de nouveau du philosopher une affaire sérieuse. Pour toutes les sciences, les arts, les talents, les métiers, prévaut la conviction qu’on ne les possède pas sans se donner de la peine et faire l’effort de les apprendre et de les pratiquer. Mais, quand on en vient à la philosophie, il paraît régner aujourd’hui un préjugé : si quiconque, en effet, ayant des yeux et des doigts, et à qui on fournit du cuir et un instrument, n’est pas pour cela en mesure de faire des souliers, on croit pourtant que chacun s’entend à philosopher et à apprécier la philosophie, puisqu’il possède pour cela la mesure de sa raison naturelle ; comme s’il ne possédait pas également dans son pied la mesure d’un soulier ! – Il semble que la possession de la philosophie soit posée précisément dans le défaut de connaissance et d’étude et que celles-ci cessent quand la philosophie commence. [On tient souvent la philosophie pour un savoir formel, vide de contenu, et on perd trop de vue que ce qui est vérité aussi selon le contenu dans quelque connaissance et science que ce soit peut seulement mériter ce nom de vérité, s’il a été engendré par la philosophie.]

HEGEL, Phénoménologie de l’esprit, Préface, §67.

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Texte n° 50-450d

Juin 1988 - DAKAR - Série B

De toutes les sciences, arts, techniques et habiletés manuelles, on admet qu’un effort complexe d’apprentissage et d’exercice est nécessaire pour les posséder. Par contre, en ce qui concerne la philosophie, le préjugé semble régner que – bien qu’il ne suffise pas d’avoir des yeux et des doigts, du cuir et des outils pour faire des souliers – chacun sait tout de suite philosopher et juger la philosophie du seul fait qu’il a un étalon de mesure dans sa raison naturelle. Comme s’il n’avait pas également avec son pied la mesure de son soulier !
Il semble qu’on mette le secret de la philosophie dans le manque de connaissances et d’études, et celle-ci semble commencer où les autres finissent.

HEGEL, Phénoménologie de l’esprit, Préface, §67.

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Texte n° 50-450e

Juin 1980 - MONTPELLIER - Série A

Il paraît particulièrement nécessaire de faire de nouveau de la philosophie une affaire sérieuse. Pour toutes les sciences, les arts, les talents, les techniques, prévaut la conviction qu’on ne les possède pas sans se donner de la peine et sans faire l’effort de les apprendre et de les pratiquer. Si quiconque ayant des yeux et des doigts, à qui on fournit du cuir et un instrument, n’est pas pour cela en mesure de faire des souliers, de nos jours domine le préjugé selon lequel chacun sait immédiatement philosopher et apprécier la philosophie puisqu’il possède l’unité de mesure nécessaire dans sa raison naturelle – comme si chacun ne possédait pas aussi dans son pied la mesure d’un soulier. Il semble que l’on fait consister proprement la possession de la philosophie dans le manque de connaissances et d’études, et que celle-là finit où celles-ci commencent.

HEGEL, Phénoménologie de l’esprit, Préface, §67.

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Texte n° 50-450f (suite)

1999 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

S’écoulant dans le lit assuré du bon sens, la philosophie naturelle  produit au mieux une rhétorique de vérités triviales. Lui reproche-t-on l’insignifiance de ce qu’elle présente, elle assure en réplique que le sens et le contenu sont présents dans son cœur et doivent être aussi dans le cœur des autres ; elle a en effet, à son avis, prononcé l’ultime parole en parlant de l’innocence du cœur et de la pureté de la conscience morale, à quoi on ne peut rien objecter, et au-delà de quoi on ne peut rien demander. Cependant, ce qu’il fallait faire c’était ne pas laisser le meilleur au fond du cœur, mais le tirer du puits pour l’exposer à la lumière du jour. (...) Puisque le sens commun fait appel au sentiment, son oracle intérieur, il rompt tout contact avec qui n’est pas de son avis, il est ainsi contraint d’expliquer qu’il n’a rien d’autre à dire à celui qui ne trouve pas et ne sent pas en soi-même la même vérité ; en d’autres termes, il foule aux pieds la racine de l’humanité, car la nature de l’humanité, c’est de tendre à l’accord mutuel ; son existence est seulement dans la communauté instituée des consciences.

HEGEL, Phénoménologie de l’esprit, Préface, §69.

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Texte n° 50-455

Juin 1983 - TOULOUSE - Série B

La démarche mise en œuvre dans la familiarisation avec une philosophie riche en contenu n’est rien d’autre que l’apprentissage. La philosophie doit nécessairement être enseignée et apprise, aussi bien que toute autre science. Le malheureux prurit qui incite à éduquer en vue de l’acte de penser par soi-même et de produire en propre, a rejeté dans l’ombre cette vérité, — comme si, quand j’apprends ce que c’est que la substance, la cause, ou quoi que ce soit, — je ne pensais pas moi-même, comme si je ne produisais pas moi-même ces déterminations en ma pensée, et si elles étaient jetées en celle-ci comme des pierres ! — comme si, encore, lorsque je discerne leur vérité, [...] je n’acquérais pas moi-même ce discernement, et ne me persuadais pas moi-même de ces vérités ! — comme si, une fois que je connais bien le théorème de Pythagore et sa preuve, je ne savais pas moi-même cette proposition et ne prouvais pas moi-même sa vérité ! Autant l’étude philosophique est en et pour soi une activité personnelle, tout autant est-elle un apprentissage — l’apprentissage d’une science déjà existante, formée. [...] La représentation originelle, propre, que la jeunesse a des objets essentiels, est, pour une part, encore tout à fait indigente et vide, et, pour une autre part, en son infiniment plus grande partie, elle n’est qu’opinion, illusion, demi-pensée, pensée boiteuse et indéterminée. Grâce à l’apprentissage, la vérité vient prendre la place de cette pensée qui s’illusionne.

HEGEL, Rapport sur l’enseignement
de la philosophie dans les lycées (1812).

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Texte n° 50-460

Juin 1980 - STRASBOURG - Série A

La philosophie doit nécessairement être enseignée et apprise, aussi bien que toute autre science. Le malheureux prurit  qui incite à éduquer en vue de l’acte de penser par soi-même et de produire en propre, a rejeté dans l’ombre cette vérité ; — comme si, quand j’apprends ce que c’est que la substance, la cause, ou quoi que ce soit, je ne pensais pas moi-même, comme si je ne produisais pas moi- même ces déterminations dans ma pensée, et si elles étaient jetées en celle-ci comme des pierres ! — comme si, une fois que je connais bien le théorème de Pythagore et sa preuve, je ne savais pas moi-même cette proposition et ne prouvais pas moi-même sa vérité ! Autant l’étude philosophique est en et pour soi une activité personnelle, tout autant est-elle un apprentissage, — l’apprentissage d’une science déjà existante, formée.

HEGEL, Rapport sur l’enseignement
de la philosophie dans les lycées (1812).

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Texte n° 50-490

Septembre 1991 - Série B
Septembre 1983 - LILLE - Série C
Juin 1985 - CAEN - Série B : + [ ]

C’est ainsi que l’aspect historique de la philosophie est nécessairement lié a l’histoire politique ; car, pour que l’on cultive la philosophie, il faut qu’un peuple ait atteint un certain degré de formation intellectuelle ; il faut être assuré contre le besoin, l’angoisse du désir a dû disparaître, le simple intérêt pour les choses finies a dû s’user à la peine et la conscience avoir progressé jusqu’au point de prendre l’intérêt aux généralités. La philosophie est une manière libre d’agir (d’où le besoin de la philosophie). À cet égard on peut la considérer comme du luxe, car le luxe satisfait ce qui n’est pas dans la dépendance immédiate de la nécessité, ainsi on peut évidemment s’en passer ; cependant il importe de savoir ce que l’on appelle nécessaire. Au point de vue de l’esprit qui pense, il faut regarder la philosophie pour ce qu’il y a de plus nécessaire.
[Pour qu’elle puisse apparaître, il faut qu’un peuple ne soit plus accablé par le besoin, qu’il n’éprouve plus d’intérêt pour le particulier ; le désir doit être devenu indifférent ou s’être transfiguré ; à cet égard, l’on peut dire que la philosophie se montre quand un peuple a quitté sa vie concrète, quand s’est rompu le lien puisant qui unit son existence extérieure à sa vie intérieure et que l’esprit ne se sent plus satisfait par son présent immédiat, la forme que jusqu’à ce moment a revêtu sa religion, etc. et devient indifférent à cet égard. Elle se montre quand la moralité d’un peuple se dissout et que l’esprit fuit dans le domaine de la pensée pour y chercher un royaume intérieur.]

HEGEL, Leçons sur l’histoire de la philosophie, T. I, III, B, I.
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Texte n° 50-550

1999 - Série L - ANTILLES - SESSION NORMALE
Juin 1982 - LILLE - Série B

La source première de notre connaissance est l’expérience. Pour qu’il y ait expérience, il faut, absolument parlant, que nous ayons perçu une chose elle-même. Mais on doit, en outre, distinguer perception et expérience. D’entrée de jeu la perception ne contient qu’un unique objet qui est maintenant, de façon fortuite, ainsi constitué, mais qui, une autre fois, peut être autrement constitué. Or, si je répète la perception et que, dans cette perception répétée, je remarque et retienne fermement ce qui reste égal à soi-même en toutes ces perceptions, c’est là une expérience. L’expérience contient avant tout des lois, c’est-à-dire une liaison entre deux phénomènes telle que, si l’un est présent, l’autre aussi suit toujours. Mais l’expérience ne contient que l’universalité d’un tel phénomène, non la nécessité de la corrélation. L’expérience enseigne seulement qu’une chose est ainsi, c’est-à-dire comme elle se trouve, ou donnée, mais non encore les fondements ou le pourquoi.

HEGEL, Propédeutique philosophique,
Cours I, Introduction, Éclaircissements, §2 (1810).

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Texte n° 50-555a

2010 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Nous remarquons par exemple l’éclair et le tonnerre. Ce phénomène nous est bien connu et nous le percevons souvent. Cependant l’homme ne se satisfait pas de la simple familiarité avec ce qui est bien connu, du phénomène seulement sensible, mais il veut aller voir derrière celui-ci, il veut savoir ce qu’il est, il veut le concevoir. C’est pourquoi on réfléchit, on veut savoir la cause, comme quelque chose qui diffère du phénomène en tant que tel. (...) Le sensible est quelque chose de singulier et de disparaissant ; l’élément durable en lui, nous apprenons à le connaître au moyen de la réflexion. La nature nous montre une multitude infinie de figures et de phénomènes singuliers ; nous éprouvons le besoin d’apporter de l’unité dans cette multiplicité variée ; c’est pourquoi nous faisons des comparaisons et cherchons à connaître l’universel qui est en chaque chose. Les individus naissent et périssent, le genre est en eux ce qui demeure, ce qui se répète en tout être, et c’est seulement pour la réflexion qu’il est présent. Sont concernées aussi les lois, par exemple les lois du mouvement des corps célestes. Nous voyons les astres aujourd’hui ici, et demain là-bas ; ce désordre est pour l’esprit quelque chose qui ne lui convient pas, dont il se méfie, car il a foi en un ordre, en une détermination simple, constante et universelle. C’est en ayant cette foi qu’il a dirigé sa réflexion sur les phénomènes et qu’il a connu leurs lois, fixé d’une manière universelle le mouvement des corps célestes de telle sorte qu’à partir de cette loi tout changement de lieu se laisse déterminer et connaître. (...) De ces exemples on peut conclure que la réflexion est toujours à la recherche de ce qui est fixe, permanent, déterminé en soi-même, et de ce qui régit le particulier. Cet universel ne peut être saisi avec les sens et il vaut comme ce qui est essentiel et vrai.
HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophiques,
P. I Science de la logique, §21, Addition.
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Texte n° 50-555b

Novembre 2000 - AMÉRIQUE DU SUD - Série L

La nature nous montre une multitude infinie de figures et de phénomènes singuliers ; nous éprouvons le besoin d’apporter de l’unité dans cette multiplicité variée ; c’est pourquoi nous faisons des comparaisons et cherchons à connaître l’universel qui est en chaque chose. [...] En font [...] partie les lois, ainsi par exemple les lois du mouvement des corps célestes. Nous voyons les astres aujourd’hui ici, et demain là-bas ; ce désordre est pour l’esprit quelque chose qui ne lui convient pas, à quoi il ne s’en remet pas, car il a foi en un ordre, en une détermination simple, constante et universelle. C’est en ayant cette foi qu’il a dirigé sa réflexion sur les phénomènes et qu’il a connu leurs lois, fixé d’une manière universelle le mouvement des corps célestes de telle sorte qu’à partir de cette loi tout changement de lieu se laisse déterminer et connaître. Il en va de même avec les puissances qui régissent l’agir humain dans sa variété infinie. Ici aussi l’homme a foi en un universel exerçant sa domination. De tous ces exemples on peut conclure comme la réflexion est toujours à la recherche de ce qui est fixe, permanent, [...] et de ce qui régit le particulier. Cet universel ne peut être saisi avec les sens et il vaut comme ce qui est essentiel et vrai.

HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophiques, P. I Science de la logique, §21, Addition.

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Texte n° 50-555c

2002 - Série S - LIBAN - SESSION NORMALE

Nous remarquons par exemple l’éclair et le tonnerre. Ce phénomène nous est bien connu et nous le percevons souvent. Cependant l’homme ne se satisfait pas de la simple familiarité qui rend bien connu, du phénomène seulement sensible, mais il veut aller voir derrière celui-ci, il veut savoir ce qu’il est, il veut le concevoir. C’est pourquoi on réfléchit, on veut savoir la cause, comme quelque chose qui diffère du phénomène en tant que tel, l’intérieur dans sa différence d’avec ce qui est simplement extérieur. On redouble ainsi le phénomène, on le brise en deux en intérieur et extérieur, force et extériorisation, cause et effet. L’intérieur – la force – est ici à nouveau l’universel, ce qui dure, non pas tel ou tel éclair, telle ou telle plante, mais ce qui demeure le même en toute chose. Le sensible est quelque chose de singulier et de disparaissant ; l’élément durable en lui, nous apprenons à le connaître au moyen de la réflexion.

HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophiques,
P. I Science de la logique, §21, Addition.

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Texte n° 50-630

1998 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

Le trésor de raison consciente d’elle-même qui nous appartient, qui appartient à l’époque contemporaine, ne s’est pas produit de manière immédiate, n’est pas sorti du sol du temps présent, mais pour lui c’est essentiellement un héritage, plus précisément le résultat du travail et, à vrai dire, du travail de toutes les générations antérieures du genre humain. De même que les arts de la vie extérieure, la quantité de moyens et de procédés habiles, les dispositions et les habitudes de la vie sociale et politique sont un résultat de la réflexion, de l’invention, des besoins, de la nécessité et du malheur, de la volonté et de la réalisation de l’histoire qui précède notre époque, de même ce que nous sommes en fait de sciences et plus particulièrement de philosophie nous le devons à la tradition qui enlace tout ce qui est passager et qui est par suite passé, pareille à une chaîne sacrée, [...] et qui nous a conservé et transmis tout ce qu’a créé le temps passé. Or, cette tradition n’est pas seulement une ménagère qui se contente de garder fidèlement ce qu’elle a reçu et le transmet sans changement aux successeurs ; elle n’est pas une immobile statue de pierre, mais elle est vivante et grossit comme un fleuve puissant qui s’amplifie à mesure qu’il s’éloigne de sa source.

HEGEL, Leçons sur l’histoire de la philosophie, 
T. I, II Introduction du cours de Heidelberg, I.

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Texte n° 50-635

Juin 1985 - GROUPE 2 - Série G

Les actes de la pensée paraissent tout d’abord, étant historiques, être l’affaire du passé et se trouver au-delà de notre réalité. Mais, en fait, ce que nous sommes, nous le sommes aussi historiquement [...].
Le trésor de raison consciente d’elle-même qui nous appartient, qui appartient à l’époque contemporaine, ne s’est pas produit de manière immédiate, n’est pas sorti du sol du temps présent, mais pour lui c’est essentiellement un héritage, plus précisément le résultat du travail et, à vrai dire, du travail de toutes les générations antérieures du genre humain. De même que les arts de la vie extérieure, la quantité de moyens et procédés habiles, les dispositions et les habitudes de la vie sociale et politique sont un résultat de la réflexion, de l’invention des besoins, de la nécessité et du malheur, de la volonté et de la réalisation de l’histoire qui précède notre époque, de même ce que nous sommes en fait de sciences et plus particulièrement de philosophie nous le devons à la tradition qui enlace tout ce qui est passager et qui est par suite passé, pareille à une chaîne sacrée, [...] et qui nous a conservé et transmis tout ce qu’a créé le temps passé.
Or, cette tradition n’est pas seulement une ménagère qui se contente de garder fidèlement ce qu’elle a reçu et le transmet sans changement aux successeurs ; elle n’est pas une immobile statue de pierre, mais elle est vivante et grossit comme un fleuve puissant qui s’amplifie à mesure qu’il s’éloigne de sa source.

HEGEL, Leçons sur l’histoire de la philosophie,
 Introduction du cours de Heidelberg, §A.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée essentielle du texte et quelles sont les étapes de son argumentation.
2° Expliquez les expressions suivantes :
a)	« les actes de la pensée » ;
b)	« ce que nous sommes, nous le sommes aussi historiquement ».
3° Dans quelle mesure doit-on respecter la tradition ?

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Texte n° 50-640

Juin 1983 - Aix-Marseille - Série A

L’homme n’est ce qu’il doit être que par l’éducation, par l’entraînement. Immédiatement, il n’est que la possibilité de devenir ce qu’il doit être, c’est-à- dire rationnel, libre : immédiatement, il n’est que sa destination, son devoir-être. L’animal a vite terminé sa formation : mais il ne faut pas considérer cela comme un bienfait de la nature. Sa croissance n’est qu’un renforcement quantitatif. En revanche, l’homme doit se faire lui-même ce qu’il doit être ; il doit tout conquérir lui-même, précisément parce qu’il est Esprit. Il doit se débarrasser de l’élément naturel. L’Esprit est donc son propre résultat.

HEGEL, La Raison dans l’Histoire,
Ébauche II, II, 1, § L’en soi et le pour soi.

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Texte n° 50-642

Juin 1980 - REIMS - Série C

La nécessité d’être élevé existe chez les enfants comme le sentiment qui leur est propre de ne pas être satisfaits d’être ce qu’ils sont. C’est la tendance à appartenir au monde des grandes personnes qu’ils devinent supérieur, le désir de devenir grands. La pédagogie du jeu traite l’élément puéril comme quelque chose de valable en soi, le présente aux enfants comme tel, et rabaisse pour eux ce qui est sérieux, et elle-même à une forme puérile peu considérée par les enfants. En les représentant comme achevés dans l’état d’inachèvement où ils se sentent, en s’efforçant ainsi de les rendre contents, elle trouble et elle altère leur vrai besoin spontané qui est bien meilleur.

HEGEL, Principes de la philosophie du droit,
P. III, I, C, §175, Remarque.

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Texte n° 50-645

2000 - Série L - INDE - SESSION NORMALE

À l’école, l’activité de l’enfant commence à acquérir, de façon essentielle et radicale, une signification sérieuse, à savoir qu’elle n’est plus abandonnée à l’arbitraire et au hasard, au plaisir et au penchant du moment ; l’enfant apprend à déterminer son agir d’après un but et d’après des règles, il cesse de valoir à cause de sa personnalité immédiate, et commence de valoir suivant ce qu’il fait et de s’acquérir du mérite. Dans la famille, l’enfant doit agir comme il faut dans le sens de l’obéissance personnelle et de l’amour ; à l’école, il doit se comporter dans le sens du devoir et d’une loi, et, pour réaliser un ordre universel, simplement formel, faire telle chose et s’abstenir de telle autre chose qui pourrait bien autrement être permise à l’individu. Instruit au sein de la communauté qu’il forme avec plusieurs, il apprend à tenir compte d’autrui, à faire confiance à d’autres hommes qui lui sont tout d’abord étrangers et à avoir confiance en lui-même vis-à-vis d’eux, et il s’engage ici dans la formation et la pratique des vertus sociales.

HEGEL, Discours de fin d’année scolaire du Lycée, 2-IX-1811.

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Texte n° 50-660

2006 - Série TECHN. - LA RÉUNION - SESSION NORMALE = Q1 : +[ ]
Septembre 1997 - POLYNÉSIE - Série STG = Q2 : +[ ]
Juin 1983 - ORLÉANS-TOURS - Série B

[On recommande aux rois, aux hommes d’État, aux peuples de s’instruire principalement par l’expérience de l’histoire. Mais] l’expérience et l’histoire nous enseignent que peuples et gouvernements n’ont jamais rien appris de l’histoire, qu’ils n’ont jamais agi suivant les maximes  qu’on aurait pu en tirer. Chaque époque, chaque peuple se trouve dans des conditions si particulières, forme une situation si particulière, que c’est seulement en fonction de cette situation unique qu’il doit se décider : les grands caractères sont précisément ceux qui, chaque fois, ont trouvé la solution appropriée. Dans le tumulte des événements du monde, une maxime générale est d’aussi peu de secours que le souvenir des situations analogues qui ont pu se produire dans le passé, car un pâle souvenir est sans force dans la tempête qui souffle sur le présent ; il n’a aucun pouvoir sur le monde libre et vivant de l’actualité. [Ce qui façonne l’histoire est d’une tout autre nature que les réflexions tirées de l’histoire. Nul cas ne ressemble exactement à un autre. Leur ressemblance fortuite n’autorise pas à croire que ce qui a été bien dans un cas pourrait l’être également dans un autre. Chaque peuple a sa propre situation, et pour savoir ce qui, à chaque fois, est juste, nul besoin de commencer par s’adresser à l’histoire.]

HEGEL, La Raison dans l’Histoire,
Ébauche I, §2 L’histoire réfléchie.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse et les articulations du texte.
2° Expliquez :
a)	« ils n’ont jamais agi suivant les maximes qu’on aurait pu en tirer » ;
b)	« les grands caractères sont précisément ceux qui, chaque fois, ont trouvé la solution appropriée » ;
c)	« Nul cas ne ressemble exactement à un autre. »
3° Peut-on tirer des leçons de l’histoire ?

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse et les articulations du texte.
2° Expliquez :
a)	« ils n’ont jamais agi suivant les maximes qu’on aurait pu en tirer » ;
b)	« les grands caractères sont précisément ceux qui, chaque fois, ont trouvé la solution appropriée ».
3° Peut-on tirer des leçons de l’histoire ?

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Texte n° 50-662a

Juin 1980 - AMIENS - Série B

Quand nous considérons ce spectacle des passions et que nous envisageons les suites de leur violence, de la déraison qui ne s’allie pas seulement à elles, mais aussi et surtout aux bonnes intentions, aux fins légitimes, quand de là nous voyons surgir le mal, l’iniquité, la ruine des empires les plus florissants qu’ait produits le génie humain, nous ne pouvons qu’être remplis de tristesse par cette caducité et, étant donné qu’une telle ruine n’est pas seulement une œuvre de la nature, mais encore de la volonté humaine, en arriver en face de ce spectacle à une affliction morale, à une révolte de l’esprit du bien, s’il se trouve en nous. [...] Nous ne pouvons nous maintenir contre elle ou nous arracher à elle que par la pensée : il en a été ainsi ; c’est la destinée ; on n’y peut rien changer ; et aussi, en nous retirant, loin de l’ennui que pourrait susciter en nous cette douloureuse réflexion, dans notre sentiment de la vie, dans l’actualité de nos fins et de nos intérêts, bref dans l’égoïsme qui, sur la rive tranquille, jouit de là en sûreté du spectacle lointain de la masse confuse des ruines. Cependant même en considérant l’histoire comme l’autel où ont été sacrifiés le bonheur des peuples, la sagesse des états et la vertu des individus, on se pose nécessairement la question : pour qui, à quelles fins ces immenses sacrifices ?

HEGEL, Leçons sur la philosophie de l’histoire,
Introduction, II, b.

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Texte n° 50-662b

Juin 1982 - DIJON - Série A

Lorsque nous considérons ce spectacle des passions et les conséquences de leur déchaînement, lorsque nous voyons la déraison s’associer non seulement aux passions, mais aussi et surtout aux bonnes intentions et aux fins légitimes, lorsque l’histoire nous met devant les yeux le mal, l’iniquité, la ruine des empires les plus florissants qu’ait produits le génie humain, lorsque nous entendons avec pitié les lamentations sans nom des individus, nous ne pouvons qu’être remplis de tristesse à la pensée de la caducité en général. Et étant donné que ces ruines ne sont pas seulement l’œuvre de la nature, mais encore de la volonté humaine, le spectacle de l’histoire risque à la fin de provoquer une affliction morale et une révolte de l’esprit du bien, si tant est qu’un tel esprit existe en nous. On peut transformer ce bilan en un tableau des plus terrifiants, sans aucune exagération oratoire, rien qu’en relatant avec exactitude les malheurs infligés à la vertu, l’innocence, aux peuples et aux États et à leurs plus beaux échantillons. On en arrive à une douleur profonde, inconsolable que rien ne saurait apaiser. Pour la rendre supportable ou pour nous arracher à son emprise, nous nous disons : « il en a été ainsi ; c’est le destin ; on n’y peut rien changer » ; et fuyant la tristesse de cette douloureuse réflexion, nous nous retirons dans nos affaires, nos buts et nos intérêts présents, bref, dans l’égoïsme qui, sur la rive tranquille, jouit en sûreté du spectacle lointain de la masse confuse des ruines. 

HEGEL, La Raison dans l’Histoire,
Ébauche II, II, 2, § Les mobiles historiques.

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Texte n° 50-662c

Juin 1994 - ANTILLES-GUYANE - Série B

Lorsque nous considérons ce spectacle des passions et les conséquences de leur déchaînement, lorsque nous voyons la déraison s’associer non seulement aux passions, mais aussi et surtout aux bonnes intentions et aux fins légitimes, lorsque l’histoire nous met devant les yeux le mal, l’iniquité, la ruine des empires les plus florissants qu’ait produits le génie humain, lorsque nous entendons avec pitié les lamentations sans nom des individus, nous ne pouvons qu’être remplis de tristesse à la pensée de la caducité en général. Et étant donné que ces ruines ne sont pas seulement l’œuvre de la nature, mais encore de la nature humaine, le spectacle de l’histoire risque à la fin de provoquer une affliction morale et une révolte de l’esprit du bien, si tant est qu’un tel esprit existe en nous [...]. On en arrive à une douleur profonde, inconsolable que rien ne saurait apaiser. Pour la rendre supportable, ou pour nous arracher à son emprise, nous nous disons : Il en a été ainsi ; c’est le destin ; on n’y peut rien changer. [...]
Cependant, dans la mesure où l’histoire nous apparaît comme l’autel où ont été sacrifiés le bonheur des peuples, la sagesse des États et la vertu des individus, la question se pose nécessairement de savoir pour qui, à quelle fin ces immenses sacrifices ont été accomplis.

HEGEL, La Raison dans l’Histoire,
Ébauche II, II, 2, § Les mobiles historiques.

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Texte n° 50-662d

Septembre 1984 - ROUEN - Série C

Quand nous considérons le spectacle des passions et que nous envisageons les suites de leur violence, de la déraison qui ne s’allie pas seulement à elles, mais aussi et surtout aux bonnes intentions, aux fins légitimes, quand de là nous voyons surgir le mal, l’iniquité, la ruine des empires les plus florissants qu’ait produits le génie humain, nous ne pouvons qu’être remplis de tristesse par cette caducité et, étant donné qu’une telle ruine n’est pas seulement une œuvre de la nature, mais encore de la volonté humaine, en arriver en face de ce spectacle, à une affliction morale, une révolte de l’esprit du bien, s’il se trouve en nous. (...) Cependant même en considérant l’histoire comme l’autel où ont été sacrifiés le bonheur des peuples, la sagesse des États et la vertu des individus, on se pose nécessairement la question, pour qui, à quelle fin ces immenses sacrifices ?

HEGEL, Leçons sur la philosophie de l’histoire,
 Introduction, II, b.

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Texte n° 50-662e

Juin 1979 - NANTES - Série B

Lorsque nous voyons la déraison s’associer non seulement aux passions, mais aussi et surtout aux bonnes intentions et aux fins légitimes, lorsque l’histoire nous met devant les yeux le mal, l’iniquité, la ruine des empires les plus florissants qu’ait produits le génie humain lorsque nous entendons avec pitié les lamentations sans nom des individus, nous ne pouvons qu’être remplis de tristesse à la pensée de la caducité en général. (...) Pour la rendre supportable ou pour nous arracher à son emprise, nous nous disons : « Il en a été ainsi ; c’est le destin ; on n’y peut rien changer » ; et, fuyant la tristesse de cette douloureuse réflexion, nous nous retirons dans nos affaires, nos buts et nos intérêts présents, bref, dans l’égoïsme qui, sur la rive tranquille, jouit en sécurité du spectacle lointain de la masse confuse des ruines. Cependant, dans la mesure où l’histoire nous apparaît comme l’autel où ont été sacrifiés le bonheur des peuples, la sagesse des États et la vertu des individus, la question se pose nécessairement de savoir « pour qui, à quelle fin » ces immenses sacrifices ont été accomplis.

HEGEL, La Raison dans l’Histoire,
Ébauche II, II, 2, § Les mobiles historiques.

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Texte n° 50-665

Juin 1987 - ANTILLES-GUYANE - Série A

Dans vie quotidienne nous voyons qu’il existe un droit qui nous donne sécurité ; ce droit s’impose de lui-même et constitue pour les hommes un mode substantiel d’action qui souvent se dresse contre leurs intérêts et leurs buts particuliers. Ici ou là les hommes défendent leurs buts particuliers contre le droit général ; ils agissent librement. Mais ce qui constitue le fondement général, l’élément substantiel, le droit n’en est pas troublé. Il en va de même pour l’ordre du monde. Ses éléments sont d’une part les passions, de l’autre la Raison. Les passions constituent l’élément actif. Elles ne sont pas toujours opposées à l’ordre éthique ; bien au contraire elles réalisent l’Universel. En ce qui concerne la morale des passions il est évident qu’elles n’aspirent qu’à leur propre intérêt. De ce côté-ci, elles apparaissent comme égoïstes et mauvaises. Or ce qui est actif est toujours individuel : dans l’action je suis moi-même, c’est mon propre but que je cherche à accomplir. Mais ce but peut être bon, et même universel. L’intérêt peut être tout à fait particulier mais il ne s’ensuit pas qu’il soit opposé à l’Universel. L’Universel doit se réaliser par le particulier.

HEGEL, La Raison dans l’Histoire,
Ébauche II, II, 2, § La ruse de la Raison.

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Texte n° 50-667

Juin 1979 - REIMS - Série C

La construction d’un édifice, c’est d’abord une fin et une intention intérieures. Comme moyens correspondent les éléments particuliers, comme matériaux, le fer, le bois, les pierres. Les éléments sont employés pour les travailler : le feu pour fondre le fer, l’air pour attiser le feu, l’eau pour mettre les roues en mouvement, couper le bois, etc. Il en résulte que l’air, qui a aidé, est arrêté par la maison, de même les flots de la pluie et l’action nuisible du feu, dans la mesure où elle est à l’épreuve du feu. Les pierres et les poutres obéissent à la pesanteur, tendent vers la profondeur, et avec elles on édifie de hautes murailles. Ainsi les éléments sont utilisés suivant leur nature et collaborent à un produit qui limite leur action. Les passions se satisfont de façon analogue, elles se réalisent ainsi que leurs fins suivant leur destination naturelle et produisent l’édifice de la société humaine, y ayant procuré le pouvoir, au droit, à l’ordre contre elles-mêmes. – La connexion ci-dessus indiquée implique ceci que dans l’histoire universelle, il résulte des actions des hommes en général encore autre chose que ce qu’ils projettent et atteignent, que ce qu’ils savent et veulent immédiatement ; ils réalisent leurs intérêts, mais il se produit avec cela quelqu’autre chose qui y est caché à l’intérieur, dont leur conscience ne se rendait pas compte et qui n’était pas dans leurs vues.

HEGEL, Leçons sur la philosophie de l’histoire,
Introduction, II, b.

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Texte n° 50-670

Juin 1990 - AMIENS - Série A

Ces grands hommes semblent obéir uniquement à leur passion, à leur caprice. Mais ce qu’ils veulent est l’universel. [...] C’est la psychologie des maîtres d’école qui sépare ces deux aspects. Ayant réduit la passion à une manie, elle rend suspecte la morale de ces hommes ; ensuite, elle tient les conséquences de leurs actes pour leurs vrais motifs et leurs actes mêmes pour des moyens au service de ces buts : leurs actions s’expliquent par la manie des grandeurs ou la manie des conquêtes. Ainsi par exemple l’aspiration d’Alexandre est réduite à la manie de conquête, donc à quelque chose de subjectif qui n’est pas le Bien. Cette réflexion dite psychologique explique par le fond du cœur toutes les actions et leur donne une forme subjective. De ce point de vue, les protagonistes de l’histoire auraient tout fait, poussés par une passion grande ou petite ou par une manie, et ne méritent donc pas d’être considérés comme des hommes moraux. Alexandre de Macédoine a conquis une partie de la Grèce, puis l’Asie ; il a donc été un obsédé de conquêtes. Il a agi par manie de conquêtes, par manie de gloire, et la preuve en est qu’il s’est couvert de gloire. Quel maître d’école n’a pas démontré d’avance qu’Alexandre le Grand, Jules César et les hommes de la même espèce ont tous été poussés par de telles passions et que, par conséquent, ils ont été des hommes immoraux ? D’où il suit aussitôt que lui, le maître d’école, vaut mieux que ces gens-là, car il n’a pas de ces passions et en donne comme preuve qu’il n’a pas conquis l’Asie, ni vaincu Darius et Porus, mais qu’il est un homme qui vit bien et a laissé également les autres vivre.

HEGEL, La Raison dans l’Histoire,
Ébauche II, II, 2, § Les grands hommes.

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Texte n° 50-672

Juin 1979 - GRENOBLE - Série C

Les grands hommes de l’histoire ne tirent pas leur fin et leur vocation de l’ordre établi, paisible et rangé, du cours consacré des événements. Leur justification ne réside pas dans l’état actuel des choses ; c’est à une autre source qu’ils puisent. C’est l’Esprit caché qui frappe à la porte du présent : il est encore sous terre, n’est pas encore assez puissant pour passer à l’existence et veut se frayer une issue ; le monde présent est pour lui une enveloppe qui renferme un autre noyau que celui qui s’adaptait à elle. Sans doute tout ce qui s’écarte de l’ordre existant, – intentions, fins, opinions, idéaux, comme on dit –, diffère également de la réalité présente. Des aventuriers de tout genre ont de tels idéaux et leur activité s’oriente vers des conceptions contraires à l’ordre établi. Mais le fait que ces conceptions, ces bons motifs, ces principes généraux diffèrent de ce qui existe ne suffit pas à leur conférer des droits. Les fins vraies sont seulement ce contenu auquel l’Esprit immanent  s’est élevé lui-même par sa puissance absolue ; et les grands hommes de l’histoire sont justement ceux qui ont voulu et réalisé, non pas un but imaginaire et illusoire, mais la solution exacte qui s’imposait, ceux qui ont su ce qu’il fallait, en qui s’est révélé ce qu’exigeaient les circonstances, ce qui était nécessaire.

HEGEL, La Raison dans l’Histoire,
Ébauche II, II, 2, § Les grands hommes.

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Texte n° 50-675a

Septembre 1985 - FRANCE MÉTROPOLITAINE - Série G

Les individus historiques sont ceux qui ont dit les premiers ce que les hommes veulent. Il est difficile de savoir ce qu’on veut. On peut certes vouloir ceci ou cela, mais on reste dans le négatif et le mécontentement : la conscience de l’affirmatif peut fort bien faire défaut. Mais les grands hommes savent aussi que ce qu’ils veulent est l’affirmatif. C’est leur propre satisfaction qu’ils cherchent : ils n’agissent pas pour satisfaire les autres. S’ils voulaient satisfaire les autres, ils eussent eu beaucoup à faire parce que les autres ne savent pas ce que veut l’époque et ce qu’ils veulent eux-mêmes. Il serait vain de résister à ces personnalités historiques parce qu’elles sont irrésistiblement poussées à accomplir leur œuvre. Il apparaît par la suite qu’ils ont eu raison, et les autres, même s’ils ne croyaient pas que c’était bien ce qu’ils voulaient, s’y attachent et laissent faire. Car l’œuvre du grand homme exerce en eux et sur eux un pouvoir auquel ils ne peuvent pas résister, même s’ils le considèrent comme un pouvoir extérieur et étranger, même s’il va l’encontre de ce qu’ils croient être leur volonté.
HEGEL, La Raison dans l’Histoire,
Ébauche II, II, 2, § Les grands hommes.

QUESTIONS :
1° Quel sens peut avoir l’expression « ce que veut l’époque » ?
2° Est-il vain, comme le prétend l’auteur, de « résister aux personnalités historiques ».
3° Dites si, selon vous, ce sont les grands hommes qui font l’histoire ?
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Texte n° 50-675b

Juin 1980 - POITIERS - Série B

Les individus historiques sont ceux qui ont dit les premiers ce que les hommes veulent. Il est difficile de savoir ce qu’on veut. On peut certes vouloir ceci ou cela, mais on reste dans le négatif et le mécontentement : la conscience de l’affirmatif peut fort bien faire défaut. Mais les grands hommes savent aussi que ce qu’ils veulent est l’affirmatif. C’est leur propre satisfaction qu’ils cherchent : ils n’agissent pas pour satisfaire les autres. S’ils voulaient satisfaire les autres, ils eussent eu beaucoup à faire parce que les autres ne savent pas ce que veut l’époque et ce qu’ils veulent eux-mêmes. Il serait vain de résister à ces personnalités historiques parce qu’elles sont irrésistiblement poussées à accomplir leur œuvre. Il appert par la suite qu’ils ont eu raison, et les autres, mêmes s’ils ne croyaient pas que c’était bien ce qu’ils voulaient, s’y attachent et laissent faire. Car l’œuvre du grand homme exerce en eux et sur eux un pouvoir auquel ils ne peuvent pas résister, même s’ils le considèrent comme un pouvoir extérieur et étranger, même s’il va à l’encontre de ce qu’ils croient être leur volonté.

HEGEL, La Raison dans l’Histoire,
Ébauche II, II, 2, § Les grands hommes.

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Texte n° 50-677a

Septembre 1984 - ANTILLES-GUYANE - Série B

On distingue souvent entre les actions d’un homme et ce qu’il est intérieurement. Dans l’histoire cette distinction n’a aucune vérité : l’homme n’est que la série de ses actes. On imagine que l’intention peut être quelque chose d’excellent, même si les actes ne valent rien. Certes, il existe des cas particuliers où l’homme peut se déguiser, mais c’est là quelque chose de partiel. La vérité, c’est que l’extérieur ne diffère en rien de l’intérieur. Dans l’histoire en particulier ces distinctions subtiles, qui peuvent apparaître par moment, ne conservent aucune validité : les peuples sont ce que sont leurs actes. Les actes sont leur but. L’Esprit est essentiellement actif, il se fait ce qu’il est en soi, son acte, son œuvre ; il devient ainsi son objet et se place devant soi comme devant une réalité existante. Il en est ainsi de l’Esprit d’un peuple ; son action consiste à faire de soi un monde objectif, déployé dans l’espace. Sa religion, son culte, ses mœurs, sa constitution et ses lois politiques, l’ensemble des institutions, des événements et des actes : tout cela, c’est son œuvre, et c’est bien cela qu’est ce peuple.

HEGEL, La Raison dans l’Histoire,
Ébauche II, II, 1, § Grandeur et décadence des peuples.

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Texte n° 50-677b

1999 - Série S - ESPAGNE - SESSION NORMALE

On introduit souvent une différence entre ce que l’homme est intérieurement et ses actes. Cette distinction n’a aucune vérité dans l’histoire. L’homme s’identifie à la série de ses actes. On s’imagine que l’intention peut être excellente même si les actes ne valent rien. Certes, il peut arriver dans certains cas que l’homme dissimule ses intentions, mais c’est là une situation à part. La vérité oblige à dire que l’extérieur ne saurait se différencier de l’intérieur. C’est surtout dans l’histoire qu’il faut écarter les subtilités concernant des distinctions momentanées. Les peuples valent ce que valent leurs actes. Et leurs actes traduisent leurs buts.

HEGEL, La Raison dans l’Histoire,
Ébauche II, II, 1, § Grandeur et décadence des peuples.

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Texte n° 50-710a

2001 - Série TECHN. - INDE - SESSION NORMALE = Q1
Juin 1982 - PARIS-CRÉTEIL-VERSAILLES - Série F11 = Q2

L’universalité du besoin d’art ne tient pas à autre chose qu’au fait que l’homme est un être pensant et doué de conscience. En tant que doué de conscience, l’homme doit se placer en face de ce qu’il est, de ce qu’il est d’une façon générale, et en faire un objet pour soi. Les choses de la nature se contentent d’être, elles sont simples, ne sont qu’une fois, mais l’homme, en tant que conscience, se dédouble : il est une fois, mais il est pour lui-même. Il projette devant lui ce qu’il est ; il se contemple, se représente lui-même. Il faut donc chercher le besoin général qui provoque une œuvre d’art dans la pensée de l’homme, puisque l’œuvre d’art est un moyen à l’aide duquel l’homme extériorise ce qu’il est.

HEGEL, Esthétique, Introduction, III Idée du beau dans l’art,
 I, §1 L’art comme produit de l’activité humaine.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte.
2° Expliquez :
a)	« Les choses de la nature se contentent d’être, elles sont simples, ne sont qu’une fois, mais l’homme, en tant que conscience, se dédouble » ;
b)	« l’œuvre d’art est un moyen à l’aide duquel l’homme extériorise ce qu’il est ».
3° Pourrions-nous nous passer d’œuvres d’art ?

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale et les articulations de ce texte. 
2° Que faut-il entendre par : « universalité du besoin d’art « et par : « les choses de la nature se contentent d’être « ? 
3° Que pensez-vous de cette affirmation : « L’œuvre d’art est un moyen à l’aide duquel l’homme extériorise ce qu’il est » ?
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Texte n° 50-710b (suite)

Juin 1994 - ÉTRANGER - GROUPE I (Espagne - Portugal) - Série A

L’homme se constitue pour soi par son activité pratique, parce qu’il est poussé à se trouver lui-même, à se reconnaître lui-même dans ce qui lui est donné immédiatement, dans ce qui s’offre à lui extérieurement. Il y parvient en changeant les choses extérieures, qu’il marque du sceau de son intériorité et dans lesquelles il ne retrouve que ses propres déterminations. L’homme agit (ainsi), de par sa liberté de sujet, pour ôter au monde extérieur son caractère farouchement étranger et pour ne jouir des choses que parce qu’il y retrouve une forme extérieure de sa propre réalité. Ce besoin de modifier les choses extérieures est déjà inscrit dans les premiers penchants de l’enfant ; le petit garçon qui jette des pierres dans le torrent et admire les ronds qui se forment dans l’eau, admire en fait une œuvre où il bénéficie du spectacle de sa propre activité. Ce reflet revêt des formes multiples, jusqu’à ce qu’il arrive à cette manière de se manifester soi-même dans les choses extérieures, que l’on trouve dans l’œuvre artistique. Mais les choses extérieures ne sont pas les seules que l’homme traite ainsi ; il en use pareillement avec lui-même, avec son propre corps, qu’il change volontairement, au lieu de le laisser dans l’état où il se trouve. Là est le motif de toutes les parures, de toutes les élégances, fussent-elles barbares, contraires au goût, enlaidissantes, voire dangereuses.

HEGEL, Esthétique, Introduction, III Idée du beau dans l’art,
I, §1 L’art comme produit de l’activité humaine.
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Texte n° 50-712

Juin 1980 - CAEN - Série B

L’intérêt théorique que la science est appelée à satisfaire, n’est pas celui de l’art, qui, d’autre part, n’a rien de commun avec les impulsions des désirs pratiques. Certes, la science part du sensible individuel et peut posséder une idée de la manière dont ce particulier existe directement, avec sa couleur, sa forme, sa grandeur individuelles, etc. Mais ce sensible particulier est sans aucun autre rapport avec l’esprit, car l’intelligence recherche l’universel, la loi, l’idée, le concept de l’objet et, au lieu de le laisser dans son individualité immédiate, elle lui fait subir une transformation, à la suite de laquelle ce qui n’était qu’un sensible concret, devient un abstrait, une chose pensée qui diffère totalement de l’objet en tant que sensible. Telle est la différence qui sépare l’art de la science. (...) L’intérêt de l’art diffère de l’intérêt pratique du désir en ce qu’il sauvegarde la liberté de son objet, alors que le désir en fait un usage utilitaire et le détruit ; quant au point de vue théorique de l’intelligence scientifique, celui de l’art en diffère, au contraire, par le fait que l’art s’intéresse à l’existence individuelle de l’objet, sans chercher à la transformer en idée universelle et concept.

HEGEL, Esthétique, Introduction,
III Idée du beau, I, §2 Principe de l’art.
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Texte n° 50-714

Juin 1982 - AIX-MARSEILLE - B

La pensée, dit-on, procède d’une façon logique, scientifique, philosophique, mais le beau et l’art sont d’une nature telle qu’ils échappent à l’emprise de la philosophie. Le beau apparaîtrait sous une forme qui semble justement en opposition avec la philosophie. L’art aurait pour champ d’action la sphère de nos sentiments et de nos intuitions qui serait, d’autre part, sous la dépendance de l’imagination, et s’adresserait ainsi, pense-t-on, à un tout autre domaine de l’esprit que la philosophie et éveillerait un tout autre ordre de pensées que la pensée philosophique. On professe l’opinion d’après laquelle la vie en général, et tout ce qui en participe, y compris l’art, ne peuvent être appréhendés par la pensée. Il semble que ce soit justement dans l’art qu’on cherche à échapper au concept, car son objet, pense-t-on, est incompatible avec la pensée, avec le concept, et l’on détruit ce qu’une œuvre a de spécifiquement artistique lorsqu’on veut y introduire une pensée.

HEGEL, Esthétique,
Introduction, I Définition de l’esthétique.

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Texte n° 50-716

Juin 1982 - NANCY-METZ - Série A

[...] Si l’artiste pense à la manière du philosophe, il produit alors une œuvre précisément opposée à celle de l’art, quant à la forme sous laquelle l’idée nous apparaît ; car le rôle de l’imagination se borne à révéler à notre esprit la raison et l’essence des choses, non dans un principe ou une conception générale, mais dans une forme concrète et dans une réalité individuelle. Par conséquent tout ce qui vit et fermente dans son âme, l’artiste ne peut se le représenter qu’à travers les images et les apparences sensibles qu’il a recueillies, tandis qu’en même temps il sait maîtriser celles-ci pour les approprier à son but et leur faire recevoir et exprimer le vrai en soi d’une manière parfaite. Dans ce travail intellectuel qui consiste à façonner et à fondre ensemble l’élément rationnel et la forme sensible, l’artiste doit appeler à son aide à la fois une raison active et fortement éveillée et une sensibilité vive et profonde. C’est donc une erreur grossière de croire que des poèmes comme ceux d’Homère se sont formés comme un rêve pendant le sommeil du poète. Sans la réflexion qui sait distinguer, séparer, faire un choix, l’artiste est incapable de maîtriser le sujet qu’il veut mettre en œuvre, et il est ridicule de s’imaginer que le véritable artiste ne sait pas ce qu’il fait.

HEGEL, Esthétique,
P. III, III, III La poétique, I, I, §III Des qualités du poète.

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Texte n° 50-718

2000 - Série TECHN. - LA RÉUNION - SESSION REMPL.

Éveiller l’âme : tel est, dit-on, le but final de l’art, tel est l’effet qu’il doit chercher à obtenir. C’est de cela que nous avons à nous occuper en premier lieu. En envisageant le but final de l’art sous ce dernier aspect, en nous demandant notamment quelle est l’action qu’il doit exercer, qu’il peut exercer et qu’il exerce effectivement, nous constatons aussitôt que le contenu de l’art comprend tout le contenu de l’âme et de l’esprit, que son but consiste à révéler à l’âme tout ce qu’elle recèle d’essentiel, de grand, de sublime, de respectable et de vrai. Il nous procure l’expérience de la vie réelle, nous transporte dans des situations que notre expérience personnelle ne nous fait pas et ne nous fera peut-être jamais connaître : les expériences des personnes qu’il représente, et, en même temps, grâce à la part que nous prenons à ce qui arrive à ces personnes, nous devenons capables de ressentir plus profondément ce qui se passe en nous-mêmes.

HEGEL, Esthétique, Introduction,
III Idée du beau dans l’art, I, §3 But de l’art.

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Texte n° 50-720

2014 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - NORMALE

Devant une œuvre d’art, nous commençons par ce qui nous est présenté directement, et nous ne nous demandons qu’ensuite quelle est sa signification et quel est son contenu. Ce que nous voyons extérieurement n’a pas pour nous une valeur directe : nous lui attribuons un intérieur, une signification qui anime son apparence extérieure. Nous lui attribuons une âme que son extérieur nous laisse deviner. Une apparence, en effet, qui signifie quelque chose ne représente pas elle-même et ce qu’elle est extérieurement, mais quelque chose d’autre, comme le fait le symbole, par exemple, et, mieux encore, la fable qui reçoit sa signification de la moralité qu’elle implique. On peut même dire que chaque mot implique une signification et ne vaut pas par lui-même. De même l’œil humain, le visage, la chair, la peau, toute la structure de l’homme laissent transparaître un esprit, une âme, et partout et toujours la signification se rapporte à quelque chose qui dépasse l’apparence directe. C’est en ce sens qu’on peut parler de la signification de l’œuvre d’art : elle ne s’épuise pas tout entière dans les lignes, les courbes, les surfaces, les creux et les entailles de la pierre, dans les couleurs, les sons, les combinaisons harmonieuses des mots, etc., mais constitue l’extériorisation de la vie, des sentiments, de l’âme, d’un contenu de l’esprit, et c’est en cela que consiste sa signification.

HEGEL, Esthétique, Introduction,
 II Méthode à suivre dans les recherches sur le beau et l’art (1829).

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Texte n° 50-722

Juin 1982 - BESANÇON - Série A

La vitalité de l’œuvre d’art consiste précisément en ce que la signification spirituelle que l’on veut représenter dans sa profondeur, pénètre l’apparence extérieure, sous tous ses aspects, l’attitude, le maintien, le mouvement, les traits de la figure, la forme et la disposition des membres, de sorte qu’il ne reste rien de vide et d’insignifiant, et que tout paraisse animé de la même expression.
Le fond en lui-même peut être complètement indifférent, et n’offrir dans la vie commune, en dehors de l’art, qu’un intérêt passager, momentané. C’est ainsi, par exemple, que la peinture hollandaise a pu produire des effets si variés en représentant mille et mille fois les apparences si mobiles et si fugitives de la nature, devenues ainsi comme des créations humaines... Ce reflet et cette apparence des choses nous apparaissent comme des créations de l’esprit, qui métamorphose leur partie extérieure et matérielle en ce qu’il y a de plus profond et de plus intérieur.

HEGEL, Esthétique, P. I De L’idée de beau dans l’art,
 III, I, §2 Rapport de l’idéale avec la nature.

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Texte n° 50-724

2003 - Série TECHN. - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Le sensible dans l’art ne concerne que ceux de nos sens qui sont intellectualisés : la vue et l’ouïe, à l’exclusion de l’odorat, du goût et du toucher. Car l’odorat, le goût et le toucher n’ont affaire qu’à des éléments matériels et à leurs qualités immédiatement sensibles, l’odorat à l’évaporation de particules matérielles dans l’air, le goût à la dissolution de particules matérielles, le toucher au froid, au chaud, au lisse, etc. Ces sens n’ont rien à faire avec les objets de l’art qui doivent se maintenir dans une réelle indépendance et ne pas se borner à offrir des relations sensibles. Ce que ces sens trouvent agréable n’est pas le beau que connaît l’art. C’est donc à dessein que l’art crée un royaume d’ombres, de formes, de tonalités, d’intuitions ; ces formes et ces tonalités sensibles, l’art ne les fait pas seulement intervenir pour elles-mêmes et sous leur apparence immédiate, mais encore afin de satisfaire des intérêts spirituels supérieurs, parce qu’ils sont capables de faire naître une résonance dans les profondeurs de la conscience, un écho dans l’esprit.

HEGEL, Esthétique, Introduction, III Idée du beau dans l’art, I, §2 Principe de l’art.

QUESTIONS :
1° Dégager l’idée principale du texte et les étapes de son argumentation.
2° Répondre aux questions suivantes en prenant appui sur le texte.
a)	Pourquoi les sens « non intellectualisés » n’ont-ils rien à faire avec l’art ?
b)	En quoi le beau nous élève-t-il au-dessus de l’agréable ?
3° Qu’est-ce qui nous plaît dans une œuvre d’art ?
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Texte n° 50-726

Juin 1985 - NANTES - Série C

Le sensible se trouve ainsi élevé dans l’art à l’état d’apparence, et l’art occupe le milieu entre le sensible pur et la pensée pure. Pour l’art, le sensible représente, non pas la matérialité immédiate et indépendante, celle d’une plante, d’une pierre, de la vie organique, par exemple, mais l’idéalité qui ne se confond d’ailleurs pas avec l’idéalité absolue de la pensée.
Il s’agit de l’apparence purement sensible ou, plus exactement, de la forme. D’une part, elle s’adresse extérieurement à la vue et à l’ouïe : simples aspects et tonalités des choses. C’est sous ces aspects que le sensible apparaît dans l’art. Le royaume de celui-ci est le royaume des ombres du beau. Les œuvres d’art sont des ombres sensibles. Nous voyons ainsi de plus près quel est le genre de sensible qui peut faire l’objet de l’art : c’est le sensible qui s’adresse seulement à nos deux sens sublimés. L’odorat, le goût, le tact n’ont affaire qu’aux choses matériellement sensibles : le tact n’est sensible qu’au froid, à la chaleur, etc., l’odorat perçoit l’évaporation de particules matérielles, le goût, la dissociation de particules matérielles. L’agréable ne fait pas partie du beau, mais se rattache à la sensibilité immédiate, c’est-à-dire non à la sensibilité telle qu’elle existe pour l’esprit. La matière sur laquelle s’exerce l’art est le sensible spiritualisé ou le spirituel sensibilisé. Le sensible n’entre dans l’art qu’à l’état d’idéalité, de sensible abstrait.
HEGEL, Esthétique, Introduction,
III Idée du beau dans l’art, I, §2 Principe de l’art.

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Texte n° 50-727

Juin 1980 - CAEN - Série A

Nous n’appelons pas illusoires les objets du monde extérieur, ni ce qui réside dans notre monde interne, dans notre conscience. Rien ne nous empêche de dire que, comparée à cette réalité, l’apparence de l’art est illusoire ; mais on peut dire avec autant de raison que ce que nous appelons réalité est une illusion plus forte, une apparence plus trompeuse que l’apparence de l’art. Nous appelons réalité et considérons comme telle, dans la vie empirique et dans celle de nos sensations, l’ensemble des objets extérieurs et les sensations qu’ils nous procurent. Et cependant tout cet ensemble d’objets et de sensations n’est pas un monde de vérité, mais un monde d’illusions. Nous savons que la réalité vraie existe au-delà de la sensation immédiate et des objets que nous percevons directement. C’est donc bien plutôt au monde extérieur qu’à l’apparence de l’art que s’applique le qualificatif d’illusoire.

HEGEL, Esthétique,
Introduction, I Définition de l’esthétique.

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Texte n° 50-729a

2011 - Série S - LIBAN - SESSION NORMALE
2005 - Série ES - ANTILLES - SESSION REMPL.

[L’art] nous procure (...) l’expérience de la vie réelle, nous transporte dans des situations que notre expérience personnelle ne nous fait pas et ne nous fera peut-être jamais connaître : les expériences des personnes qu’il représente, et, grâce à la part que nous prenons à ce qui arrive à ces personnes, nous devenons capables de ressentir plus profondément ce qui se passe en nous-même. D’une façon générale, le but de l’art consiste à rendre accessible à l’intuition ce qui existe dans l’esprit humain, la vérité que l’homme abrite dans son esprit, ce qui remue la poitrine humaine et agite l’esprit humain. C’est ce que l’art a pour tâche de représenter, et il le fait au moyen de l’apparence qui, comme telle, nous est indifférente, dès l’instant où elle sert à éveiller en nous le sentiment et la conscience de quelque chose de plus élevé. C’est ainsi que l’art renseigne l’homme sur l’humain, éveille des sentiments endormis, nous met en présence des vrais intérêts de l’esprit. Nous voyons ainsi que l’art agit en remuant, dans leur profondeur, leur richesse et leur variété, tous les sentiments qui s’agitent dans l’âme humaine, et en intégrant dans le champ de notre expérience ce qui se passe dans les régions intimes de cette âme. « Rien de ce qui est humain ne m’est étranger » : telle est la devise qu’on peut appliquer à l’art.

HEGEL, Esthétique, Introduction,
III Idée du beau dans l’art, I, §3 But de l’art.

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Texte n° 50-729b

Juin 1978 - BESANÇON - Série A

Le but de l’art, son besoin originel, c’est de produire aux regards une représentation, une conception née de l’esprit, de la manifester comme son œuvre propre : de même que dans le langage, l’homme communique ses pensées et les fait comprendre à ses semblables. Seulement, dans le langage, le moyen de communication est un simple signe, à ce titre, quelque chose de purement extérieur à l’idée et d’arbitraire.
L’art, au contraire, ne doit pas simplement se servir de signes, mais donner aux idées une existence sensible qui leur corresponde. Ainsi, d’abord, l’œuvre d’art offerte aux sens doit renfermer en soi un contenu. De plus, il faut qu’elle le représente de telle sorte que l’on reconnaisse que celui-ci, aussi bien que sa forme visible, n’est pas seulement un objet réel de la nature, mais un produit de la représentation et de l’activité artistiques de l’esprit. L’intérêt fondamental de l’art consiste en ce que ce sont les conceptions objectives et originelles, les pensées universelles de l’esprit humain qui sont offertes à nos regards.

HEGEL, Esthétique, Introduction,
 III Idée du beau dans l’art, I, §3 But de l’art.

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Texte n° 50-730

Septembre 1984 - SUJET NATIONAL - Série F11

Quand on entre dans l’intérieur d’une cathédrale du moyen âge, cette vue fait moins songer à la solidité des piliers qui supportent l’édifice, à leur rapport mécanique avec la voûte qui repose sur eux, qu’aux sombres arcades d’une forêt dont les arbres rapprochés entrelacent leurs rameaux. Une traverse a besoin d’un point d’appui solide et d’une direction à angle droit. Mais, dans l’architecture gothique, les murs s’élèvent d’eux-mêmes librement ; il en est de même des piliers qui en s’élevant se déploient dans divers sens, et se rencontrent comme accidentellement. En d’autres termes, leur destination, de supporter la voûte qui, en effet, s’appuie sur eux, n’est pas expressément manifestée et représentée en soi. On dirait qu’ils ne supportent rien ; de même que, dans l’arbre, les branches ne paraissent pas supportées par le tronc, mais, dans leur forme de légère courbure, semblent une continuation de la tige, et forment, avec les rameaux d’un autre arbre, une voûte de feuillage. Une pareille voûte, qui jette l’âme dans le recueillement, cette mystérieuse horreur des bois qui porte à la méditation, la cathédrale les reproduit par ses sombres murailles, et, au-dessous, par la forêt de piliers et de colonnettes qui se déploient librement et se rejoignent au sommet. Cependant, on ne doit pas, pour cela, dire que l’architecture gothique a pris les arbres et les forêts pour premier modèle de ses formes.

HEGEL, Esthétique, P. III, I Architecture, III
Architecture romantique, II, §2 Disposition de l’intérieur
 et de l’extérieur des églises gothiques.

QUESTIONS :
1° Étudiez, de manière précise, la composition de ce texte.
2° Expliquez le mot « librement » dans l’expression : « Les murs s’élèvent d’eux-mêmes librement. »
3° La nature est-elle un modèle pour l’artiste ?

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Texte n° 50-732

Juin 1998 - FRANCE MÉTROPOLITAINE - Série F12

Hors de l’art, le son est déjà, en tant qu’interjection, cri de douleur, soupir, rire, l’extériorisation immédiate la plus vivante d’états d’âme et de sensations, le « ah » et le « oh » de l’être intime. (...)
Cependant, l’expression simplement naturelle des interjections n’est pas encore de la musique ; car ces exclamations, certes, ne sont pas des signes arbitraires articulés de représentations au même titre que les éléments phoniques de la parole, et n’énoncent donc pas le contenu d’une représentation dans son universalité en tant que représentation, mais manifestent à même le son et dans le son lui-même une disposition intérieure, une sensation qui se dépose immédiatement dans ces sons, dont l’émission soulage le cœur ; mais cette libération n’en est pas encore pour autant une libération par l’entremise de l’art. La musique, au contraire, doit faire entrer les sensations dans des rapports de sons déterminés, dégager l’expression naturelle de sa rustique spontanéité, de sa grossièreté capricieuse, et la tempérer.
Ainsi, les interjections forment bien le point de départ de la musique, mais elle-même ne devient art que comme interjection cadencée, et doit à cet égard soumettre son matériau sensible à un travail artistique préliminaire (...), avant qu’il ne soit en mesure d’exprimer de façon artistique le contenu de l’esprit.

HEGEL, Esthétique, P. III, III, II
Musique, I, §II De la conception musicale.
QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et les étapes de son argumentation.
2°
a)	Distinguez «  exclamations », « signes arbitraires articulés » et sons musicaux.
b)	Expliquez : « exprimer de façon artistique le contenu de l’esprit ».
3° Y a-t-il un travail de l’artiste ?

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Texte n° 50-733

Septembre 1983 - SUJET NATIONAL - Série F11

Elle (la musique)... est l’art dont l’âme se sert pour agir sur les âmes. Il est vrai que la peinture peut, elle aussi, exprimer dans les physionomies et les figures la vie intérieure, les états d’âme, les passions éprouvées par l’âme, les situations où elle se trouve et les conflits dont elle est le théâtre, mais ce que nous voyons dans les tableaux, ce sont des manifestations objectives que le moi qui les contemple voit pour ainsi dire du dehors, comme totalement distinctes de lui. On a beau s’identifier avec un objet, se plonger dans la situation, le caractère, les formes d’une statue, on a beau admirer une œuvre d’art, être en extase devant elle, s’y sentir irrésistiblement attiré et ne penser qu’à elle, rien n’y fait : ces œuvres d’art sont et restent des objets existant en soi et par rapport auxquels nous sommes et resterons toujours de simples spectateurs. Mais, dans la musique cette distinction n’existe pas. Son contenu est le subjectif en soi.

HEGEL, Esthétique, P. III, III, II
Musique, I, §III Effets de la musique.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale et les articulations du texte.
2° Expliquez et commentez :
a)	« La musique est l’art dont l’âme se sert pour agir sur les âmes » ;
b)	« Ce que nous voyons dans les tableaux, ce sont des manifestations objectives que le moi qui les contemple voit pour ainsi dire du dehors, comme totalement distinctes de lui ».
3° Peut-on parler de l’Art ou doit-on seulement parler des Arts ?

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Texte n° 50-735a

2011 - Série TECHN. - INDE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1979- GROUPE 1 - Série C

[La sauvagerie, force et puissance de l’homme dominé par les passions, (...) peut être adoucie par l’art, dans la mesure où celui-ci représente à l’homme les passions elles-mêmes, les instincts et, en général, l’homme tel qu’il est.] Et en se bornant à dérouler le tableau des passions, l’art, alors même qu’il les flatte, le fait pour montrer à l’homme ce qu’il est, pour l’en rendre conscient. C’est déjà en cela que consiste son action adoucissante, car il met ainsi l’homme en présence de ses instincts, comme s’ils étaient en dehors de lui, et lui confère de ce fait une certaine liberté à leur égard. Sous ce rapport, on peut dire de l’art qu’il est un libérateur. Les passions perdent leur force, du fait même qu’elles sont devenues objets de représentations, objets tout court. L’objectivation des sentiments a justement pour effet de leur enlever leur intensité et de nous les rendre extérieurs, plus ou moins étrangers. [Par son passage dans la représentation, le sentiment sort de l’état de concentration dans lequel il se trouvait en nous et s’offre à notre libre jugement. Il en est des passions comme de la douleur : le premier moyen que la nature met à notre disposition pour obtenir un soulagement d’une douleur qui nous accable, sont les larmes ; pleurer, c’est déjà être consolé. Le soulagement s’accentue ensuite au cours de conversations avec des amis, et le besoin d’être soulagé et consolé peut nous pousser jusqu’à composer des poésies. C’est ainsi que dès qu’un homme qui se trouve plongé dans la douleur et absorbé par elle est à même d’extérioriser cette douleur, il s’en sent soulagé, et ce qui le soulage encore davantage, c’est son expression en paroles, en chants, en sons et en figures. Ce dernier moyen est encore plus efficace.]

HEGEL, Esthétique, Introduction, III Idée du beau dans l’art, I, §3 But de l’art.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2° En vous appuyant sur des exemples que vous analyserez, expliquez :
a)	« l’art, alors même qu’il les flatte, le fait pour montrer à l’homme ce qu’il est » ;
b)	« L’objectivation des sentiments a justement pour effet de leur enlever leur intensité et de nous les rendre extérieurs » ;
c)	« ce qui le soulage encore davantage, c’est son expression en paroles, en chants, en sons et en figures ».
3° L’art nous libère-t-il de la violence des sentiments ?

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Texte n° 50-735b

Septembre 1998 - POLYNÉSIE - Série STG

La sauvagerie, force et puissance de l’homme dominé par les passions, (...) peut être adoucie par l’art, dans la mesure où celui-ci représente à l’homme les passions elles-mêmes, les instincts et, en général, l’homme tel qu’il est. Et en se bornant à dérouler le tableau des passions, l’art, alors même qu’il les flatte, le fait pour montrer à l’homme ce qu’il est, pour l’en rendre conscient. C’est (...) en cela que consiste son action adoucissante, car il met ainsi l’homme en présence de ses instincts, comme s’ils étaient en dehors de lui, et lui confère de ce fait une certaine liberté à leur égard. Sous ce rapport, on peut dire de l’art qu’il est un libérateur. Les passions perdent leur force, du fait même qu’elles sont devenues objets de représentations, objets tout court. L’objectivation des sentiments a justement pour effet de leur enlever leur intensité et de nous les rendre extérieurs, plus ou moins étrangers. Par son passage dans la représentation, le sentiment sort de l’état de concentration dans lequel il se trouvait en nous et s’offre à notre libre jugement.

HEGEL, Esthétique, Introduction,
III Idée du beau dans l’art, I, §3 But de l’art.

QUESTIONS :
1°
a)	Quelle est la thèse de ce texte ?
b)	Dégagez les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« l’art, alors même qu’il les flatte, le fait pour montrer à l’homme ce qu’il est, pour l’en rendre conscient » ;
b)	« Les passions perdent leur force, du fait même qu’elles sont devenues objets de représentations ».
3° L’art n’a-t-il pour fonction que de nous libérer de nos passions ?
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Texte n° 50-735c

Juin 1985 - CLERMONT-FERRAND - Série B

En se bornant à dérouler le tableau des passions, l’art, alors même qu’il les flatte, le fait pour montrer à l’homme ce qu’il est, pour l’en rendre conscient. C’est déjà en cela que consiste son action adoucissante, car il met ainsi l’homme en présence de ses instincts, comme s’ils étaient en dehors de lui, et lui confère de ce fait une certaine liberté à leur égard. Sous ce rapport, on peut dire de l’art qu’il est un libérateur. Les passions perdent leur force, du fait même qu’elles sont devenues objets de représentations, objets tout court. L’objectivation des sentiments a justement pour effet de leur enlever leur intensité et de nous les rendre extérieurs, plus ou moins étrangers. Par son passage dans la représentation, le sentiment sort de l’état de concentration dans lequel il se trouvait en nous et s’offre à notre libre jugement. Il en est des passions comme de la douleur : le premier moyen que la nature met à notre disposition pour obtenir un soulagement d’une douleur qui nous accable, sont les larmes ; pleurer, c’est déjà être consolé. (...)
En s’épanchant dans des poésies et des chants, l’âme se dégage du sentiment concentré ; le contenu douleur ou joie, qui était auparavant ramassé sur lui-même, subit une détente ; grâce à sa représentation, sa concentration est rompue et l’âme a retrouvé sa liberté à son égard. On commence à se rendre attentif à ce qui est susceptible de consoler et aux conseils insistant sur la nécessité de garder le calme et la sérénité. Telle est la base sur laquelle repose l’action formelle que l’art exerce sur les sentiments et les passions.

HEGEL, Esthétique, Introduction,
III Idée du beau dans l’art, I, §3 But de l’art.
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Texte n° 50-735d

Septembre 1984 - LA RÉUNION - Série B

C’est là la sauvagerie, force et puissance de l’homme dominé par les passions. Elle peut être adoucie par l’art, dans la mesure où celui-ci représente à l’homme les passions elles-mêmes, les instincts et, en général, l’homme tel qu’il est. En se bornant à dérouler le tableau des passions, l’art, alors même qu’il les flatte, le fait pour montrer à l’homme ce qu’il est, pour l’en rendre conscient. C’est en cela que consiste son action adoucissante, car il met ainsi l’homme en présence de ses instincts comme s’ils étaient en dehors de lui, et lui confère de ce fait une certaine liberté à leur égard. Sous ce rapport on peut dire de l’art qu’il est un libérateur. Les passions perdent leur force du fait même qu’elles sont devenues objets de représentations, objets tout court. L’objectivation des sentiments a justement pour effet de leur enlever leur intensité et de nous les rendre extérieurs, plus ou moins étrangers. Par son passage dans la représentation, le sentiment sort de l’état de concentration dans lequel il se trouvait en nous et s’offre à notre libre jugement. Il en est des passions comme de la douleur : le premier moyen que la nature met à notre disposition pour obtenir un soulagement d’une douleur qui nous accable, sont les hommes, pleurer c’est déjà être consolé.
HEGEL, Esthétique, Introduction,
 III Idée du beau dans l’art, I, §3 But de l’art.
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Texte n° 50-737

1999 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Dans la vie courante, on a coutume, il est vrai, de parler de belles couleurs, d’un beau ciel, d’un beau torrent, et encore de belles fleurs, de beaux animaux et même de beaux hommes. Nous ne voulons pas ici nous embarquer dans la question de savoir dans quelle mesure la qualité de beauté peut être attribuée légitimement à de tels objets et si en général le beau naturel peut être mis en parallèle avec le beau artistique. Mais il est permis de soutenir dès maintenant que le beau artistique est plus élevé que le beau dans la nature. Car la beauté artistique est la beauté (...) née de l’esprit. Or autant l’esprit et ses créations sont plus élevés que la nature et ses manifestations, autant le beau artistique est lui aussi plus élevé que la beauté de la nature. Même, abstraction faite du contenu, une mauvaise idée, comme il nous en passe par la tête, est plus élevée que n’importe quel produit naturel ; car en une telle idée sont présents toujours l’esprit et la liberté.

HEGEL, Esthétique, 
Introduction, I Définition de l’esthétique.

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Texte n° 50-738

Juin 1987 - AMIENS - Série B : + [ ]
Juin 1980 - RENNES - Série B

[Il nous est impossible de nous lancer ici dans l’examen de la question de savoir si l’on a raison de qualifier de beaux des objets de la nature, tels que le ciel, le son, la couleur, etc., si ces objets méritent en général cette qualification et si, par conséquent, le beau naturel doit être placé sur le même rang que le beau artistique.] D’après l’opinion courante, la beauté créée par l’art serait même bien au-dessous du beau naturel, et le plus grand mérite de l’art consisterait se rapprocher, dans ses créations, du beau naturel. S’il en était vraiment ainsi, l’esthétique, comprise uniquement comme science du beau artistique, laisserait en dehors de sa compétence une grande partie du domaine artistique. Mais nous croyons pouvoir affirmer, à l’encontre de cette manière de voir, que le beau artistique est supérieur au beau naturel, parce qu’il est un produit de l’esprit. L’esprit étant supérieur la nature, sa supériorité se communique également à ses produits et, par conséquent à l’art. C’est pourquoi le beau artistique est supérieur au beau naturel. Tout ce qui vient de l’esprit est supérieur ce qui existe dans la nature La plus mauvaise idée qui traverse l’esprit d’un homme est meilleure et plus élevée que la plus grande production de la nature et cela justement parce qu’elle participe de l’esprit et que le spirituel est supérieur au naturel.

HEGEL, Esthétique,
 Introduction, I Définition de l’esthétique.

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Texte n° 50-740a

Juin 1983 - MAROC - Série B

L’opinion la plus courante qu’on se fait de la fin que se propose l’art est qu’elle consiste à imiter la nature. [...]
Dans cette perspective, l’imitation, c’est-à-dire l’habileté à reproduire avec une parfaite fidélité les objets naturels, tels qu’ils s’offrent à nous constituerait le but essentiel de l’art, et quand cette reproduction fidèle serait bien réussie, elle nous donnerait une complète satisfaction. Cette définition n’assigne à l’art que le but tout formel de refaire à son tour, aussi bien que ses moyens le lui permettent, ce qui existe déjà dans le monde extérieur, et de 1e reproduire tel quel. Mais on peut remarquer tout de suite que cette reproduction est un travail superflu, que ce que nous voyons représenté et reproduit sur de tableaux, à la scène où ailleurs [...], nous le trouvons déjà dans nos jardins, dans notre maison [...]. En outre, ce travail superflu peut passer pour un jeu présomptueux, qui reste bien en-deçà de la nature. Car l’art est limité par ses moyens d’expression, et ne peut produire que des illusions partielles, qui ne trompent qu’un seul sens. En fait, quand l’art s’en tient au but formel de la stricte imitation, il ne nous donne, à la place du réel et du vivant que la caricature de la vie.

HEGEL, Esthétique, Introduction,
 III Idée du beau dans l’art, I, §3 But de l’art.

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Texte n° 50-740b (suite)

Juin 1980 - MONTPELLIER - Série G

D’une façon générale, il faut dire que l’art quand il se borne à imiter, ne peut rivaliser avec la nature, et qu’il ressemble à un ver qui s’efforce en rampant d’imiter un éléphant. Dans ces reproductions toujours plus ou moins réussies, si on les compare aux modèles naturels, le seul but que puisse se proposer l’homme, c’est le plaisir de créer quelque chose qui ressemble à la nature. Et de fait, il peut se réjouir de produire lui aussi, grâce à son travail, son habileté, quelque chose qui existe déjà indépendamment de lui. Mais justement, plus la reproduction est semblable au modèle, plus sa joie et son admiration se refroidissent, si même elles ne tournent pas à l’ennui et au dégoût. Il y a des portraits dont on a dit spirituellement qu’ils sont ressemblants à vous en donner la nausée. Kant donne un autre exemple de ce plaisir qu’on prend aux imitations : qu’un homme imite les trilles du rossignol à la perfection comme cela arrive parfois, et nous en avons vite assez ; dès que nous découvrons que l’homme en est l’auteur, le chant nous paraît fastidieux ; à ce moment nous n’y voyons qu’un artifice, nous ne le tenons ni pour une œuvre d’art, ni pour une libre production de la nature.

HEGEL, Esthétique, Introduction,
III Idée du beau dans l’art, I, §3 But de l’art.

QUESTIONS :

1° Dégagez l’idée générale et les étapes de l’argumentation.
2° Étudiez à travers le texte, la variation des sentiments éprouvés au contact de l’œuvre d’art.
3° Pourquoi ne peut-on réduire l’art à une simple imitation de la nature ?

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Texte n° 50-740c

Juin 1993 - Série F12

Il y a des portraits dont on dit assez spirituellement qu’ils sont ressemblants jusqu’à la nausée. D’une façon générale, la joie que procure une imitation réussie ne peut être qu’une joie très relative, car dans l’imitation de la nature, le contenu, la matière sont des données qu’on n’a que la peine d’utiliser. L’homme devrait éprouver une joie plus grande en produisant quelque chose qui soit bien de lui, quelque chose qui lui soit particulier et dont il puisse dire qu’il est sien. Tout outil technique, un navire par exemple ou, plus particulièrement, un instrument scientifique doit lui procurer plus de joie, parce que c’est sa propre œuvre, et non une imitation. Le plus mauvais outil technique a plus de valeur à ses yeux ; il peut être fier d’avoir inventé le marteau, le clou, parce que ce sont des inventions originales, et non imitées. L’homme montre mieux son habileté dans des productions surgissant de l’esprit qu’en imitant la nature.

HEGEL, Esthétique, Introduction,
 III Idée du beau dans l’art, I, §3 But de l’art.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée générale du texte ?
2° Expliquez :
a)	« des portraits ressemblants jusqu’à la nausée » ;
b)	« la joie que procure une imitation réussie ne peut être qu’une joie très relative ».
3° Rester fidèle à la nature, est-ce selon vous le but de l’art ?

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Texte n° 50-740d

2002 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

On peut dire d’une façon générale qu’en voulant rivaliser avec la nature par l’imitation, l’art restera toujours au-dessous de la nature et pourra être comparé à un ver faisant des efforts pour égaler un éléphant. Il y a des hommes qui savent imiter les trilles  du rossignol, et Kant a dit à ce propos que, dès que nous nous apercevons que c’est un homme qui chante ainsi, et non un rossignol, nous trouvons ce chant insipide . Nous y voyons un simple artifice, non une libre production de la nature ou une œuvre d’art. Le chant du rossignol nous réjouit naturellement, parce que nous entendons un animal, dans son inconscience naturelle, émettre des sons qui ressemblent à l’expression de sentiments humains. Ce qui nous réjouit donc ici, c’est l’imitation de l’humain par la nature.

HEGEL, Esthétique, Introduction,
 III Idée du beau dans l’art, I, §3 But de l’art.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice et la structure du texte.
2° Expliquez, pour les distinguer : « libre production de la nature » et « œuvre d’art ».
3° Expliquez : « ce qui nous réjouit donc ici, c’est l’imitation de l’humain par la nature ».
4° L’art peut-il rivaliser avec la nature ?
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Texte n° 50-742

1998 - Série S - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Dans la peinture de portraits, où il s’agit de fixer les traits d’un homme, la ressemblance est certainement un élément très important et, cependant, dans les meilleurs portraits, dans ceux qu’on s’accorde à reconnaître comme les mieux réussis, la ressemblance n’est jamais parfaite, il leur manque toujours quelque chose par rapport au modèle naturel. L’imperfection de cet art tient à ce que ses représentations, malgré les efforts d’exactitude, restent toujours plus abstraites que les objets naturels dans leur existence immédiate.
Le plus abstrait, c’est une esquisse, un dessin. Lorsqu’on emploie des couleurs, qu’on prend pour règle la nature, on trouve toujours que quelque chose a été omis, que la représentation, l’imitation n’est pas aussi parfaite que la formation naturelle. Or, ce qui rend ces représentations particulièrement imparfaites, c’est le manque de spiritualité. Lorsque des tableaux de ce genre servent à reproduire des traits humains, ils doivent avoir une expression de spiritualité qui manque d’ailleurs à l’homme naturel, tel qu’il se présente à nous directement, sous son aspect de tous les jours. Or, c’est ce que le naturalisme est incapable de faire, et c’est en cela que se manifeste son impuissance. C’est l’expression de spiritualité qui doit dominer le tout.

HEGEL, Esthétique, P. III, I
La peinture, II, III De la conception artistique,
§3 De la caractérisation.

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Texte n° 50-744

1999 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION REMPL. = Q1 : + [ ]
Juin 1993 - ANTILLES-GUYANE - Série G = Q2
Juin 1986 - Série D’

[Quel but l’homme poursuit-il en imitant la nature ? Celui de s’éprouver lui-même, de montrer son habileté et de se réjouir d’avoir fabriqué quelque chose ayant une apparence naturelle. (...) Mais cette joie et cette admiration de soi-même ne tardent pas à tourner en ennui et mécontentement, et cela d’autant lus vite et plus facilement que l’imitation reproduit plus fidèlement le modèle naturel.] Il y a des portraits dont on a dit assez spirituellement qu’ils sont ressemblants jusqu’à la nausée. D’une façon générale, la joie que procure une imitation réussie ne peut être qu’une joie très relative, car dans l’imitation de la nature le contenu, la matière sont des données qu’on a que la peine d’utiliser. L’homme devrait éprouver une joie plus grande en produisant quelque chose qui soit bien de lui, quelque chose qui lui soit particulier et dont il puisse dire qu’il est sien. Tout outil technique, un navire par exemple ou, plus particulièrement, un instrument scientifique doit lui procurer plus de joie, parce que c’est sa propre œuvre, et non une imitation. Le plus mauvais outil technique a plus de valeur à ses yeux ; il peut être fier d’avoir inventé le marteau, le clou, parce que ce sont des inventions originales, et non imitées. L’homme montre mieux son habileté dans des productions surgissant de l’esprit qu’en imitant la nature.

HEGEL, Esthétique,
Introduction, III Idée du beau dans l’art, I, §3 But de l’art.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice et les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez les deux propositions suivantes :
a)	« cette joie et cette admiration de soi-même ne tardent pas à tourner en ennui et mécontentement. »
b)	« L’homme devrait éprouver une joie plus grande en produisant quelque chose qui soit bien de lui ».
3° Pourquoi les productions qui surgissent de l’esprit humain ont-elles plus de valeur que les œuvres qui imitent la nature ?

Q2
QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée générale du texte ?
2° Expliquez :
a)	« des portraits ressemblants jusqu’à la nausée » ;
b)	« la joie que procure une imitation réussie ne peut être qu’une joie très relative ».
3° Rester fidèle à la nature, est-ce selon vous le but de l’art ?

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Texte n° 50-746

Juin 1979 - DIJON - Série C

En faisant de l’imitation le but de l’art, on fait disparaître le beau objectif lui-même. Car alors il ne s’agit plus de savoir comment ce qui doit être imité est fait, mais ce qu’il faut faire, comment on doit procéder pour obtenir une imitation aussi parfaite que possible. L’objet et le contenu du beau deviennent choses tout à fait indifférentes. Si, cependant, on continue à parler, à propos d’hommes, d’animaux, de pays, d’actions, de caractères, etc., de différences entre beauté et laideur, ces différences ne peuvent en aucune façon intéresser un art réduit à un simple travail d’imitation.
Encore une fois : que l’art soit obligé d’emprunter ses formes à la nature, c’est là un fait impossible à contester. Le contenu d’une œuvre d’art est d’une nature telle que, tout en étant d’ordre spirituel, il ne peut être représenté que sous une forme naturelle. En disant, d’une façon abstraite, qu’une œuvre d’art doit être une imitation de la nature, on semble vouloir imposer à l’activité de l’artiste des limites qui lui interdisent la création proprement dite. Or, comme nous l’avons vu, même en imitant la nature aussi exactement que possible, on n’arrive jamais à obtenir une reproduction rigoureusement fidèle des modèles. C’est le cas du portrait, par exemple. Une œuvre d’art peut bien se contenter de n’être qu’une imitation ; mais ce n’est pas en cela que consiste sa tâche, sa mission.

HEGEL, Esthétique, Introduction, III Idée du beau dans l’art, I, §3 But de l’art.

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Texte n° 50-748

Juin 1992 - MAROC - Série G

L’artiste ne tient pas, par son œuvre, à nous donner une idée de l’objet qu’il nous présente. Nous n’avons pas besoin de regarder ces tableaux pour savoir ce que c’est que les raisins, les fleurs, les cerfs, les arbres, les dunes, la mer, le soleil, le ciel, les ornements et les décors des ustensiles de la vie quotidienne, les chevaux, les guerriers, les paysans ; nous savons également ce que c’est que fumer, arracher des dents, et les scènes domestiques de tout genre et de toute nature nous sont on ne peut plus familières. Aussi bien n’est-ce pas le contenu réel de ces tableaux qui est fait pour nous charmer, mais l’apparence des objets, abstraction faite de leur usage et de leur destination réelle. Par la beauté, cette apparence se trouve fixée comme telle, et l’art consiste dans la maîtrise avec laquelle on sait représenter les mystères que recèlent les apparences des phénomènes extérieurs, considérées pour elles-mêmes. L’art consiste surtout à saisir les traits momentanés, fugitifs et changeants du monde et de sa vie particulière, pour les fixer et les rendre durables.

HEGEL, Esthétique, P. II Développement de l’idéal, III, III Destruction de l’art romantique, §I De l’imitation de la nature.

QUESTIONS :
1° Dégager l’idée principale
2° Expliquer :
a)	« Abstraction faite de leur usage et de leur destination » ;
b)	« L’art consiste dans la maîtrise avec laquelle on sait représenter les mystères que recèlent les apparences des phénomènes extérieurs. »
3° La vocation de l’art consiste-t-elle nécessairement à rendre « durable » ce qui n’est que « fugitif » ?

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Texte n° 50-750a

Juin 1985 - AMÉRIQUE DU NORD - Série C

L’œuvre d’art vient donc de l’esprit et existe pour l’esprit, et sa supériorité consiste en ce que si le produit naturel est un produit doué de vie, il est périssable, tandis qu’une œuvre d’art est une œuvre qui dure. La durée présente un intérêt plus grand. Les événements arrivent, mais, aussitôt arrivés, ils s’évanouissent ; l’œuvre d’art leur confère de la durée, les représente dans leur vérité impérissable. L’intérêt humain, la valeur spirituelle d’un événement, d’un caractère individuel, d’une action, dans leur évolution et leurs aboutissements, sont saisis par l’œuvre d’art qui les fait ressortir d’une façon plus pure et transparente que dans la réalité ordinaire, non artistique. C’est pourquoi l’œuvre d’art est supérieure à tout produit de la nature qui n’a pas effectué ce passage par l’esprit. C’est ainsi que le sentiment et l’idée qui, en peinture, ont inspiré un paysage confère à cette œuvre de l’esprit un rang plus élevé que celui du paysage tel qu’il existe dans la nature. Tout ce qui est de l’esprit est supérieur à ce qui existe à l’état naturel. Et n’oublions pas qu’aucun être naturel ne représente des idéaux divins que seules les œuvres d’art sont capables d’exprimer.

HEGEL, Esthétique, Introduction, III Idée du beau dans l’art, I, §1 L’art comme produit de l’activité humaine.

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Texte n° 50-750b

2000 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION REMPL.: = Q1 : + [ ]
Juin 1990 - Série F11 = Q2

L’œuvre d’art vient donc de l’esprit et existe pour l’esprit, et sa supériorité consiste en ce que si le produit naturel est un produit doué de vie, il est périssable, tandis qu’une œuvre d’art est une œuvre qui dure. La durée présente un intérêt plus grand. Les événements arrivent, mais, aussitôt arrivés, ils s’évanouissent ; l’œuvre d’art leur confère de la durée, les représente dans leur vérité impérissable. L’intérêt humain, la valeur spirituelle d’un événement, d’un caractère individuel, d’une action, dans leur évolution et leurs aboutissements, sont saisis par l’œuvre d’art qui les fait ressortir d’une façon plus pure et transparente que dans la réalité ordinaire, non artistique. C’est pourquoi l’œuvre d’art est supérieure à tout produit de la nature qui n’a pas effectué ce passage par l’esprit. C’est ainsi que le sentiment et l’idée qui, en peinture, ont inspiré un paysage confère à cette œuvre de l’esprit un rang plus élevé que celui du paysage tel qu’il existe dans la nature. [Tout ce qui est de l’esprit est supérieur à ce qui existe à l’état naturel.]

HEGEL, Esthétique, Introduction, III Idée du beau dans l’art, I, §1 L’art comme produit de l’activité humaine.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée générale du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez l’affirmation suivante : « l’œuvre d’art leur confère de la durée, les représente dans leur vérité impérissable. »
3° Quelle différence y a-t-il entre la beauté des choses naturelles et celle des œuvres d’art ?

Q2
QUESTIONS :
1° Indiquez la thèse centrale du texte et dégagez ses articulations logiques.
2° Expliquez : 
a)	« l’œuvre d’art vient de l’esprit et existe pour l’esprit » ; 
b)	« l’œuvre d’art (...) les représente [les événements] dans leur vérité impérissable ».
3° Essai personnel : Certaines réalités naturelles ne peuvent-elles pas être considérées comme des œuvres d’art ?

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Texte n° 50-752

2009 - Série L - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Ce qui nous plaît dans la beauté artistique, c’est précisément le caractère de liberté de sa production et de ses formes qui nous soustrait, semble-t-il, par la production et par l’intuition mêmes, aux liens de la règle et du réglé. Face à la rigueur de ce qui subit le joug des lois et face à la sombre intériorité de la pensée, nous cherchons l’apaisement et l’animation dans les figures de l’art ; face au royaume ténébreux des idées, une réalité animée et pleine de vie. Enfin, la source des œuvres d’art est la libre activité de l’imagination qui, dans ses images mêmes, est plus libre que la nature. Non seulement l’art dispose de l’entièreté du royaume des formes de la nature, dans leur paraître multiple et bigarré, mais l’imagination créatrice se montre inépuisable dans les productions qui lui sont propres. Face à cette plénitude démesurée de l’imagination et de ses libres réalisations, il semble donc que la pensée doive renoncer au projet hardi de saisir intégralement de pareilles réalisations, de les juger et de les ordonner sous ses formules universelles. (...) Il est vrai qu’il y a des cas dans lesquels l’art peut être considéré comme un jeu éphémère destiné à l’amusement et à la distraction, comme un ornement qui sert à enjoliver l’aspect extérieur des rapports de la vie ou à mettre en relief, en les ornant, d’autres objets. Sous ce point de vue, il ne s’agit pas d’un art indépendant et libre, mais d’un art asservi. Mais ce que nous proposons d’étudier, c’est l’art libre dans sa fin et dans ses moyens. (...) L’art beau n’est véritablement art qu’en cette liberté propre.

HEGEL, Esthétique, Introduction, I Définition de l’esthétique.

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Texte n° 50-754

Juin 1979 - ROUEN - Série A

La plus haute destination de l’Art est celle qui lui est commune avec la Religion et la Philosophie. Comme celles-ci, il est un mode d’expression du divin, des besoins et exigences les plus élevés de l’esprit. Nous l’avons dit plus haut : les peuples ont déposé dans l’art leurs idées les plus hautes, et il constitue pour nous (souvent) le seul moyen de comprendre la religion d’un peuple. Mais il diffère de la Religion et de la Philosophie par le fait qu’il possède le pouvoir de donner de ces idées élevées une représentation sensible qui nous les rend accessibles. La pensée pénètre dans les profondeurs d’un monde suprasensible qu’elle oppose comme un au-delà à la conscience immédiate et à la sensation directe ; elle cherche en toute liberté à satisfaire son besoin de connaître, en s’élevant au-dessus de l’en-deçà représenté par la réalité finie. Mais cette rupture, opérée par l’esprit, est suivie d’une conciliation, œuvre également de l’esprit ; il crée de lui-même les œuvres des beaux-arts qui constituent le premier anneau intermédiaire destiné à rattacher l’extérieur, le sensible et le périssable à la pensée pure, à concilier la nature et la réalité finie avec la liberté infinie de la pensée compréhensive.

HEGEL, Esthétique, Introduction, I Définition de l’esthétique.

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Texte n° 50-756

2005 - Série STI AA - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Le beau intervient dans toutes les circonstances de notre vie ; il est le génie  amical que nous rencontrons partout. En cherchant seulement autour de nous où et comment, sous quelle forme, il se présente à nous, nous trouvons qu’il se rattachait jadis par les liens les plus intimes à la religion et à la philosophie. Nous trouvons notamment que l’homme s’est toujours servi de l’art comme d’un moyen de prendre conscience des idées et des intérêts les plus élevés de son esprit. Les peuples ont déposé leurs conceptions les plus hautes dans les productions de l’art, les ont exprimées et en ont pris conscience par le moyen de l’art. La sagesse et la religion sont concrétisées dans des formes créées par l’art qui nous livre la clef grâce à laquelle nous sommes à même de comprendre la sagesse et la religion de beaucoup de peuples. Dans beaucoup de religions, l’art a été le seul moyen dont l’idée née dans l’esprit s’était servie pour devenir objet de représentation.

HEGEL, Esthétique,
Introduction, I Définition de l’esthétique.

QUESTIONS :
1° Quelle fonction Hegel reconnaît-il à l’art ? Quels sont les éléments de son analyse ?
2° Expliquez en vous appuyant sur des exemples :
a)	« un moyen de prendre conscience des idées et des intérêts les plus élevés de son esprit ».
b)	« l’art (...) nous livre la clef grâce à laquelle nous sommes à même de comprendre la sagesse et la religion de beaucoup de peuples ».
3° L’art permet-il aux hommes de mieux se comprendre eux-mêmes ?

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Texte n° 50-758

Septembre 1996 - POLYNÉSIE - Série ES

L’art ne donne plus cette satisfaction des besoins spirituels, que des peuples et des temps révolus cherchaient et ne trouvaient qu’en lui. Les beaux jours de l’art grec comme l’âge d’or de la fin du Moyen Age sont passés. La culture réflexive de notre époque nous contraint, tant dans le domaine de la volonté que dans celui du jugement, à nous en tenir à des vues universelles d’après lesquelles nous réglons tout ce qui est particulier ; formes universelles, lois, devoirs, droits, maximes sont les déterminations fondamentales qui commandent tout. Or le goût artistique comme la production artistique exigent plutôt quelque chose de vivant, dans lequel l’universel ne figure pas sous forme de loi et de maxime, mais confonde son action avec celle du sentiment et de l’impression, de la même façon que l’imagination fait une place à l’universel et au rationnel, en les unissant à une apparence sensible et concrète. Voilà pourquoi notre époque n’est en général pas propice à l’art...
Dans ces circonstances l’art, ou du moins sa destination suprême, est pour nous quelque chose du passé. De ce fait, il a perdu pour nous sa vérité et sa vie ; il est relégué dans notre représentation, loin d’affirmer sa nécessité effective et de s’assurer une place de choix, comme il le faisait jadis. Ce que suscite en nous une œuvre artistique de nos jours, mis à part un plaisir immédiat, c’est un jugement, étant donné que nous soumettons à un examen critique son fond, sa forme et leur convenance ou disconvenance réciproque.
La science de l’art est donc bien plus un besoin à notre époque que dans les temps où l’art donnait par lui-même, en tant qu’art, pleine satisfaction. L’art nous invite à la médiation philosophique, qui a pour but non pas de lui assurer un renouveau, mais de reconnaître rigoureusement ce qu’il est dans son fond.

HEGEL, Esthétique, Introduction, I Définition de l’esthétique.

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Texte n° 50-760

2008 - Série S - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

La stimulation à la production peut venir tout à fait du dehors, et la seule condition importante que l’artiste ait à remplir, c’est d’y porter un intérêt essentiel et qu’il fasse vivre le sujet en lui. C’est alors que l’inspiration du génie vient toute seule. Et un artiste vraiment vivant trouve justement dans cette vie qui l’anime des stimulants d’activité et des sources d’inspiration devant lesquels les autres passent sans les apercevoir.
Si maintenant nous nous demandons en quoi consiste l’inspiration artistique comme telle, la seule réponse possible sera celle-ci : elle est obsédée par la chose, elle y est présente, elle ne connaît pas de repos tant qu’elle n ‘a pas reçu une forme artistique et achevée. Mais lorsque l’artiste s’est ainsi identifié avec l’objet, il doit savoir oublier sa propre particularité subjective et tout ce qu’elle a de contingent et d’accidentel, pour se plonger entièrement dans son sujet ; il ne doit plus pour ainsi dire être que la forme façonnant le contenu qui s’est emparé de lui. Une inspiration qui laisse à l’artiste la liberté de se mettre en avant et de se faire valoir, au lieu d’être l’organe de l’activité créatrice toute concentrée sur la chose, est une mauvaise inspiration.

HEGEL, Esthétique,
P. I Idée du beau, III, III De l’artiste, I, §3 De l’inspiration.

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Texte n° 50-762

1997 - Série TECHN. - SPORTIFS HAUT NIVEAU - SESSION REMPL.
Juin 1983 - ORLÉANS-TOURS - Série A

Il existe un préjugé très répandu, d’après lequel l’art a débuté par le simple et le naturel. Ceci peut être vrai dans une certaine mesure, car, par rapport à l’art, le grossier et le sauvage constituent le plus simple ; les vrais débuts, tels que les conçoit l’art, sont tout autre chose. Les débuts simples et naturels, au sens du grossier et du sauvage, n’ont rien à voir avec l’art et la beauté, comme n’ont rien d’artistique les figures simples dessinées par les enfants, par exemple, qui, avec quelques traits informes, tracent une figure humaine, un cheval, etc. La beauté, en tant qu’œuvre d’art, a besoin, dès ses débuts, d’une technique élaborée, exige de nombreux essais et un long exercice, et le simple, en tant que simplicité du beau, la grandeur idéale, est plutôt un résultat obtenu après de nombreuses médiations qui avaient pour but d’éliminer la variété, les exagérations, les confusions, le malaisé, sans que cette victoire se ressente des travaux préliminaires, du travail de préparation et d’élaboration, de façon que la beauté surgisse dans toute sa liberté, apparaisse comme faite d’une seule coulée.

HEGEL, Esthétique, P. III Système des arts particuliers,
 Introduction, §II Des styles de l’art.

QUESTIONS :
1°
a)	Quel préjugé Hegel combat-il dans ce texte ?
b)	Comment établit-il la distinction entre deux forme de « naturel » ?
c)	Quelle thèse soutient-il ?
2° Expliquez :
a)	« la beauté, en tant qu’œuvre d’art, a besoin, dès ses débuts, d’une technique élaborée » ;
b)	« le simple (...) est plutôt un résultat obtenu après de nombreuses médiations ».
3° Y a-t-il du naturel dans l’art ?

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Texte n° 50-764

1999 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.
2005 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION NORMALE
2013 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

L’idée essentielle qu’il nous faut noter est que, même si le talent et le génie de l’artiste comportent un moment naturel , ce moment n’en demande pas moins essentiellement à être formé et éduqué par la pensée, de même qu’il nécessite une réflexion sur le mode de sa production ainsi qu’un savoir-faire exercé et assuré dans l’exécution. Car l’un des aspects principaux de cette production est malgré tout un travail extérieur, dès lors que l’œuvre d’art a un côté purement technique qui confine à l’artisanal surtout en architecture et en sculpture, un peu moins en peinture et en musique, et dans une faible mesure encore en poésie. Pour acquérir en ce domaine un parfait savoir-faire, ce n’est pas l’inspiration qui peut être d’un quelconque secours, mais seulement la réflexion, l’application et une pratique assidue. Or il se trouve qu’un tel savoir-faire est indispensable à l’artiste s’il veut se rendre maître du matériau extérieur et ne pas être gêné par son âpre résistance.

HEGEL, Esthétique, Introduction, III Idée du beau dans l’art, I, §I L’art comme produit de l’activité humaine (édité en 1837).

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« le talent et le génie de l’artiste comportent un moment naturel » ;
b)	« l’œuvre d’art a un côté purement technique qui confine à l’artisanal » ;
c)	« se rendre maître du matériau extérieur ».
3° Qu’apporte la technique à l’art ?
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Texte n° 50-766a

2008 - Série S - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Le génie et le talent sont, du moins sous un certain aspect, des dons naturels. Mais ce qu’on ne doit pas perdre de vue, c’est que le génie, pour être fécond, doit posséder une pensée disciplinée et cultivée, et un exercice plus ou moins long. Et cela, parce que l’œuvre d’art présente un côté purement technique dont on n’arrive à se rendre maître que par l’exercice. Ceci est plus particulièrement vrai des arts qui comportent une dextérité manuelle, par laquelle ils se rapprochent plus ou moins des métiers manuels. Tel est le cas de l’architecture et de la sculpture, par exemple. La dextérité manuelle est moins nécessaire en musique et en poésie. Mais, même dans celle-ci, il y a tout un côté qui demande, sinon un apprentissage, tout au moins une certaine expérience : la prosodie  et l’art de rimer constituent le côté technique de la poésie, et ce n’est pas par l’inspiration qu’on en acquiert la connaissance. Tout art s’exerce sur une matière plus ou moins dense, plus ou moins résistante, qu’il s’agit d’apprendre à maîtriser.

HEGEL, Esthétique, Introduction, III Idée du beau, I, §I L’art comme produit de l’activité humaine.
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Texte n° 50-766b

2004 - Série ES - INDE - SESSION NORMALE

Ce qu’on ne doit pas perdre de vue, c’est que le génie, pour être fécond, doit posséder une pensée disciplinée et cultivée, et un exercice plus ou moins long. Et cela, parce que l’œuvre d’art présente un côté purement technique dont on n’arrive à se rendre maître que par l’exercice. Ceci est plus particulièrement vrai des arts qui comportent une dextérité manuelle, par laquelle ils se rapprochent plus ou moins des métiers manuels. Tel est le cas de l’architecture et de la sculpture, par exemple. La dextérité manuelle est moins nécessaire en musique et en poésie. Mais, même dans celle-ci, il y a tout un côté qui demande, sinon un apprentissage, tout au moins une certaine expérience : l’art de rimer constitue le côté technique de la poésie, et ce n’est pas par l’inspiration qu’on en acquiert la connaissance. Tout art s’exerce sur une matière plus ou moins dense, plus ou moins résistante, qu’il s’agit d’apprendre à maîtriser. D’autre part, l’artiste doit connaître d’autant mieux les profondeurs de l’âme et de l’esprit humain que le rang qu’il ambitionne est plus élevé. Or, cette connaissance ne s’acquiert pas non plus d’une façon directe, mais à la suite d’une étude du monde extérieur et du monde intérieur. Et c’est cette étude qui lui fournit les sujets de ces représentations.

HEGEL, Esthétique, Introduction, III Idée du beau, I, §I L’art comme produit de l’activité humaine.

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Texte n° 50-768

2005 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

En ce qui concerne tout d’abord le pouvoir général de création artistique, on doit, une fois ce pouvoir admis, voir dans l’imagination la faculté artistique la plus importante. On doit cependant se garder de confondre l’imagination créatrice avec imagination purement passive. Nous donnerons à l’imagination créatrice le nom de fantaisie. (...)
La fantaisie ne s’en tient pas à la simple appréhension de la réalité extérieure et intérieure, car l’œuvre d’art n’est pas seulement une révélation de l’esprit s’incarnant dans des formes extérieures, mais ce qu’elle doit exprimer avant tout, c’est la vérité et la rationalité du réel représenté. Cette rationalité du sujet choisi par l’artiste ne doit pas seulement être présente dans sa conscience et le stimuler, mais il doit, à force de réflexion, en avoir entrevu le fond de vérité et le caractère essentiel. Car sans la réflexion, l’homme ne peut avoir conscience de ce qui se passe en lui, et ce qui nous frappe justement dans une grande œuvre d’art, c’est le fait, facile à constater, que son sujet a été longuement médité et n’a été réalisé qu’après avoir été retourné sur toutes ses faces et examiné mentalement sous tous ses aspects. Une fantaisie légère ne produit jamais une œuvre durable.

HEGEL, Esthétique, P. I Idée du beau dans l’art, III, III De l’artiste, I, §1 De l’imagination.

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Texte n° 50-775

Juin 1990 - INDE - Série A : + [ ]
Juin 1987 - INDE - Série C

[Chez les Phéniciens, nous rencontrons pour la première fois l’audace de naviguer sur mer, ainsi que l’industrie qui transforme de façons multiples, pour l’usage et l’ornement des hommes, les objets naturels.] À l’audacieux courage du navigateur on doit reconnaître le principe que l’homme ne compte que sur lui-même, qu’il doit bâtir à partir de lui-même, que l’individu doit se faire lui-même ce qu’il doit être. [Les Babyloniens et] les nomades dépendent du sol ferme ainsi que du cours des saisons et du soleil qui détermine toute la subsistance de l’homme ; [il en est de même en Égypte]. L’âme courageuse des marins se confie à la chance, au hasard ; dans ce milieu qui n’a rien de solide, ils en sont réduits à leur intelligence, à leur vigilance... C’est là un bien autre principe que de tout recevoir d’une nature bienveillante. Pour l’industrie, la nature cesse d’être une puissance ; on la traite explicitement comme soumise à l’industrie, c’est l’homme qui lui donne la forme utile, imprime le sceau de son activité. Le respect de la nature disparaît devant la confiance spécifique de l’homme en lui-même et devant l’intelligence qui sait dominer la nature. (...) [Toute la vie a comme base les arts et la navigation sur la mer périlleuse.] Le courage de l’intelligence humaine – non le courage comme tel, mais l’audace de l’habilité personnelle – constitue dès lors ce qu’il y a de plus haut.

HEGEL, Leçons sur la philosophie de l’histoire,
Le monde oriental, § La Perse.

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Texte n° 50-777

Juin 1985 - NANTES - Série B

Dans la machine l’homme supprime même cette activité [...] qui est sienne et fait complètement travailler cette machine pour lui. Mais cette tricherie, dont l’homme use face à la nature [...] se venge contre lui. Ce que l’homme gagne sur la nature en se la soumettant toujours davantage contribue à le rendre d’autant plus faible. En faisant exploiter la nature par toutes sortes de machines, l’homme ne supprime pas la nécessité de son travail, mais il le repousse seulement et l’éloigne de la nature, et ainsi l’homme ne se tourne pas d’une manière vivante vers la nature en tant qu’elle est une nature vivante. Au contraire, le travail perd cette vitalité [...] et le travail qui reste encore à l’homme devient lui-même plus mécanique. L’homme ne diminue le travail que pour le tout, mais non pas pour l’ouvrier singulier pour lequel, au contraire, il l’accroît plutôt, car plus le travail devient mécanique, moins il a de valeur et plus l’homme doit travailler de cette façon.

HEGEL, Première philosophie de l’esprit
(Iéna, 1803-1804), V, § b Le travail d’un peuple.

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Texte n° 50-810

Septembre 1983 - AMIENS - Série B

L’expression droit naturel, qui désigne d’ordinaire la doctrine philosophique du droit est ambiguë, signifie-t-elle que le droit existe d’une manière naturelle [...] ? On inventa un état de nature dans lequel devait s’exercer le droit naturel, tandis que la condition de la société et de l’État exigeait, disait-on, et comportait une limitation de la liberté et un sacrifice des droits naturels. Mais en fait, le droit et toutes ses déterminations ne se fondent que sur la libre personnalité, une détermination de soi qui est le contraire de la détermination naturelle. [...] Un état de nature est un état où règnent la brutalité et l’injustice, sur lequel on ne saurait rien dire de mieux que : « Il faut en sortir ». La société, au contraire, est la condition où le droit se réalise ; ce qu’il faut restreindre et sacrifier c’est précisément l’arbitraire, et la violence de l’état de nature.

HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophiques,
P. III Philosophie de l’Esprit, II, A, c, §502, Remarque.

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Texte n° 50-812a

Juin 1984 - LILLE - Série B

L’état de nature est l’état de rudesse, de violence et d’injustice. Il faut que les hommes sortent de cet état pour constituer une société qui soit État, car c’est là seulement que la relation de droit possède une effective réalité. (...)
On décrit souvent l’état de nature comme un état parfait de l’homme, en ce qui concerne tant le bonheur que la bonté morale. Il faut d’abord noter que l’innocence est dépourvue, comme telle, de toute valeur morale, dans la mesure où elle est ignorance du mal et tient à l’absence des besoins d’où peut naître la méchanceté. D’autre part, cet état est bien plutôt celui où règnent la violence et l’injustice, précisément parce que les hommes ne s’y considèrent que du seul point de vue de la nature. Or, de ce point de vue là, ils sont inégaux tout à la fois quant aux forces du corps et quant aux dispositions de l’esprit, et c’est par la violence et la ruse qu’ils font valoir l’un contre l’autre leur différence. Sans doute la raison appartient aussi à l’état de nature, mais c’est l’élément qui a en lui prééminence. Il est donc indispensable que les hommes échappent à cet état pour accéder à un autre état, où prédomine le vouloir raisonnable.

HEGEL, Propédeutique philosophique,
Cours I, I, II, §25 et éclaircissement (1810).

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Texte n° 50-812b

2000 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.
Juin 1984 - TOULOUSE - Série C : + [ ]

On décrit souvent l’état de nature comme un état parfait de l’homme, en ce qui concerne tant le bonheur que la bonté morale. Il faut d’abord noter que l’innocence est dépourvue, comme telle, de toute valeur morale, dans la mesure où elle est ignorance du mal et tient à l’absence des besoins d’où peut naître la méchanceté. D’autre part, cet état est bien plutôt celui où règnent la violence et l’injustice, précisément parce que les hommes ne s’y considèrent que du seul point de vue de la nature. Or, de ce point de vue là, ils sont inégaux tout à la fois quant aux forces du corps et quant aux dispositions de l’esprit, et c’est par la violence et la ruse qu’ils font valoir l’un contre l’autre leur différence. [Sans doute la raison appartient aussi à l’état de nature, mais c’est l’élément qui a en lui prééminence. Il est donc indispensable que les hommes échappent à cet état pour accéder à un autre état, où prédomine le vouloir raisonnable.]

HEGEL, Propédeutique philosophique,
Cours I, I, II, §25, Éclaircissement (1810).

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Texte n° 50-830

Juin 1993 - POITIERS - Série G

À l’opposé de notre conception suivant laquelle l’État est la réalisation de la liberté, nous trouvons l’opinion que l’homme est libre naturellement, mais que, dans la société et dans l’État dont il fait partie nécessairement, il doit restreindre cette liberté naturelle. [...] On entend par là  la façon d’être de l’homme dans son existence naturelle, immédiate. En ce sens, on suppose un état de nature et l’on s’imagine que l’homme y vit en possession de ses droits naturels, dans l’exercice illimité et la jouissance de sa liberté. Cette conception ne se présente pas comme historiquement fondée ; en effet si l’on voulait la prendre au sérieux, il serait difficile de prouver qu’un tel état ait jamais existé dans le passé ou le présent. Il existe, certes, un état de sauvagerie qu’on peut aisément constater, mais on le voit lié aux passions de la brutalité et aux actes de violence. En outre, on y discerne, encore que peu développées, ces mêmes institutions sociales dont on nous dit qu’elles limitent la liberté. Cette idée de l’état de nature est une des formes nébuleuses comme en produit la théorie, une fiction qu’elle a nécessairement sécrétée et à laquelle elle a conféré l’existence, sans la moindre preuve historique.

HEGEL, La Raison dans l’Histoire,
Ébauche II, 3, § État du droit.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée générale de ce texte et les étapes de l’argumentation.
2° Relevez et expliquez les caractères qui définissent l’état de nature dans ce texte.
3° Relevez et expliquez les critiques que l’auteur fait de l’idée d’état de nature.
4° Pensez-vous comme l’auteur que la liberté n’existe que dans la vie sociale organisée ?

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Texte n° 50-831

2004 - Série TECHN. - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Parmi les erreurs qui passent pour des vérités établies et sont devenues des préjugés, nous rencontrons d’abord l’opinion que l’homme est libre naturellement, mais que dans la société, et dans l’État où il entre nécessairement en même temps, il doit restreindre cette liberté naturelle (...). En ce sens on admet un état de nature où l’homme est représenté en possession de ses droits naturels dans l’exercice illimité de sa liberté.
Mais la liberté n’est pas comme un état immédiat et naturel, elle doit bien plutôt être acquise et conquise, et certes, grâce à une intervention infinie de l’éducation du savoir et du vouloir. C’est pourquoi l’état de nature est plutôt celui de l’injustice, de la violence, de l’instinct naturel indompté, des actions et des sentiments inhumains. La société et l’État imposent assurément des bornes, limitent ces sentiments informes et ces instincts grossiers (...). Mais cette limitation est la condition même d’où sortira la délivrance ; et l’État comme la société sont les conditions dans lesquelles bien plutôt la liberté se réalise.

HEGEL, Leçons sur la philosophie de l’histoire,
Introduction, II, c.

QUESTIONS :

1° Dégagez la thèse du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« nous rencontrons d’abord l’opinion que l’homme est libre naturellement, mais que dans la société, et dans l’État où il entre nécessairement en même temps, il doit restreindre cette liberté naturelle » ;
b)	« la liberté n’est pas comme un état immédiat et naturel, elle doit bien plutôt être acquise et conquise ».
3° Pourquoi la liberté doit-elle être conquise ?

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Texte n° 50-850

Juin 1978 - LILLE - Série B

La connaissance du droit est, par certains côtés, semblable à celle de la nature, mais, par d’autres côtés, elle ne l’est pas. Nous apprenons, en effet, à connaître les lois du droit, telles qu’elles sont données. C’est plus ou moins de cette façon que le citoyen les connaît et le juriste qui étudie le droit positif s’en tient, lui aussi, à ce qui est donné. Toutefois la différence consiste en ceci que, dans le cas des lois du droit, intervient l’esprit de réflexion et la diversité de ces lois suffit à nous rendre attentifs à ce fait que ces lois ne sont pas absolues. Les lois du droit sont quelque chose de posé, quelque chose qui provient de l’homme. La conviction intérieure peut entrer en conflit avec ces lois ou leur donner son adhésion. L’homme ne s’en tient pas à ce qui est donné dans l’existence, mais il affirme, au contraire, avoir en lui la mesure de ce qui est juste. Il peut sans doute être soumis à la nécessité naturelle, son intériorité lui dit toujours comment les choses doivent être, et c’est en lui-même qu’il trouve la confirmation ou la désapprobation de ce qui est en vigueur. Dans la nature, la vérité la plus haute est qu’il y a une loi ; cela ne vaut pas pour les lois du droit où il ne suffit pas qu’une loi existe pour être admise, car tout homme exige que ces lois correspondent à son propre critère.

HEGEL, Principes de la philosophie du droit,
Préface, Addition.

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Texte n° 50-860a

1996 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.
2007 - Série ES - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

[...] Le droit ne dépend pas de l’intention qu’on a en agissant. On peut faire quelque chose avec une excellente intention, la conduite n’est pas pour autant justifiée, mais peut être, sans qu’on y prenne garde, contraire au droit. D’autre part, une conduite, par exemple l’affirmation de ma propriété, peut être juridiquement tout à fait justifiée et faire place cependant à une intention méchante, dans la mesure où il ne s’agit pas seulement pour moi de défendre mon droit, mais bien plutôt de nuire à autrui. Sur le droit comme tel cette intention n’a aucune influence.
[...] Le droit n’a rien à voir avec la conviction que ce que j’ai à faire soit juste ou injuste. Tel est particulièrement le cas en ce qui concerne la punition. On tâche sans doute de persuader le criminel qu’il est puni à bon droit. Mais qu’il en soit ou non convaincu ne change rien au droit qu’on lui applique.
Enfin le droit ne dépend non plus en rien de la disposition d’esprit dans laquelle un acte est accompli. Il arrive très souvent qu’on agisse de façon correcte par simple crainte de la punition, ou parce qu’on a peur de n’importe quelle autre conséquence désagréable, telle que perdre sa réputation ou son crédit. Il se peut aussi qu’en agissant selon le droit on songe à la récompense qu’on obtiendra ainsi dans une autre vie. Le droit comme tel est indépendant de ces dispositions d’esprit.

HEGEL, Propédeutique philosophique,
 Cours I, Introduction, Éclaircissements, §22 (1810).

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Texte n° 50-860b

1999 - Série L - LIBAN - SESSION NORMALE

Le droit ne dépend en rien de la disposition d’esprit dans laquelle un acte est accompli. Il arrive très souvent qu’on agisse de façon correcte par simple crainte de la punition, ou parce qu’on a peur de n’importe quelle autre conséquence désagréable, telle que perdre sa réputation ou son crédit. Il se peut aussi qu’en agissant selon le droit on songe à la récompense qu’on obtiendra ainsi dans une autre vie. Le droit comme tel est indépendant de ces dispositions d’esprit.
Il faut distinguer droit et morale. Le droit peut très bien permettre une action qu’interdise la morale. Le droit, par exemple, m’autorise à disposer de mon bien de façon tout à fait inconditionnelle, mais la morale contient des déterminations qui limitent ce droit de disposition. Il peut sembler que la morale permette bien des actions que le droit interdit, mais la morale n’exige pas seulement l’observation du droit à l’égard d’autrui, elle ajoute de plus au droit la disposition d’esprit qui consiste à respecter le droit pour lui-même. C’est la morale elle-même qui impose que, d’abord, le droit soit respecté, et que, là où cesse le domaine du droit, interviennent des déterminations morales. Pour qu’une conduite ait une valeur morale, il est nécessaire de discerner si cette conduite est juste ou injuste, bonne ou méchante.

HEGEL, Propédeutique philosophique,
 Cours I, Introduction, Éclaircissements, §§22-23 (1810).

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Texte n° 50-860c

Juin 1983 - MONTPELLIER - Série A : + [ ]
Juin 1985 - TOULOUSE - Série A : + [ ]
Septembre 1983 - ANTILLES-GUYANE - Série A

Il faut distinguer droit et morale. Le droit peut très bien permettre une action qu’interdise la morale. Le droit, par exemple, m’autorise à disposer de mon bien de façon tout fait inconditionnelle, mais la morale contient des déterminations qui limitent ce droit de disposition. Il peut sembler que la morale permette bien des actions que le droit interdit, mais la morale n’exige pas seulement l’observation du droit à l’égard d’autrui, elle ajoute de plus au droit la disposition d’esprit qui consiste à respecter le droit pour lui-même. C’est la morale elle-même qui impose que, d’abord, le droit soit respecté, et que, là où cesse le domaine du droit, interviennent des déterminations morales.
Pour qu’une conduite ait une valeur morale, il est nécessaire de discerner si cette conduite est juste ou injuste, bonne ou méchante. Ce qu’on appelle innocence des enfants ou des nations non civilisées n’est pas encore moralité. [Si les enfants ou les non civilisés s’abstiennent d’un grand nombre de méchantes conduites, c’est parce qu’ils n’ont encore aucune représentation de pareilles conduites, parce que les relations qui donnent lieu à ces conduites n’existent encore d’aucune manière ; le fait qu’ils s’abstiennent de ces conduites méchantes est sans valeur morale. Ils accomplissent, d’autre part, des actions conformes à la morale et qui cependant ne sont pas encore proprement morales, car ils n’ont aucun discernement qui leur permettrait de savoir si, par nature, cette conduite est bonne ou méchante.]

HEGEL, Propédeutique philosophique,
Cours I, Introduction, Éclaircissements, §23 (1810).
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Texte n° 50-865

Septembre 1987 - PARIS - Série A

En accomplissant son devoir, l’individu doit d’une façon ou d’une autre y trouver son intérêt propre, sa satisfaction. Sa situation au sein de l’État doit lui donner le sentiment d’un droit, par lequel la chose universelle devient sa chose particulière. L’intérêt particulier ne doit pas, en vérité, être mis de côté ou encore réprimé, il doit être mis en accord avec l’universel, accord par lequel il est préservé ainsi que l’universel. L’individu qui, par les devoirs qu’il a à remplir, est sujet, trouve, en tant que citoyen, dans leur accomplissement la sécurité pour sa personne et pour ses biens, la prise en considération de son bonheur particulier, [...] la conscience et le sentiment de sa dignité comme membre de ce tout. En accomplissant ses devoirs sous la forme d’activités et d’entreprises au service de l’État, il assure sa conservation et sa subsistance.

HEGEL, Principes de la philosophie du droit,
§261, Remarque.

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Texte n° 50-870

Juin 1991 - ESPAGNE - Série A

Il est des devoirs qui ne découlent pas du droit d’autrui, par exemple le devoir de bienfaisance. Le malheureux n’a, pour ce qui est de lui, de droits sur ma bourse que dans la mesure où il suppose que c’est moi qui me ferais un devoir d’assister les malheureux ; quant à moi, mon devoir ne se fonde pas sur son droit : son droit à la vie, à la santé, etc., ne concerne pas des individus mais l’humanité en général (le droit de l’enfant à la vie concerne les parents) et ce droit impose à l’État, ou tout simplement à ses roches, et non à l’individu, le devoir de l’entretenir. (Quand on prétend demander à quelqu’un d’aider à lui seul un pauvre, il répond souvent par une échappatoire : il ne sait pourquoi ce serait lui, un autre le pourrait tout aussi bien que lui. Il y consent plus volontiers sous forme de contribution partagée avec d’autres, d’une part, naturellement, parce que ainsi il n’a pas à supporter la totalité de la dépense, mais, d’autre part, parce qu’il sent bien que ce devoir n’incombe pas à lui seulement, mais également aux autres.) C’est en ma qualité de membre de l’État que le pauvre doit exiger de moi l’aumône comme un droit, mais ici il formule son exigence de manière immédiate alors qu’il devrait le faire par l’intermédiaire de l’État.

HEGEL, Positivité de la religion chrétienne, §21 Comment une société morale ou religieuse se change en État (1796).

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Texte n° 50-875

Septembre 1987 - ROUEN - Série B 

Ce qu’il y a de subjectif dans la pauvreté et dans le dénuement en général, auquel tout individu est déjà exposé dans la sphère naturelle, nécessite une aide subjective, tant au point de vue des circonstances particulières de l’individu qu’au point de vue du sentiment et de l’amour. C’est dans ce domaine que la moralité trouve suffisamment de quoi s’occuper, même s’il existe des institutions collectives d’assistance. Néanmoins, parce que cette aide demeure contingente en elle-même et dans ses effets, il faut que la société s’efforce de découvrir et de mettre en œuvre ce qu’il y a d’universel dans cet état de dénuement et dans les moyens d’y remédier, et de rendre ainsi superflue cette aide subjective.
Remarque. – Le caractère contingent de l’aumône, des institutions charitables, comme celui des cierges que l’on fait brûler devant les images des saints, est complété par des institutions publiques d’assistance, par des hôpitaux, par l’éclairage des rues, etc. Cela n’empêchera pas la charité d’avoir suffisamment de choses à faire, et c’est, de sa part, une opinion fausse de vouloir réserver exclusivement à la particularité du sentiment, à la contingence de sa disposition d’esprit et de son savoir, le soin de remédier à la misère. Elle a donc tort de se sentir blessée et lésée par des dispositions d’ordre général où des règlements qui sont obligatoires. Il faut, au contraire, admettre que l’état de la société est d’autant plus satisfaisant qu’il reste à l’individu agissant selon son opinion particulière moins à faire en comparaison de ce qui est effectué par des mesures générales d’assistance.

HEGEL, Principes de la philosophie du droit, §242.

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Texte n° 50-885

Septembre 1984 - AMÉRIQUE DU SUD - Série B

Si le crime et sa suppression, en tant que celle-ci est considérée du point de vue pénal, ne sont considérés que comme nocifs, on peut peut-être juger déraisonnable de vouloir un mal pour cela seulement qu’un mal existe déjà. Cet aspect superficiel de nocivité est attribué par hypothèse au crime dans les différentes théories de la peine fondées sur la préservation, l’intimidation, la menace, l’amendement comme caractère primordial et ce qui doit en résulter est, d’une façon encore superficielle, défini comme un bien. Mais ce n’est pas pour ce bien ou ce mal qu’on agit, ce qui est en question, c’est le juste et l’injuste. Ces points de vue superficiels négligent la considération objective de la justice, laquelle permet seule de saisir le principe et la substance du crime.

HEGEL, Principes de la philosophie du droit,
§99, Remarque.

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Texte n° 50-887

2000 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Certains fondent la peine sur la menace et pensent que si quelqu’un commet un crime malgré cette menace, la peine doit nécessairement s’ensuivre, parce que le criminel en avait connaissance. S’ensuit-il toutefois que la menace soit conforme au droit ? La menace suppose que l’homme n’est pas un être libre et elle veut le contraindre par la représentation d’un mal. Mais le droit et la justice doivent avoir leur fondement dans la liberté et dans la volonté, et non dans un état de non-liberté, auquel la menace s’applique. Cette théorie fonde la peine à la manière d’un maître qui agite un bâton devant son chien et l’homme n’y est pas traité selon sa dignité et sa liberté, mais comme un chien. La menace qui, en réalité, peut révolter l’homme, au point qu’il prouve contre elle sa liberté, laisse entièrement de côté la justice.

HEGEL, Principes de la philosophie du droit,
§99, Remarque, Addition.

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Texte n° 50-890

2002 - Série STI AA - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

C’est une pensée consolatrice que d’espérer une compensation des souffrances endurées, et nous l’exigeons de la justice ; il nous faut pourtant nous habituer à ne pas éprouver comme une injustice tout ce qui advient contre notre attente ; il faut que nous nous habituions à nous comprendre dans une plus grande dépendance vis-à-vis de la nature. L’enchevêtrement de nos conditions politiques et civiles ainsi que l’inégalité des modes de vie et des biens de fortune, ont non seulement augmenté la misère en tout genre, mais aussi notre susceptibilité et notre sensibilité. L’irritation, l’impatience accompagnent souvent les souffrances auxquelles notre nature nous expose, ainsi que notre mode de vie qui s’écarte si souvent de celle-ci. Cette impatience provient de ce que nous exigeons que tout se déroule selon nos désirs, et de ce que nous éprouvons nos malheurs comme une injustice.

HEGEL

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée directrice du texte ? Comment Hegel en développe-t-il l’analyse ?
2° Expliquez :
a)	« nous comprendre dans une plus grande dépendance vis-à-vis de la nature » ;
b)	« les souffrances auxquelles notre nature nous expose, ainsi que notre mode de vie ».
3° Le sentiment d’injustice n’exprime-t-il qu’un désir illusoire ?
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Texte n° 50-895

Juin 1988 - Série G

La vengeance se distingue de la punition en ce que l’une est une réparation obtenue par un acte de la partie lésée, tandis que l’autre est l’œuvre d’un juge. C’est pourquoi il faut que la réparation soit effectuée à titre de punition, car, dans la vengeance, la passion joue son rôle et le droit se trouve ainsi troublé. De plus, la vengeance n’a pas la forme du droit, mais celle de l’arbitraire, car la partie lésée agit toujours par sentiment ou selon un mobile subjectif. Aussi bien le droit qui prend la forme de la vengeance constituant à son tour une nouvelle offense, n’est senti que comme conduite individuelle et provoque, inexpiablement, à l’infini, de nouvelles vengeances.

HEGEL, Propédeutique philosophique,
Cours I, I, §21, Éclaircissement (1810).

QUESTIONS :
1° Quelle est la thèse de Hegel et comment le texte est-il construit ?
2° Expliquez : 
a)	« un acte de la partie lésée » ;
b)	« le droit se trouve ainsi troublé » ;
c)	« un mobile subjectif ».
3° La punition peut-elle ne rien devoir à la vengeance ?

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Texte n° 50-915

2005 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1985 - POITIERS - Série A

Ne sont aliénables  que les biens qui, par nature, sont déjà susceptibles d’être extériorisés. Ainsi je ne puis considérer la personnalité comme une chose qui me soit extérieure, car dans la mesure où quelqu’un s’est démis de sa personnalité, il s’est réduit lui-même à l’état de simple chose. Pareille aliénation serait nulle et non avenue. – Un homme aliénerait sa moralité s’il prenait, par exemple, l’engagement vis-à-vis d’un autre homme d’accomplir sur son ordre tous comportements possibles, tant criminels qu’indifférents. Un tel engagement serait sans force, car il concerne la liberté du vouloir, c’est-à-dire ce dont chacun est pour lui-même responsable. Moraux ou immoraux, les actes sont les comportements propres de celui qui les accomplit, et telle est leur nature que je ne puisse les aliéner. [– Je ne puis davantage aliéner ma religion. Si une communauté ou même un individu avait abandonné à un tiers le soin de décider de ce que doit être sa croyance, ce serait là un engagement que chacun pourrait rompre unilatéralement, sans commettre aucune injustice à l’égard de ce tiers, puisque ce que je lui aurais abandonné ne pouvait, en aucun cas, devenir sa propriété.]

HEGEL, Propédeutique philosophique,
Cours I, I, §13, Éclaircissement (1810).

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Texte n° 50-920a

Juin 1977 - ROUEN - Série C

Les lois et les principes ne vivent pas et ne s’imposent pas immédiatement d’eux-mêmes. L’activité qui les rend opératoires et leur confère l’être, c’est le besoin de l’homme, son désir, son inclination et sa passion. Pour que je fasse de quelque chose une œuvre et un être, il faut que j’y sois intéressé. Je dois y participer et je veux que l’exécution me satisfasse, qu’elle m’intéresse. « Intérêt » signifie « être dans quelque chose » ; une fin pour laquelle je dois agir doit aussi, d’une manière ou d’une autre, être aussi ma fin personnelle. Je dois en même temps satisfaire mon propre but, même si la fin pour laquelle j’agis présente encore beaucoup d’aspects qui ne me concernent pas. C’est là le deuxième moment essentiel de la liberté : le droit infini du sujet de trouver la satisfaction dans son activité et son travail. Si les hommes doivent s’intéresser à une chose, il faut qu’ils puissent y participer activement. Il faut qu’ils y retrouvent leur propre intérêt et qu’ils satisfassent leur amour-propre.

HEGEL, La Raison dans l’Histoire,
Ébauche II, II, 2, § Passions et intérêts.

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Texte n° 50-920b

Septembre 1984 - GROUPE 1B - Série B

Pour que je fasse de quelque chose une œuvre et un être, il faut que j’y sois intéressé. Je dois y participer et je veux que l’exécution me satisfasse, qu’elle m’intéresse. « Intérêt » signifie « être dans quelque chose » ; une fin pour laquelle je dois agir doit aussi, d’une manière ou d’une autre, être aussi ma fin personnelle. Je dois en même temps satisfaire mon propre but, même si la fin pour laquelle j’agis présente encore beaucoup d’aspects qui ne me concernent pas. (...) Il faut dissiper un malentendu : on a raison d’employer le mot intérêt dans un sens péjoratif et de reprocher à un individu d’être intéressé. On veut dire par là qu’il ne cherche que son bénéfice personnel, sans se soucier de la fin générale sous le couvert de laquelle il cherche son profit, et même en la sacrifiant à celui-ci. Mais celui qui consacre son activité à une chose n’est pas seulement intéressé en général, mais s’y intéresse : la langue rend exactement cette nuance. Il n’arrive donc rien, rien ne s’accomplit, sans que les individus qui y collaborent ne se satisfassent aussi.

HEGEL, La Raison dans l’Histoire,
Ébauche II, II, 2, § Passions et intérêts.

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Texte n° 50-925a

2000 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.
2007 - Série S - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION REMPL.
Juin 1977 - RENNES - Série C

On dit volontiers : mon vouloir a été déterminé par ces mobiles, circonstances, excitations et impulsions. La formule implique d’emblée que je me sois ici comporté de façon passive. Mais, en vérité, mon comportement n’a pas été seulement passif ; il a été actif aussi, et de façon essentielle, car c’est mon vouloir qui a assumé telles circonstances à titre de mobiles, qui les fait valoir comme mobiles. Il n’est ici aucune place pour la relation de causalité. Les circonstances ne jouent point le rôle de causes et mon vouloir n’est pas l’effet de ces circonstances. La relation causale implique que ce qui est contenu dans la cause s’ensuive nécessairement. Mais, en tant que réflexion, je puis dépasser toute détermination posée par les circonstances. Dans la mesure où l’homme allègue  qu’il a été entraîné par des circonstances, des excitations, etc., il entend par là rejeter, pour ainsi dire, hors de lui-même sa propre conduite, mais ainsi il se réduit tout simplement à l’état d’essence non libre ou naturelle, alors que sa conduite, en vérité, est toujours sienne, non celle d’un autre ni l’effet de quelque chose qui existe hors de lui. Les circonstances ou mobiles n’ont jamais sur les hommes que le pouvoir qu’ils leur accordent eux-mêmes.

HEGEL, Propédeutique philosophique,
Cours I, Introduction, Éclaircissements, §15 (1810).

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Texte n° 50-925b

Juin 1979 - POLYNÉSIE - Série A

On dit volontiers : mon vouloir a été déterminé par [des] mobiles, circonstances, excitations, et impulsions. La formule implique d’emblée que je me sois ici comporté de façon passive. Mais, en vérité, mon comportement n’a pas été seulement passif ; il a été actif aussi, et de façon essentielle, car c’est mon vouloir qui a assumé telles circonstances à titre de mobiles, qui les fait valoir comme mobiles. Il n’est ici aucune place pour la relation de causalité. Les circonstances ne jouent point le rôle de causes et mon vouloir n’est pas l’effet de ces circonstances. La relation causale implique que ce qui est contenu dans la cause s’inscrive nécessairement. Mais, en tant que réflexion, je puis dépasser toute détermination posée par les circonstances. Dans la mesure où l’homme allègue qu’il a été entraîné par des circonstances, des excitations, etc., il entend par là rejeter, pour ainsi dire, hors de lui-même sa propre conduite, mais ainsi il se réduit tout simplement à l’état [...] non-libre, [...] alors que sa conduite, en vérité, est toujours sienne, non celle d’un autre, ni l’effet de quelque chose qui existe hors de lui. Les circonstances ou mobiles n’ont jamais sur l’homme que le pouvoir qu’il leur accorde lui-même.

HEGEL, Propédeutique philosophique,
 Cours I, Introduction, Éclaircissements, §15 (1810).

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Texte n° 50-927

1999 - Série L - JAPON - SESSION NORMALE

La volonté qui ne se décide pas n’est pas une volonté effective. L’homme sans caractère ne parvient jamais à se décider. La cause de l’indécision peut également résider dans une certaine délicatesse de l’âme, laquelle sait qu’en se déterminant, elle s’engage dans la finitude, se donne des limites en abandonne ainsi l’infinité ; mais elle ne veut pas renoncer à la totalité qu’elle a en vue. Une telle âme est une âme morte, même si elle veut être une belle âme. Goethe dit [...] que celui qui veut accomplir quelque chose de grand doit savoir se limiter. Ce n’est que par la décision que l’homme entre dans la réalité effective, même s’il doit lui en coûter beaucoup. L’inertie reste absorbée dans ses pensées et n’en veut pas sortir, car elle se ménage ainsi une possibilité universelle. C’est pourquoi la volonté sûre d’elle-même ne va pas à sa perte en se déterminant.

HEGEL, Principes de la philosophie du droit,
Introduction, §13, Addition.

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Texte n° 50-960

2001 - Série S - INDE - SESSION NORMALE

Il est obligatoire qu’au comportement juridiquement correct se lie aussi, de façon essentielle, le comportement moral. Mais il peut arriver qu’au comportement juridiquement correct ne se lie aucunement la disposition d’esprit orientée vers le droit, et même que ce comportement fasse place à une disposition d’esprit immorale. La conduite juridiquement correcte, dans la mesure où elle a pour mobile le respect de la loi, est en même temps une conduite morale. C’est, de façon juridiquement correcte, mais, en même temps, avec une disposition d’esprit morale, qu’il faut tout d’abord se conduire, purement et simplement, et ensuite seulement, hors de toute interdiction juridique (de toute obligation de droit) la conduite morale peut intervenir comme telle. Les hommes aiment à se conduire de façon morale ou noble et, plutôt que de remplir leurs obligations juridiques, ils préfèrent souvent répandre des dons désintéressés. Car, en se conduisant avec noblesse, ils se donnent à eux-mêmes conscience de leur perfection particulière, alors qu’en suivant la règle de droit ils se situent à un niveau de parfaite universalité, qui leur est commun avec tout le monde.

HEGEL

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Texte n° 50-965

Septembre 1991 - SUJET NATIONAL - Série C

Il y a hypocrisie lorsque des hommes se conduisent avec méchanceté tout en se donnant, aux yeux d’autrui, l’apparence d’avoir une bonne intention, de vouloir accomplir une bonne action. Mais la conduite extérieure ne saurait se dissocier de la conduite intérieure. Lorsqu’on commet une action méchante, c’est que l’intention a été, elle aussi, par essence même, méchante, et non pas bonne. Il peut arriver que, ce faisant, l’homme ait voulu obtenir un résultat qui fût bon ou, du moins, licite. Mais d’un moyen qui est en lui-même et pour lui-même empreint de méchanceté on ne saurait user pour obtenir quelque chose de bon. Le but, ou l’intention, ne sanctifie pas les moyens. La bonté de la conduite elle-même n’est pas moins essentielle que celle de l’intention. — Pas davantage l’homme ne saurait se persuader que, dans la conduite commune de sa vie individuelle, il obéisse à des intentions importantes et excellentes. Mais, de même que l’homme, d’un côté, aime lier ses propres conduites à de bonnes intentions et tâche, par des réflexions, de grossir ses conduites en elles-mêmes et pour elles-mêmes sans importance, inversement, il lui arrive de prétendre découvrir quelque méchanceté dans les conduites grandes, ou du moins bonnes, d’autrui, en les rapportant à une intention égoïste.

HEGEL, Propédeutique philosophique,
Cours I, II, IV, §64, Éclaircissement.

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
51
ARTHUR
SCHOPENHAUER

Texte n° 51-110

2005 - Série S - ANTILLES - SESSION NORMALE

Retour à la table des matières
On admet généralement que l’identité de la personne repose sur celle de la conscience. Si on entend uniquement par cette dernière le souvenir coordonné du cours de notre vie, elle ne suffit pas à expliquer l’autre. Sans doute nous savons un peu plus de notre vie passée que d’un roman lu autrefois ; mais ce que nous en savons est pourtant peu de chose. Les événements principaux, les scènes intéressantes se sont gravés dans la mémoire ; quant au reste, pour un événement retenu, mille autres sont tombés dans l’oubli. Plus nous vieillissons, et plus les faits de notre vie passent sans laisser de trace. Un âge très avancé, une maladie, une lésion du cerveau, la folie peuvent nous priver complètement de mémoire. Mais l’identité de la personne ne s’est pas perdue avec cet évanouissement progressif du souvenir. Elle repose sur la volonté identique, et sur le caractère immuable que celle-ci présente. C’est cette même volonté qui confère sa persistance à l’expression du regard. L’homme se trouve dans le cœur, non dans la tête.
SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté
et comme représentation, Suppléments II, XIX, §X.
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Texte n° 51-115

2011 - Série S - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Le caractère de l’homme est invariable : il reste le même pendant toute la durée de sa vie. Sous l’enveloppe changeante des années, des circonstances où il se trouve, même de ses connaissances et de ses opinions, demeure, comme l’écrevisse sous son écaille, l’homme identique et individuel, absolument immuable et toujours le même. Ce n’est que dans sa direction générale et dans sa matière que son caractère éprouve des modifications apparentes, qui résultent des différences d’âges, et des besoins divers qu’ils suscitent. L’homme même ne change jamais : comme il a agi dans un cas, il agira encore, si les mêmes circonstances se présentent (en supposant toutefois qu’il en possède une connaissance exacte). L’expérience de tous les jours peut nous fournir la confirmation de cette vérité : mais elle semble la plus frappante, quand on retrouve une personne de connaissance après vingt ou trente années, et qu’on découvre bientôt qu’elle n’a rien changé à ses procédés d’autrefois. – Sans doute plus d’un niera en paroles cette vérité : et cependant dans sa conduite il la présuppose sans cesse, par exemple quand il refuse à tout jamais sa confiance à celui qu’il a trouvé une seule fois malhonnête, et, inversement, lorsqu’il se confie volontiers à l’homme qui s’est un jour montré loyal. Car c’est sur elle que repose la possibilité de toute connaissance des hommes, ainsi que la ferme confiance que l’on a en ceux qui ont donné des marques incontestables de leur mérite.

SCHOPENHAUER, Essai sur le libre arbitre, III.

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Texte n° 51-220

2008 - Série S - INDE - SESSION NORMALE

« La vie est dans le mouvement » a dit Aristote avec raison : de même que notre vie physique consiste uniquement dans un mouvement incessant et ne persiste que par lui, de même notre vie intérieure, intellectuelle demande une occupation constante, une occupation avec n’importe quoi, par l’action ou par la pensée ; c’est ce que prouve déjà cette manie des gens désœuvrés, et qui ne pensent à rien, de se mettre immédiatement a tambouriner avec leurs doigts ou avec le premier objet venu. C’est que l’agitation est le principe de notre existence ; une inaction complète devient bien vite insupportable, car elle engendre le plus horrible ennui. C’est en réglant cet instinct qu’on peut le satisfaire méthodiquement et avec plus de fruit. L’activité est indispensable au bonheur ; il faut que l’homme agisse, fasse quelque chose si cela lui est possible ou apprenne au moins quelque chose ; ses forces demandent leur emploi, et lui-même ne demande qu’à leur voir produire un résultat quelconque. Sous ce rapport, sa plus grande satisfaction consiste à faire, à confectionner quelque chose, panier ou livre ; mais ce qui donne du bonheur immédiat, c’est de voir jour par jour croître son œuvre sous ses mains et de la voir arriver à sa perfection. Une œuvre d’art, un écrit ou même un simple ouvrage manuel produisent cet effet ; bien entendu, plus la nature du travail est noble, plus la jouissance est élevée.

SCHOPENHAUER, Aphorismes
sur la sagesse dans la vie, V, II, §17.

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Texte n° 51-225

2009 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Il n’y a pas de satisfaction qui d’elle-même et comme de son propre mouvement vienne à nous ; il faut qu’elle soit la satisfaction d’un désir. Le désir, en effet, la privation, est la condition préliminaire de toute jouissance. Or avec la satisfaction cesse le désir et par conséquent la jouissance aussi. Donc la satisfaction, le contentement ne sauraient être qu’une délivrance à l’égard d’une douleur, d’un besoin ; sous ce nom, il ne faut pas entendre en effet seulement la souffrance effective, visible, mais toute espèce de désir qui, par son importunité, trouble notre repos, et même cet ennui qui tue, qui nous fait de l’existence un fardeau. Or c’est une entreprise difficile d’obtenir, de conquérir un bien quelconque ; pas d’objet qui ne soit séparé de nous par des difficultés, des travaux sans fin ; sur la route, à chaque pas, surgissent des obstacles. Et la conquête une fois faite, l’objet atteint, qu’a-t-on gagné ? Rien assurément, que de s’être délivré de quelque souffrance, de quelque désir, d’être revenu à l’état où l’on se trouvait avant l’apparition de ce désir. Le fait immédiat pour nous, c’est le besoin tout seul c’est-à-dire la douleur. Pour la satisfaction et la jouissance, nous ne pouvons les connaître qu’indirectement ; il nous faut faire appel au souvenir de la souffrance, de la privation passée, qu’elles ont chassées tout d’abord. Voilà pourquoi les biens, les avantages qui sont actuellement en notre possession, nous n’en avons pas une vraie conscience, nous ne les apprécions pas ; il nous semble qu’il n’en pouvait être autrement ; et, en effet, tout le bonheur qu’ils nous donnent, c’est d’écarter de nous certaines souffrances. Il faut les perdre pour en sentir le prix ; le manque, la privation, la douleur, voilà la chose positive, et qui sans intermédiaire s’offre à nous.

SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté
et comme représentation, III, §38.
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Texte n° 51-230

2010 - Série ES - JAPON - SESSION NORMALE

Tout vouloir procède d’un besoin, c’est-à-dire d’une privation, c’est-à-dire d’une souffrance. La satisfaction y met fin ; mais pour un désir qui est satisfait, dix au moins sont contrariés ; de plus, le désir est long, et ses exigences tendent à l’infini ; la satisfaction est courte, et elle est parcimonieusement mesurée. Mais ce contentement suprême n’est lui-même qu’apparent ; le désir satisfait fait place aussitôt à un nouveau désir : le premier est une déception reconnue, le second est une déception non encore reconnue. La satisfaction d’aucun souhait ne peut procurer de contentement durable et inaltérable. C’est comme l’aumône qu’on jette à un mendiant : elle lui sauve aujourd’hui la vie pour prolonger sa misère jusqu’à demain. Tant que notre conscience est remplie par notre volonté, tant que nous sommes asservis à l’impulsion du désir, aux espérances et aux craintes continuelles qu’il fait naître, tant que nous sommes sujets du vouloir, il n’y a pour nous ni bonheur durable, ni repos. Poursuivre ou fuir, craindre le malheur ou chercher la jouissance, c’est en réalité tout un ; l’inquiétude d’ une volonté toujours exigeante, sous quelque forme qu’elle se manifeste, emplit et trouble sans cesse la conscience ; or sans repos le véritable bonheur est impossible.

SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté
et comme représentation, III, §38.

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Texte n° 51-235

2009 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

C’est une entreprise difficile d’obtenir, de conquérir un bien quelconque ; pas d’objet qui ne soit séparé de nous par des difficultés, des travaux sans fin ; sur la route, à chaque pas, surgissent des obstacles. Et la conquête une fois faite, l’objet atteint, qu’a-t-on gagné ? rien assurément, que de s’être délivré de quelque souffrance, de quelque désir, d’être revenu à l’état où l’on se trouvait avant l’apparition de ce désir. – Le fait immédiat pour nous, c’est le besoin tout seul, c’est-à-dire la douleur. Pour la satisfaction et la jouissance, nous ne pouvons les connaître qu’indirectement ; il nous faut faire appel au souvenir de la souffrance, de la privation passées, qu’elles ont chassées tout d’abord. Voilà pourquoi les biens, les avantages qui sont actuellement en notre possession, nous n’en avons pas une vraie conscience, nous ne les apprécions pas ; il nous semble qu’il n’en pouvait être autrement ; et, en effet, tout le bonheur qu’ils nous donnent, c’est d’écarter de nous certaines souffrances. Il faut les perdre, pour en sentir le prix ; le manque, la privation, la douleur, voilà la chose positive, et qui sans intermédiaire s’offre à nous. Telle est encore la raison qui nous rend si douce la mémoire des malheurs surmontés par nous : besoin, maladie, privation, etc. ; c’est en effet notre seul moyen de jouir des biens présents.

SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté
et comme représentation, IV, §58.

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Texte n° 51-260a

2009 - Série ES - ANTILLES - SESSION NORMALE

Nous sentons la douleur, mais non l’absence de douleur ; le souci, mais non l’absence de souci ; la crainte, mais non la sécurité. Nous ressentons le désir, comme nous ressentons la faim et la soif ; mais le désir est-il satisfait, aussitôt il en advient de lui comme de ces morceaux goûtés par nous et qui cessent d’exister pour notre sensibilité, dès le moment où nous les avalons. Nous remarquons douloureusement l’absence des jouissances et des joies, et nous les regrettons aussitôt ; au contraire, la disparition de la douleur, quand bien même elle ne nous quitte qu’après longtemps, n’est pas immédiatement sentie, mais tout au plus y pense-t-on parce qu’on veut y penser, par le moyen de la réflexion. Seules, en effet, la douleur et la privation peuvent produire une impression positive et par là se dénoncer d’elles-mêmes : le bien-être, au contraire, n’est que pure négation. Aussi n’apprécions-nous pas les trois plus grands biens de la vie, la santé, la jeunesse et la liberté, tant que nous les possédons ; pour en comprendre la valeur, il faut que nous les ayons perdus, car ils sont aussi négatifs. Que notre vie était heureuse, c’est ce dont nous ne nous apercevons qu’au moment où ces jours heureux ont fait place à des jours malheureux. Autant les jouissances augmentent, autant diminue l’aptitude à les goûter : le plaisir devenu habitude n’est plus éprouvé comme tel. Mais par là même grandit la faculté de ressentir la souffrance ; car la disparition d’un plaisir habituel cause une impression douloureuse. Ainsi la possession accroît la mesure de nos besoins, et du même coup la capacité de ressentir la douleur.

SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté
et comme représentation, Suppléments IV, XLVI.

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Texte n° 51-260b

2010 - Série L - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE : + [ ]
2009 - Série TECHN. - INDE - SESSION NORMALE

[Seules (...) la douleur et la privation peuvent produire une impression positive et par là se dénoncer d’elles-mêmes : le bien-être, au contraire, n’est que pure négation. Aussi, n’apprécions- nous pas les trois plus grands biens de la vie, la santé, la jeunesse et la liberté, tant que nous les possédons ; pour en comprendre la valeur, il faut que nous les ayons perdus, car ils sont aussi négatifs.] Que notre vie était heureuse, c’est ce dont nous ne nous apercevons qu’au moment où ces jours heureux ont fait place à des jours malheureux. Autant les jouissances augmentent, autant diminue l’aptitude à les goûter : le plaisir devenu habitude n’est plus éprouvé comme tel. Mais par là même grandit la faculté de ressentir la souffrance ; car la disparition d’un plaisir habituel cause une impression douloureuse. Ainsi la possession accroît la mesure de nos besoins, et du même coup la capacité de ressentir la douleur. – Le cours des heures est d’autant plus rapide qu’elles sont plus agréables, d’autant plus lent qu’elles sont plus pénibles ; car le chagrin, et non le plaisir, est l’élément positif, dont la présence se fait remarquer. De même nous avons conscience du temps dans les moments d’ennui, non dans les instants agréables. Ces deux faits prouvent que la partie la plus heureuse de notre existence est celle où nous la sentons le moins ; [d’où il suit qu’il vaudrait mieux pour nous ne la pas posséder.]

SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté
et comme représentation, Suppléments IV, XLVI.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2° Expliquez :
a)	« le plaisir devenu habitude n’est plus éprouvé comme tel » ;
b)	« la possession accroît la mesure de nos besoins » ;
c)	« nous avons conscience du temps dans les moments d’ennui ».
3° N’avons-nous conscience de notre bonheur que lorsqu’il a disparu ?

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Texte n° 51-265

2009 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Toute satisfaction, ce qu’on appelle ordinairement le bonheur, est en réalité d’essence toujours négative, et nullement positive. Ce n’est pas une félicité spontanée et nous arrivant d’elle-même ; elle doit toujours être la satisfaction d’un désir. Car désirer, c’est-à-dire avoir besoin d’une chose, est la condition préalable de toute jouissance. Mais avec la satisfaction cesse le désir, et par suite la jouissance. La satisfaction, ou le bonheur, ne peuvent donc jamais être quelque chose de plus que la suppression d’une douleur, d’un besoin ; car à cette catégorie appartiennent non seulement les souffrances réelles, manifestes, mais encore chaque désir dont l’importunité  trouble notre repos, et même le mortel ennui qui fait de notre existence un fardeau. – Et puis, comme il est difficile d’arriver à un but, de conquérir un bien quelconque ! Chaque projet nous oppose des difficultés et réclame des efforts sans nombre ; à chaque pas s’accumulent les obstacles. Quand enfin tout a été surmonté, quand nous sommes arrivés au but, quel autre résultat avons-nous acquis, sinon de nous être libérés d’une souffrance et d’un désir, c’est-à-dire de nous trouver exactement dans le même état qu’auparavant ? Il n’y a de donné directement que le besoin, c’est-à-dire la douleur.

SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté
 et comme représentation, IV, §58.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et restituez les étapes de son argumentation.
2°
a)	En vous appuyant précisément sur le texte, expliquez « Toute satisfaction (…) est en réalité d’essence toujours négative » ;
b)	Quelles différences y a-t-il entre « les souffrances réelles », « chaque désir » et « le mortel ennui », que Schopenhauer place dans la catégorie de la douleur ?
c)	Pourquoi « quand, enfin, tout a été surmonté », nous trouvons-nous « exactement dans le même état qu’auparavant » ?
3° Le bonheur peut-il être autre chose que la suppression de la douleur ?

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Texte n° 51-270

2013 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

L’homme le plus heureux est celui qui parcourt sa vie sans douleurs trop grandes, soit au moral, soit au physique, et non pas celui qui a eu pour sa part les joies les plus vives ou les jouissances les plus fortes. Vouloir mesurer sur celles-ci le bonheur d’une existence, c’est recourir à une fausse échelle. Car les plaisirs sont et restent négatifs ; croire qu’ils rendent heureux est une illusion que l’envie entretient et par laquelle elle se punit elle-même. Les douleurs au contraire sont senties positivement, c’est leur absence qui est l’échelle du bonheur de la vie. Si, à un état libre de douleur vient s’ajouter encore l’absence de l’ennui, alors on atteint le bonheur sur terre dans ce qu’il a d’essentiel, car le reste n’est plus que chimère. Il suit de là qu’il ne faut jamais acheter de plaisirs au prix de douleurs, ni même de leur menace seule, vu que ce serait payer du négatif et du chimérique avec du positif et du réel. En revanche, il y a bénéfice à sacrifier des plaisirs pour éviter des douleurs. Dans l’un et l’autre cas, il est indifférent que les douleurs suivent ou précédent les plaisirs. Il n’y a vraiment pas de folie plus grande que de vouloir transformer ce théâtre de misères en un lieu de plaisance, et de poursuivre des jouissances et des joies au lieu de chercher à éviter la plus grande somme possible de douleurs. Que de gens cependant tombent dans cette folie !

SCHOPENHAUER, Aphorismes
sur la sagesse dans la vie, V, I, §1 (1851).

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Texte n° 51-420

2014 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

L’usage de la raison individuelle suppose, à titre de condition indispensable, le langage ; l’écriture n’est pas moins nécessaire à l’exercice de cette raison de l’humanité : c’est avec elle seulement que commence l’existence réelle de cette raison, comme celle de la raison individuelle ne commence qu’avec la parole. L’écriture, en effet, sert à rétablir l’unité dans cette conscience du genre humain brisée et morcelée sans cesse par la mort : elle permet à l’arrière-neveu de reprendre et d’épuiser la pensée conçue par l’aïeul ; elle remédie à la dissolution du genre humain et de sa conscience en un nombre infini d’individus éphémères, et elle brave ainsi le temps qui s’envole dans une fuite irrésistible avec l’oubli, son compagnon. Les monuments de pierre ne servent pas moins à cette fin que les monuments écrits, et leur sont en partie antérieurs. Croira-t-on en effet que les hommes qui ont dépensé des sommes infinies, qui ont mis en mouvement les forces de milliers de bras, durant de longues années, pour construire ces pyramides, ces monolithes, ces tombeaux creusés dans le roc, ces obélisques, ces temples et ces palais, debout depuis des millénaires déjà, n’aient eu en vue que leur propre satisfaction, le court espace d’une vie, qui ne suffisait pas à leur faire voir la fin de ces travaux, ou encore le but ostensible que la grossièreté de la foule les obligeait à alléguer ? – Leur intention véritable, n’en doutons pas, était de parler à la postérité la plus reculée, d’entrer en rapport avec elle et de rétablir ainsi l’unité de la conscience humaine.

SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté
et comme représentation, Suppléments III, XXXVIII (1819).

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Texte n° 51-450

2015 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - REMPL.

L’intellect, simple instrument de la volonté, en diffère autant que le marteau diffère du forgeron. Une conversation où l’intellect seul participe reste froide. Il semble presque que nous-mêmes n’y soyons pas. Elle ne nous compromet pas non plus, tout au plus risquons-nous de nous ridiculiser. Mais dès que la volonté entre en jeu, notre personne tout entière se trouve intéressée : nous nous échauffons, quelquefois même au-delà de toute mesure. C’est toujours à la volonté que l’on attribue l’ardeur et la flamme ; on dit au contraire la froide raison, ou encore examiner froidement une chose, ce qui signifie penser sans le secours de la volonté. Essayer de renverser les termes de ce rapport et considérer la volonté comme l’instrument de l’intellect, c’est vouloir faire du forgeron l’instrument du marteau.
Quand dans une discussion avec un adversaire nous ne croyons avoir affaire qu’à son intellect, que nous lui opposons raisons et arguments en nombre et nous donnons toute la peine imaginable pour le convaincre, rien n’est aussi exaspérant que de reconnaître, à bout de patience, qu’il ne veut pas comprendre, qu’on avait eu affaire à sa volonté, que cette volonté, se retranchant derrière une prétendue impossibilité pour sa propre raison de voir clair dans les arguments de la nôtre, s’était systématiquement fermée à la vérité.

SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté
 et comme représentation, Suppléments II, XIX (1819).

QUESTIONS : 
1° Dégagez l’idée principale du texte et la manière dont elle est établie.
2°
a)	« L’intellect, simple instrument de la volonté, en diffère autant que le marteau diffère du forgeron » ;
b)	« nous ne croyons avoir affaire qu’à son intellect » ;
3° Suffit-il d’avoir raison pour convaincre ?

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Texte n° 51-615

Juin 1980 - CLERMONT-FERRAND - Série G

Et tout d’abord toute société exige nécessairement un accommodement réciproque, une volonté d’harmonie : aussi, plus elle est nombreuse, plus elle devient fade. On ne peut être vraiment soi qu’aussi longtemps qu’on est seul ; qui n’aime donc pas la solitude n’aime pas la liberté, car on n’est libre qu’étant seul. Toute société a pour compagne inséparable la contrainte et réclame des sacrifices qui coûtent d’autant plus cher que la propre individualité est plus marquante. Par conséquent, chacun fuira, supportera ou chérira la solitude en proportion exacte de la valeur de son propre moi. Car c’est là que le mesquin sent toute sa mesquinerie et le grand esprit toute sa grandeur ; bref, chacun s’y pèse à sa vraie valeur.

SCHOPENHAUER, Aphorismes
sur la sagesse dans la vie, V, II, §9.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée maîtresse de ce texte.
2° Expliquez :
a)	« vraiment soi » ;
b)	« Toute société a pour compagne inséparable la contrainte ».
3° Est-ce la seule solution, pour être libre, que de s’isoler de la société ? Justifiez votre position personnelle.

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Texte n° 51-660a

Juin 1994 - ANTILLES-GUYANE - Séries C, D, D’, E

Seule l’histoire ne peut vraiment pas prendre rang au milieu des autres sciences, car elle ne peut pas se prévaloir du même avantage que les autres : ce qui lui manque en effet, c’est le caractère fondamental de la science, la subordination des faits connus dont elle ne peut offrir que la simple coordination. Il n’y a donc pas de système en histoire, comme dans toute autre science. L’histoire est une connaissance, sans être une science, car nulle part elle ne connaît le particulier par le moyen de l’universel, mais elle doit saisir immédiatement le fait individuel, et pour ainsi dire, elle est condamnée à ramper sur le terrain de l’expérience. [...] Les sciences [...] ne parlent jamais que des genres ; l’histoire ne traite que des individus. Elle serait donc une science des individus, ce qui implique une contradiction. Il s’ensuit encore que les sciences parlent toutes de ce qui est toujours, tandis que l’histoire rapporte ce qui a été une seule fois et n’existe plus jamais ensuite. De plus si l’histoire s’occupe exclusivement du particulier et de l’individuel, qui, de sa nature, est inépuisable, elle ne parviendra qu’à une demi-connaissance toujours imparfaite. Elle doit donc encore se résigner à ce que chaque jour nouveau, dans sa vulgaire monotonie, lui apprenne ce qu’elle ignorait auparavant.

SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté
 et comme représentation, Suppléments III, XXXVIII.
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Texte n° 51-660b

2011 - Série L - JAPON - SESSION NORMALE

L’histoire est une connaissance, sans être une science, car nulle part elle ne connaît le particulier par le moyen de l’universel, mais elle doit saisir immédiatement le fait individuel, et, pour ainsi dire, elle est condamnée à ramper sur le terrain de l’expérience. Les sciences réelles au contraire planent plus haut, grâce aux vastes notions qu’elles ont acquises, et qui leur permettent de dominer le particulier, d’apercevoir, du moins dans de certaines limites, la possibilité des choses comprises dans leur domaine, de se rassurer enfin aussi contre les surprises de l’avenir. Les sciences, systèmes de concepts, ne parlent jamais que des genres ; l’histoire ne traite que des individus. Elle serait donc une science des individus, ce qui implique contradiction. Il s’ensuit encore que les sciences parlent toutes de ce qui est toujours, tandis que l’histoire rapporte ce qui a été une seule fois et n’existe plus jamais ensuite. De plus, si l’histoire s’occupe exclusivement du particulier et de l’individuel, qui, de sa nature, est inépuisable, elle ne parviendra qu’à une demi-connaissance toujours imparfaite.

SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté
et comme représentation, Suppléments III, XXXVIII.

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Texte n° 51-665

2009 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE
2002 - Série TECHN. - INDE - SESSION NORMALE : + [ ]

L’histoire est pour l’espèce humaine ce que la raison est pour l’individu. Grâce à sa raison, l’homme n’est pas renfermé comme l’animal dans les limites étroites du présent visible ; il connaît encore le passé infiniment plus étendu, source du présent qui s’y rattache : c’est cette connaissance seule qui lui procure une intelligence plus nette du présent et lui permet même de formuler des inductions pour l’avenir . L’animal, au contraire, dont la connaissance sans réflexion est bornée à l’intuition, et par suite au présent, erre parmi les hommes, même une fois apprivoisé, ignorant, engourdi, stupide, désarmé et esclave. De même un peuple qui ne connaît pas sa propre histoire est borné au présent de la génération actuelle : il ne comprend ni sa nature, ni sa propre existence, dans l’impossibilité où il est de les rapporter à un passé qui les explique ; il peut moins encore anticiper sur l’avenir. Seule l’histoire donne à un peuple une entière conscience de lui-même. L’histoire peut donc être regardée comme la conscience raisonnée de l’espèce humaine ; [elle est à l’humanité ce qu’est à l’individu la conscience soutenue par la raison, réfléchie et cohérente, dont le manque condamne l’animal à rester enfermé dans le champ étroit du présent intuitif.]

SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté
et comme représentation, Suppléments III, XXXVIII.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes de son argumentation.
2°
a)	Expliquez pourquoi l’animal est renfermé « dans les limites étroites du présent visible » par opposition à l’homme ;
b)	Pourquoi l’histoire joue-t-elle, pour un peuple, le même rôle que la « conscience soutenue par la raison pour un individu » ?
3° Qu’est-ce que la connaissance de son passé apporte à un peuple ?
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Texte n° 51-670

2004 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

L’histoire nous enseigne qu’à chaque moment il a existé autre chose ; la philosophie s’efforce au contraire de nous élever à cette idée que de tout temps la même chose a été, est et sera. En réalité l’essence de la vie humaine comme de la nature est tout entière présente en tout lieu, à tout moment, et n’a besoin, pour être reconnue jusque dans sa source, que d’une certaine profondeur d’esprit. Mais l’histoire espère suppléer à la profondeur par la largeur et par l’étendue : tout fait présent n’est pour elle qu’un fragment, que doit compléter un passé d’une longueur infinie et auquel se rattache un avenir infini lui-même. Tel est l’origine de l’opposition entre les esprits philosophiques et historiques : ceux-là veulent sonder, ceux-ci veulent énumérer jusqu’au bout. [...] La multiplicité n’est que phénomène, et les faits extérieurs, simples formes du monde phénoménal, n’ont par là ni réalité ni signification immédiate. Vouloir en donner une explication et une interprétation directe équivaut donc à vouloir distinguer dans les contours d’un nuage des groupes d’hommes et d’animaux. Ce que raconte l’histoire n’est en fait que le long rêve, le songe lourd et confus de l’humanité.

SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté
et comme représentation, Suppléments III, XXXVIII.
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Texte n° 51-675

2003 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

La vraie philosophie de l’histoire revient à voir que sous tous ces changements infinis, et au milieu de tout ce chaos, on n’a jamais devant soi que le même être, identique et immuable, occupé aujourd’hui des mêmes intrigues qu’hier et que de tout temps : elle doit donc reconnaître le fond identique de tous ces faits anciens ou modernes, survenus en Orient comme en Occident ; elle doit découvrir partout la même humanité, en dépit de la diversité des circonstances, des costumes et des mœurs. Cet élément identique, et qui persiste à travers tous les changements, est fourni par les qualités premières du cœur et de l’esprit humains – beaucoup de mauvaises et peu de bonnes. La devise générale de l’histoire devrait être : Eadem, sed aliter [les mêmes choses, mais d’une autre manière]. Celui qui a lu Hérodote  a étudié assez l’histoire pour en faire la philosophie ; car il y trouve déjà tout ce qui constitue l’histoire postérieure du monde : agitations, actions, souffrances et destinée de la race humaine, telles qu’elles ressortent des qualités en question et du sort de toute vie sur terre.

SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté et comme représentation, Suppléments III, XXXVIII.
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Texte n° 51-710

2002 - Série ES - ANTILLES - SESSION REMPL.

Un peuple composé uniquement de paysans découvrirait et inventerait peu de choses ; au contraire, les mains oisives font les têtes actives. Les arts et les sciences sont eux-mêmes enfants du luxe, et ils lui paient leur dette. Leur œuvre est ce perfectionnement de la technologie, dans toutes ses branches, mécaniques, chimiques et physiques, qui, de nos jours, a porté le machinisme à une hauteur qu’on n’aurait jamais soupçonnée, et qui, notamment par la vapeur et l’électricité, accomplit des merveilles que les temps antérieurs auraient attribuées à l’intervention du diable. Dans les fabriques et manufactures de tout genre, et jusqu’à un certain point dans l’agriculture, les machines accomplissent mille fois plus de travail que n’auraient jamais pu en accomplir les mains de tous les gens à l’aise, des lettrés et des intellectuels devenus oisifs, et qu’il n’aurait pu s’en accomplir par l’abolition du luxe et par la pratique universelle de la vie campagnarde. Ce ne sont pas les riches seuls, mais tous, qui bénéficient de ces industries.

SCHOPENHAUER, Parerga et Paralipomena,
II, IX « Sur le droit et la politique », §125.

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Texte n° 51-720

2008 - Série TECHN. - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Ce concours du spectateur, nécessaire à la jouissance esthétique, repose en partie sur ce fait que toute œuvre d’art a besoin pour agir de l’intermédiaire de l’imagination, qu’elle doit par suite stimuler, sans jamais la négliger ni la laisser inactive. C’est une condition de l’impression esthétique, et par là une loi fondamentale de tous les beaux-arts. Il en résulte que l’œuvre d’art ne doit pas tout livrer directement aux sens, mais juste ce qu’il faut pour mettre l’imagination en bonne voie, l’imagination doit toujours avoir quelque chose à ajouter, c’est elle qui doit même dire le dernier mot. Il n’est pas jusqu’à l’écrivain pour qui ce ne soit une nécessité de laisser quelque chose à penser au lecteur ; car, Voltaire l’a dit très justement : « Le secret d’être ennuyeux, c’est de tout dire. » Ajoutons que ce qu’il y a de meilleur dans l’art est trop spirituel pour être livré directement aux sens : c’est à l’imagination à le mettre au jour, quoique l’œuvre d’art doive l’engendrer.

SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté
 et comme représentation, Suppléments III, XXXIV.

QUESTIONS :
1° Dégager l’idée centrale du texte, puis les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« toute œuvre d’art a besoin pour agir de l’intermédiaire de l’imagination, qu’elle doit par suite stimuler, sans jamais la négliger ni la laisser inactive » ;
b)	« l’imagination doit toujours avoir quelque chose à ajouter, c’est elle qui doit même dire le dernier mot. »
3° L’art ne s’adresse-t-il qu’aux sens ?
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Texte n° 51-725

Juin 1986 - SUJET NATIONAL - Série F12

Les œuvres de l’architecture, contrairement à celles des autres arts, n’ont que très rarement une destination purement esthétique ; elles sont soumises à d’autres conditions étrangères à l’art, tout utilitaires ; par suite, le grand mérite de l’artiste consiste à poursuivre et atteindre le but esthétique, tout en tenant compte d’autres nécessités ; pour arriver à cette conciliation, il lui faut tâcher d’accorder par divers moyens les fins esthétiques avec les fins utilitaires ; il lui faut déterminer avec sagacité quel est le genre de beauté esthétique et architectonique qui se prête, qui convient la construction d’un temple, d’un palais, d’un arsenal. À mesure que la rigueur du climat multiplie les exigences et les besoins de la pratique, à mesure qu’elle les rend étroites et impérieuses, la recherche du beau en architecture se renferme dans un champ plus restreint. [...] Toutes ces nécessités de la pratique sont, pour l’architecture, autant d’entraves ; pourtant elles lui procurent, d’autre part, un puissant point d’appui ; car, vu les dimensions et le prix de ses ouvrages, vu la sphère restreinte de son activité esthétique, elle ne pourrait subsister uniquement comme art, si, en sa qualité de profession indispensable, elle n’obtenait en même temps une place sûre et honorable parmi les métiers.

SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté
 et comme représentation, III, §43.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée principale du texte ? Comment le texte est-il organisé ?
2° Expliquez :
a)	« accorder les fins esthétiques avec les fins utilitaires » ;
b)	« la rigueur du climat multiplie les exigences et les besoins de la pratique ».
3° Dans un essai appuyé sur des faits précis, demandez-vous si les considérations utilitaires sont une gêne ou une aide pour l’artiste dans le domaine des arts appliqués.

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Texte n° 51-855

2008 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Si la morale ne considère que l’action juste ou injuste, si tout son rôle est de tracer nettement, à quiconque a résolu de ne pas faire d’injustice, les bornes où se doit contenir son activité, il en est tout autrement de la théorie de l’État. La science de l’État, la science de la législation n’a en vue que la victime de l’injustice ; quant à l’auteur, elle n’en aurait cure, s’il n’était le corrélatif forcé de la victime ; l’acte injuste, pour elle, n’est que l’adversaire à l’encontre de qui elle déploie ses efforts ; c’est à ce titre qu’il devient son objectif. Si l’on pouvait concevoir une injustice commise qui n’eût pas pour corrélatif une injustice soufferte, l’État n’aurait logiquement pas à l’interdire. Aux yeux de la morale, l’objet à considérer, c’est la volonté, l’intention ; il n’y a pour elle que cela de réel ; selon elle, la volonté bien déterminée de commettre l’injustice, fût-elle arrêtée et mise à néant, si elle ne l’est que par une puissance extérieure, équivaut entièrement à l’injustice consommée ; celui qui l’a conçue, la morale le condamne du haut de son tribunal comme un être injuste. Au contraire, l’État n’a nullement à se soucier de la volonté, ni le l’intention en elle-même ; il n’a affaire qu’au fait (soit accompli, soit tenté), et il le considère chez l’autre terme de la corrélation, chez la victime ; pour lui donc il n’y a de réel que le fait, l’événement. Si parfois il s’enquiert de l’intention, du but, c’est uniquement pour expliquer la signification du fait. Aussi l’État ne nous interdit pas de nourrir contre un homme des projets incessants d’assassinat, d’empoisonnement, pourvu que la peur du glaive et de la roue nous retienne non moins incessamment et tout à fait sûrement de passer à l’exécution. L’État n’a pas non plus la folle prétention de détruire le penchant des gens à l’injustice, ni les pensées malfaisantes ; il se borne à placer, à côté de chaque tentation possible, propre à nous entraîner vers l’injustice, un motif plus fort encore, propre à nous en détourner ; et ce second motif, c’est un châtiment inévitable.

SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté
et comme représentation, IV, §62.

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Texte n° 51-860

2012 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Le droit en lui-même est impuissant ; par nature règne la force. Le problème de l’art de gouverner, c’est d’associer la force et le droit afin qu’au moyen de la force, ce soit le droit qui règne. Et c’est un problème difficile si l’on songe à l’égoïsme illimité logeant dans presque chaque poitrine humaine, auquel s’ajoute le plus souvent un fonds accumulé de haine et de méchanceté, de sorte qu’originellement l’inimitié l’emporte de beaucoup sur l’amitié. Et il ne faut pas oublier que ce sont plusieurs millions d’individus constitués ainsi qu’il s’agit de maintenir dans les limites de l’ordre, de la paix, du calme et de la légalité, alors qu’au départ chacun a le droit de dire à l’autre : « Je vaux bien autant que toi ! ». Tout bien pesé, on peut être surpris qu’en général le monde suive son cours de façon aussi paisible et tranquille, légale et ordonnée, comme nous le voyons ; seule la machine de l’État produit ce résultat. En effet, il n’y a que la force physique qui puisse avoir un effet immédiat. Constitués comme ils le sont en général, c’est par elle seule que les hommes sont impressionnés, et pour elle seule qu’ils ont du respect. Si pour s’en convaincre par expérience on supprimait toute contrainte et si l’on leur demandait de la façon la plus claire et la plus persuasive d’être raisonnables, justes et bons, mais d’agir contrairement à leurs intérêts, l’impuissance des seules forces morales deviendrait évidente et la réponse à notre attente serait le plus souvent un rire de mépris. La force physique est donc la seule capable de se faire respecter. Mais cette force réside originellement dans la masse, où elle est associée à l’ignorance, à l’injustice et à la stupidité. Dans des conditions aussi difficiles, la première tâche de l’art de gouverner est de soumettre la force physique à l’intelligence, à la supériorité intellectuelle, et de les leur rendre utile.

SCHOPENHAUER, Parerga et Paralipomena,
 II, IX « Sur le droit et la politique », §127.

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Texte n° 51-885

2013 - Série S - ANTILLES GUYANE - SESSION NORMALE

Le but immédiat du châtiment, considéré dans un cas donné, c’est l’accomplissement de ce contrat qu’on nomme la loi. Or la loi, elle, ne peut avoir qu’un but : détourner chacun, par la crainte, de toute violation du droit d’autrui ; car c’est pour être à l’abri de toute agression injuste, que chacun des contractants s’est uni aux autres dans l’État, a renoncé à toute entreprise injuste, et a consenti aux charges qu’exige l’entretien de l’État. La loi et l’accomplissement de la loi, en d’autres termes le châtiment, ont donc essentiellement en vue l’avenir, nullement le passé. Voilà ce qui distingue le châtiment de la vengeance, qui tire ses motifs de certains faits accomplis, c’est-à-dire du passé. Frapper l’injuste en lui infligeant une souffrance, sans poursuivre en cela un résultat à venir, c’est là la vengeance ; et elle ne peut avoir qu’un but : se donner le spectacle de la souffrance d’autrui, se dire qu’on en est la cause, et se sentir par là consolé de la sienne propre. Pure méchanceté, pure cruauté ; pour de pareils actes, la morale n’a pas de justification. Le tort qu’on m’a fait ne m’autorise pas à infliger pareil tort à autrui. Rendre le mal pour le mal, sans chercher à voir plus loin, c’est ce qui ne peut se justifier ni par des motifs moraux, ni par aucun autre motif raisonnable.

SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté
 et comme représentation, IV, §62 (1819).

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Texte n° 51-915

2004 - Série L - INDE - SESSION NORMALE

Interrogez un homme tout à fait sans préjugés : voici à peu près en quels termes il s’exprimera au sujet de cette conscience immédiate que l’on prend si souvent pour garante d’un prétendu libre arbitre : « Je peux faire ce que je veux. Si je veux aller à gauche, je vais à gauche ; si je veux aller à droite, je vais à droite. Cela dépend uniquement de mon bon vouloir : je suis donc libre. » Un tel témoignage est certainement juste et véridique ; seulement il présuppose la liberté de la volonté, et admet implicitement que la décision est déjà prise : la liberté de la décision elle-même ne peut donc nullement être établie par cette affirmation. Car il n’y est fait aucune mention de la dépendance ou de l’indépendance de la volonté au moment où elle se produit, mais seulement des conséquences de cet acte, une fois qu’il est accompli, ou, pour parler plus exactement, de la nécessité de sa réalisation en tant que mouvement corporel. C’est le sentiment intime qui est à la racine de ce témoignage qui seul fait considérer à l’homme naïf, c’est-à-dire sans éducation philosophique (ce qui n’empêche pas qu’un tel homme puisse être un grand savant dans d’autres branches), que le libre arbitre est un fait d’une certitude immédiate : en conséquence, il le proclame comme une vérité indubitable, et ne peut même pas se figurer que les philosophes soient sérieux quand ils le mettent doute.

SCHOPENHAUER, Essai sur le libre arbitre, II.

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Texte n° 51-925

2011 - Série S - INDE - SESSION NORMALE

L’homme est capable de délibération, et, en vertu de cette faculté, il a, entre divers actes possibles, un choix beaucoup plus étendu que l’animal. Il y a déjà là pour lui une liberté relative, car il devient indépendant de la contrainte immédiate des objets présents, à l’action desquels la volonté de l’animal est absolument soumise. L’homme, au contraire, se détermine indépendamment des objets présents, d’après des idées, qui sont ses motifs à lui. Cette liberté relative n’est en réalité pas autre chose que le libre arbitre tel que l’entendent des personnes instruites, mais peu habituées à aller au fond des choses : elles reconnaissent avec raison dans cette faculté un privilège exclusif de l’homme sur les animaux. Mais cette liberté n’est pourtant que relative, parce qu’elle nous soustrait à la contrainte des objets présents, et comparative, en ce qu’elle nous rend supérieurs aux animaux. Elle ne fait que modifier la manière dont s’exerce la motivation, mais la nécessité de l’action des motifs n’est nullement suspendue, ni même diminuée.

SCHOPENHAUER, Essai sur le libre arbitre, III.

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Texte n° 51-945

Juin 1983 - LILLE - Série C

Les actes et la conduite d’un individu et d’un peuple peuvent être très modifiés par les dogmes, l’exemple et l’habitude. Mais les actes pris en eux-mêmes ne sont que de vaines images, il n’y a que la disposition d’esprit qui pousse aux actes, qui leur donne une importance morale. Celle-ci peut rester absolument la même, tout en ayant des manifestations extérieures entièrement différentes. Avec un degré égal de méchanceté, l’un peut mourir sur la roue, l’autre s’éteindre le plus paisiblement du monde au milieu des siens. Ce peut être le même degré de méchanceté qui s’exprime chez un peuple par des actes grossiers, meurtre, cannibalisme, chez un autre, au contraire, doucement et en miniature par des intrigues de cour, des oppressions et des ruses subtiles de toute sorte ; le fond des choses reste le même. On pourrait imaginer un État parfait, ou même peut-être un dogme inspirant une foi absolue en des récompenses et des peines après la mort, qui réussirait à empêcher tout crime : politiquement ce serait beaucoup, moralement on ne gagnerait rien, les actes seuls seraient enchaînés et non la volonté. Les actes pourraient être corrects, la volonté resterait pervertie.

SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté
et comme représentation, IV, §66.

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Texte n° 51-950

2014 - Série ES - JAPON - SESSION NORMALE

Quand on a ainsi embrassé d’un coup d’œil les tendances contraires à la moralité, on voit combien c’est un problème difficile de découvrir un motif capable de résister à ces penchants si fort enracinés dans l’homme, [un motif] capable de nous conduire dans une voie tout opposée ; ou bien, si l’expérience nous offre des exemples d’hommes engagés dans cette voie, quelle difficulté c’est de rendre raison de ces faits d’une façon satisfaisante et naturelle. Le problème est si malaisé que, pour le résoudre au profit de l’humanité prise en masse, on a toujours dû s’aider de machineries empruntées à un autre monde : toujours, on s’est adressé à des dieux dont les commandements et les défenses déterminaient toute la conduite à tenir, et qui, d’ailleurs, pour appuyer ces ordres, disposaient de peines et de récompenses dans un autre monde où la mort nous transportait. Admettons qu’on puisse rendre générale une croyance de la sorte, comme il est en effet possible si on l’imprime dans les esprits encore très tendres ; admettons encore cette thèse, qui n’est pas aisée à établir, et que les faits ne justifient guère, qu’une telle discipline produise les résultats attendus ; tout ce qu’on obtiendrait, ce serait de rendre les actions des hommes conformes à la légalité, cela même en dehors des limites où se renferment la police et la justice ; mais il n’y aurait là, chacun le sent bien, rien de semblable à ce que nous appelons proprement la moralité des intentions.

SCHOPENHAUER, Le Fondement de la morale, III, §14 (1841).

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
52
ALEXIS DE
TOCQUEVILLE

Texte n° 52-430a

2010 - Série L - ANTILLES - SESSION NORMALE
2010 - Série S - LA RÉUNION - SESSION NORMALE
2015 - Série L - MÉTROPOLE - NORMALE : + [ ]

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Les croyances dogmatiques sont plus ou moins nombreuses, suivant les temps. Elles naissent de différentes manières et peuvent changer de forme et d’objet ; mais on ne saurait faire qu’il n’y ait pas de croyances dogmatiques, c’est-à-dire d’opinions que les hommes reçoivent de confiance et sans les discuter. Si chacun entreprenait lui-même de former toutes ses opinions et de poursuivre isolément la vérité dans des chemins frayés par lui seul, il n’est pas probable qu’un grand nombre d’hommes dût jamais se réunir dans aucune croyance commune.
Or, il est facile de voir qu’il n’y a pas de société qui puisse prospérer sans croyances semblables, ou plutôt il n’y en a point qui subsistent ainsi ; car, sans idées communes, il n’y a pas d’action commune, et, sans action commune, il existe encore des hommes, mais non un corps social. Pour qu’il y ait société, et, à plus forte raison, pour que cette société prospère, il faut donc que tous les esprits des citoyens soient toujours rassemblés et tenus ensemble par quelques idées principales ; et cela ne saurait être, à moins que chacun d’eux ne vienne quelquefois puiser ses opinions à une même source et ne consente à recevoir un certain nombre de croyances toutes faites.
[Si je considère maintenant l’homme à part, je trouve que les croyances dogmatiques ne lui sont pas moins indispensables pour vivre seul que pour agir en commun avec ses semblables.]

TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique,
II, I, §II (1840).

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Texte n° 52-430b (suite)

2012 - Série ES - INDE - SESSION NORMALE : + [ ]
Mars 2008 - NOUVELLE-CALÉDONIE - Série STG

Si l’homme était forcé de se prouver à lui-même toutes les vérités dont il se sert chaque jour, il n’en finirait point ; il s’épuiserait en démonstrations préliminaires sans avancer ; comme il n’a pas le temps, à cause du court espace de la vie, ni la faculté, à cause des bornes de son esprit, d’en agir ainsi, il en est réduit à tenir pour assurés une foule de faits et d’opinions qu’il n’a eu ni le loisir ni le pouvoir d’examiner et de vérifier par lui-même, mais que de plus habiles ont trouvés ou que la foule adopte. C’est sur ce premier fondement qu’il élève lui-même l’édifice de ses propres pensées. Ce n’est pas sa volonté qui l’amène à procéder de cette manière ; la loi inflexible de sa condition l’y contraint.
[Il n’y a pas de si grand philosophe dans le monde qui ne croie un million de choses sur la foi d’autrui, et qui ne suppose beaucoup plus de vérités qu’il n’en établit. Ceci est non seulement nécessaire, mais désirable. Un homme qui entreprendrait d’examiner tout par lui-même ne pourrait accorder que peu de temps et d’attention à chaque chose ; ce travail tiendrait son esprit dans une agitation perpétuelle qui l’empêcherait de pénétrer profondément dans aucune vérité et de se fixer avec solidité dans aucune certitude. Son intelligence serait tout à la fois indépendante et débile . Il faut donc que, parmi les divers objets des opinions humaines, Il fasse un choix et qu’il adopte beaucoup de croyances sans les discuter, afin d’en mieux approfondir un petit nombre dont il s’est réservé l’examen.
Il est vrai que tout homme qui reçoit une opinion sur la parole d’autrui met son esprit en esclavage ; mais c’est une servitude salutaire qui permet de faire un bon usage de la liberté.]

TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique, II, I, §II.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale du texte et les étapes du raisonnement de l’auteur.
2°
a)	Pourquoi, d’après le texte, l’homme n’a-t-il « ni le loisir ni le pouvoir d’examiner et de vérifier par lui-même » toutes les vérités « dont il se sert chaque jour » ? D’où peuvent provenir ces vérités ?
b)	Cela l’empêche-t-il d’élever « lui-même l’édifice de ses propres pensées » ?
3° Faut-il faire confiance à l’opinion d’autrui ?

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Texte n° 52-430c

2011 - Série L - INDE - SESSION NORMALE

Il n’y a pas de si grand philosophe dans le monde qui ne croie un million de choses sur la foi d’autrui, et qui ne suppose beaucoup plus de vérités qu’il n’en établit. Ceci est non seulement nécessaire, mais désirable. Un homme qui entreprendrait d’examiner tout par lui-même ne pourrait accorder que peu de temps et d’attention à chaque chose ; ce travail tiendrait son esprit dans une agitation perpétuelle qui l’empêcherait de pénétrer profondément dans aucune vérité et de se fixer avec solidité dans aucune certitude. Son intelligence serait tout à la fois indépendante et débile. Il faut donc que, parmi les divers objets des opinions humaines, il fasse un choix et qu’il adopte beaucoup de croyances sans les discuter, afin d’en mieux approfondir un petit nombre dont il s’est réservé l’examen.
Il est vrai que tout homme qui reçoit une opinion sur la parole d’autrui met son esprit en esclavage ; mais c’est une servitude salutaire qui permet de faire un bon usage de la liberté.
Il faut donc toujours, quoi qu’il arrive, que l’autorité se rencontre quelque part dans le monde intellectuel et moral. Sa place est variable, mais elle a nécessairement une place. L’indépendance individuelle peut être plus ou moins grande ; elle ne saurait être sans bornes. Ainsi, la question n’est pas de savoir s’il existe une autorité intellectuelle dans les siècles démocratiques, mais seulement où en est le dépôt et quelle en sera la mesure.

TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique, II, I, §II.

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Texte n° 52-440

2008 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Lorsque les conditions sont inégales et les hommes dissemblables, il y a quelques individus très éclairés, très savants, très puissants par leur Intelligence, et une multitude très ignorante et fort bornée. Les gens qui vivent dans les temps d’aristocratie sont donc naturellement portés à prendre pour guide de leurs opinions la raison supérieure d’un homme ou d’une classe, tandis qu’ils sont peu disposés à reconnaître l’infaillibilité  de la masse.
Le contraire arrive dans les siècles d’égalité.
À mesure que les citoyens deviennent plus égaux et plus semblables, le penchant de chacun a croire aveuglément un certain homme ou une certaine classe diminue. La disposition à en croire la masse augmente, et c’est de plus en plus l’opinion qui mène le monde. Non seulement l’opinion commune est le seul guide qui reste à la raison individuelle chez les peuples démocratiques ; mais elle a chez ces peuples une puissance infiniment plus grande que chez nul autre. Dans les temps d’égalité, les hommes n’ont aucune foi les uns dans les autres, à cause de leur similitude ; mais cette même similitude leur donne une confiance presque illimitée dans le jugement du public ; car il ne leur paraît pas vraisemblable qu’ayant tous des lumières pareilles, la vérité ne se rencontre pas du côté du plus grand nombre. (...) Le public a donc chez les peuples démocratiques une puissance singulière dont les nations aristocratiques ne pouvaient pas même concevoir l’idée. Il ne persuade pas de ses croyances, il les impose et les fait pénétrer dans les âmes par une sorte de pression immense de l’esprit de tous sur l’intelligence de chacun.
TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique, II, I, §II.
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Texte n° 52-615

Juin 1987 - AMÉRIQUE DU NORD - Série B

Si, à partir du XIe siècle, vous examinez ce qui se passe en France de cinquante en cinquante années, au bout de chacune de ces périodes, vous ne manquerez point d’apercevoir qu’une double révolution s’est opérée dans l’état de la société. Le noble aura baissé dans l’échelle sociale, le roturier s’y sera élevé ; l’un descend, l’autre monte. Chaque demi-siècle les rapproche, et bientôt ils vont se toucher.
Et ceci n’est pas seulement particulier à la France. De quelque côté que nous jetions nos regards, nous apercevons la même révolution qui se continue dans tout l’univers chrétien.
Partout on a vu les divers incidents de la vie des peuples tourner au profit de la démocratie ; tous les hommes l’ont aidée de leurs efforts : ceux qui avaient en vue de concourir à ses succès et ceux qui ne songeaient point à la servir ; ceux qui ont combattu pour elle, et ceux mêmes qui se sont déclarés ses ennemis ; tous ont été poussés pêle-mêle dans la même voie, et tous ont travaillé en commun, les uns malgré eux, les autres à leur insu, aveugles instruments dans les mains de Dieu.
Le développement graduel de l’égalité des conditions est donc un fait providentiel, il en a les principaux caractères : il est universel, il est durable, il échappe chaque jour à la puissance humaine ; tous les événements, comme tous les hommes, servent à son développement.

TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique,
I, Introduction.

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Texte n° 52-630

Juin 1978 - POITIERS - Série G

Une des conséquences les plus heureuses de l’absence de gouvernement  (lorsqu’un peuple est assez heureux pour s’en passer, chose rare) est le développement de la force individuelle qui ne manque jamais d’en être la suite. Chaque homme apprend à penser, à agir par lui-même sans compter sur l’appui d’une force étrangère qui, quelque vigilante qu’on la suppose, ne peut jamais répondre à tous les besoins sociaux... Un pareil état de choses n’a jamais pu exister qu’aux deux extrémités de la civilisation. L’homme sauvage qui n’a que des besoins physiques à satisfaire ne compte aussi que sur lui-même. Pour que l’homme civilisé puisse en faire autant, il faut qu’il soit arrivé à cet état social où ses lumières  lui permettent d’apercevoir clairement ce qui lui est utile, et ses passions ne l’empêchent pas de l’exécuter. Le plus grand soin d’un bon gouvernement devrait être d’habituer peu à peu les peuples  à se passer de lui.

TOCQUEVILLE, Carnets de voyage (20-IX-1831).

QUESTIONS :
1° Relevez les arguments successifs qui permettent à l’auteur de soutenir le paradoxe  final.
2° En vous aidant de l’ensemble du texte, expliquez puis développez ce qu’on peut entendre par : « la force individuelle ».
3° Expliquez : « un pareil état de choses n’a jamais pu exister qu’aux deux extrémités de la civilisation ». Peut-on parler de « deux extrémités de la civilisation » ?
4° Pensez-vous qu’un « gouvernement « puisse se donner comme but » le développement de la force individuelle » ?

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Texte n° 52-635

Juin 2015 - INDE - Série ES

Quand toutes les prérogatives de naissance et de fortune sont détruites, que toutes les professions sont ouvertes à tous, et qu’on peut parvenir de soi-même au sommet de chacune d’elles, une carrière immense et aisée semble s’ouvrir devant l’ambition des hommes, et ils se figurent volontiers qu’ils sont appelés à de grandes destinées. Mais c’est là une vue erronée que l’expérience corrige tous les jours. Cette même égalité qui permet à chaque citoyen de concevoir de vastes espérances rend tous les citoyens individuellement faibles. Elle limite de tous côtés leurs forces, en même temps qu’elle permet à leurs désirs de s’étendre.
Non seulement ils sont impuissants par eux-mêmes, mais ils trouvent à chaque pas d’immenses obstacles qu’ils n’avaient point aperçus d’abord.
Ils ont détruit les privilèges gênant de quelques-uns de leurs semblables ; ils rencontrent la concurrence de tous. La borne a changé de forme plutôt que de place. Lorsque les hommes sont à peu près semblables et suivent une même route, il est bien difficile qu’aucun d’entre eux marche vite et perce à travers la foule uniforme qui l’environne et le presse.
Cette opposition constante qui règne entre les instincts que fait naître l’égalité et les moyens qu’elle fournit pour les satisfaire tourmente et fatigue les âmes.

TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique,
 II, II, §XV (1835).

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Texte n° 52-810

2009 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Les affaires générales d’un pays n’occupent que les principaux citoyens. Ceux-là ne se rassemblent que de loin en loin dans les mêmes lieux ; et, comme il arrive souvent qu’ensuite ils se perdent de vue, il ne s’établit pas entre eux de liens durables. Mais quand il s’agit de faire régler les affaires particulières d’un canton par les hommes qui l’habitent, les mêmes individus sont toujours en contact, et ils sont en quelque sorte forcés de se connaître et de se complaire.
On tire difficilement un homme de lui-même pour l’intéresser à la destinée de tout l’État, parce qu’il comprend mal l’influence que la destinée de l’État peut exercer sur son sort. Mais faut-il faire passer un chemin au bout de son domaine, il verra d’un premier coup d’œil qu’il se rencontre un rapport entre cette petite affaire publique et ses plus grandes affaires privées, et il découvrira, sans qu’on le lui montre, le lien étroit qui unit ici l’intérêt particulier à l’intérêt général.
C’est donc en chargeant les citoyens de l’administration des petites affaires, bien plus qu’en leur livrant le gouvernement des grandes, qu’on les intéresse au bien public et qu’on leur fait voir le besoin qu’ils ont sans cesse les uns des autres pour le produire. On peut, par une action d’éclat, captiver tout à coup la faveur d’un peuple ; mais, pour gagner l’amour et le respect de la population qui vous entoure, il faut une longue succession de petits services rendus, de bons offices obscurs, une habitude constante de bienveillance et une réputation bien établie de désintéressement.
Les libertés locales, qui font qu’un grand nombre de citoyens mettent du prix à l’affection de leurs voisins et de leurs proches, ramènent donc sans cesse les hommes les uns vers les autres, en dépit des instincts qui les séparent, et les forcent à s’entraider.

TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique, II, II, §IV.

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Texte n° 52-815

2012 - Série L - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

Lorsque les ennemis de la démocratie prétendent qu’un seul fait mieux ce dont il se charge que le gouvernement de tous, il me semble qu’ils ont raison. Le gouvernement d’un seul, en supposant de part et d’autre égalité de lumières, met plus de suite dans ses entreprises que la multitude ; il montre plus de persévérance, plus d’idée d’ensemble, plus de perfection de détail, un discernement plus juste dans le choix des hommes. Ceux qui nient ces choses n’ont jamais vu de république démocratique, ou n’ont jugé que sur un petit nombre d’exemples. La démocratie, lors même que les circonstances locales et les dispositions du peuple lui permettent de se maintenir, ne présente pas le coup d’œil de la régularité administrative et de l’ordre méthodique dans le gouvernement ; cela est vrai. La liberté démocratique n’exécute pas chacune de ses entreprises avec la même perfection que le despotisme intelligent ; souvent elle les abandonne avant d’en avoir retiré le fruit, ou en hasarde de dangereuses ; mais à la longue elle produit plus que lui ; elle fait moins bien chaque chose, mais elle fait plus de choses. Sous son empire, ce n’est pas surtout ce qu’exécute l’administration publique qui est grand, c’est ce qu’on exécute sans elle et en dehors d’elle. La démocratie ne donne pas au peuple le gouvernement le plus habile, mais elle fait ce que le gouvernement le plus habile est souvent impuissant à créer ; elle répand dans tout le corps social une inquiète activité, une force surabondante, une énergie qui n’existent jamais sans elle, et qui, pour peu que les circonstances soient favorables, peuvent enfanter des merveilles. Là sont ses vrais avantages.

TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique, I, II, §VI.

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Texte n° 52-830

2002 - Série ES - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

Lorsque le goût des jouissances matérielles se développe chez un de ces peuples  plus rapidement que les lumières et que les habitudes de la liberté, il vient un moment où les hommes sont emportés et comme hors d’eux-mêmes, à la vue de ces biens nouveaux qu’ils sont prêts à saisir. Préoccupés du seul soin de faire fortune, ils n’aperçoivent plus le lien étroit qui unit la fortune particulière de chacun d’eux à la prospérité de tous. Il n’est pas besoin d’arracher à de tels citoyens les droits qu’ils possèdent : ils les laissent volontiers échapper eux-mêmes. L’exercice de leurs devoirs politiques leur paraît un contre-temps fâcheux qui les distrait de leur industrie . S’agit-il de choisir leurs représentants, de prêter main-forte à l’autorité, de traiter en commun la chose commune, le temps leur manque ; ils ne sauraient dissiper ce temps si précieux en travaux inutiles. Ce sont là jeux d’oisifs qui ne conviennent point à des hommes graves et occupés des intérêts sérieux de la vie. Ces gens-là croient suivre la doctrine de l’intérêt, mais ils ne s’en font qu’une idée grossière, et, pour mieux veiller à ce qu’ils nomment leurs affaires, ils négligent la principale qui est de rester maîtres d’eux-mêmes.

TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique, II, II, §XIV.

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Texte n° 52-832

2002 - Série S - JAPON - SESSION NORMALE

Les hommes qui ont la passion des jouissances matérielles découvrent d’ordinaire comment les agitations de la liberté troublent le bien-être, avant que d’apercevoir comment la liberté sert à se le procurer ; et au moindre bruit des passions publiques qui pénètrent au milieu des petites jouissances de leur vie privée, ils s’éveillent et s’inquiètent ; pendant longtemps la peur de l’anarchie les tient sans cesse en suspens et toujours prêts à se jeter hors de la liberté au premier désordre.
Je conviendrai sans peine que la paix publique est un grand bien ; mais je ne veux pas oublier cependant que c’est à travers le bon ordre que tous les peuples sont arrivés à la tyrannie. Il ne s’ensuit pas assurément que les peuples doivent mépriser la paix publique ; mais il ne faut pas qu’elle leur suffise. Une nation qui ne demande à son gouvernement que le maintien de l’ordre est déjà esclave au fond du cœur ; elle est esclave de son bien-être, et l’homme qui doit l’enchaîner peut paraître.

TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique, II, II, §XIV.

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Texte n° 52-834

2006 - Série ES - JAPON - SESSION NORMALE

Des chaînes et des bourreaux, ce sont là les instruments grossiers qu’employait jadis la tyrannie ; mais de nos jours la civilisation a perfectionné jusqu’au despotisme lui-même, qui semblait pourtant n’avoir plus rien à apprendre.
Les princes avaient pour ainsi dire matérialisé la violence ; les républiques démocratiques de nos jours l’ont rendue tout aussi intellectuelle que la volonté humaine qu’elle veut contraindre. Sous le gouvernement absolu d’un seul, le despotisme, pour arriver à l’âme, frappait grossièrement le corps ; et l’âme, échappant à ces coups, s’élevait glorieusement au-dessus de lui ; mais dans les républiques démocratiques, ce n’est point ainsi que procède la tyrannie ; elle laisse le corps et va droit à l’âme. Le maître n’y dit plus : Vous penserez comme moi, ou vous mourrez ; il dit : Vous êtes libres de ne point penser ainsi que moi ; votre vie, vos biens, tout vous reste ; mais de ce jour vous êtes un étranger parmi nous. Vous garderez vos privilèges à la cité, mais ils vous deviendront inutiles ; car si vous briguez le choix de vos concitoyens, ils ne vous l’accorderont point, et si vous ne demandez que leur estime, ils feindront encore de vous la refuser. Vous resterez parmi les hommes, mais vous perdrez vos droits à l’humanité. Quand vous vous approcherez de vos semblables, ils vous fuiront comme un être impur ; et ceux qui croient à votre innocence, ceux-là mêmes vous abandonneront, car on les fuirait à leur tour. Allez en paix, je vous laisse la vie, mais je vous la laisse pire que la mort.
Les monarchies absolues avaient déshonoré le despotisme ; prenons garde que les républiques démocratiques ne le réhabilitent, et qu’en le rendant plus lourd pour quelques-uns, elles ne lui ôtent, aux yeux du plus grand nombre, son aspect odieux et son caractère avilissant.
TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique, I, II, §VII.
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Texte n° 52-836

2002 - Série ES - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Nos contemporains sont incessamment travaillés par deux passions ennemies : ils sentent le besoin d’être conduits et l’envie de rester libres. Ne pouvant détruire ni l’un ni l’autre de ces instincts contraires, ils s’efforcent de les satisfaire à la fois tous les deux. Ils imaginent un pouvoir unique, tutélaire, tout-puissant, mais élu par les citoyens. Ils combinent la centralisation et la souveraineté du peuple. Cela leur donne quelque relâche. Ils se consolent d’être en tutelle, en songeant qu’ils ont eux-mêmes choisi leurs tuteurs. Chaque individu souffre  qu’on l’attache, parce qu’il voit que ce n’est pas un homme ni une classe, mais le peuple lui-même, qui tient le bout de la chaîne.
Dans ce système, les citoyens sortent un moment de la dépendance pour indiquer leur maître, et y rentrent.
Il y a, de nos jours, beaucoup de gens qui s’accommodent très aisément de cette espèce de compromis entre le despotisme administratif et la souveraineté du peuple, et qui pensent avoir assez garanti la liberté des individus, quand c’est au pouvoir national qu’ils la livrent. Cela ne me suffit point. La nature du maître m’importe bien moins que l’obéissance.

TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique, II, IV, §VI.

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Texte n° 52-838

2008 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Je regarde comme (...) détestable cette maxime, qu’en matière de gouvernement la majorité d’un peuple a le droit de tout faire, et pourtant je place dans les volontés de la majorité l’origine de tous les pouvoirs. Suis-je en contradiction avec moi-même ?
Il existe une loi générale qui a été faite ou du moins adoptée, non pas seulement par la majorité de tel ou tel peuple, mais par la majorité de tous les hommes. Cette loi, c’est la justice.
La justice forme donc la borne du droit de chaque peuple.
Une nation est comme un jury chargé de représenter la société universelle et d’appliquer la justice, qui est sa loi. Le jury, qui représente la société, doit-il avoir plus de puissance que la société elle-même dont il applique les lois ?
Quand donc je refuse d’obéir à une loi injuste, je ne dénie point à la majorité le droit de commander ; j’en appelle seulement de la souveraineté du peuple à la souveraineté du genre humain. (...) 
Qu’est-ce donc qu’une majorité prise collectivement, sinon un individu qui a des opinions et le plus souvent des intérêts contraires à un autre individu qu’on nomme la minorité ? Or, si vous admettez qu’un homme revêtu de la toute-puissance peut en abuser contre ses adversaires, pourquoi n’admettez-vous pas la même chose pour une majorité ? Les hommes, en se réunissant, ont-ils changé de caractère ? Sont-ils devenus plus patients dans les obstacles en devenant plus forts ? Pour moi, je ne saurais le croire ; et le pouvoir de tout faire, que je refuse à un seul de mes semblables, je ne l’accorderai jamais à plusieurs.
Alexis de TOCQUEVILLE,
De la Démocratie en Amérique, I, II, §VII.
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Texte n° 52-840

2003 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Ce qu’il faut craindre d’ailleurs, ce n’est pas tant la vue de l’immoralité des grands que celle de l’immoralité menant à la grandeur. Dans la démocratie, les simples citoyens voient un homme qui sort de leurs rangs et qui parvient en peu d’années à la richesse et à la puissance ; ce spectacle excite leur surprise et leur envie ; ils recherchent comment celui qui était hier leur égal est aujourd’hui revêtu du droit de les diriger. Attribuer son élévation à ses talents ou à ses vertus est incommode, car c’est avouer qu’eux-mêmes sont moins vertueux et moins habiles que lui. Ils en placent donc la principale cause dans quelques-uns de ses vices, et souvent ils ont raison de le faire. Il s’opère ainsi je ne sais quel odieux mélange entre les idées de bassesse et de pouvoir, d’indignité et de succès, d’utilité et de déshonneur.

TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique, I, II, §V.

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Texte n° 52-842

2005 - Série L - JAPON - SESSION NORMALE

Chez les nations où règne le dogme de la souveraineté du peuple, chaque individu forme une portion égale du souverain et participe également au gouvernement de l’État.
Chaque individu est donc censé être aussi éclairé, aussi vertueux, aussi fort qu’aucun autre de ses semblables.
Pourquoi obéit-il donc à la société, et quelles sont les limites naturelles de cette obéissance ?
Il obéit à la société, non point parce qu’il est inférieur à ceux qui la dirigent, ou moins capable qu’un autre homme de se gouverner lui-même ; il obéit à la société parce que l’union avec ses semblables lui paraît utile et qu’il sait que cette union ne peut exister sans un pouvoir régulateur.
Dans tout ce qui concerne les devoirs des citoyens entre eux, il est donc devenu sujet. Dans tout ce qui ne regarde que lui-même, il est resté maître : il est libre et ne doit compte de ses actions qu’à Dieu. De là cette maxime que l’individu est le meilleur comme le seul juge de son intérêt particulier et que la société n’a le droit de diriger ses actions que quand elle se sent lésée par son fait ou lorsqu’elle a besoin de réclamer son concours.

TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique, I, I, §V.

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Texte n° 52-844

2005 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

L’égalité peut s’établir dans la société civile, et ne point régner dans le monde politique. On peut avoir le droit de se livrer aux mêmes plaisirs, d’entrer dans les mêmes professions, de se rencontrer dans les mêmes lieux ; en un mot, de vivre de la même manière et de poursuivre la richesse par les mêmes moyens sans prendre tous la même part au gouvernement.
Une sorte d’égalité peut même s’établir dans le monde politique, quoique la liberté politique n’y soit point. On est l’égal de tous ses semblables, moins un, qui est, sans distinction, le maître de tous, et qui prend également, parmi tous, les agents de son pouvoir.
Il serait facile de faire plusieurs autres hypothèses suivant lesquelles une fort grande égalité pourrait aisément se combiner avec des institutions plus ou moins libres, ou même avec des institutions qui ne le seraient point du tout.
Quoique les hommes ne puissent devenir absolument égaux sans être entièrement libres, et que par conséquent l’égalité, dans son degré le plus extrême, se confonde avec la liberté, on est donc fondé à distinguer l’une de l’autre.

TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique, II, II, §I.

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Texte n° 52-846

2006 - Série ES - INDE - SESSION NORMALE

Il faut reconnaître que l’égalité, qui introduit de grands biens dans le monde, suggère cependant aux hommes des instincts fort dangereux ; elle tend à les isoler les uns des autres, pour porter chacun d’eux à ne s’occuper que de lui seul.
Elle ouvre démesurément leur âme à l’amour des jouissances matérielles.
Le plus grand avantage des religions est d’inspirer des instincts tout contraires. Il n’y a point de religion qui ne place l’objet des désirs de l’homme au-delà et au-dessus des biens de la terre, et qui n’élève naturellement son âme vers des régions fort supérieures à celles des sens. Il n’y en a point non plus qui n’impose à chacun des devoirs quelconques envers l’espèce humaine, ou en commun avec elle, et qui ne le tire ainsi, de temps à autre, de la contemplation de lui-même. Ceci se rencontre dans les religions les plus fausses et les plus dangereuses.
Les peuples religieux sont donc naturellement forts précisément à l’endroit où les peuples démocratiques sont faibles ; ce qui fait bien voir de quelle importance il est que les hommes gardent leur religion en devenant égaux.

TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique, II, I, §V.

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Texte n° 52-848

2003 - Série L - ANTILLES - SESSION REMPL.

On peut concevoir des hommes arrivés à un certain degré de liberté qui les satisfasse entièrement. Ils jouissent alors de leur indépendance sans inquiétude et sans ardeur. Mais les hommes ne fonderont jamais une égalité qui leur suffise.
Un peuple a beau faire des efforts, il ne parviendra pas à rendre les conditions parfaitement égales dans son sein ; et s’il avait le malheur d’arriver à ce nivellement absolu et complet, il resterait encore l’inégalité des intelligences, qui, venant directement de Dieu, échappera toujours aux lois.
Quelque démocratique que soit l’état social et la constitution politique d’un peuple, on peut donc compter que chacun de ses citoyens apercevra toujours près de soi plusieurs points qui le dominent, et l’on peut prévoir qu’il tournera obstinément ses regards de ce seul côté. Quand l’inégalité est la loi commune d’une société, les plus fortes inégalités ne frappent point l’œil ; quand tout est à peu près de niveau, les moindres le blessent. C’est pour cela que le désir de l’égalité devient toujours plus insatiable à mesure que l’égalité est plus grande.
Chez les peuples démocratiques, les hommes obtiendront aisément une certaine égalité ; ils ne sauraient atteindre celle qu’ils désirent.

TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique, II, II, §XIII.

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Deuxième période
De la Renaissance aux Lumières
53
AUGUSTE COMTE

Texte n° 53-130

2010 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Retour à la table des matières
Il est sensible, en effet, que, par une nécessité invincible, l’esprit humain peut observer directement tous les phénomènes, excepté les siens propres. Car, par qui serait faite l’observation ? On conçoit, relativement aux phénomènes moraux, que l’homme puisse s’observer lui-même sous le rapport des passions qui l’animent, par cette raison, anatomique, que les organes qui en sont le siège sont distincts de ceux destinés aux fonctions observatrices. Encore même que chacun ait eu occasion de faire sur lui de telles remarques, elles ne sauraient évidemment avoir jamais une grande importance scientifique, et le meilleur moyen de connaître les passions sera-t-il toujours de les observer en dehors ; car tout état de passion très prononcé, c’est-à-dire précisément celui qu’il serait le plus essentiel d’examiner, est nécessairement incompatible avec l’état d’observation. Mais, quant à observer de la même manière les phénomènes intellectuels pendant qu’ils s’exécutent, il y a impossibilité manifeste. L’individu pensant ne saurait se partager en deux dont l’un raisonnerait, tandis que l’autre regarderait raisonner. L’organe observé et l’organe observateur étant, dans ce cas, identiques, comment l’observation pourrait-elle avoir lieu ?

COMTE, Cours de philosophie positive, Leçon I.

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Texte n° 53-410

Juin 1982 - GROUPE 1 - Série A

La communication est la vraie destination du langage. Un tel but constitue la seule épreuve décisive de la maturité de nos conceptions quelconques. Non seulement il vérifie leur réalité en nous préservant de prendre le subjectif pour l’objectif ; mais il constate surtout qu’elles ont acquis assez de précision et de consistance. Quand même il s’agirait de conceptions uniquement destinées à notre usage personnel, nous devrions regarder comme trop peu travaillées toutes celles qui ne seraient pas vraiment communicables. Car, si elles ne sont point essentiellement chimériques, cette seule épreuve suffit pour les faire juger vagues, confuses, et flottantes. Or, le langage qui préside immédiatement à la communication doit beaucoup seconder aussi l’élaboration qui la rend possible. Il ne se borne plus à y fournir de simples notes éparses, comme dans l’ébauche initiale. Son office y produit un discours suivi, qui se développe et s’éclaircit en même temps que la méditation, dont l’essor spontané devient ainsi difficile à distinguer d’une telle assistance.

COMTE, Système de politique positive, II, V.

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Texte n° 53-440

2001 - Série L - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Quelque réelle que soit, sans doute, la satisfaction attachée à la seule découverte de la vérité, elle n’a jamais assez d’intensité pour diriger la conduite habituelle ; l’impulsion d’une passion quelconque est même indispensable à notre chétive intelligence pour déterminer et soutenir presque tous ses efforts. Si cette inspiration émane d’une affection bienveillante, on la remarque comme étant à la fois plus rare et plus estimable ; sa vulgarité empêche, au contraire, de la distinguer quand elle est due aux motifs personnels de gloire, d’ambition, ou de cupidité. Telle est, au fond, la seule différence ordinaire. Lors même que l’impulsion mentale résulterait, en effet, d’une sorte de passion exceptionnelle pour la pure vérité, sans aucun mélange d’orgueil ou de vanité, cet exercice idéal, dégagé de toute destination sociale, ne cesserait pas d’être profondément égoïste.

COMTE, Système de politique positive,
 I, Discours préliminaire sur l’ensemble du positivisme, I.

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Texte n° 53-445

Juin 1980 - NANCY-METZ - Série A

Quoiqu’on ait justement signalé, depuis l’essor spécial du génie philosophique, la difficulté fondamentale de se connaître soi-même, il ne faut point cependant attacher un sens trop absolu à cette remarque générale, qui ne peut être relative qu’à un état déjà très avancé de la raison humaine. L’esprit humain a dû, en effet, parvenir à un degré notable de raffinement dans ses méditations habituelles avant de pouvoir s’étonner de ses propres actes, en réfléchissant sur lui-même une activité spéculative que le monde extérieur devait d’abord si exclusivement provoquer. Si, d’une part, l’homme se regarde nécessairement, à l’origine, comme le centre de tout, il est alors, d’une autre part, non moins inévitablement disposé à s’ériger aussi en type universel. Il ne saurait concevoir d’autre explication primitive à des phénomènes quelconques que de les assimiler, autant que possible, à ses propres actes, les seuls dont il puisse jamais croire comprendre le mode essentiel de production, par la sensation naturelle qui les accompagne directement. On peut donc établir, en renversant l’aphorisme ordinaire, que l’homme, au contraire, ne connaît d’abord essentiellement que lui-même ; ainsi, toute sa philosophie primitive doit principalement consister à transporter, plus ou moins heureusement, cette seule unité spontanée à tous les autres sujets qui peuvent successivement attirer son attention naissante.

COMTE, Cours de philosophie positive, Leçon LI.

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Texte n° 53-447

Septembre 1984 - CAEN - Série B

Le caractère fondamental de toute philosophie théologique, ainsi que je l’ai remarqué ailleurs, est de concevoir les phénomènes comme assujettis à des volontés surnaturelles, et, par suite, comme éminemment et irrégulièrement variables. Or, pour le public, qui ne saurait entrer réellement dans aucune discussion spéculative approfondie sur la meilleure manière de philosopher, un tel genre d’explications ne peut être finalement renversé que par deux moyens généraux, dont le succès populaire est infaillible à la longue : la prévoyance exacte et rationnelle des phénomènes qui fait immédiatement disparaître toute idée d’une volonté directrice ; ou la possibilité de les modifier suivant nos convenances, qui conduit au même résultat sous un autre point de vue, en présentant alors cette puissance comme subordonnée à la nôtre. Le premier procédé est le plus philosophique ; c’est même celui qui peut le mieux entraîner la conviction du vulgaire, quand il est complètement applicable, ce qui n’a guère lieu jusqu’ici, à un haut degré, qu’à l’égard des phénomènes célestes ; mais le second, lorsque sa réalité est bien évidente, détermine non moins nécessairement l’assentiment universel.

COMTE, Cours de philosophie positive, Leçon XXVIII.

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Texte n° 53-455

Juin 1988 - SÉNÉGAL - Série C

Il importe beaucoup de sentir que, sous tous les aspects essentiels, le véritable esprit philosophique consiste surtout dans l’extension systématique du simple bon sens à toutes les spéculations vraiment accessibles. Leur domaine est radicalement identique, puisque les plus grandes questions de la saine philosophie se rapportent partout aux phénomènes les plus vulgaires, envers lesquels les cas artificiels ne constituent qu’une préparation plus ou moins indispensable. Ce sont, de part et d’autre, le même point de départ expérimental, le même but de lier et de prévoir, la même préoccupation continue de la réalité, la même intention finale d’utilité. Toute leur différence essentielle consiste dans la généralité systématique de l’un, tenant à son abstraction nécessaire, opposée à l’incohérente spécialité de l’autre, toujours occupé du concret.

COMTE, Discours sur l’esprit positif, §34.

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Texte n° 53-510

Juin 1978 - PARIS - Série C

Toute science consiste dans la coordination des faits ; si les diverses observations étaient entièrement isolées, il n’y aurait pas de science. On peut même dire généralement que la science est essentiellement destinée à dispenser, autant que le comportent les divers phénomènes, de toute observation directe, en permettant de déduire du plus petit nombre possible de données immédiates le plus grand nombre possible de résultats. N’est-ce point là, en effet, l’usage réel soit dans la spéculation, soit dans l’action, des lois que nous parvenons à découvrir entre les phénomènes naturels ? La science mathématique ne fait, d’après cela, que pousser au plus haut degré possible, tant sous le rapport de la quantité que sous celui de la qualité, sur les sujets véritablement de son ressort, le même genre de recherche que poursuit, à des degrés plus ou moins inférieurs, chaque science réelle, dans sa sphère respective.
C’est donc par l’étude des mathématiques, et seulement par elle, que l’on peut se faire une idée juste et approfondie de ce que c’est qu’une science. C’est là uniquement qu’on doit chercher à connaître avec précision la méthode générale que l’esprit humain emploie constamment dans toutes ses recherches (...), parce que nulle part ailleurs les questions ne sont résolues d’une manière aussi complète, et les déductions prolongées aussi loin avec une sévérité rigoureuse. C’est là également que notre entendement a donné les plus grandes preuves de sa force, parce que les idées qu’il y considère sont du plus haut degré d’abstraction possible (...). Toute éducation scientifique qui ne commence point par une telle étude pèche donc nécessairement par sa base.
COMTE, Cours de philosophie positive, Leçon III.

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Texte n° 53-520

Juin 1990 - BORDEAUX - Série B

C’est dans les lois des phénomènes que consiste réellement la science, à laquelle les faits proprement dits, quelque exacts et nombreux qu’ils puissent être, ne fournissent jamais que d’indispensables matériaux. Or, en considérant la destination constante de ces lois, on peut dire sans aucune exagération que la véritable science, bien loin d’être formée de simples observations, tend toujours à dispenser, autant que possible, de l’exploration directe, en y substituant cette prévision rationnelle, qui constitue, à tous égards, le principal caractère de l’esprit positif, comme l’ensemble des études astronomiques nous le fera clairement sentir. Une telle prévision, suite nécessaire des relations constantes découvertes entre les phénomènes, ne permettra jamais de confondre la science réelle avec cette vaine érudition qui accumule machinalement des faits sans aspirer à les déduire les uns des autres. Ce grand attribut de toutes nos saines spéculations n’importe pas moins à leur utilité effective qu’à leur propre dignité : car, l’exploration directe des phénomènes accomplis ne pourrait suffire à nous permettre d’en modifier l’accomplissement, si elle ne nous conduisait pas à le prévoir convenablement.

COMTE, Discours sur l’esprit positif, §15.

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Texte n° 53-525

Juin 1982 - PARIS-CRÉTEIL-VERSAILLES - Série C

Toute science a pour but la prévoyance. Car l’usage général des lois établies d’après l’observation des phénomènes est de prévoir leur succession. En réalité, tous les hommes, quelque peu avancés qu’on le suppose, font de véritables prédictions, toujours fondées sur le même principe, la connaissance de l’avenir par celle du passé. Tous prédisent, par exemple, les effets généraux de la pesanteur terrestre, et une foule d’autres phénomènes assez simples et assez fréquents pour que leur ordre de succession devienne sensible au spectateur le moins capable et le moins attentif. La faculté de prévoyance dans chaque individu, a pour mesure sa science. La prévoyance de l’astronome qui prédit, avec une précision parfaite, l’état du système solaire un très grand nombre d’années à l’avance, est absolument de même nature que celle du sauvage qui prédit le prochain lever de soleil. Il n’y a de différence que dans l’étendue de leurs connaissances.

COMTE, Plan des travaux scientifiques
 nécessaires pour réorganiser la société, III.

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Texte n° 53-527

2014 - Série S - POLYNÉSIE - REMPL.

L’astronomie n’a pas réellement pris naissance quand les prêtres de l’Égypte ou de la Chaldée ont fait sur le ciel une suite d’observations empiriques plus ou moins exactes, mais seulement lorsque les premiers philosophes grecs ont commencé à ramener à quelques lois géométriques le phénomène général du mouvement diurne. Le véritable but définitif des recherches astronomiques étant toujours de prédire avec certitude l’état effectif du ciel dans un avenir plus ou moins lointain, l’établissement des lois des phénomènes offre évidemment le seul moyen d’y parvenir, sans que l’accumulation des observations puisse être, en elle-même, d’aucune utilité pour cela, autrement que comme fournissant à nos spéculations un fondement solide. En un mot, il n’y pas eu de véritable astronomie tant qu’on n’a pas su, par exemple, prévoir, avec une certaine précision, au moins par des procédés graphiques, et surtout par quelques calculs trigonométriques, l’instant du lever du soleil ou de quelques étoiles pour un jour et pour un lieu donnés. Ce caractère essentiel de la science a toujours été le même depuis son origine. Tous ses progrès ultérieurs ont seulement consisté à apporter définitivement dans ces prédictions une certitude et une précision de plus en plus grandes, en empruntant à l’observation directe le moins de données possible pour la prévoyance la plus lointaine. Aucune partie de la philosophie naturelle ne peut donc manifester avec plus de force la vérité de cet axiome fondamental : Toute science a pour but la prévoyance, qui distingue la science réelle de la simple érudition, bornée à raconter les événements accomplis, sans aucune vue d’avenir.

COMTE, Cours de philosophie positive,
Leçon XIX (1830-1842).
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Texte n° 53-530

1997 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION REMPL.
Juin 1978 - STRASBOURG - Série C : + [ ]

Tous les bons esprits répètent [depuis Bacon] qu’il n’y a de connaissances réelles que celles qui reposent sur des faits observés. Cette maxime fondamentale est évidemment incontestable, si on l’applique, comme il convient, à l’état viril  de notre intelligence. Mais en se reportant à la formation de nos connaissances, il n’en est pas moins certain que l’esprit humain, dans son état primitif, ne pouvait ni ne devait penser ainsi. Car, si d’un côté toute théorie positive doit nécessairement être fondée sur des observations, il est également sensible, d’un autre côté, que, pour se livrer à l’observation, notre esprit a besoin d’une théorie quelconque. Si, en contemplant les phénomènes, nous ne les rattachions point immédiatement à quelques principes, non seulement il nous serait impossible de combiner ces observations isolées, et, par conséquent, d’en tirer aucun fruit, mais nous serions même entièrement incapables de les retenir, et, le plus souvent, les faits resteraient inaperçus sous nos yeux.

COMTE, Cours de philosophie positive, Leçon I.

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Texte n° 53-533

Juin 1982 - CAEN - Série A

En quelque ordre de phénomènes que ce puisse être, même envers les plus simples, aucune véritable observation n’est possible qu’autant qu’elle est primitivement dirigée et finalement interprétée par une théorie quelconque. [...] Il est désormais évident, du point de vue vraiment scientifique, que toute observation isolée, entièrement empirique, est essentiellement oiseuse, et même radicalement incertaine : la science ne saurait employer que celles qui se rattachent, au moins hypothétiquement, à une loi quelconque ; c’est une telle liaison qui constitue la principale différence caractéristique entre les observations des savants et celles du vulgaire, qui cependant embrassent essentiellement les mêmes faits, avec la seule distinction des points de vue ; les observations autrement conduites ne peuvent servir tout au plus qu’à titre de matériaux provisoires, exigeant même le plus souvent une indispensable révision ultérieure. Une telle prescription logique doit, par sa nature, devenir d’autant plus irrésistible qu’il s’agit de phénomènes plus compliqués, où, sans la lumineuse indication d’une théorie préalable, d’ailleurs plus efficace quand elle est plus réelle, l’observateur ne saurait même le plus souvent ce qu’il doit regarder dans le fait qui s’accomplit sous ses yeux : c’est alors par la liaison des faits précédents qu’on apprend vraiment à voir les faits suivants.

COMTE, Cours de philosophie positive, Leçon XLVIII.

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Texte n° 53-536

Juin 1981 - GROUPE 1B - Série A

Une philosophie superficielle, qui ferait de ce monde une scène à miracles, a prodigieusement exagéré l’influence du hasard, c’est-à-dire des causes isolées, dans les choses humaines. Cette exagération est surtout manifeste pour les sciences et pour les arts. Entre autres exemples remarquables, chacun connaît la singulière admiration dont plusieurs hommes d’esprit ont été pénétrés, en pensant à la loi de gravitation universelle révélée à Newton par la chute d’une pomme.
Il est aujourd’hui généralement reconnu par tous les hommes sensés que le hasard n’a qu’une part infiniment petite dans les découvertes scientifiques et industrielles ; qu’il ne joue un rôle essentiel que dans des découvertes sans aucune importance. Mais à cette erreur il en a succédé une autre qui, beaucoup moins déraisonnable en elle-même, présente néanmoins à l’effet presque les mêmes inconvénients. Le rôle du hasard a été transporté au génie avec un caractère à peu près semblable. Cette transformation n’explique guère mieux les actes de l’esprit humain.

COMTE, Plan des travaux scientifiques
 nécessaires pour réorganiser la société, III (1822).

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Texte n° 53-538

Septembre 1993 - ANTILLES-GUYANE - Série G

Dans l’état primitif de nos connaissances, il n’existe aucune division régulière parmi nos travaux intellectuels ; toutes les sciences sont cultivées simultanément par les mêmes esprits. Ce mode d’organisation des études humaines, d’abord inévitable et même indispensable, comme nous aurons lieu de le constater plus tard, change peu à peu, à mesure que les divers ordres de conceptions se développent. Par une loi dont la nécessité est évidente, chaque branche du système scientifique se sépare insensiblement du tronc, lorsqu’elle a pris assez d’accroissement pour comporter une culture isolée, c’est-à-dire quand elle est parvenue à ce point de pouvoir occuper à elle seule l’activité permanente de quelques intelligences. C’est à cette répartition des diverses sortes de recherches entre différents ordres de savants, que nous devons évidemment le développement si remarquable qu’a pris enfin de nos jours chaque classe distincte des connaissances humaines, et qui rend manifeste l’impossibilité, chez les modernes, de cette universalité de recherches spéciales, si facile et si commune dans les temps antiques.

Auguste COMTE, Cours de philosophie positive, Leçon I.

QUESTIONS
1° Quelle est l’idée principale du texte ? Dégagez les étapes de son argumentation.
2° Comment un savoir peut-il être spécifique (« spécial ») et universel ?
3° La spécialisation des savoirs peut-elle avoir des inconvénients ?
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Texte n° 53-440

Juin 1986 - AMIENS - Série C

Si l’on a souvent justement déploré, dans l’ordre matériel, l’ouvrier exclusivement occupé, pendant sa vie entière, à la fabrication des manches de couteaux ou de têtes d’épingle, la saine philosophie ne doit peut-être pas, au fond, faire moins regretter, dans l’ordre intellectuel, l’emploi exclusif et continu d’un cerveau humain la résolution de quelques équations ou au classement de quelques insectes : l’effet moral, en l’un et l’autre cas, est malheureusement fort analogue ; c’est toujours de tendre essentiellement à inspirer une désastreuse indifférence pour le cours général des affaires humaines, pourvu qu’il y ait sans cesse des équations à résoudre et des épingles à fabriquer. Quoique cette sorte d’automatisme humain ne constitue heureusement que l’extrême influence dispersive du principe de la spécialisation, sa réalisation, déjà trop fréquente, et d’ailleurs de plus en plus imminente, doit faire attacher à l’appréciation d’un tel cas une véritable importance scientifique, comme évidemment propre à caractériser la tendance générale et à manifester plus vivement l’indispensable nécessité de sa répression permanente.

COMTE, Cours de philosophie positive, Leçon L.

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Texte n° 53-545

Juin 1980 - ORLÉANS-TOURS - Série C

Si l’on pouvait concevoir en aucun cas que, sous l’influence de conditions exactement similaires, les phénomènes ne restassent point parfaitement identiques, non seulement quant au genre, mais aussi quant au degré, toute théorie scientifique deviendrait aussitôt radicalement impossible : nous serions dès lors nécessairement réduits à une stérile accumulation de faits, qui ne sauraient plus comporter aucune relation systématique, susceptible de conduire à leur prévision. Il est donc indispensable de reconnaître en principe que, même dans les phénomènes éminemment complexes qui se rapportent à la science des corps vivants, chacune des diverses actions vraiment élémentaires qui concourent à leur production varierait nécessairement selon des lois tout à fait précises, c’est-à-dire mathématiques, si nous pouvions en effet l’étudier en elle-même isolément de toute autre. [...] Si donc les phénomènes les plus généraux du monde inorganique sont éminemment calculables, tandis que les phénomènes physiologiques ne peuvent l’être nullement, cela ne tient évidemment à aucune distinction fondamentale entre leurs natures respectives ; cette différence provient uniquement de l’extrême simplicité des uns opposée à la profonde complication des autres.

Auguste COMTE, Cours de philosophie positive, Leçon XL.

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Texte n° 53-575

1998 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE
Juin 1981 - PARIS-CRÉTEIL-VERSAILLES - Série A

On ne doit pas, sans doute, exagérer l’influence de l’intelligence sur la conduite des hommes. Mais, certainement, la force de la démonstration a une importance très supérieure à celle qu’on lui a supposée jusqu’ici. L’histoire de l’esprit humain prouve que cette force a souvent déterminé, à elle seule, des changements dans lesquels elle avait à lutter contre les plus grandes forces humaines réunies. Pour n’en citer que l’exemple le plus remarquable, c’est la seule puissance des démonstrations positives qui a fait adopter la théorie du mouvement de la terre, qui avait à vaincre non seulement la résistance du pouvoir théologique, encore si vigoureux à cette époque, mais surtout l’orgueil de l’espèce humaine tout entière, appuyé sur les motifs les plus vraisemblables qu’une idée fausse ait jamais eus en sa faveur. Des expériences aussi décisives devraient nous éclairer sur la force prépondérante qui résulte des démonstrations véritables. C’est principalement parce qu’il n’y en a jamais eu encore dans la politique, que les hommes d’État se sont laissé entraîner dans de si grandes aberrations pratiques. Que les démonstrations paraissent, les aberrations cesseront bientôt.

COMTE, Plan des travaux scientifiques
nécessaires pour réorganiser la société, III.

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Texte n° 53-580

Juin 1992 - BESANÇON - Série C

Au fond, une expérience proprement dite sur un corps vivant est-elle réellement autre chose qu’une maladie plus ou moins violente, brusquement produite par une intervention artificielle ? Or, ces circonstances, qui seules distinguent ces altérations factices des dérangements naturels qu’éprouve spontanément l’organisme par une suite inévitable du système si complexe et de l’harmonie si étroite de ses diverses conditions d’existence normale, ne sauraient, sans doute, être regardées comme favorables, en elles-mêmes, à une saine exploration scientifique, qui doit en éprouver, au contraire, un immense surcroît de difficulté. L’invasion successive d’une maladie, le passage lent et graduel d’un état presque entièrement normal à un état pathologique pleinement caractérisé, loin de constituer, pour la science, d’inutiles préliminaires, peuvent déjà offrir, évidemment, par eux-mêmes, d’inappréciables documents au biologiste capable de les utiliser.

Auguste COMTE, Cours de philosophie positive, Leçon XL.

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Texte n° 53-610a

Septembre 1984 - BESANÇON - Série A

Vous devez définir d’abord l’Humanité comme l’ensemble des êtres humains passés, futurs et présents. Ce mot ensemble vous indique assez qu’il n’y faut pas comprendre tous les hommes, mais ceux-là seulement qui sont réellement assimilables, d’après une vraie coopération à l’existence commune. Quoique tous naissent nécessairement enfants de l’Humanité, tous ne deviennent pas ses serviteurs, et beaucoup restent à l’état parasite qui ne fut excusable que pendant leur éducation. On n’hésite point alors à regarder tels chevaux, chiens, bœufs, etc. comme plus estimables que certains hommes. [...]
Dans cette première conception du concours humain, l’attention concerne naturellement la solidarité, de préférence à la continuité. Mais, quoique celle-ci soit d’abord moins sentie parce qu’elle exige un examen plus profond, sa notion doit finalement prévaloir. Car l’essor social ne tarde guère à dépendre davantage du temps que de l’espace. Ce n’est pas seulement aujourd’hui que chaque homme, en s’efforçant d’apprécier ce qu’il doit aux autres reconnaît une participation beaucoup plus grande chez l’ensemble de ses prédécesseurs que chez celui de ses contemporains. [...]
Ainsi la vraie sociabilité consiste davantage dans la continuité successive que dans la solidarité actuelle.

Auguste COMTE, Catéchisme positiviste, Entretien II.

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Texte n° 53-610b

Juin 1978 - CLERMONT-FERRAND - Série A

Pour y parvenir , vous devez [...] définir d’abord l’Humanité comme l’ensemble des êtres humains, passés, futurs et présents. [...]
Dans cette première conception du concours humain, l’attention concerne naturellement la solidarité, de préférence à la continuité. Mais, quoique celle-ci soit d’abord moins sentie, parce qu’elle exige un examen plus profond, sa notion doit finalement prévaloir. Car, l’essor social ne tarde guère à dépendre davantage du temps que de l’espace. Ce n’est pas seulement aujourd’hui que chaque homme, en s’efforçant d’apprécier ce qu’il doit aux autres, reconnaît une participation beaucoup plus grande chez l’ensemble de ses prédécesseurs que chez celui de ses contemporains. Une telle supériorité se manifeste, à de moindres degrés, aux époques les plus lointaines ; comme l’indique le culte touchant qu’on y rendit toujours aux morts, suivant la belle remarque de Vico .
Ainsi, la vraie sociabilité consiste davantage dans la continuité successive que dans la solidarité actuelle. Les vivants sont toujours, et de plus en plus, gouvernés nécessairement par les morts : telle est la loi fondamentale de l’ordre humain.

Auguste COMTE, Catéchisme positiviste, Entretien II.

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Texte n° 53-615

Juin 1979 - PARIS - Série G

Il n’est pas question de nier la puissance de l’industrie  qui attache l’individu à lui-même, ni même de nier la prépondérance naturelle, fixée dans notre chair, de l’instinct individuel sur l’instinct sympathique ou généreux. Mais il n’est pas question non plus de soutenir que la société, n’étant faite que d’individus, n’a de réalité que le nom qui la désigne, et que le bien public n’est jamais que le bonheur privé bien compris. Pour tenir à la fois les deux bouts de la chaîne, il faut considérer le développement réel de l’homme, par une largeur de vue que rend possible ce développement lui-même. Alors on verra que si l’homme n’a pas d’abord été capable (...) de comprendre ce qu’il doit à ses contemporains et à ses prédécesseurs, le développement de son intelligence lui permet désormais de saisir, comme une vérité criante, que l’individu humain n’existe pas. Car, l’individu, exemplaire de notre espèce biologique, n’est pas, comme tel, un homme, mais un animal. Ce qui fait homme l’individu, ce n’est pas l’individu lui-même, réduit à lui-même, mais le langage, la pensée, le savoir et le savoir-faire, toutes choses qui viennent non de lui-même, mais de la société de ses contemporains et de ses prédécesseurs. Dire qu’il n’existe que l’humanité, comprise comme la société passée, présente et future, et que l’idée d’individu n’est qu’une abstraction de notre intelligence, c’est proclamer une vérité si évidente, qu’on peut s’étonner qu’elle puisse passer pour un paradoxe.

Auguste COMTE, Système de politique positive (1854).
< Référence douteuse. >
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Texte n° 53-620

2015 - Série TMD - MÉTROPOLE - REMPL.

Un système quelconque de société, qu’il soit fait pour une poignée d’hommes ou pour plusieurs millions, a pour objet définitif de diriger vers un but général d’activité toutes les forces particulières. Car, il n’y a société que là où s’exerce une action générale et combinée. Dans toute autre hypothèse, il y a seulement agglomération d’un certain nombre d’individus sur un même sol. C’est là ce qui distingue la société humaine de celle des autres animaux qui vivent en troupes. Il suit de cette considération que la détermination nette et précise du but d’activité est la première condition et la plus importante d’un véritable ordre social, puisqu’elle fixe le sens dans lequel tout le système doit être conçu.
D’un autre côté, il n’y a que deux buts d’activité possibles pour une société, quelque nombreuse qu’elle soit, comme pour un individu isolé. Ce sont l’action violente sur le reste de l’espèce humaine, ou la conquête, et l’action sur la nature pour la modifier à l’avantage de l’homme, ou la production. Toute société qui ne serait pas nettement organisée pour l’un ou pour l’autre de ces buts ne serait qu’une association bâtarde et sans caractère.

Auguste COMTE, Plan des travaux scientifiques
 pour réorganiser la société, II (1822).

QUESTIONS :
1° Dégager la thèse du texte et montrer comment elle est établie.
2° Expliquer :
a)	« il n’y a société que là où s’exerce une action générale et combinée » ;
b)	« la détermination nette et précise du but d’activité est la première condition et la plus importante d’un véritable ordre social » ;
c)	« il n’y a que deux buts d’activité possibles pour une société. [...] Ce sont l’action violente sur le reste de l’espèce humaine, ou la conquête, et l’action sur la nature pour la modifier à l’avantage de l’homme, ou la production. »
3° Toute société s’organise-t-elle autour d’un but général ?
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Texte n° 53-625

2001 - Série L - JAPON - SESSION NORMALE

D’un côté, la destination de chacun dans la société n’étant plus déterminée par aucune maxime généralement respectée, et les institutions pratiques ayant dû se conformer à cette situation des esprits, l’essor des ambitions particulières n’est plus contenu réellement que par la puissance irrégulière et fortuite des circonstances extérieures propres aux divers individus. D’un autre côté, le sentiment social cherchant vainement, soit dans la raison privée, soit dans les préjugés publics, des notions exactes et fixes sur ce qui constitue le bien général dans chaque cas qui se présente, il finit par dégénérer peu à peu en une vague intention philanthropique, incapable d’exercer aucune action réelle sur la conduite de la vie. Par cette double influence, chacun, dans les grands rapports sociaux, est graduellement conduit à se faire centre, et la notion de l’intérêt particulier restant seule bien claire au milieu de tout ce chaos moral, l’égoïsme pur devient naturellement le seul mobile assez énergique pour diriger l’existence active.

COMTE, Considérations sur le pouvoir spirituel (1826).
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Texte n° 53-635

2002 - Série S - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Dans la première enfance de l’esprit humain, les travaux théoriques et les travaux pratiques sont exécutés par le même individu pour toutes les opérations ; ce qui n’empêche pas que, même alors, leur distinction, quoique moins saillante, ne soit très réelle. Bientôt ces deux ordres de travaux commencent à se séparer, comme exigeant des capacités et des cultures différentes, et, en quelque sorte, opposées. À mesure que l’intelligence collective et individuelle de l’espèce humaine se développe, cette division se prononce et se généralise toujours davantage, et elle devient la source de nouveaux progrès. On peut vraiment mesurer, sous le rapport philosophique, le degré de civilisation d’un peuple par le degré auquel la division de la théorie et de la pratique se trouve poussée, combiné avec le degré d’harmonie qui existe entre elles. Car le grand moyen de civilisation est la séparation des travaux et la combinaison des efforts.

COMTE, Plan des travaux scientifiques
 nécessaires pour réorganiser la société, II.

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Texte n° 53-760a

Septembre 1993 - SUJET NATIONAL - Séries F, G, H

Sans doute, quand on envisage l’ensemble complet des travaux de tout genre de l’espèce humaine, on doit concevoir l’étude de la nature comme destinée à fournir la véritable base rationnelle de l’action de l’homme sur la nature, puisque la connaissance des lois des phénomènes, dont le résultat constant est de nous les faire prévoir, peut seule évidemment nous conduire, dans la vie active, à les modifier à notre avantage, les uns par les autres. Nos moyens naturels et directs pour agir sur les corps qui nous entourent sont extrêmement faibles, et tout à fait disproportionnés à nos besoins. Toutes les fois que nous parvenons à exercer une grande action, c’est seulement parce que la connaissance des lois naturelles nous permet d’introduire, parmi les circonstances déterminées sous l’influence desquelles s’accomplissent les divers phénomènes, quelques éléments modificateurs, qui, quelque faibles qu’ils soient en eux-mêmes, suffisent, dans certains cas, pour faire tourner à notre satisfaction les résultats définitifs de l’ensemble des causes extérieures. En résumé, science, d’où prévoyance ; prévoyance, d’où action : telle est la formule très simple qui exprime, d’une manière exacte, la relation générale de la science et de l’art  ; en prenant ces deux expressions dans leur acception  totale.

Auguste COMTE, Cours de philosophie positive, Leçon II.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale du texte et les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez et illustrez au moyen d’exemples appropriés : « la connaissance des lois des phénomènes, dont le résultat constant est de nous les faire prévoir, peut seule évidemment nous conduire, dans la vie active, à les modifier à notre avantage, les uns par les autres. »
3° Quelles sont, selon vous, les relations de la science et de la technique ?

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Texte n° 53-760b

Septembre 1983 - NANTES - Série B : + [ ]
Juin 1992 - ANTILLES-GUYANE - Série G

Quand on envisage l’ensemble complet des travaux de tout genre de l’espèce humaine, on doit concevoir l’étude de la nature comme destinée à fournir la véritable base rationnelle de l’action de l’homme sur la nature, puisque la connaissance des lois des phénomènes, dont le résultat constant est de nous les faire prévoir, peut seule évidemment nous conduire, dans la vie active, à les modifier à notre avantage, les uns par les autres. Nos moyens naturels et directs pour agir sur les corps qui nous entourent sont extrêmement faibles, et tout à fait disproportionnés à nos besoins. Toutes les fois que nous parvenons à exercer une grande action, c’est seulement parce que la connaissance des lois naturelles nous permet d’introduire, parmi les circonstances déterminées sous l’influence desquelles s’accomplissent les divers phénomènes, quelques éléments modificateurs, qui, quelque faibles qu’ils soient en eux-mêmes, suffisent, dans certains cas, pour faire tourner à notre satisfaction les résultats définitifs de l’ensemble des causes extérieures. En résumé, science, d’où prévoyance ; prévoyance, d’où action : telle est la formule très simple qui exprime, d’une manière exacte, la relation générale de la science et de l’art  ; [en prenant ces deux expressions dans leur acception totale.
Mais, malgré l’importance capitale de cette relation, qui ne doit jamais être méconnue, ce serait se former des sciences une idée bien imparfaite que de les concevoir seulement comme les bases des arts, et c’est à quoi malheureusement on n’est que trop enclin de nos jours. Quels que soient les immenses services rendus à l’industrie par les théories scientifiques, [...] nous ne devons pas oublier que les sciences ont, avant tout, une destination plus directe et plus élevée, celle de satisfaire au besoin fondamental qu’éprouve notre intelligence de connaître les lois des phénomènes.]

Auguste COMTE, Cours de philosophie positive, Leçon II.

QUESTIONS :
1° Dégagez les étapes de l’argumentation qui aboutit à la « formule très simple » de la fin du texte.
2° Expliquez : « Nos moyens naturels et directs pour agir sur les corps qui nous entourent sont extrêmement faibles, et tout à fait disproportionnés à nos besoins. »
3° Essai : Les connaissances scientifiques n’ont-elles qu’une valeur pratique ?

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Texte n° 53-760c

1996 - Série S - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1984 - MONTPELLIER - Série C

Quels que soient les immenses services rendus à l’industrie par les théories scientifiques, quoique (...) la puissance soit nécessairement proportionnée à la connaissance, nous ne devons pas oublier que les sciences ont, avant tout, une destination plus directe et plus élevée, celle de satisfaire au besoin fondamental qu’éprouve notre intelligence de connaître les lois des phénomènes. Pour sentir combien ce besoin est profond et impérieux, il suffit de penser un instant aux effets physiologiques de l’étonnement, et de considérer que la sensation la plus terrible que nous puissions éprouver est celle qui se produit toutes les fois qu’un phénomène nous semble s’accomplir contradictoirement aux lois naturelles qui nous sont familières. Ce besoin de disposer les faits dans un ordre que nous puissions concevoir (ce qui est l’objet propre de toutes les théories scientifiques) est tellement inhérent à notre organisation  [que, si nous ne parvenions pas à la satisfaire par des conceptions positives, nous retournerions inévitablement aux explications théologiques et métaphysiques auxquelles il a primitivement donné naissance.]

Auguste COMTE, Cours de philosophie positive, Leçon II.

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Texte n° 53-765a

Juin 1978 - NANCY-METZ - Série C

Quoique la liaison des sciences aux arts ait été longtemps d’une importance capitale pour le développement des premières, et qu’elle continue à réagir encore très utilement sur leur progrès journalier, il est néanmoins incontestable que, d’après le mode irrationnel suivant lequel cette relation est presque toujours organisée jusqu’ici, elle tend, d’un autre côté, à ralentir la marche des connaissances spéculatives, une fois parvenues à un certain degré d’extension, en assujettissant la théorie à une trop intime connexion avec la pratique. Quelque limitée que soit, en réalité, notre force de spéculation, elle a cependant, par sa nature, beaucoup plus de portée que notre capacité d’action, en sorte qu’il serait radicalement absurde de vouloir astreindre la première, d’une manière continue, à régler son essor sur celui de la seconde, qui doit au contraire, s’efforcer de la suivre autant que possible. Les domaines rationnels de la science et de l’art sont, en général, parfaitement distincts, quoique philosophiquement liés : à l’une il appartient de connaître, et par suite de prévoir ; à l’autre, de pouvoir, et par suite d’agir. Si, dans sa positivité naissante, chaque science dérive d’un art, il est tout aussi certain qu’elle ne peut prendre la constitution spéculative qui convient à sa nature, et qu’elle ne saurait comporter un développement ferme et rapide, que lorsqu’elle est enfin directement conçue et librement cultivée, abstraction faite de toute idée d’art.

Auguste COMTE, Cours de philosophie positive, Leçon XL.

Remarque : Dans ce texte, art signifie : technique.

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Texte n° 53-765b

Juin 1989 - MAROC - Série A

Les domaines rationnels de la science et de l’art sont, en général, parfaitement distincts, quoique philosophiquement liés : à l’une il appartient de connaître, et par suite de prévoir ; à l’autre, de pouvoir, et par suite d’agir. Si, dans sa positivité naissante, chaque science dérive d’un art, il est tout aussi certain qu’elle ne peut prendre la constitution spéculative qui convient à sa nature, et qu’elle ne saurait comporter un développement ferme et rapide, que lorsqu’elle est enfin directement conçue et librement cultivée, abstraction faite de toute idée d’art. Cette irrécusable nécessité se vérifie aisément à l’égard de chacune des sciences fondamentales dont le caractère propre est déjà nettement prononcé. Le grand Archimède en avait, sans doute, un bien profond sentiment, lorsque, dans sa naïve sublimité, il s’excusait envers la postérité d’avoir momentanément appliqué son génie à des inventions pratiques. Toutefois, à l’égard des sciences mathématiques, et même de l’astronomie, cette vérification, quoique très réelle, est peu sensible aujourd’hui, vu l’époque trop reculée de leur formation. Mais, quant à la physique, et surtout à la chimie, à la naissance scientifique desquelles nous avons, pour ainsi dire, assisté, chacun sent à la fois et combien leur relation aux arts a été essentielle à leurs premiers pas, et combien ensuite leur entière séparation d’avec eux a contribué à la rapidité de leurs progrès. C’est aux travaux d’art que sont dues évidemment, par exemple, les séries primitives de faits chimiques : mais l’immense développement de la chimie depuis un demi-siècle doit être certainement attribué, en grande partie, au caractère purement spéculatif qu’a pris enfin cette étude, devenue dès lors pleinement indépendante de la culture d’un art quelconque.

Auguste COMTE, Cours de philosophie positive, Leçon XL.
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Texte n° 53-770

Juin 1979 - TOULOUSE - Série C

Toute opération humaine complète, depuis la plus simple jusqu’à la plus compliquée, exécutée par un seul individu ou par un nombre quelconque, se compose inévitablement de deux parties, ou, en d’autres termes, donne lieu à deux sortes de considérations : l’une théorique, l’autre pratique ; l’une de conception, l’autre d’exécution. La première, de toute nécessité, précède la seconde, qu’elle est destinée à diriger. En d’autres termes, il n’y a jamais d’action sans spéculation préliminaire. Dans l’opération qui semble la plus purement routinière, cette analyse peut être observée, il n’y a de différence qu’en ce que la théorie est bien ou mal conçue. L’homme qui prétend, sur quelque point que ce soit, ne pas laisser diriger son esprit par des théories se borne, comme on sait, à ne pas admettre les progrès théoriques faits par ses contemporains, en conservant des théories devenues surannées longtemps après qu’elles ont été remplacées. Ainsi, par exemple, ceux qui affectent fièrement de ne pas croire à la médecine, se livrent d’ordinaire, avec une stupide avidité, au charlatanisme le plus grossier.
Dans la première enfance de l’esprit humain, les travaux théoriques et les travaux pratiques sont exécutés par le même individu pour toutes les opérations ; ce qui n’empêche pas que, même alors, leur distinction, quoique moins saillante, ne soit très réelle. Bientôt ces deux ordres de travaux commencent à se séparer, comme exigeant des capacités et des cultures différentes, et, en quelque sorte, opposées. À mesure que l’intelligence collective et individuelle de l’espèce humaine se développe, cette division se prononce et se généralise toujours davantage, et elle devient la source de nouveaux progrès. On peut vraiment mesurer, sous le rapport philosophique, le degré de civilisation d’un peuple par le degré auquel la division de la théorie et de la pratique se trouve poussée, combiné avec le degré d’harmonie qui existe entre elles. Car le grand moyen de civilisation est la séparation des travaux et la combinaison des efforts.

COMTE, Plan des travaux scientifiques
 nécessaires pour réorganiser la société, II.

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Texte n° 53-775

Juin 1979 - AMÉRIQUE DU SUD - Série C

À mesure que l’activité matérielle devient de plus en plus collective, elle tend davantage vers le caractère altruiste, quoique l’impulsion égoïste doive toujours rester indispensable à son premier essor. Car, chacun travaillant habituellement pour autrui, cette existence développe nécessairement les affections sympathiques, quand elle est assez appréciée. Il ne manque donc à ces laborieux serviteurs de l’Humanité qu’un sentiment complet et familier de leur existence réelle. Or cela doit naturellement résulter d’une suffisante extension de l’éducation positive. Vous pourriez déjà constater cette tendance si l’activité pacifique, encore dépourvue de toute discipline systématique, était autant réglée que la vie guerrière, seule organisée jusqu’ici. Mais les grands résultats moraux obtenus jadis envers celle-ci, et qui restent même sensibles sous sa dégradation actuelle, indiquent assez ceux que comporte l’autre. Il faut même attendre de l’instinct constructeur des réactions sympathiques plus directes et plus complètes que celles de l’instinct destructeur.

COMTE, Catéchisme positiviste, Entretien I.
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Texte n° 53-815

Juin 1980 - POLYNÉSIE - Série C

Une loi très connue de la nature, en politique, établit formellement que le seul moyen de n’être pas gouverné, c’est de se gouverner soi-même. Elle est applicable aux masses comme aux individus, aux choses comme aux personnes. Elle signifie, dans son acception la plus étendue, que moins le gouvernement moral a d’énergie dans une société, plus il est indispensable que le gouvernement matériel acquière d’intensité, pour empêcher l’entière décomposition du corps social. Comment concevrait-on, par exemple, dans une population aussi étendue que celle de la France dont aucun lien moral ne combine plus assez fortement les diverses parties, que la nation ne se dissolvît pas en communautés partielles de plus en plus restreintes, si à défaut d’un esprit commun, un pouvoir temporel central ne retenait pas tous les éléments sociaux dans une dépendance immédiate et continue ? Un tel effet ne serait que la continuation de l’influence du même principe qui a décomposé en nationalités indépendantes l’ancienne société européenne. Aussi la centralisation temporelle s’est-elle effectuée de plus en plus, a mesure que la désorganisation morale est devenue plus complète et plus sensible. La même cause qui rendait indispensable un tel résultat, tendait, sous un autre point de vue à l’engendrer inévitablement, puisque l’annulation du pouvoir spirituel a détruit la seule barrière légale qui eût pu contenir les empiétements du pouvoir temporel.

COMTE, Plan des travaux scientifiques
nécessaires pour réorganiser la société, III.

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Texte n° 53-820a

Juin 1995 - GROUPE 3 - Série L

Les gouvernants voudraient faire admettre la maxime qu’eux seuls sont susceptibles de voir juste en politique, et que par conséquent il n’appartient qu’à eux d’avoir une opinion à ce sujet. Ils ont bien leurs raisons pour parler ainsi, et les gouvernés ont aussi les leurs, qui sont précisément les mêmes, pour refuser d’admettre ce principe, qui, effectivement, considéré en lui-même, et sans aucun préjugé, soit de gouvernant, soit de gouverné, est tout à fait absurde. Car, les gouvernants sont, au contraire, par leur position, même en les supposant honnêtes, les plus incapables d’avoir une opinion juste et élevée sur la politique générale ; puisque plus on est enfoncé dans la pratique, moins on doit voir juste sur la théorie. Une condition capitale pour un publiciste  qui veut se faire des idées politiques larges, est de s’abstenir rigoureusement de tout emploi ou fonction publique : comment pourrait-il être à la fois acteur et spectateur ?
Mais on est tombé, à cet égard, d’un excès dans un autre. En combattant la prétention ridicule du savoir politique exclusif des gouvernants, on a engendré, dans les gouvernés, le préjugé, non moins ridicule, quoique moins dangereux, que tout homme est apte à se former, par le seul instinct, une opinion juste sur le système politique, et chacun a prétendu devoir s’ériger en législateur.

COMTE, Séparation générale
 entre les opinions et les désirs (1819).

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Texte n° 53-820b

Juin 1980 - NICE-AJACCIO - Série B

Les gouvernants voudraient faire admettre la maxime qu’eux seuls sont susceptibles de voir juste en politique, et que par conséquent il n’appartient qu’à eux d’avoir une opinion à ce sujet. Ils ont bien leurs raisons pour parler ainsi, et les gouvernés ont aussi les leurs, qui sont précisément les mêmes, pour refuser d’admettre ce principe, qui, effectivement considéré en lui-même, et sans aucun préjugé, soit de gouvernant, soit de gouverné, est tout à fait absurde. Car les gouvernants sont, au contraire, par leur position, même en les supposant honnêtes, les plus incapables d’avoir une opinion juste et élevée sur la politique générale ; puisque plus on est enfoncé dans la pratique, moins on doit voir juste sur la théorie. [...]
Mais on est tombé, à cet égard, d’un excès dans un autre. En combattant la prétention ridicule du savoir politique exclusif des gouvernants, on a engendré, dans les gouvernés, le préjuge, non moins ridicule, quoique moins dangereux, que tout homme est apte à se former, par le seul instinct, une opinion juste sur le système politique, et chacun a prétendu devoir s’ériger en législateur.
Il est singulier [...] que les hommes jugent impertinent de prétendre savoir la physique ou l’astronomie, etc., sans avoir étudié ces sciences, et qu’ils croient en même temps que tout le monde doit savoir la science politique, et avoir une opinion fixe et tranchante sur ses principes les plus abstraits, sans qu’il soit nécessaire d’avoir la peine d’y réfléchir, et d’en avoir fait un objet spécial d’étude.

COMTE, Séparation générale
entre les opinions et les désirs (1819).

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Texte n° 53-835

2008 - Série L - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Il est raisonnable, il est naturel, il est nécessaire, que tout citoyen ait des désirs politiques, parce que tout homme a un intérêt quelconque dans la conduite des affaires sociales ; il est tout simple, par exemple, que tous les citoyens qui ne sont pas de la classe des privilégiés, et qui vivent du produit de leurs travaux, désirent la liberté, la paix, la prospérité industrielle, l’économie dans les dépenses publiques, et le bon emploi de l’impôt. Mais une opinion politique exprime plus que les désirs, elle est, en outre, l’expression, le plus souvent très affirmative et très absolue, que ces désirs ne peuvent être satisfaits que par tels et tels moyens, et nullement par d’autres. Or voilà sur quoi il est ridicule et déraisonnable de prononcer sans y avoir spécialement réfléchi. Car il est évident que, dans cette question : « telle mesure, telle institution, est-elle propre à atteindre tel but donné ? », il y a une chaîne de raisonnements et de réflexions, qui exige, pour être bien faite, une étude particulière de ce genre de considérations ; et. Faute de cela, on croira propres à atteindre un but des moyens qui auraient un effet absolument opposé. C’est ainsi que beaucoup de gens désirent sincèrement la liberté et la paix, qui ont en même temps une idée si fausse des moyens propres à les leur procurer que, si ces moyens étaient mis en pratique, ils amèneraient au contraire, le désordre et l’arbitraire.

COMTE, Séparation générale
entre les opinions et les désirs (1819).
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Texte n° 53-845

1997 - Série L - JAPON - SESSION NORMALE

Il n’y a donc pas et il ne saurait y avoir de régime politique absolument préférable à tous les autres, il y a seulement des états de civilisation plus perfectionnés les uns que les autres. Les institutions bonnes à une époque peuvent être et sont même le plus souvent mauvaises à une autre, et réciproquement. Ainsi, par exemple, l’esclavage, qui est aujourd’hui une monstruosité, était certainement, à son origine, une très belle institution, puisqu’elle avait pour objet d’empêcher le fort d’égorger le faible ; c’était un intermédiaire inévitable dans le développement général de la civilisation.
De même, en sens inverse, la liberté, qui, dans une proportion raisonnable, est si utile à un individu et à un peuple qui ont atteint un certain degré d’instruction et contracté quelques habitudes de prévoyance, parce qu’elle permet le développement de leurs facultés, est très nuisible à ceux qui n’ont pas encore rempli ces deux conditions, et qui ont indispensablement besoin, pour eux-mêmes autant que pour les autres, d’être tenus en tutelle. Il est donc évident qu’on ne saurait s’entendre sur la question absolue du meilleur gouvernement possible.

COMTE, Plan des travaux scientifiques
nécessaires pour réorganiser la société, III.

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Texte n° 53-847

Juin 1979 - STRASBOURG - Série B

La débile  portée de notre intelligence, et la brièveté de la vie individuelle comparée à la lenteur du développement social, retiennent notre imagination, surtout à l’égard des idées politiques, vu leur complication supérieure, sous la plus étroite dépendance du milieu effectif dans lequel nous vivons actuellement. Même les plus chimériques utopistes, qui croient s’être entièrement affranchis de toute condition de réalité, subissent, à leur insu, cette insurmontable nécessité, en reflétant toujours fidèlement par leurs rêveries l’état social contemporain. À plus forte raison, la conception d’un véritable système politique, radicalement différent de celui qui nous entoure, doit-elle excéder les bornes fondamentales de notre faible intelligence (...). La plus forte tête de toute l’Antiquité, le grand Aristote, a été lui-même tellement dominé par son siècle, qu’il n’a pu seulement concevoir une société qui ne fût point nécessairement fondée sur l’esclavage, dont l’irrévocable abolition a néanmoins commencé quelques siècles après lui.

Auguste COMTE, Cours de philosophie positive, Leçon XLVI.

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Texte n° 53-910

Juin 1984 - LIMOGES - Série A

Si la liberté humaine consistait à ne suivre aucune loi, elle serait encore plus immorale qu’absurde, comme rendant impossible un régime quelconque, individuel ou collectif. Notre intelligence manifeste sa plus grande liberté quand elle devient, suivant sa destination normale, un miroir fidèle de l’ordre extérieur, malgré les impulsions physiques ou morales qui tendraient à la troubler. Aucun esprit ne peut refuser son assentiment aux démonstrations qu’il a comprises. [...] Il en est de même dans l’ordre moral, qui deviendrait contradictoire si chaque âme pouvait, à son gré, haïr quand il faut aimer, ou réciproquement. La volonté comporte une liberté semblable à celle de l’intelligence, lorsque nos bons penchants acquièrent assez d’ascendant pour rendre l’impulsion affective conforme à sa vraie destination [...]. Ainsi, la liberté véritable se trouve partout inhérente et subordonnée à l’ordre, tant humain qu’extérieur.

Auguste COMTE, Catéchisme positiviste, Entretien IV.

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Texte n° 53-960

Juin 1978 - ORLÉANS-TOURS - Série A : + [ ]
Septembre 1984 - POITIERS - Série A

[Le positivisme n’admet jamais que des devoirs, chez tous envers tous. Car son point de vue toujours social ne peut comporter aucune notion de droit, constamment fondée sur l’individualité.] Nous naissons chargés d’obligations de toute espèce, envers nos prédécesseurs, nos successeurs et nos contemporains. Elles ne font ensuite que se développer ou s’accumuler avant que nous puissions rendre aucun service. Sur quel fondement humain pourrait donc s’asseoir l’idée de droit, qui supposerait raisonnablement une efficacité préalable ? Quels que puissent être nos efforts, la plus longue vie bien employée ne nous permettra jamais de rendre qu’une portion imperceptible de ce que nous avons reçu. Ce ne serait pourtant qu’après une restitution complète que nous serions dignement autorisés à réclamer la réciprocité des nouveaux services. Tout droit humain est donc absurde autant qu’immoral.

COMTE, Catéchisme positiviste, Entretien X.

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
54
ANTOINE AUGUSTIN
COURNOT

Texte n° 54-140

2005 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Retour à la table des matières
Il est de toute évidence que l’observateur qui s’observe et se juge lui-même se place dans de mauvaises conditions pour observer et pour juger. Le médecin le plus célèbre consulte sur sa propre maladie le confrère dont peut-être il ne jugerait pas le concours  bien utile, dans une consultation pour autrui. Et pourtant les phénomènes qu’il s’agit en pareil cas d’observer et d’interpréter, sont de ceux que ne trouble pas beaucoup dans leurs cours l’attention que le médecin met à les observer sur lui-même. Que dire donc à propos de ces phénomènes psychologiques, de ces faits de conscience, comme on les appelle, où l’attention de l’observateur, autre phénomène psychologique, intervient au premier chef comme cause modificatrice ? Certes le meilleur moyen de calmer un accès de colère serait de s’observer attentivement quand on est en colère.
COURNOT, Matérialisme, vitalisme, rationalisme, III, §9.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et son argumentation.
2°
a)	Pourquoi l’observation de soi-même place-t-elle l’observateur « dans de mauvaises conditions » ?
b)	Pourquoi ces conditions sont-elles particulièrement mauvaises à propos des « faits de conscience » ? En quoi l’exemple de la colère illustre-t-il le problème ?
3° Peut-on se connaître soi-même ?
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Texte n° 54-425

Juin 1989 - BORDEAUX - Série A

[Les logiciens] exagèrent surtout les imperfections des langues individuelles, telles que l’usage les a façonnées, en leur opposant sans cesse ce type idéal qu’ils appellent une langue bien faite. Or, c’est au contraire le langage, dans sa nature abstraite ou dans sa forme générale, que l’on doit considérer comme essentiellement défectueux, tandis que les langues parlées, formées lentement sous l’influence durable de besoins infiniment variés, ont, chacune à sa manière et d’après son degré de souplesse, paré à cet inconvénient radical. Selon le génie et les destinées des races, sous l’influence si diverse des zones et des climats, elles se sont appropriées plus spécialement à l’expression de tel ordre d’images, de passions et d’idées. De là les difficultés et souvent l’impossibilité des traductions, aussi bien pour des passages de métaphysique que pour des morceaux de poésie. Ce qui agrandirait et perfectionnerait nos facultés intellectuelles, en multipliant et en variant les moyens d’expression et de transmission de la pensée, ce serait, s’il était possible, de disposer à notre gré, et selon le besoin du moment, de toutes langues parlées, et non de trouver construite cette langue systématique qui, dans la plupart des cas, serait le plus imparfait des instruments.
COURNOT, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, XIV, §213.
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Texte n° 54-490

Juin 1984 - BESANÇON - Série C

De ce que la philosophie ne comporte pas la marche progressive des sciences, il ne faut nullement conclure qu’elle reste étrangère au perfectionnement général. Le germe de toutes les hautes questions se retrouve sans doute dans les textes obscurs des Brames , sous les emblèmes bizarres des prêtres d’Égypte, dans les subtilités dialectiques des Grecs et sous la sèche argumentation des scolastiques  ; mais la philosophie n’en fait pas moins des progrès au moins en ce sens que les questions sont plus nettement posées, les difficultés mieux classées et leur subordination mieux établie... La philosophie procède encore par voie d’exclusion : si elle n’atteint pas directement à la solution des problèmes, elle peut, par une analyse souvent rigoureuse, indiquer la raison qui les rend insolubles, ou susceptibles d’un nombre de solutions soit limité, soit indéfini. Elle montre l’impossibilité de certaines solutions, en établissant leur incompatibilité soit avec les données de la science, soit avec les lumières naturelles, et la conscience du genre humain, et elle circonscrit ainsi l’indétermination d’un problème que la nature des choses n’a pas rendu susceptible d’une solution déterminée et vraiment scientifique.

COURNOT, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, XXI, §321.
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Texte n° 54-493

2000 - Série S - MÉTROPOLE + LA RÉUNION - SESSION REMPL.

La philosophie ne peut être rapprochée de la science, en ce sens qu’elle en formerait, soit le premier, soit le dernier échelon. C’est le produit d’une autre faculté de l’intelligence, qui, dans la sphère de son activité, s’exerce et se perfectionne suivant un mode qui lui est propre. C’est aussi quelque chose de moins impersonnel que la science. La science se transmet identiquement par l’enseignement oral et dans les livres ; elle devient le patrimoine commun de tous les esprits, et dépouille bientôt le cachet du génie qui l’a créée ou agrandie. Dans l’ordre des spéculations philosophiques, les développements de la pensée sont seulement suscités par la pensée d’autrui ; ils conservent toujours un caractère de personnalité qui fait que chacun est obligé de se faire sa philosophie. La pensée philosophique est bien moins que la pensée poétique sous l’influence des formes du langage, mais elle en dépend encore, tandis que la science se transmet sans modification aucune d’un idiome  à l’autre.

COURNOT, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, XXI, §322.

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Texte n° 54-520

1996 - Série L - JAPON - SESSION NORMALE

Concevoir qu’un fait est la raison d’un autre fait, qu’une vérité procède d’une autre vérité, ce n’est autre chose que saisir des liens de dépendance et de subordination, c’est-à-dire saisir un ordre entre des objets divers, et cette dépendance ne nous frappe, n’est aperçue par nous, que parce que nous avons la faculté de comparer et de préférer un arrangement à une autre, comme plus simple, plus régulier et par conséquent plus parfait ; en d’autres termes, parce que nous avons l’idée de ce qui constitue la perfection de l’ordre, et parce qu’il est de l’essence de notre nature raisonnable de croire que la nature a mis de l’ordre dans les choses, et de nous croire d’autant plus près de la véritable explication des choses, que l’ordre dans lequel nous sommes parvenus à les ranger nous semble mieux satisfaire aux conditions de simplicité, d’unité et d’harmonie qui, selon notre raison, constituent la perfection de l’ordre.

COURNOT, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, XXV, §396.

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Texte n° 54-525

Juin 1989 - BESANÇON - Série B

La science est la connaissance logiquement organisée. Or, l’organisation ou la systématisation logique se résume sous deux chefs principaux : 1° la division des matières et la classification des objets quelconques sur lesquels porte la connaissance scientifique ; 2° l’enchaînement logique des propositions, qui fait que le nombre des axiomes, des hypothèses fondamentales ou des données de l’expérience se trouve réduit autant que possible, et que l’on en tire tout ce qui peut être tiré par le raisonnement, sauf à contrôler le raisonnement par des expériences confirmatives. Il suit de là que la forme scientifique sera d’autant plus parfaite, que l’on sera en mesure d’établir des divisions plus nettes, des classifications mieux tranchées, et des degrés mieux marqués dans la succession des rapports. D’où il suit aussi qu’accroître nos connaissances et perfectionner la science ne sont pas la même chose : la science se perfectionnant par la conception d’une idée heureuse qui met dans un meilleur ordre les connaissances acquises, sans en accroître la masse ; tandis qu’une science, en s’enrichissant d’observations nouvelles et de faits nouveaux, incompatibles avec les principes d’ordre et de classification précédemment adoptés, pourra perdre quant à la perfection de la forme scientifique.

COURNOT, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, XX, §308.

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Texte n° 54-530

Juin 1997 - VIETNAM - Série S

En général, une théorie scientifique quelconque, imaginée pour relier un certain nombre de faits trouvés par l’observation, peut être assimilée à la courbe que l’on trace d’après une définition mathématique, en s’imposant la condition de la faire passer par un certain nombre de points donnés d’avance. Le jugement que la raison porte sur la valeur intrinsèque de cette théorie est un jugement probable, dont la probabilité tient, d’une part, à la simplicité de la formule théorique, d’autre part, au nombre des faits ou des groupes de faits qu’elle relie, le même groupe devant comprendre tous les faits qui sont une suite les uns des autres, ou qui s’expliquent déjà les uns les autres, indépendamment de l’hypothèse théorique. S’il faut compliquer la formule à mesure que de nouveaux faits se révèlent à l’observation, elle devient de moins en moins probable en tant que loi de la nature, ou en tant que l’esprit y attacherait une valeur objective : ce n’est bientôt plus qu’un échafaudage artificiel qui croule enfin lorsque, par un surcroît de complication, elle perd même l’utilité d’un système artificiel, celle d’aider le travail de la pensée et de diriger les recherches.

COURNOT, Traité de l’enchaînement des idées fondamentales dans les sciences et dans l’histoire, I, VII, §65.

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Texte n° 54-550

1997 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Ce qui exigeait un génie vraiment supérieur, c’était de chercher et de découvrir dans les phénomènes les plus vulgaires, dans la chute d’une pierre, dans les balancements d’une lampe suspendue, ce que tant de philosophes, tant de docteurs, tant de raisonneurs sur les choses divines et humaines avaient eu sous les yeux depuis des milliers d’années, sans songer qu’il y eût là quelque chose à chercher et à découvrir. De tout temps le genre humain avait senti le besoin de l’observation et de l’expérience, avait vécu d’observations bien ou mal conduites, rattachées tant bien que mal à des théories plus ou moins aventureuses : mais l’expérience précise, numérique, quantitative, et surtout l’expérience indirecte qui utilise les relations mathématiques pour mesurer, à l’aide de grandeurs sur lesquelles nos sens et nos instruments ont prise, d’autres grandeurs insaisissables directement, à cause de leur extrême grandeur ou de leur extrême petitesse, voilà ce dont les plus doctes n’avaient pas l’idée. On ne songeait pas à diriger systématiquement l’expérience, de manière à forcer la Nature à livrer son secret, à dévoiler la loi mathématique, simple et fondamentale, qui se dérobe à la faiblesse de nos sens ou que masque la complication des phénomènes.

COURNOT, Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps modernes, III, II.

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Texte n° 54-555

Juin 1993 - BORDEAUX - Série A

Les faits positifs, c’est-à-dire ceux dont on peut acquérir la preuve certaine par le calcul ou par la mesure, par l’observation, par l’expérience, ou bien enfin par un concours de témoignages qui ne laisse aucune place au doute raisonnable, servent de matériaux aux sciences ; mais un recueil de pareils faits, même en grand nombre, n’est propre à constituer une science que tout autant qu’ils peuvent se distribuer dans un certain ordre logique, approprié à la nature des instruments de la pensée, et qui fait l’essence de la forme scientifique. À la faveur de l’organisation logique et de la classification systématique de nos connaissances, quand elles sont possibles, nous tirons les conséquences des prémisses, nous rapprochons et combinons des idées bien définies, et nous découvrons par la seule force du raisonnement des vérités nouvelles. Si les vérités ou les faits, ainsi pressentis ou découverts, viennent à recevoir la confirmation de l’observation ou de l’expérience, nous obtenons à la fois, et la plus haute certitude à laquelle il nous soit donné d’atteindre, et le témoignage le plus éclatant de la puissance de nos facultés intellectuelles.

COURNOT, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, XXV, §408 (1851).

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Texte n° 54-560a

2000 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Bornons-nous (...) à considérer les phénomènes naturels où les causes et les effets s’enchaînent, de l’aveu de tout le monde, d’après une nécessité rigoureuse ; alors il sera certainement vrai de dire que le présent est gros de l’avenir, et de tout l’avenir, en ce sens que toutes les phases subséquentes sont implicitement déterminées par la phase actuelle, sous l’action des lois permanentes ou des décrets éternels auxquels la nature obéit ; mais on ne pourra pas dire sans restriction que le présent est de même gros du passé, car il y a eu dans le passé des phases dont l’état actuel n’offre plus de traces, et auxquelles l’intelligence la plus puissante ne saurait remonter, d’après la connaissance théorique des lois permanentes et l’observation de l’état actuel ; tandis que cela suffirait à une intelligence pourvue de facultés analogues à celles de l’homme, quoique plus puissantes, pour lire dans l’état actuel la série de tous les phénomènes futurs, ou du moins pour embrasser une portion de cette série d’autant plus grande que ses facultés iraient en se perfectionnant davantage. Ainsi, quelque bizarre que l’assertion puisse paraître au premier coup d’œil, la raison est plus apte à connaître scientifiquement l’avenir que le passé.

COURNOT, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, XX, §302.

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Texte n° 54-560b

Juin 1978 - STRASBOURG - Série B : + [ ]
Novembre 1995 - AMÉRIQUE DU SUD - Série ES

Quelque bizarre que l’assertion puisse paraître au premier coup d’œil, la raison est plus apte à connaître scientifiquement l’avenir que le passé. Les obstacles à la prévision théorique de l’avenir tiennent à l’imperfection actuelle de nos connaissances et de nos instruments scientifiques, et peuvent être surmontés par suite du progrès des observations et de la théorie ; il s’est écoulé dans le passé une multitude de faits que leur nature soustrait essentiellement à toute investigation théorique fondée sur la constatation des faits actuels et sur la connaissance des lois permanentes, et qui dès lors ne peuvent être connus qu’historiquement, ou qui, à défaut de tradition historique, sont et seront toujours pour nous comme s’ils ne s’étaient jamais produits. Or, si la connaissance théorique est susceptible de progrès indéfinis, les renseignements de la tradition historique, quant au passé, ont nécessairement une borne que toutes les recherches [des antiquaires] ne sauraient reculer : [de là un premier contraste entre la connaissance théorique et la connaissance historique, ou, si l’on veut, entre l’élément théorique et l’élément historique de nos connaissances.]

COURNOT, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, XX, §302.

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Texte n° 54-570

2000 - Série ES - LIBAN - SESSION NORMALE

Les mathématiques offrent ce caractère particulier et bien remarquable, que tout s’y démontre par le raisonnement seul, sans qu’on ait besoin de faire aucun emprunt à l’expérience, et que néanmoins tous les résultats obtenus sont susceptibles d’être confirmés par l’expérience, dans les limites d’exactitude que l’expérience comporte. Par là les mathématiques réunissent au caractère de sciences rationnelles, celui de sciences positives, dans le sens que le langage moderne donne à ce mot. On démontre en arithmétique que le produit de plusieurs nombres ne change pas, dans quelque ordre qu’on les multiplie : or, rien de plus facile que de vérifier en toute rigueur cette proposition générale sur tant d’exemples qu’on voudra, et d’en avoir ainsi une confirmation expérimentale. On démontre en géométrie que la somme des trois angles d’un triangle vaut deux angles droits : c’est ce qu’on peut vérifier en mesurant avec un rapporteur les trois angles d’un triangle tracé sur le papier, en mesurant avec un graphomètre les trois angles d’un triangle tracé sur le terrain, et en faisant la somme. La vérification ne sera pas absolument rigoureuse, parce que la mesure d’une grandeur continue comporte toujours des petites erreurs : mais on s’assurera, en multipliant les vérifications, que les différences sont tantôt dans un sens, tantôt dans l’autre et qu’elles ont tous les caractères d’erreurs fortuites. On n’établit pas d’une autre manière les lois expérimentales de la physique.

COURNOT, Traité de l’enchaînement des idées fondamentales dans les sciences et dans l’histoire, I, I, §5.

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Texte n° 54-590

Juin 1993 - BESANÇON - Série C

Il serait ridicule de dire qu’un animal a été organisé pour servir de pâture à l’insecte parasite, tandis qu’on ne peut douter que l’organisation de l’insecte parasite n’ait été accommodée à la nature des tissus et des humeurs de l’animal aux dépens duquel il vit. Si l’on y prend garde, et qu’on examine la plupart des exemples qu’on a coutume de citer pour frapper de ridicule le recours aux causes finales, on verra que le ridicule vient de ce qu’on a inverti les rapports, et méconnu la subordination naturelle des phénomènes les uns aux autres. Mais, de ce que les matériaux, comme la pierre et le bois, n’ont pas été créés pour servir à la construction d’un édifice, il ne s’ensuit pas qu’on doive expliquer par des réactions aveugles ou par une coïncidence fortuite la convenance qui s’observe entre les propriétés des matériaux et la destination de l’édifice. Or, dans le plan général de la nature (autant qu’il nous est donné d’en juger), les mêmes objets doivent être successivement envisagés, d’abord comme des ouvrages que la nature crée pour eux-mêmes, en disposant industrieusement pour cela des matériaux préexistants ; puis comme des matériaux qu’elle emploie avec non moins d’industrie à la construction d’autres ouvrages. Intervertir cet ordre toutes les fois qu’il se montre avec clarté, c’est heurter la raison, ainsi qu’on l’a fait souvent, quand on s’est plu à considérer l’homme comme le centre et le but de toutes les merveilles dont il est seulement le témoin intelligent, et dont il n’a encore, le plus souvent, qu’une notion fort imparfaite.

COURNOT, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, V, §66.

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Texte n° 54-630

1986 - MAROC - Série C

Que l’homme ne cesse pas d’être animal en devenant homme, pas plus que l’on ne cesse d’être homme en devenant roi, c’est une remarque si facile à faire qu’on a dû la faire de tout temps, malgré le penchant que nous avons tous à passer volontiers sous silence ce qui nous flatte peu ; mais ce que l’on commence seulement à comprendre, c’est qu’il y ait une sorte de vie pour ces êtres collectifs qu’on appelle des races, des peuples, des nations : vie qui a ses fonctions, ses organes, et qui tend inconsciemment ou avec une conscience très obscure à des fins qui lui sont propres ; quoiqu’elle se rabaisse à certains égards jusqu’à ressembler moins à la vie de la personne humaine qu’à celle de l’animal ou même de la plante. Et pourtant il arrive que la vie supérieure de l’homme individuel, de la personne humaine, doit son développement bien plus aux conditions de la vie sociale qu’aux conditions organiques de la vie inférieure et animale de l’homme individuel. Homère (s’il y a eu une personne du nom d’Homère) était le reflet de la vie sociale des Hellènes de son temps, plutôt que le produit de la combinaison de quelques éléments anatomiques.

COURNOT, Matérialisme, vitalisme, rationalisme, III, §2.

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Texte n° 54-660a

2011 - Série ES - ANTILLES - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1985 - AMIENS - Série A

Ce qui fait la distinction essentielle de l’histoire et de la science, ce n’est pas que l’une embrasse la succession des événements dans le temps, tandis que l’autre s’occuperait de la systématisation des phénomènes, sans tenir compte du temps dans lequel ils s’accomplissent. La description d’un phénomène dont toutes les phases se succèdent et s’enchaînent nécessairement selon des lois que font connaître le raisonnement ou l’expérience, est du domaine de la science et non de l’histoire. La science décrit la succession des éclipses, la propagation d’une onde sonore, le cours d’une maladie qui passe par des phases régulières, et le nom d’histoire ne peut s’appliquer qu’abusivement à de semblables descriptions ; tandis que l’histoire intervient nécessairement (...) là où nous voyons, non seulement que la théorie, dans son état d’imperfection actuelle, ne suffit pas pour expliquer les phénomènes, mais que même la théorie la plus parfaite exigerait encore le concours d’une donnée historique. [S’il n’y a pas d’histoire proprement dite là où tous les événements dérivent nécessairement et régulièrement les uns des autres, en vertu des lois constantes par lesquelles le système est régi, et sans concours accidentel d’influences étrangères au système que la théorie embrasse, il n’y a pas non plus d’histoire, dans le vrai sens du mot, pour une suite d’événements qui seraient sans aucune liaison entre eux.]

COURNOT, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, XX, §313.

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Texte n° 54-660b

Juin 1978 - ROUEN - Série A

Ce qui fait la distinction essentielle de l’histoire et de la science, ce n’est pas que l’une embrasse la succession des événements dans le temps, tandis que l’autre s’occuperait de la systématisation des phénomènes, sans tenir compte du temps dans lequel ils s’accomplissent. La description d’un phénomène dont toutes les phases se succèdent et s’enchaînent nécessairement selon des lois que font connaître le raisonnement ou l’expérience, est le domaine de la science et non de l’histoire (...).
S’il n’y a pas d’histoire proprement dite, là où tous les événements dérivent nécessairement et régulièrement les uns des autres, en vertu des lois constantes par lesquelles le système est régi, et sans concours accidentel d’influences étrangères au système que la théorie embrasse, il n’y a pas non plus d’histoire, dans le vrai sens du mot, pour une suite d’événements qui seraient sans aucune liaison entre eux. Ainsi les registres d’une loterie publique pourraient offrir une succession de coups singuliers, quelquefois piquants pour la curiosité, mais ne constitueraient pas une histoire : car les coups se succèdent sans s’enchaîner, sans que les premiers exercent aucune influence sur ceux qui les suivent, à peu près comme dans ses annales où les prêtres de l’Antiquité avaient soin de consigner les monstruosités et les prodiges à mesure qu’ils venaient à leur connaissance. Tous ces événements merveilleux, sans liaison les uns avec les autres, ne peuvent former une histoire, dans le vrai sens du mot, quoiqu’ils se succèdent suivant un certain ordre chronologique.

COURNOT, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, XX, §313.
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Texte n° 54-660c

2003 - Série TECHN. - LA RÉUNION - SESSION NORMALE = Q1
1997 - Série TECHN. - GROUPES II-III - SESSION NORMALE = Q2 : + [ ]

S’il n’y a pas d’histoire proprement dite, là où les événements dérivent nécessairement et régulièrement les uns des autres en vertu de lois constantes  [par lequel le système est régi] (...), il n’y a pas non plus d’histoire, dans le vrai sens du mot, pour une suite d’événements qui seraient sans aucune liaison entre eux. Ainsi les registres  d’une loterie publique pourraient offrir une succession de coups réguliers, quelquefois piquants pour la curiosité, mais ne constitueraient pas une histoire : car les coups se succèdent sans s’enchaîner, sans que les premiers exercent aucune influence sur ceux qui les suivent, à peu près comme dans ces annales où les prêtres de l’Antiquité avaient soin de consigner  les monstruosités et les prodiges à mesure qu’ils venaient à leur connaissance. Tous ces événements merveilleux, sans liaison les uns avec les autres, ne peuvent former une histoire, dans le vrai sens du mot, quoiqu’ils se succèdent suivant un certain ordre chronologique.

COURNOT, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, XX, §313.

Q1
QUESTIONS :
1° Énoncez l’idée centrale et la structure du texte.
2° Expliquez :
a)	« car les coups se succèdent sans s’enchaîner, sans que les premiers exercent aucune influence sur ceux qui les suivent » ;
b)	pourquoi « les registres d’une loterie publique » ne forment pas un récit.
3° En quoi l’histoire n’est-elle pas seulement une succession d’événements ?

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice et les étapes de l’argumentation de ce texte.
2° Expliquez : 
a)	« Il n’y a pas d’histoire là où les événements dérivent nécessairement et régulièrement les uns des autres » ;
b)	« Tous ces événements merveilleux, sans liaison les uns avec les autres, ne peuvent former une histoire ».
3° Pourquoi la compréhension de l’histoire ne peut-elle se réduire à une simple chronologie ?

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Texte n° 54-660d

Juin 1988 - INDE - Série A

S’il n’y a pas d’histoire proprement dite, là où tous les événements dérivent nécessairement et régulièrement les uns des autres, en vertu des lois constantes par lesquelles le système est régi  [...], il n’y a pas non plus d’histoire, dans le vrai sens du mot, pour une suite d’événements qui seraient sans aucune liaison entre eux. Ainsi les registres d’une loterie publique pourraient offrir une succession de coups singuliers, quelquefois piquants pour la curiosité, mais ne constitueraient pas une histoire : car les coups se succèdent sans s’enchaîner, sans que les premiers exercent aucune influence sur ceux qui les suivent. [...]
Au contraire, à un jeu comme celui du tric-trac , où chaque coup de dé, amené par des circonstances fortuites, influe néanmoins sur les résultats des coups suivants ; et à plus forte raison au jeu d’échecs, où la détermination réfléchie du joueur, se croisant avec celles de l’adversaire, donne lieu à une multitude de rencontres accidentelles, on voit poindre les conditions d’un enchaînement historique. Le récit d’une partie de tric-trac ou d’échecs, si l’on s’avisait d’en transmettre le souvenir à la postérité, serait une histoire tout comme une autre qui aurait ses crises et des dénouements.

COURNOT, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, XX, §313.

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Texte n° 54-665

Juin 1988 - ANTILLES-GUYANE - Série C

Les personnages appelés à figurer sur la scène de l’histoire (l’histoire comme on l’entend d’ordinaire et comme on doit le plus souvent l’entendre), monarques, tribuns, législateurs, guerriers, diplomates, ont bien le rôle actif, interviennent bien à titre de causes efficientes dans la détermination de chaque événement pris à part. Ils gagnent ou perdent les batailles, ils fomentent ou répriment les révoltes, ils rédigent les lois et les traités, ils fabriquent et votent les constitutions. Et comme ils arrivent eux-mêmes sur la scène à la suite des combinaisons de la politique, il semble d’abord que la politique engendre et mène tout le reste. Cependant, l’histoire politique est de toutes les parties de l’histoire celle où il entre visiblement le plus de fortuit, d’accidentel, et d’imprévu : de sorte que pour le philosophe « qui méprise le fait », qui ne se soucie guère de l’accidentel et du fortuit, si brillant que soit le météore, si retentissante que soit l’explosion, l’histoire tout entière courrait risque d’être frappée du même dédain que les caprices de la politique, s’il n’y avait plus d’apparence que de réalité dans cette conduite de l’histoire par la politique, comme par une roue maîtresse, et s’il ne fallait distinguer entre le caprice humain, cause des événements, et la raison des événements qui finit par prévaloir sur les caprices de la fortune et des hommes.

COURNOT, Considérations sur la marche des idées
 et des événements dans les temps modernes, I, I.

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Texte n° 54-667

Juin 1979 - AMIENS - Série B

En histoire [...], la curiosité anecdotique s’adonne à la recherche des causes, surtout pour montrer combien il y a souvent de disproportion entre la petitesse des causes et la grandeur des effets. C’est [par exemple] le grain de sable dans l’uretère de Cromwell [...]. Mais l’histoire philosophique, la grande histoire s’arrête peu à ces causes microscopiques. Elle cherche une raison suffisante des grands événements, c’est-à-dire une raison dont l’importance se mesure à l’importance des événements ; et, sans qu’elle ait la prétention d’y atteindre toujours, puisque cette raison peut se trouver hors de la sphère de ses investigations, il arrive souvent qu’elle la trouve. Une configuration géographique, un relief orographique  ne sont pas des causes au propre sens du mot : cependant personne ne s’étonnera d’y trouver la clé, l’explication ou la raison de l’histoire d’un pays réduite à ses grands traits, à ceux qui méritent de rester gravés dans la mémoire des hommes. Le succès d’une conspiration, d’une émeute, d’un scrutin décidera d’une révolution dont il faut chercher la raison dans la caducité des vieilles institutions, dans le changement des mœurs et des croyances, ou à l’inverse dans les besoins de sortir du désordre et de rassurer des intérêts alarmés. Voilà ce que l’historien philosophe sera chargé de faire ressortir, en laissant pour pâture à une curiosité frivole tels faits en eux-mêmes insignifiants, qui pourtant figurent dans la chaîne des causes, mais qu’on est fondé à mettre sur le compte du hasard.
Antoine Augustin COURNOT, Matérialisme, 
vitalisme, rationalisme, IV, §3.
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Texte n° 54-670

2000 - Série TMD - GROUPEMENTS I-IV - SESSION REMPL. = Q1
Juin 1981 - NOUMEA - Série G = Q2
Juin 1978 - ROUEN - Série G

Aucune idée, parmi celles qui se réfèrent à l’ordre des faits naturels, ne tient de plus près à la famille des idées religieuses que l’idée de progrès, et n’est plus propre à devenir le principe d’une sorte de foi religieuse, pour ceux qui n’en ont plus d’autre. Elle a, comme la foi religieuse, la vertu de relever les âmes et les caractères. L’idée du progrès indéfini, c’est l’idée d’une perfection suprême, d’une loi qui domine toutes les lois particulières, d’un but éminent auquel tous les êtres doivent concourir dans leur existence passagère. C’est donc au fond, l’idée du divin ; et il ne faut point être surpris si, chaque fois qu’elle est spécieusement  invoquée en faveur d’une cause, les esprits les plus élevés, les âmes les plus généreuses se sentent entraînés de ce côté. Il ne faut pas non plus s’étonner que le fanatisme y trouve un aliment, et que la maxime qui tend à corrompre toutes les religions, celle que l’excellence de la fin justifie les moyens, corrompe aussi la religion du progrès.

COURNOT, Considérations sur la marche des idées
et des événements dans les temps modernes, VI, VI.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice de ce texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« C’est donc au fond l’idée du divin » ;
b)	« La maxime qui tend à corrompre toutes les religions, celle que l’excellence de la fin justifie les moyens. »
3° Parle-t-on correctement lorsque l’on parle de religion du progrès ?

Q2
Questions 
1° Dégager l’idée générale et la structure du texte.
2°
a)	Quel sens faut-il donner au mot loi dans l’expression : « Une loi qui domine toutes les lois particulières » ?
b)	Expliquer la dernière phrase du texte : « Il ne faut pas non plus s’étonner... la religion du progrès. »
3° Essai critique et personnel : L’idée de progrès vous semble-t-elle pouvoir tenir lieu de foi religieuse à l’athée du XXe siècle ?

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Texte n° 54-675

Septembre 1986 - ANTILLES-GUYANE - Série C

Il arrive souvent aux historiens de nos jours d’usurper pour l’histoire le nom de science, comme il arrive aux philosophes de l’usurper pour la philosophie. C’est un des abus du style moderne, et l’une des conséquences de l’éclat que les sciences ont jeté et de la popularité qu’elles ont acquise. Le plus grave inconvénient de cette confusion, c’est de suggérer des formules prétendues scientifiques, à l’aide desquelles l’historien fataliste explique à merveille tout le passé, mais auxquelles il n’aurait garde de se fier pour la prédiction de l’avenir ; en cela semblable aux auteurs de ces fictions épiques, où un personnage divin découvre au héros les destinées de sa race, à condition, bien entendu, que sa clairvoyance cesse précisément vers l’époque où le poète a chanté. L’on conçoit aisément qu’on puisse réduire à la forme scientifique certaines branches de connaissances qui portent sur les détails de l’organisation des sociétés humaines ; car avec les observations que la statistique accumule, on parvient à constater positivement des lois et des rapports permanents et dont la variabilité même accuse une progression régulière et des influences soutenues. Mais il n’en saurait être de même pour l’histoire politique.

COURNOT, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique, XX, §318.

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Texte n° 54-710

Septembre 2006 - FRANCE MÉTROPOLITAINE - Série STG

Tandis que les produits de l’art portent le cachet des races  et des nationalités, les vérités scientifiques, les découvertes industrielles s’ajoutent les unes aux autres, sans garder l’empreinte du génie propre aux peuples inventeurs. Que nous tenions le verre des Égyptiens ou la porcelaine des Chinois, peu importe : il y a dans l’invention de l’une et de l’autre matière une découverte que toutes les nations peuvent également s’approprier ; et si, dans les vases ou dans les autres ustensiles de provenance étrangère, dont le verre ou la porcelaine fournissent la matière première, il y a quelque chose qui porte le cachet de l’origine, c’est ce qui tient au sentiment de l’art, au goût, à la mode, et non ce qui tient à l’industrie, dont on peut toujours copier exactement les procédés, dès qu’ils sont connus.

COURNOT, Traité de l’enchaînement des idées fondamentales dans les sciences et dans l’histoire, IV, XIV, §503.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte en soulignant l’opposition autour de laquelle il est construit.
2°
a)	Pourquoi « les vérités scientifiques » et « les découvertes industrielles » perdent-elles l’empreinte des peuples qui les ont établies ou réalisées ?
b)	Pourquoi « les produits de l’art », au contraire, conservent-ils cette empreinte ?
3° Si « les produits de l’art portent le cachet » de leur culture d’origine, comment expliquer qu’ils puissent être appréciés par tous les hommes ?

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
55
JOHN STUART MILL

Texte n° 55-260

2012 - Série S - LIBAN - SESSION NORMALE

Retour à la table des matières
On ne désire en réalité qu’une chose : le bonheur. Toute chose qu’on désire autrement qu’à titre de moyen conduisant à quelque but éloigné, et en définitive au bonheur, est désirée comme une partie même du bonheur et n’est pas désirée pour elle-même tant qu’elle n’est pas devenue une partie du bonheur. Ceux qui désirent la vertu pour elle-même la désirent, soit parce que la conscience de la posséder est un plaisir, soit parce que la conscience d’en être dépourvu est une peine, soit pour les deux raisons réunies ; car, à vrai dire, le plaisir et la peine en ce cas existent rarement séparés, mais se présentent presque toujours ensemble, la même personne éprouvant le plaisir d’avoir atteint un certain degré de vertu et la peine de ne pas s’être élevé plus haut. Si elle n’éprouvait ni ce plaisir, ni cette peine, c’est qu’elle n’aimerait pas ou ne désirerait pas la vertu, ou la désirerait seulement pour les autres avantages qu’elle pourrait lui apporter, soit à elle-même, soit aux personnes auxquelles elle tient.
MILL, L’Utilitarisme, IV.
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Texte n° 55-265

2006 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Incontestablement, il est possible de vivre sans bonheur, c’est ce que font involontairement les dix-neuf vingtièmes de l’humanité, même dans les parties du monde actuel qui sont le moins plongées dans la barbarie : et c’est ce que sont souvent appelés à faire volontairement le héros ou le martyr, pour l’amour d’un idéal qu’ils placent au-dessus de leur bonheur personnel. Mais qu’est-ce que cet idéal, sinon le bonheur des autres ou quelques-unes des conditions du bonheur ? C’est une noble chose que d’être capable de renoncer entièrement à sa part de bonheur ou aux chances de l’atteindre ; mais, en fin de compte, il faut bien que ce sacrifice de soi-même soit fait en vue d’une fin : il n’est pas sa fin à lui-même ; et si l’on nous dit que sa fin n’est pas le bonheur, mais la vertu, qui vaut mieux que le bonheur, je demande alors ceci : le héros ou le martyr accompliraient-il ce sacrifice s’ils ne croyaient pas qu’il dût épargner à d’autres des sacrifices du même genre ? L’accompliraient-ils s’ils pensaient que leur renonciation au bonheur pour eux-mêmes ne dût avoir d’autre résultat pour leurs semblables que de leur faire partager le même sort et de les placer eux aussi dans la condition de gens qui ont renoncé au bonheur ? Honneur à ceux qui sont capables de renoncer pour eux-mêmes aux jouissances personnelles que donne la vie, quand ils contribuent précieusement par un tel renoncement à accroître la somme du bonheur dans le monde !

MILL, L’Utilitarisme, II.

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Texte n° 55-440

2012 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Celui qui connaît seulement son propre argument dans une affaire en connaît peu de chose. Il est possible que son raisonnement soit bon et que personne ne soit arrivé à le réfuter. Mais s’il est, lui aussi, incapable de réfuter le raisonnement de la partie adverse, et s’il n’en a même pas connaissance, il n’a aucune raison de préférer une opinion à une autre. La position rationnelle à adopter dans son cas serait la suspension du jugement, et faute de savoir s’en contenter, soit il se laisse conduire par l’autorité, soit il adopte, comme la majorité des gens, le parti pour lequel il éprouve le penchant le plus fort. Il ne suffit pas non plus qu’il écoute les arguments de ses adversaires de la bouche de ses propres maîtres, présentés à leur façon, et accompagnés de ce qu’ils proposent comme des réfutations. Ce n’est pas comme cela que l’on rend justice aux arguments, ou qu’on les confronte vraiment avec son propre esprit. On doit être capable de les écouter de la bouche même des personnes qui les croient réellement, qui les défendent sérieusement, et qui font tout leur possible pour les soutenir. Il faut les connaître sous leur forme la plus plausible et la plus persuasive et il faut sentir toute la force de la difficulté que la véritable conception du sujet doit affronter et résoudre ; sans quoi on ne possède jamais réellement soi-même cette partie de la vérité qui affronte la difficulté et la supprime.

MILL, De la Liberté, II.

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Texte n° 55-443

2014 - Série L - ANTILLES - SESSION NORMALE 

Il y a une classe de gens (heureusement moins nombreuse qu’autrefois) qui estiment suffisant que quelqu’un adhère aveuglément à une opinion qu’ils croient vraie sans même connaître ses fondements et sans même pouvoir la défendre contre les objections les plus superficielles. Quand de telles personnes parviennent à faire enseigner leurs croyances par l’autorité, elles pensent naturellement que si l’on en permettait la discussion, il n’en résulterait aucun bien, mais du mal. Là où domine leur influence, elles rendent presque impossible de repousser avec sagesse et réflexion l’opinion reçue, bien qu’on puisse toujours la rejeter à la légère et par ignorance ; car il est rarement possible d’empêcher complètement la discussion et, sitôt qu’elle a lieu, les croyances qui ne sont pas fondées sur une conviction cèdent facilement dès que surgit le moindre semblant d’argument. Maintenant, écartons cette possibilité – admettons que l’opinion vraie reste présente dans l’esprit, mais à l’état de préjugé, de croyance indépendante et inaccessible à toute argumentation : ce n’est pas encore là la façon dont un être rationnel devrait détenir la vérité. Ce n’est pas encore connaître la vérité. Cette conception de la vérité n’est qu’une superstition de plus qui s’accroche par hasard aux mots qui énoncent une vérité.

MILL, De la Liberté, II (1859).

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Texte n° 55-450

2007 - Série L - INDE - SESSION NORMALE

Si tous les hommes moins un partageaient la même opinion, ils n’en auraient pas pour autant le droit d’imposer silence à cette personne, pas plus que celle-ci, d’imposer silence aux hommes si elle en avait le pouvoir. Si une opinion n’était qu’une possession personnelle, sans valeur pour d’autres que son possesseur ; si d’être gêné dans la jouissance de cette possession n’était qu’un dommage privé, il y aurait une différence à ce que ce dommage fût infligé à peu ou à beaucoup de personnes. Mais ce qu’il y a de particulièrement néfaste à imposer silence à l’expression d’une opinion, c’est que cela revient à voler l’humanité : tant la postérité que la génération présente, les détracteurs de cette opinion bien davantage que ses détenteurs. Si l’opinion est juste, on les prive de l’occasion d’échanger l’erreur pour la vérité ; si elle est fausse, ils perdent un bénéfice presque aussi considérable : une perception plus claire et une impression plus vive de la vérité que produit sa confrontation avec l’erreur.

MILL, De la Liberté, II.

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Texte n° 55-455

2005 - Série S - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

S’il était interdit de remettre en question la philosophie  newtonienne, l’humanité ne pourrait aujourd’hui la tenir pour vraie en toute certitude. Les croyances pour lesquelles nous avons le plus de garantie n’ont pas d’autre sauvegarde qu’une invitation constante au monde entier de prouver qu’elles ne sont pas fondées. Si le défi n’est pas relevé – ou s’il est relevé et que la tentative échoue – nous demeurerons assez éloignés de la certitude, mais nous aurons fait de notre mieux dans l’état actuel de la raison humaine : nous n’aurons rien négligé pour donner à la vérité une chance de nous atteindre. Les lices  restant ouvertes, nous pouvons espérer que s’il existe une meilleure vérité, elle sera découverte lorsque l’esprit humain sera capable de la recevoir. Entre temps, nous pouvons être sûrs que notre époque a approché la vérité d’aussi près que possible. Voilà toute la certitude à laquelle peut prétendre un être faillible, et la seule manière d’y parvenir.

MILL, De la Liberté, II.

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Texte n° 55-615

2011 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

C’est seulement à partir du moment où la condition de la nature humaine est devenue hautement artificielle qu’on a conçu l’idée – ou, selon moi, qu’il a été possible de concevoir l’idée – que la bonté est naturelle : car ce n’est qu’après une longue pratique d’une éducation artificielle que les bons sentiments sont devenus si habituels, et ont si bien pris le dessus sur les mauvais, qu’ils se manifestent spontanément quand les circonstances le demandent. À l’époque où l’humanité a été plus proche de son état naturel, les observateurs plus civilisés d’alors voyaient l’homme « naturel » comme une sorte d’animal sauvage, se distinguant des autres animaux principalement par sa plus grande astuce : ils considéraient toute qualité estimable du caractère comme le résultat d’une sorte de dressage, expression par laquelle les anciens philosophes désignaient souvent la discipline qui convient aux êtres humains. La vérité est qu’on peine à trouver un seul trait d’excellence dans le caractère de l’homme qui ne soit en nette contradiction avec les sentiments spontanés de la nature humaine.

MILL, La Nature.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez :
a)	« les bons sentiments sont devenus si habituels » ;
b)	« la vérité est qu’on a peine à trouver un seul trait d’excellence dans le caractère de l’homme qui ne soit en nette contradiction avec les sentiments spontanés de la nature humaine ».
3° La culture nous rend-elle meilleurs ?

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Texte n° 55-625

Juin 2016 - LIBAN - Série S

Tout ce qui donne sa valeur à notre existence repose sur les restrictions posées aux actions d’autrui. Il est donc nécessaire d’imposer certaines règles de conduite, par la loi d’abord ; puis, pour les nombreuses questions qui ne sont pas de son ressort, par l’opinion. Ce que doivent être ces règles est le problème majeur des sociétés humaines. C’est un problème qui n’a pas encore trouvé de solution véritable. Il n’y a pas deux époques, voire deux pays, qui l’aient tranché de la même façon ; et la solution adoptée par une époque ou un pays donné a toujours été une source d’étonnement pour les autres. Pourtant, l’humanité n’a jamais accordé à ce problème qu’une attention limitée, comme s’il y avait toujours eu consensus sur la question. Les règles qui ont cours dans les différents pays sont si évidentes pour leurs habitants qu’elles semblent naturelles. Cette illusion universelle est un exemple de l’influence magique de l’habitude qui [...], non seulement devient une seconde nature, mais se confond constamment avec la première. La coutume, qui neutralise toute critique éventuelle des règles de conduite que l’humanité s’impose à elle-même, est une arme d’autant plus efficace que nul n’éprouve généralement le besoin de la remettre en question, que ce soit collectivement ou individuellement.

MILL, De la Liberté, I (1859).
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Texte n° 55-630

2011 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Le despotisme de la coutume est partout l’obstacle qui défie le progrès humain, parce qu’il livre une dispute incessante à cette disposition de viser mieux que l’ordinaire, et qu’on appelle, suivant les circonstances, esprit de liberté, esprit de progrès et d’amélioration. L’esprit de progrès n’est pas toujours un esprit de liberté, car il peut chercher à imposer le progrès à un peuple réticent ; et l’esprit de liberté, quand il résiste à de tels efforts, peut s’allier localement et temporairement aux adversaires du progrès ; mais la seule source d’amélioration intarissable et permanente du progrès est la liberté, puisque grâce à elle, il peut y avoir autant de foyers de progrès que d’individus. Quoi qu’il en soit, le principe progressif, sous ses deux formes d’amour de la liberté et d’amour de l’amélioration, s’oppose à l’empire de la Coutume, car il implique au moins l’affranchissement de ce joug ; et la lutte entre ces deux forces constitue le principal intérêt de l’histoire de l’humanité.

MILL, De la liberté, III.

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Texte n° 55-635

2009 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Nul ne conteste qu’on doive élever et instruire la jeunesse de façon à lui faire profiter des acquis de l’expérience humaine. Mais c’est là le privilège et la condition propre d’un être humain dans la maturité de ses facultés que de se servir de l’expérience et de l’interpréter à sa façon. C’est à lui de découvrir ce qui, dans l’expérience transmise, est applicable à sa situation et à son caractère. Les traditions et les coutumes des autres sont, jusqu’à un certain point, des témoignages de ce que leur expérience leur a appris, et elles justifient une présomption  qui, comme telle, est digne de respect. Mais il se peut en premier lieu que l’expérience des autres soit trop étroite, ou qu’ils l’aient mal interprétée ; il se peut deuxièmement que leur interprétation soit juste sans toutefois convenir à un individu particulier. Les coutumes sont faites pour les vies et les caractères ordinaires ; mais un individu peut avoir une vie et un caractère extraordinaires. Troisièmement, même si les coutumes sont à la fois bonnes en soi et adaptées à l’individu, il se peut que se conformer à la coutume uniquement en tant que telle n’entretienne ni ne développe en lui aucune des qualités qui sont l’attribut distinctif de l’être humain. Les facultés humaines de la perception, du jugement, du discernement , de l’activité intellectuelle, et même la préférence morale, ne s’exercent qu’en faisant un choix. Celui qui n’agit jamais que suivant la coutume ne fait pas de choix. Il n’apprend nullement à discerner ou à désirer ce qui vaut mieux.

MILL, De la Liberté, III.

QUESTIONS :
1° Formulez la thèse de ce texte et restituez les étapes de l’argumentation.
2°
a)	Expliquez en quoi la « maturité » consiste à « se servir de l’expérience et (...) l’interpréter à sa façon ».
b)	Quel lien J. S. Mill fait-il entre « l’expérience » et « les traditions et les coutumes » ?
c)	Montrez en quoi l’exercice des « facultés humaines » dont il est question et « la préférence morale » consistent à faire « un choix ».
3° L’expérience des autres est-elle insuffisante pour guider l’individu dans ses choix ?

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Texte n° 55-638

2009 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Ceux qui profitent de conditions d’existence tolérables, lorsqu’ils ne trouvent pas dans leur vie assez de jouissances pour qu’elle leur devienne précieuse, doivent, le plus souvent, ne s’en prendre qu’à eux-mêmes. Quand on ne s’attache à rien, ni dans la vie publique, ni dans la vie privée, les attraits que peut offrir l’existence sont bien diminués ; en tout cas, ils perdent peu à peu de leur valeur quand approche le moment où tous les intérêts égoïstes doivent disparaître avec la mort ; au contraire, lorsqu’on laisse après soi des êtres qui sont l’objet d’un attachement personnel et surtout lorsqu’on a en même temps entretenu en sol une sympathie fraternelle pour les intérêts collectifs de l’humanité, la vie intéresse aussi vivement à la veille de la mort que dans la pleine vigueur de la jeunesse et de la santé. Quand la vie ne donne pas satisfaction, c’est, immédiatement après l’égoïsme, à l’absence de culture qu’il faut l’attribuer. Un esprit cultivé – et je n’entends pas par là celui du philosophe, mais tout esprit qui a pu puiser aux sources de la connaissance et qu’on a suffisamment habitué à exercer ses facultés – trouve des sources inépuisables d’intérêt dans tout ce qui l’entoure : dans les choses de la nature, les œuvres d’art, les créations de la poésie, les événements de l’histoire, les voies suivies par l’humanité dans le passé et dans le présent et les perspectives ainsi ouvertes sur l’avenir.

MILL, L’Utilitarisme, II.

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Texte n° 55-760

2005 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Si le cours naturel des choses était parfaitement bon et satisfaisant, toute action serait une ingérence inutile qui, ne pouvant améliorer les choses, ne pourrait que les rendre pires. Ou, si tant est qu’une action puisse être justifiée, ce serait uniquement quand elle obéit directement aux instincts, puisqu’on pourrait éventuellement considérer qu’ils font partie de l’ordre spontané de la nature ; mais tout ce qu’on ferait de façon préméditée et intentionnelle serait une violation de cet ordre parfait. Si l’artificiel ne vaut pas mieux que le naturel, à quoi servent les arts de la vie ? Bêcher, labourer, bâtir, porter des vêtements sont des infractions directes au commandement de suivre la nature. [...]
Tout le monde déclare approuver et admirer nombre de grandes victoires de l’art sur la nature : joindre par des ponts des rives que la nature avait séparées, assécher des marais naturels, creuser des puits, amener à la lumière du jour ce que la nature avait enfoui à des profondeurs immenses dans la terre, détourner sa foudre par des paratonnerres, ses inondations par des digues, son océan par des jetées. Mais louer ces exploits et d’autres similaires, c’est admettre qu’il faut soumettre les voies de la nature et non pas leur obéir ; c’est reconnaître que les puissances de la nature sont souvent en position d’ennemi face à l’homme, qui doit user de force et d’ingéniosité afin de lui arracher pour son propre usage le peu dont il est capable, et c’est avouer que l’homme mérite d’être applaudi quand ce peu qu’il obtient dépasse ce qu’on pouvait espérer de sa faiblesse physique comparée à ces forces gigantesques. Tout l’éloge de la civilisation, de l’art ou de l’invention revient à critiquer la nature, à admettre qu’elle comporte des imperfections, et que la tâche et le mérite de l’homme sont de chercher en permanence à les corriger ou les atténuer.

John Stuart MILL, La Nature.

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Texte n° 55-820

2015 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - NORMALE

Il est particulièrement décourageant pour un individu, et plus encore pour une classe , d’être laissé hors de la constitution  ; d’en être réduit à plaider sa cause à la porte des arbitres de sa destinée, sans pouvoir participer à la consultation. L’effet dynamisant de la liberté sur le caractère n’atteint son niveau maximal que lorsque la personne en question est soit dotée des mêmes privilèges de la citoyenneté que les autres, soit en passe de l’être. Est même plus importante encore que cette question de sentiment la discipline pratique que les citoyens acquièrent, au niveau de leur caractère, lorsqu’ils sont appelés occasionnellement, pour un temps et chacun à leur tour, à exercer quelque fonction sociale. On ne prend pas suffisamment en compte que, dans la vie ordinaire de la plupart des hommes, rares sont les occasions d’élargir leurs visions et leurs sentiments. Leur travail n’est que routine ; commandé non par l’amour mais par la forme la plus élémentaire de l’intérêt personnel, soit la satisfaction des besoins quotidiens ; ni l’objet de ce travail ni le processus lui-même n’ouvrent l’esprit sur des pensées ou des sentiments qui les portent au-delà d’eux-mêmes. S’ils ont à portée de main des livres instructifs, rien ne les conduit à les lire ; et le plus souvent, l’individu n’a pas accès à quelque personne ayant une culture supérieure à la sienne. Lui donner une tâche à accomplir pour le public corrige dans une certaine mesure toutes ces déficiences. Si les circonstances permettent que soit considérable la somme des devoirs publics qui lui sont assignés, cela fera de lui un homme éduqué.

MILL, Considérations sur le gouvernent représentatif, III (1861)

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Texte n° 55-840

2007 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

De même que les autres tyrannies, la tyrannie de la majorité inspirait – et inspire encore généralement – de la crainte d’abord parce qu’elle transparaissait dans les actes des autorités publiques. Mais les gens réfléchis s’aperçurent que, lorsque la société devient le tyran – lorsque la masse en vient à opprimer l’individu - ses moyens de tyranniser ne se limitent pas aux actes qu’elle impose à ses fonctionnaires politiques. La société applique les décisions qu’elle prend. Si elle en prend de mauvaises, si elle veut ce faisant s’ingérer dans des affaires qui ne sont pas de son ressort, elle pratique une tyrannie sociale d’une ampleur nouvelle – différente des formes d’oppression politique qui s’imposent à coups de sanctions pénales - tyrannie qui laisse d’autant moins d’échappatoire qu’elle va jusqu’à se glisser dans les plus petits détails de la vie, asservissant ainsi l’âme elle-même. Se protéger contre la tyrannie du magistrat ne suffit donc pas. Il faut aussi se protéger contre la tyrannie de l’opinion et du sentiment dominants, contre la tendance de la société à imposer, par d’autres moyens que les sanctions pénales, ses propres idées et ses propres pratiques comme règles de conduite à ceux qui ne seraient pas de son avis. Il faut encore se protéger contre sa tendance à entraver le développement – sinon à empêcher la formation – de toute individualité qui ne serait pas en harmonie avec ses mœurs et à façonner tous les caractères sur un modèle préétabli.

MILL, De la Liberté, I.

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Texte n° 55-845

2011 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Le fait seul de vivre en société impose à chacun une certaine ligne de conduite envers autrui. Cette conduite consiste premièrement, à ne pas nuire aux intérêts d’autrui ou plutôt à certains de ces intérêts qui, soit par disposition expresse légale, soit par accord tacite, doivent être considérés comme des droits ; deuxièmement, à assumer sa propre part (à fixer selon un principe équitable) de travail et de sacrifices nécessaires pour défendre la société ou ses membres contre les préjudices et les vexations. Mais ce n’est pas là tout ce que la société peut faire. Les actes d’un individu peuvent être nuisibles aux autres, ou ne pas suffisamment prendre en compte leur bien-être, sans pour autant violer aucun de leurs droits constitués. Le coupable peut alors être justement puni par l’opinion, mais non par la loi. Dès que la conduite d’une personne devient préjudiciable aux intérêts d’autrui, la société a le droit de la juger, et la question de savoir si cette intervention favorisera ou non le bien-être général est alors ouverte à la discussion. Mais cette question n’a pas lieu d’être tant que la conduite de quelqu’un n’affecte que ses propres intérêts, ou tant qu’elle n’affecte les autres que s’ils le veulent bien, si tant est que les personnes concernées sont adultes et en possession de toutes leurs facultés. Dans tous les cas, on devrait avoir liberté complète – légale et sociale – d’entreprendre n’importe quelle action et d’en supporter les conséquences.

MILL, De la Liberté, IV.

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Texte n° 55-855

2011 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

On ne peut se dispenser d’exercer autant de pression qu’il est nécessaire pour empêcher les spécimens les plus vigoureux de la nature humaine d’empiéter sur les droits des autres ; mais à cela, on trouve ample compensation, même du point de vue du développement humain. Les moyens de développement que l’individu perd par l’interdiction de satisfaire des penchants nuisibles aux autres s’obtiennent surtout aux dépens du développement d’autrui. Et lui-même y trouve une compensation, car la contrainte imposée à son égoïsme autorise du même coup le meilleur développement possible de l’aspect social de sa nature. Le fait d’être astreint à suivre les règles strictes de la justice par égard pour les autres développe les sentiments et les facultés qui ont pour objet le bien des autres. Mais le fait de se contraindre à ne pas leur déplaire dans les occasions où l’on n’est pas susceptible de leur nuire, ne développe par ailleurs rien de bon, sinon une force de caractère qui se manifestera peut-être par une résistance à la contrainte. Si l’on se soumet, cette contrainte émousse et ternit entièrement le caractère. Pour donner une chance équitable à la nature de chacun, il faut que les personnes différentes aient la permission de mener des vies différentes. Les époques où une telle latitude a été laissée sont celles qui se signalent le plus à l’attention de la postérité. Le despotisme lui-même ne produit pas ses pires effets tant qu’il laisse subsister l’individualité ; et tout ce qui écrase l’individualité est un despotisme, quel que soit le nom qu’on lui donne, qu’il prétende imposer la volonté de Dieu ou les injonctions des hommes.

MILL, De la Liberté, III.

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Texte n° 55-860

2002 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE
2008 - Série TECHN. - INDE - SESSION NORMALE
2009 - Série ES - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE
2016 - Série ES - INDE - SESSION NORMALE

La seule raison légitime que puisse avoir une communauté pour user de la force contre un de ses membres est de l’empêcher de nuire aux autres. Contraindre quiconque pour son propre bien, physique ou moral, ne constitue pas une justification suffisante. Un homme ne peut pas être légitimement contraint d’agir ou de s’abstenir sous prétexte que ce serait meilleur pour lui, que cela le rendrait plus heureux ou que, dans l’opinion des autres, agir ainsi serait sage ou même juste. Ce sont certes de bonnes raisons pour lui faire des remontrances, le raisonner, le persuader ou le supplier, mais non pour le contraindre ou lui causer du tort s’il agit autrement. La contrainte ne se justifie que lorsque la conduite dont on désire détourner cet homme risque de nuire à quelqu’un d’autre. Le seul aspect de la conduite d’un individu qui soit du ressort de la société est celui qui concerne les autres. Mais pour ce qui ne concerne que lui, son indépendance est, de droit, absolue. Sur lui-même, sur son corps et son esprit, l’individu est souverain.

MILL, De la Liberté, I (1859).

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2°
a)	Expliquez : « Contraindre quiconque pour son propre bien, (...) ne constitue pas une justification suffisante ».
b)	Quelle différence y a-t-il entre « faire des remontrances, (...) raisonner, (...) persuader ou (...) supplier » et « contraindre ou (...) causer du tort » ?
c)	Expliquez : « Le seul aspect de la conduite d’un individu qui soit du ressort de la société est celui qui concerne les autres ».
3° Est-il illégitime de contraindre quelqu’un pour son bien ?

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Texte n° 55-865

2008 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Le droit inhérent  à la société d’opposer aux crimes qui la visent des mesures préventives, suggère les limites évidentes de cette idée selon laquelle la mauvaise conduite purement privée n’offre pas matière à prévention ou à punition. L’ivresse, par exemple, n’est pas ordinairement un sujet normal d’intervention législative ; mais je trouverais parfaitement légitime qu’on impose une restriction spéciale, personnelle à un homme convaincu de quelque violence envers autrui sous l’influence de la boisson, et telle que si on le trouve ivre ensuite, il soit passible d’une amende, et que s’il commet un nouveau délit la punition reçue soit plus sévère. S’enivrer, pour une personne que l’ivresse pousse à nuire à autrui, est un crime envers les autres. De même l’oisiveté – sauf si la personne est à la charge du public, ou si son oisiveté constitue une rupture de contrat – ne peut sans tyrannie faire l’objet de punitions légales. Mais si par oisiveté, ou par une raison facilement évitable, un homme manque à ses devoirs légaux envers autrui, comme d’entretenir ses enfants, ce n’est pas un acte de tyrannie que le forcer à remplir ses obligations en travaillant si on ne trouve pas d’autres moyens.

MILL, De la Liberté, V.

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Texte n° 55-940

2013 - Série S - JAPON - SESSION NORMALE

C’est la fonction de la morale de nous dire quels sont nos devoirs, ou quel est le critère qui nous permet de les reconnaître ; mais aucun système de morale n’exige que le seul motif de tous nos actes soit le sentiment du devoir : au contraire, nos actes, dans la proportion de quatre-vingt-dix-neuf sur cent, sont accomplis pour d’autres motifs, et, tout de même, sont des actes moraux si la règle du devoir ne les condamne pas. Il est particulièrement injuste de fonder sur cette singulière méprise une objection contre l’utilitarisme. Car les utilitaristes, allant plus loin que la plupart des autres moralistes, ont affirmé que le motif n’a rien à voir avec la moralité de l’action quoiqu’il intéresse beaucoup la valeur de l’agent. Celui qui sauve un de ses semblables en danger de se noyer accomplit une action moralement bonne, que son motif d’action soit le devoir ou l’espoir d’être payé de sa peine ; celui qui trahit l’ami qui a placé sa confiance en lui se rend coupable d’un méfait, même s’il se propose de rendre service à un autre ami envers lequel il a de plus grandes obligations qu’envers le premier.

MILL, L’Utilitarisme, II (1871).

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Texte n° 55-950

2004 - Série ES - ANTILLES - SESSION REMPL.

Si, comme je le crois, les sentiments moraux ne sont pas innés, mais acquis, ils n’en sont pas moins, pour cela, naturels. Il est naturel à l’homme de parler, de raisonner, de bâtir des villes, de cultiver le sol, quoique ce soient là des facultés acquises. Les sentiments moraux, à la vérité, ne font pas partie de notre nature, si on entend par là qu’ils devraient être présents chez nous tous, à un degré appréciable quelconque ; fait regrettable, sans doute, et reconnu par ceux qui croient le plus fortement à l’origine transcendante de ces sentiments. Cependant, comme les autres aptitudes acquises, la faculté morale, si elle ne fait pas partie de notre nature, s’y développe naturellement ; comme les autres facultés, elle est capable de prendre naissance spontanément, et, très faible au début, elle peut être portée par la culture à un haut degré de développement. Malheureusement aussi, en recourant autant qu’il est nécessaire aux sanctions extérieures et en utilisant l’influence des premières impressions, on peut la développer dans n’importe quelle direction, ou presque ; en sorte qu’il n’y a guère d’idée, si absurde ou si malfaisante qu’elle soit, qu’on ne puisse imposer à l’esprit humain en lui donnant, par le jeu de ces influences, toute l’autorité de la conscience.

MILL, L’Utilitarisme, III.

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Texte n° 55-955

2003 - Série L - LIBAN - SESSION NORMALE

On ne devrait jamais admettre, selon moi, l’excuse qui consiste à atténuer un acte coupable sous prétexte qu’il est naturel, ou qu’il est inspiré par un sentiment naturel. Il n’a guère été commis de mauvaises actions qui ne soient parfaitement naturelles, et dont les mobiles n’aient été des sentiments parfaitement naturels. Par conséquent, cela ne constitue pas une excuse au regard de la raison, mais il est tout à fait naturel que c’en soit une aux yeux d’une foule de gens, car pour eux l’expression signifie qu’ils éprouvent un sentiment semblable à celui du criminel. Quand ils disent d’une chose dont ils ne peuvent nier le caractère condamnable, qu’elle est néanmoins naturelle, ils veulent dire qu’ils peuvent imaginer qu’eux-mêmes soient tentés de la commettre. La plupart des gens éprouvent une indulgence considérable envers toutes les actions dont ils sentent une source possible à l’intérieur d’eux-mêmes, réservant leur rigueur à des actions, peut- être moins mauvaises en réalité, dont ils ne peuvent comprendre en aucune manière qu’on puisse les commettre. Si une action les persuade (souvent sur des bases très contestables) que la personne qui l’a commise ne leur ressemble en rien, il est rare qu’ils mettent beaucoup de soin à examiner quel degré précis de blâme elle mérite, ou même s’il est justifié de porter sur elle une condamnation quelconque. Ils mesurent le degré de culpabilité par la force de leur antipathie, et de là vient que des différences d’opinion et même des différences de goûts ont suscité une aversion morale aussi intense que les crimes les plus atroces.

MILL, La Nature.

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Texte n° 55-975

2006 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

En s’écartant, même sans le vouloir, de la vérité, on contribue beaucoup à diminuer la confiance que peut inspirer la parole humaine, et cette confiance est le fondement principal de notre bien-être social actuel ; disons même qu’il ne peut rien y avoir qui entrave davantage les progrès de la civilisation, de la vertu, de toutes les choses dont le bonheur humain dépend pour la plus large part, que l’insuffisante solidité d’une telle confiance. C’est pourquoi, nous le sentons bien, la violation, en vue d’un avantage présent, d’une règle dont l’intérêt est tellement supérieur n’est pas une solution ; c’est pourquoi celui qui, pour sa commodité personnelle ou celle d’autres individus, accomplit, sans y être forcé, un acte capable d’influer sur la confiance réciproque que les hommes peuvent accorder à leur parole, les privant ainsi du bien que représente l’accroissement de cette confiance, et leur infligeant le mal que représente son affaiblissement, se comporte comme l’un de leurs pires ennemis. Cependant c’est un fait reconnu par tous les moralistes que cette règle même, aussi sacrée qu’elle soit, peut comporter des exceptions : ainsi – et c’est la principale – dans le cas où, pour préserver quelqu’un (et surtout un autre que soi-même) d’un grand malheur immérité, il faudrait dissimuler un fait (par exemple une information à un malfaiteur ou de mauvaises nouvelles à une personne dangereusement malade) et qu’on ne pût le faire qu’en niant le fait. Mais pour que l’exception ne soit pas élargie plus qu’il n’en est besoin et affaiblisse le moins possible la confiance en matière de véracité, il faut savoir la reconnaître et, si possible, en marquer les limites.

MILL, L’Utilitarisme, II.

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Texte n° 55-990

2014 - Série ES - NOUVELLE-CALÉDONIE - NORMALE

Celui qui laisse le monde, ou du moins son entourage, tracer pour lui le plan de sa vie, n’a besoin que de la faculté d’imitation des singes. Celui qui choisit lui-même sa façon de vivre utilise toutes ses facultés : l’observation pour voir, le raisonnement et le jugement pour prévoir, l’activité pour recueillir les matériaux en vue d’une décision, le discernement pour décider et, quand il a décidé, la fermeté et la maîtrise de soi pour s’en tenir à sa décision délibérée. Il lui faut avoir et exercer ces qualités dans l’exacte mesure où il détermine sa conduite par son jugement et ses sentiments personnels. Il est possible qu’il soit sur une bonne voie et préservé de toute influence nuisible sans aucune de ces choses. Mais quelle sera sa valeur relative en tant qu’être humain ? Ce qui importe réellement, ce n’est pas seulement ce que font les hommes, mais le genre d’homme qu’ils sont en le faisant. Parmi les œuvres de l’homme que la vie s’ingénie à perfectionner et à embellir, la plus importante est sûrement l’homme lui-même.

MILL, De la Liberté, III (1859).

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
56
SØREN KIERKEGAARD

Texte n° 56-330

Juin 1985 - ANTILLES-GUYANE - Série A

Retour à la table des matières
Quand on définit justement le temps comme une succession infinie, il semble naturel aussi de le définir comme présent, passé et futur. Distinction cependant fausse, si l’on pense qu’elle est située dans le temps même ; car elle n’apparaît que par le rapport du temps à l’éternité et par le reflet de l’éternité dans le temps. Si dans la succession infinie du temps on savait en effet où trouver pied, c’est-à-dire un présent qui fût départageant, la division serait juste. Mais du fait même que tout moment, comme la somme des moments, est un avancement (un défilé), aucun d’eux n’est un présent, et en ce sens il n’y a dans le temps ni présent, ni passé ni futur. Si l’on croit pouvoir maintenir cette division, c’est parce qu’on spatialise un moment mais on a par là arrêté la succession infinie - c’est parce qu’on a fait intervenir l’imagination, qu’on imagine le temps au lieu de le penser. Mais, même ce faisant, on est dans l’erreur, car même pour l’imagination la succession infinie du temps est un présent infini vide. (Ce qui est la parodie de l’éternel).
KIERKEGAARD, Le Concept de l’angoisse, III, Introduction.
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Texte n° 56-370

Juin 1979 - GRENOBLE - Série A

Le sérieux comprend que si la mort est une nuit, la vie est le jour, que si l’on ne peut travailler la nuit, on peut agir le jour, et comme le mot bref de la mort, l’appel concis, mais stimulant de la vie, c’est aujourd’hui même. Car la mort envisagée dans le sérieux est une source d’énergie comme nulle autre ; elle rend vigilant comme rien d’autre. La mort incite l’homme charnel à dire : « Mangeons et buvons, car demain, nous mourrons ». Mais c’est là le lâche désir de vivre de la sensualité, ce méprisable ordre des choses où l’on vit pour manger et boire, et où l’on ne mange ni ne boit pour vivre. L’idée de la mort amène peut-être l’esprit plus profond à un sentiment d’impuissance où il succombe sans aucun ressort ; mais à l’homme animé de sérieux, la pensée de la mort donne l’exacte vitesse à observer dans la vie, et elle lui indique le but où diriger sa course. Et nul arc ne saurait être tendu ni communiquer à la flèche sa vitesse comme la pensée de la mort stimule le vivant dont le sérieux tend l’énergie. Alors le sérieux s’empare de l’actuel aujourd’hui même ; il ne dédaigne aucune tâche comme insignifiante ; il n’écarte aucun moment comme trop court.

KIERKEGAARD, Sur une tombe (1845).

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Texte n° 56-450

Septembre 1983 - NICE-AJACCIO - Série A

Avoir tort ; peut-on concevoir sentiment plus douloureux ; ne voyons-nous pas les hommes prêts à tout endurer plutôt que d’avouer qu’ils ont tort ? Nous n’approuvons certes pas une pareille opiniâtreté, ni en nous, ni en autrui ; nous pensons qu’il serait plus sage et de meilleure conduite d’avouer notre tort, si vraiment nous sommes dans ce cas, et nous disons donc que la douleur, compagne de l’aveu, sera le remède amer, mais salutaire ; toutefois, nous ne dissimulerons pas qu’il est douloureux d’avoir tort, douloureux de l’avouer. Nous endurons donc la souffrance parce que, comme nous le savons, elle concourt à notre amendement, et nous trouvons une consolation à penser [...] que nous finirons peut-être par n’avoir vraiment tort que de rares fois. Cette considération est toute naturelle, et son évidence éclate aux yeux de chacun. Il y a alors quelque chose d’édifiant dans la pensée d’avoir tort, dans la mesure en effet où, l’avouant, nous élevons notre âme à la perspective d’avoir tort de moins en moins souvent.

Søren KIERKEGAARD, Ou bien... ou bien..., Ultimatum.

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Texte n° 56-470

Juin 1978 - LIMOGES - Série B

Il est une conception de la vie pour laquelle là où est la foule, là aussi est la vérité ; la vérité est dans la nécessité d’avoir pour elle la foule. Mais il en est une autre ; pour elle, partout où est la foule, là aussi est le mensonge, si bien que (...) si tous les individus détenaient chacun séparément et en silence la vérité, néanmoins s’ils se réunissaient en foule (qui prendrait alors une importance décisive quelconque par le vote, le tapage, la parole), on aurait aussitôt le mensonge. (...)
Car la foule c’est le mensonge. La foule non celle-ci ou celle-là, actuelle ou de jadis, composée d’humbles ou de grands, de riches ou de pauvres, etc., mais la foule envisagée dans le concept.
Le mensonge c’est d’abord que « la foule » ferait, soit ce que fait seul « l’individu » au sein de la foule, soit en tout cas ce que fait « chacun pris isolément ». Car la foule est une abstraction et n’a pas de mains. Le mensonge, c’est ensuite de prétendre que la foule aurait le « courage » de le faire, puisque jamais même le plus lâche de tous les lâches pris individuellement ne l’est comme l’est toujours la foule. (...)
C’est pourquoi, au fond, nul ne méprise plus la condition de l’homme que ceux qui font profession d’être à la tête de la foule. Que l’un de ces meneurs voie un homme venir le trouver : certes, il ne s’en soucie pas ; c’est beaucoup trop peu ; il le renvoie orgueilleusement, il ne reçoit pas à moins de centaines. Et s’il y en a mille, il s’incline alors devant la foule et distribue force courbettes. Quel mensonge !

KIERKEGAARD, Sur la dédicace « à l’individu ».

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Texte n° 56-970

2011 - Série L - LA RÉUNION - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1977 - ANTILLES-GUYANE - Série A

Il est assez curieux qu’en parlant du devoir on pense à quelque chose d’extérieur bien que le mot lui-même indique qu’il s’applique à quelque chose d’intérieur ; car ce qui m’incombe, non pas comme à un individu accidentel, mais d’après ma vraie nature, est bien dans le rapport le plus intime avec moi-même. Le devoir n’est pas une consigne, mais quelque chose qui incombe. Si un individu regarde ainsi le devoir, cela prouve qu’il s’est orienté en lui-même. Alors le devoir ne se démembrera pas pour lui en une quantité de dispositions particulières, ce qui indique toujours qu’il ne se trouve qu’en un rapport extérieur avec lui. Il s’est revêtu du devoir, qui est pour lui l’expression de sa nature la plus intime. Ainsi orienté en lui-même, il a approfondi l’éthique et il ne sera pas essoufflé en faisant son possible pour remplir ses devoirs. L’individu vraiment éthique éprouve par conséquent de la tranquillité et de l’assurance, parce qu’il n’a pas le devoir hors de lui, mais en lui. Plus un homme a fondé profondément sa vie sur l’éthique, moins il sentira le besoin de parler constamment du devoir, de s’inquiéter pour savoir s’il le remplit, de consulter à chaque instant les autres pour le connaître enfin. [Si l’éthique est correctement comprise, elle rend l’individu infiniment sûr de lui-même ; dans le cas contraire elle le rend tout à fait indécis, et je ne peux pas m’imaginer une existence plus malheureuse ou plus pénible que celle d’un homme à qui le devoir est devenu extérieur et qui, cependant, désire toujours le réaliser.]

KIERKEGAARD, Ou bien... ou bien..., II, Équilibre entre l’esthétique et l’éthique dans l’élaboration de la personnalité.
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Texte n° 56-990

1996 - Série L - GROUPEMENTS II-III - SESSION NORMALE

On a l’habitude de dire que l’oisiveté est la mère de tous les maux. On recommande le travail pour empêcher le mal. Mais aussi bien la cause redoutée que le moyen recommandé vous convaincront facilement que toute cette réflexion est d’origine plébéienne . L’oisiveté, en tant qu’oisiveté, n’est nullement la mère de tous les maux, au contraire, c’est une vie vraiment divine lorsqu’elle ne s’accompagne pas d’ennui. Elle peut faire, il est vrai, qu’on perde sa fortune, etc., toutefois, une nature patricienne  ne craint pas ces choses, mais bien de s’ennuyer. Les dieux de l’Olympe ne s’ennuyaient pas, ils vivaient heureux en une oisiveté heureuse. Une beauté féminine qui ne coud pas, ne file pas, ne repasse pas, ne lit pas et ne fait pas de musique est heureuse dans son oisiveté ; car elle ne s’ennuie pas. L’oisiveté donc, loin d’être la mère du mal, est plutôt le vrai bien. L’ennui est la mère de tous les vices, c’est lui qui doit être tenu à l’écart. L’oisiveté n’est pas le mal et on peut dire que quiconque ne le sent pas prouve, par cela même, qu’il ne s’est pas élevé jusqu’aux humanités. Il existe une activité intarissable qui exclut l’homme du monde spirituel et le met au rang des animaux qui, instinctivement, doivent toujours être en mouvement. Il y a des gens qui possèdent le don extraordinaire de transformer tout en affaire, dont toute la vie est affaire, qui tombent amoureux et se marient, écoutent une facétie et admirent un tour d’adresse, et tout avec le même zèle affairé qu’ils portent à leur travail de bureau.

Søren KIERKEGAARD, Ou bien... ou bien..., L’assolement.
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Troisième période
XIXe et XXe siècles
57
KARL MARX

Texte n° 57-495

Juin 1977 - CLERMONT-FERRAND - Série A

Retour à la table des matières
La philosophie [...] a un penchant pour la solitude, pour l’isolement systématique, pour la froide contemplation de soi, qui l’oppose et la rend dès l’abord étrangère aux journaux, prompts à la riposte, pleins du bruit des événements du jour, qui ne réalisent leur caractère propre que dans la communication. La philosophie, prise dans son développement systématique, est non-populaire, son activité mystérieuse repliée sur elle-même apparaît à l’œil profane, comme une occupation aussi extravagante que dépourvue de valeur pratique ; la philosophie passe pour un professeur de magie, dont les incantations semblent pleines de solennité parce qu’on ne les comprend pas.
La philosophie, de par son caractère, n’a jamais fait le premier pas pour échanger l’habit ascétique du prêtre contre le léger costume de convention des journaux. Seulement les philosophes ne poussent pas comme les champignons, ils sont les fruits de leur époque, de leur peuple, dont les humeurs les plus subtiles, les plus précieuses et les moins visibles circulent dans les idées philosophiques. C’est le même esprit qui édifie les systèmes philosophiques dans le cerveau des philosophes et qui construit les chemins de fer avec les mains des ouvriers.

MARX, Éditorial du n°179 de
 la « Gazette de Cologne », Juillet 1842.

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Texte n° 57-615

1984 - Série C

Qu’est-ce que la société, quelle que soit sa forme ? Le produit de l’action réciproque des hommes. Les hommes sont-ils libres de choisir telle ou telle forme sociale ? Pas du tout. Posez un certain état de développement des facultés de production des hommes et vous aurez telle forme de commerce et de consommation. Posez certains degrés de développement de la production, et vous aurez telle forme de constitution sociale, telle organisation de la famille, des ordres ou des classes, en un mot, de la société civile. Posez telle société civile, et vous aurez tel État politique, qui n’est que l’expression officielle de la société civile.

MARX, Lettre à P. V. Annenkov, 28 décembre 1846.

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Texte n° 57-620a

2011 - Série ES - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Plus on remonte dans le cours de l’histoire, plus l’individu, et par suite l’individu producteur lui aussi, apparaît dans un état de dépendance, membre d’un ensemble plus grand : cet état se manifeste d’abord de façon tout à fait naturelle dans la famille, et dans la famille élargie jusqu’à former la tribu ; puis dans les différentes formes de la communauté issue de l’opposition et de la fusion des tribus. Ce n’est qu’au XVIIIe siècle, dans la société civile-bourgeoise, que les différentes formes de l’interdépendance sociale se présentent à l’individu comme un simple moyen de réaliser ses buts particuliers, comme une nécessité extérieure. Mais l’époque qui engendre ce point de vue, celui de l’individu singulier singularisé, est précisément celle où les rapports sociaux (et de ce point de vue universels) ont atteint le plus grand développement qu’ils aient connu. L’homme est, au sens le plus littéral, un zôon politikon , non seulement un animal sociable, mais un animal qui ne peut se constituer comme individu singulier que dans la société. La production réalisée en dehors de la société par cet individu singulier et singularisé – fait exceptionnel qui peut bien arriver à un civilisé transporté par hasard dans un lieu désert et qui possède déjà en puissance les forces propres à la société – est chose aussi absurde que le serait le développement du langage sans la présence d’individus vivant et parlant ensemble.

MARX, Introduction à la Critique
 de l’économie politique, I Production.

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Texte n° 57-620b

Juin 1981 - ORLÉANS-TOURS - B

Plus on remonte dans le cours de l’histoire, plus l’individu – et par suite l’individu producteur lui aussi – apparaît dans un état de dépendance, membre d’un ensemble plus grand : cet état se manifeste tout d’abord de façon tout à fait naturelle dans la famille, et dans la famille élargie jusqu’à former la tribu ; puis dans les différentes formes de communautés, issues de l’opposition et de la fusion des tribus. Ce n’est qu’au XVIIIe siècle, dans la société bourgeoise, que les différentes formes de l’ensemble social se présentent à l’individu comme un simple moyen de réaliser ses buts particuliers, comme une nécessité extérieure. Mais l’époque qui engendre ce point de vue, celui de l’individu isolé, est précisément celle où les rapports sociaux (revêtant de ce point de vue un caractère général) on atteint le plus grand développement qu’ils aient connu. L’homme est, au sens littéral, un animal politique, non seulement un animal sociable, mais un animal qui ne peut s’isoler que dans la société. La production réalisée en dehors de la société par l’individu isolé – fait exceptionnel qui peut bien arriver à un civilisé transporté par hasard dans un lieu désert et qui possède déjà en puissance les forces propres à la société – est chose aussi absurde que le serait le développement du langage sans la présence d’individus vivant et parlant ensemble.

MARX, Introduction à la Critique
de l’économie politique, I Production.

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Texte n° 57-635a

Juin 1978 - AMÉRIQUE DU NORD - Série B : + [ ]
Juin 1985 - INDE - Série B

[La faim est la faim, mais la faim qui se satisfait avec de la viande cuite, mangée avec fourchette et couteau, est une autre faim que celle qui avale de la chair crue en se servant des mains, des ongles et des dents. Ce n’est pas seulement l’objet de la consommation, mais aussi le mode de consommation qui est donc produit par la production, et ceci non seulement de manière objective, mais aussi subjective. La production crée donc le consommateur. La production ne fournit donc pas seulement un objet matériel au besoin, elle fournit aussi un besoin à l’objet matériel.] Quand la consommation se dégage de sa grossièreté primitive et perd son caractère immédiat – et le fait même de s’y attarder serait encore le résultat d’une production restée à un stade de grossièreté primitive – elle a elle-même, en tant qu’instinct, l’objet pour médiateur. Le besoin qu’elle éprouve de cet objet est créé par la perception de celui-ci. L’objet d’art – comme tout autre produit – crée un public apte à comprendre l’art et à jouir de la beauté. La production ne produit donc pas seulement un objet pour le sujet, mais aussi un sujet pour l’objet. La production produit donc la consommation premièrement en lui fournissant la matière ; deuxièmement en déterminant le mode de consommation ; troisièmement en faisant naître chez le consommateur le besoin de produits posés d’abord simplement par elle sous forme d’objets. Elle produit donc l’objet de la consommation, le mode de consommation, l’instinct de la consommation. De même la consommation engendre l’aptitude du producteur en le sollicitant sous la forme d’un besoin déterminant le but de la production.

MARX, Introduction à la Critique de l’économie politique, II Rapport général entre la production et la distribution, §a.
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Texte n° 57-635b

Juin 1982 - NICE-AJACCIO - Série B

La production ne fournit pas seulement des matériaux aux besoins, elle fournit aussi un besoin aux matériaux. Quand la consommation sort de sa grossièreté primitive, perd son caractère immédiat – et s’y attarder serait le résultat d’une production enfoncée encore dans la grossièreté primitive –, elle est elle-même sollicitée par l’objet comme cause excitatrice. Le besoin qu’elle éprouve de lui est créé par la perception de cet objet. L’objet d’art – et pareillement tout autre produit – crée un public sensible à l’art, capable de jouir de la beauté. La production ne produit donc pas seulement un objet pour le sujet, mais un sujet pour l’objet.
La production produit donc la consommation : 1. en lui fournissant les matériaux ; 2. en excitant dans le consommateur le besoin des produits posés par elle comme objet. Elle produit donc l’objet de la consommation, le mode de consommation, la tendance à la consommation...

MARX, Introduction à la Critique de l’économie politique, II Rapport général entre la production et la distribution, §a.

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Texte n° 57-650

Juin 1977 - MAROC - Série C

Ce qui grâce à l’argent est pour moi, ce que je peux payer, c’est-à-dire ce que l’argent peut acheter, je le suis moi-même, moi le possesseur de l’argent. Les qualités de l’argent sont mes qualités et mes forces essentielles – à moi son possesseur. Ce que je suis et ce que je peux n’est donc nullement déterminé par mon individualité. Je suis laid, mais je peux m’acheter la plus belle femme. Donc je ne suis pas laid, car l’effet de la laideur, sa force repoussante, est anéanti par l’argent. De par mon individualité, je suis perclus, mais l’argent me procure vingt-quatre pattes ; je ne suis donc pas perclus ; je suis un homme mauvais, malhonnête, sans conscience, sans esprit, mais l’argent est vénéré, donc aussi son possesseur, l’argent est le bien suprême, donc son possesseur est bon, l’argent m’évite en outre la peine d’être malhonnête ; on me présume donc honnête ; je suis sans esprit, mais l’argent est l’esprit réel de toutes choses, comment son possesseur pourrait-il ne pas avoir d’esprit ? De plus, il peut acheter les gens spirituels et celui qui possède la puissance sur les gens d’esprit n’est-il pas plus spirituel que l’homme d’esprit ? Moi qui par l’argent peut tout ce à quoi aspire un cœur humain, est-ce que je ne possède pas tous les pouvoirs humains ? Donc mon argent ne transforme-t-il pas toutes mes impuissances en leur contraire ?

MARX, Manuscrits de 1844, Cahier III, Fragments, Argent.

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Texte n° 57-652

Juin 1977 - MAROC - Série B

Si je n’ai pas d’argent pour voyager, je n’ai pas de besoin, c’est-à-dire de besoin réel et se réalisant, de voyager. Si j’ai la vocation d’étudier, mais que je n’ai pas d’argent pour le faire, je n’ai pas de vocation d’étudier, c’est-à-dire pas de vocation active, véritable. Par contre si je n’ai réellement pas de vocation d’étudier, mais que j’en ai la volonté et l’argent, j’ai par-dessus le marché une vocation effective. L’argent – moyen et pouvoir universels, extérieurs, qui ne viennent pas de l’homme en tant qu’homme et de la société humaine en tant que société – moyen et pouvoir de convertir la représentation en réalité et la réalité en simple représentation, transforme tout aussi bien les forces essentielles, réelles et naturelles de l’homme en représentation purement abstraite et par suite en imperfections, en chimères douloureuses, qu’il transforme inversement les imperfections et chimères réelles, les forces essentielles réellement impuissantes qui n’existent que dans l’imagination de l’individu, en forces essentielles réelles et en pouvoir.

MARX, Manuscrits de 1844, Cahier III, Fragments, Argent.

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Texte n° 57-654

1999 - Série S - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Le monde sensible n’est pas un objet donné directement de toute éternité et sans cesse semblable à lui-même, mais le produit de l’industrie et de l’état de la société, et cela en ce sens qu’il est un produit historique, le résultat de l’activité de toute une série de générations dont chacune se hissait sur les épaules de la précédente, perfectionnait son industrie et son commerce et modifiait son régime social en fonction de la transformation des besoins. Les objets de la certitude sensible la plus simple ne sont eux-mêmes donnés que par le développement social, l’industrie et les échanges commerciaux. On sait que le cerisier, comme presque tous les arbres fruitiers, a été transplanté sous nos latitudes par le commerce, il y a peu de siècles seulement, et ce n’est donc que grâce à cette action d’une société déterminée à une époque déterminée qu’il fut donnée à la certitude sensible.

MARX, Idéologie allemande, I Feuerbach, A, §2.

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Texte n° 57-656

Juin 1981 - STRASBOURG - Série B

C’est seulement dans leur échange que les produits du travail acquièrent comme valeurs une existence sociale identique et uniforme, distincte de leur existence matérielle et multiforme comme objets d’utilité. Cette scission du produit du travail en objet utile et en objet de valeur s’élargit dans la pratique dès que l’échange a acquis assez d’étendue et d’importance pour que des objets utiles soient produits en vue de l’échange, de sorte que le caractère de valeur de ces objets est déjà pris en considération dans leur production même. À partir de ce moment, les travaux privés des producteurs acquièrent en fait un double caractère social. D’un côté, ils doivent être travail utile, satisfaire des besoins sociaux et s’affirmer ainsi comme parties intégrantes du travail général, d’un système de division sociale du travail qui se forme spontanément ; de l’autre côté, ils ne satisfont les besoins divers des producteurs eux-mêmes que parce que chaque espèce de travail privé utile est échangeable avec toutes les autres espèces de travail privé utile, c’est-à-dire est réputé leur égal.

MARX, Le Capital, I, I, I, §4.

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Texte n° 57-658

Juin 1982 - LILLE - Série A

L’augmentation des besoins et des moyens de les satisfaire engendre la pénurie de besoins et l’indigence. Comment cela ? L’économiste nous en fournit la preuve : 1°) Il réduit les besoins de l’ouvrier à la subsistance la plus indispensable et la plus misérable de la vie physique ; il réduit son activité au mouvement mécanique le plus abstrait ; et il dit que l’homme n’a pas d’autres besoins, ni activité, ni jouissance, car, cette vie-là, il la proclame humaine, existence humaine. 2°) Pour base de son calcul, et comme norme générale – parce que valable pour la masse des hommes – il choisit la vie (l’existence) la plus indigente possible ; il fait de l’ouvrier un être insensible et dépourvu de besoins. Le moindre luxe lui paraît condamnable chez l’ouvrier. (...) L’économie politique, cette science de la richesse, est donc en même temps la science du renoncement, de l’indigence, de l’épargne : il lui arrive réellement de vouloir épargner à l’homme le besoin d’air pur ou de mouvement physique. Cette science de la mirifique industrie est aussi la science de l’ascétisme, et son véritable idéal est l’avare ascétique mais usurier et l’esclave ascétique mais producteur. Son idéal moral, c’est l’ouvrier qui porte la caisse d’épargne une partie de son salaire. Elle est donc – malgré ses airs mondains et lascifs – une vraie science morale, la plus morale des sciences. Sa grande maxime, c’est l’abnégation, le renoncement à la vie et à tous les besoins humains.

MARX, Manuscrits de 1844,
Cahier III, Signification des besoins humains.

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Texte n° 57-660

Juin 1982 - ANTILLES-GUYANE - Série C

Les économistes ont une singulière manière de procéder. Il n’y a pour eux que deux sortes d’institutions, celles de l’art et celle de la nature. Les institutions de la féodalité sont des institutions artificielles, celles de la bourgeoisie sont des institutions naturelles. Ils ressemblent en ceci aux théologiens qui, eux aussi, établissent deux sortes de religions. Toute religion qui n’est pas la leur, est une invention des hommes, tandis que leur propre religion est une émanation de Dieu. En disant que les rapports actuels – les rapports de la production bourgeoise – sont naturels, les économistes font entendre que ce sont là des rapports dans lesquels se crée la richesse et se développent les forces productives conformément aux lois de la nature. Donc ces rapports sont eux-mêmes des lois naturelles indépendantes de l’influence du temps. Ce sont des lois éternelles qui doivent toujours régir la société. Ainsi il y a eu de l’histoire, mais il n’y en a plus. Il y a eu de l’histoire, puisqu’il y a eu des institutions de féodalité, et que, dans ces institutions de féodalité, on trouve des rapports de production tout à fait différents de ceux de la société bourgeoise, que les économistes veulent faire passer pour naturels et, partant, éternels.

Karl MARX, Misère de la philosophie, II, I, §7.

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Texte n° 57-665

1999 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas de leur propre mouvement, ni dans des conditions choisies par eux seuls, mais bien dans les conditions qu’ils trouvent directement et qui leur sont données et transmises. La tradition de toutes les générations mortes pèse comme un cauchemar sur le cerveau des vivants. Et même quand ils semblent occupés à se transformer, eux et les choses, à créer quelque chose de tout à fait nouveau, c’est précisément à ces époques de crise révolutionnaire qu’ils appellent craintivement les esprits du passé à leur rescousse, qu’ils leur empruntent leurs noms, leurs mots d’ordre, leurs costumes, pour jouer une nouvelle scène de l’Histoire sous ce déguisement respectable et avec ce langage d’emprunt. C’est ainsi que la Révolution de 1789 à 1814 se drapa successivement dans le costume de la République romaine, puis dans celui de l’Empire romain. C’est ainsi que le débutant, qui a appris une nouvelle langue la retraduit toujours dans sa langue maternelle, mais il ne se sera approprié l’esprit de cette nouvelle langue et ne sera en mesure de s’en servir pour créer librement, que lorsqu’il saura se mouvoir dans celle-ci en oubliant en elle sa langue d’origine.

MARX, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, I.

QUESTIONS :
1° Dégager l’idée directrice du texte et les étapes de son argumentation.
2°
a)	Expliquez : « pour jouer une nouvelle scène de l’Histoire sous ce déguisement respectable et avec ce langage d’emprunt ».
b)	Que signifie la comparaison finale avec l’apprentissage d’une nouvelle langue, et qu’apporte-t-elle à l’argumentation ?
3° Les hommes font-ils librement leur histoire ?
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Texte n° 57-680

2005 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire, du peuple, c’est l’exigence de son bonheur réel. Exiger de renoncer aux illusions relatives à son état, c’est exiger de renoncer à une situation qui a besoin de l’illusion. La critique de la religion est donc en germe la critique de la vallée de larmes dont l’auréole est la religion.
La critique a arraché les fleurs imaginaires de la chaîne, non pour que l’homme porte sa chaîne sans consolation et sans fantaisie, mais pour qu’il rejette la chaîne et cueille la fleur vivante. La critique de la religion désillusionne l’homme afin qu’il réfléchisse, qu’il agisse, qu’il élabore sa réalité, comme le fait un homme désillusionné, devenu raisonnable, afin qu’il gravite autour de son véritable soleil. La religion n’est que le soleil illusoire qui se meut autour de l’homme tant que ce dernier ne se meut pas autour de soi-même.
C’est donc la tâche de l’histoire d’établir la vérité de l’ici-bas, après qu’a disparu l’au-delà de la vérité. C’est en premier lieu la tâche de la philosophie, qui est au service de l’histoire, de démasquer l’aliénation dans ses formes non sacrées, une fois démasquée la forme sacrée de l’aliénation humaine. La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre.
MARX, Contribution à la critique
de la philosophie du Droit de Hegel, Introduction.

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Texte n° 57-750a

Juin 1977 - MONTRÉAL-NEW YORK - Série A

Achille est-il compatible avec la poudre et le plomb ? Ou, somme toute, l’Iliade avec la presse ou encore mieux la machine à imprimer ? Est-ce que le chant, le poème épique, la Muse ne disparaissent pas nécessairement devant la barre du typographe, est-ce que ne s’évanouissent pas les conditions nécessaires de la poésie épique ?
Mais la difficulté n’est pas de comprendre que l’art grec et l’épopée sont liés à certaines formes du développement social. La difficulté réside dans le fait qu’ils nous procurent encore une jouissance esthétique et qu’ils ont encore pour nous, à certains égards, la valeur de normes et de modèles inaccessibles.
Un homme ne peut redevenir enfant, sous peine de tomber dans la puérilité. Mais ne prend-il pas plaisir à la naïveté de l’enfant et, ayant accédé à un niveau supérieur, ne doit-il pas aspirer lui-même à reproduire sa vérité ? Dans la nature enfantine, chaque époque ne voit-elle pas revivre son propre caractère dans sa vérité naturelle ? Pourquoi l’enfance historique de l’humanité, là où elle a atteint son plus bel épanouissement, pourquoi ce stade de développement révolu à jamais n’exercerait-il pas un charme éternel ? Il est des enfants mal élevés et des enfants qui prennent des airs de grande personne. Nombre de peuples de l’antiquité appartiennent à cette catégorie. Les Grecs étaient des enfants normaux. Le charme qu’exerce sur nous leur art n’est pas en contradiction avec le caractère primitif de la société où il a grandi. Il en est bien plutôt le produit et il est au contraire indissolublement lié au fait que les conditions sociales insuffisamment mûres où cet art est né, et où seulement il pouvait naître, ne pourront jamais revenir.
MARX, Introduction à la critique
 de l’économie politique, IV Production.

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Texte n° 57-750b

Juin 1977 - REIMS - Série A : + [ ]
Juin 1977 - MADAGASCAR - Série A

[...] [La difficulté n’est pas de comprendre que l’art grec et l’épopée sont liés à certaines formes du développement social. La difficulté réside dans le fait qu’ils nous procurent encore une jouissance esthétique et qu’ils ont encore pour nous, à certains égards, la valeur de normes et de modèles inaccessibles.]
Un homme ne peut redevenir enfant, sous peine de tomber dans la puérilité. Mais ne prend-il pas plaisir à la naïveté de l’enfant et, ayant accédé à un niveau supérieur, ne doit-il pas aspirer lui-même à reproduire sa vérité ? Dans la nature enfantine, chaque époque ne voit-elle pas revivre son propre caractère dans sa vérité naturelle ? Pourquoi l’enfance historique de l’humanité, là où elle a atteint son plus bel épanouissement, pourquoi ce stade de développement révolu à jamais n’exercerait-il pas un charme éternel ? Il est des enfants mal élevés et des enfants qui prennent des airs de grande personne. Nombre de peuples de l’antiquité appartiennent à cette catégorie. Les Grecs étaient des enfants normaux. Le charme qu’exerce sur nous leur art n’est pas en contradiction avec le caractère primitif de la société où il a grandi. Il en est bien plutôt le produit et il est au contraire indissolublement lié au fait que les conditions sociales insuffisamment mûres où cet art est né, et où seulement il pouvait naître, ne pourront jamais revenir.

MARX, Introduction à la critique
de l’économie politique, IV Production.

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Texte n° 57-880

2001 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION NORMALE

L’animal aussi produit. Il se construit un nid, des habitations, comme l’abeille, le castor, la fourmi, etc. Mais il ne produit que ce dont il a immédiatement besoin pour lui ou pour son petit ; il produit d’une façon unilatérale, tandis que l’homme produit d’une façon universelle ; il ne produit que sous l’emprise du besoin physique immédiat, tandis que l’homme produit même lorsqu’il est libéré de tout besoin physique et ne produit vraiment que lorsqu’il en est vraiment libéré. L’animal ne produit que lui-même, tandis que l’homme reproduit la nature tout entière, le produit de l’animal fait directement partie de son corps physique, tandis que l’homme affronte librement son produit. L’animal ne façonne que selon la mesure et selon les besoins de l’espèce à laquelle il appartient, tandis que l’homme sait produire à la mesure de toute espèce et sait appliquer partout à l’objet la nature qui est la sienne. C’est pourquoi l’homme façonne aussi d’après les lois de la beauté.

MARX, Manuscrits de 1844,
Cahier I, Travail aliéné et propriété privée.
QUESTIONS :
1° Dégagez le sens de l’opposition présente dans ce texte.
2° Expliquez :
a)	« il ne produit que ce dont il a immédiatement besoin » ;
b)	« l’homme affronte librement son produit » ;
c)	« appliquer partout à l’objet la nature qui est la sienne ».
3° Toute production humaine est-elle une production libre ?
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Texte n° 57-782

1977 - MONTPELLIER - Série B

Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. L’homme y joue lui même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement afin de s’assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. [...] Nous ne nous arrêterons pas à cet état primordial du travail où il n’a a pas encore dépouillé son mode purement instinctif. Notre point de départ, c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l’abeille confond par la structure de ses cellules de cire l’habileté de plus d’un architecte. Mais ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles ; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action et auquel il doit subordonner sa volonté.

MARX, Le Capital, I, III, VII, §1.

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Texte n° 57-784

2011 - Série ES - ANTILLES - SESSION REMPL.

Le moyen de travail est une chose ou un ensemble de choses que l’homme interpose entre lui et l’objet de son travail comme conducteurs de son action. Il se sert des propriétés mécaniques, physiques, chimiques de certaines choses pour les faire agir comme forces sur d’autres choses, conformément à son but. Si nous laissons de côté la prise de possession de subsistances toutes trouvées - la cueillette des fruits par exemple, où ce sont les organes de l’homme qui lui servent d’instrument, – nous voyons que le travailleur s’empare immédiatement, non pas de l’objet, mais du moyen de son travail. Il convertit ainsi des choses extérieures en organes de sa propre activité, organes qu’il ajoute aux siens de manière à allonger, en dépit de la Bible, sa stature naturelle. Comme la terre est son magasin de vivres primitif, elle est aussi l’arsenal primitif de ses moyens de travail. Elle lui fournit, par exemple, la pierre dont il se sert pour frotter, trancher, presser, lancer, etc. La terre elle-même devient moyen de travail, mais ne commence pas à fonctionner comme tel dans l’agriculture, sans que toute une série d’autres moyens de travail soit préalablement donnée. Dès qu’il est tant soit peu développé, le travail ne saurait se passer de moyens déjà travaillés. Dans les plus anciennes cavernes on trouve des instruments et des armes de pierre. À côté des coquillages, des pierres, des bois et des os façonnés, on voit figurer au premier rang parmi les moyens de travail primitifs l’animal dompté et apprivoisé, c’est-à-dire déjà modifié par le travail. L’emploi et la création de moyens de travail, quoiqu’ils se trouvent en germe chez quelques espèces animales, caractérisent éminemment le travail humain.

MARX, Le Capital, I, III, VII, §1.

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Texte n° 57-786

Juin 1979 - BORDEAUX - Série A

La division du travail nous offre immédiatement le premier exemple du fait suivant : aussi longtemps que les hommes se trouvent dans la société naturelle, donc aussi longtemps qu’il y a scission entre l’intérêt particulier et l’intérêt commun, aussi longtemps donc que l’activité n’est pas divisée volontairement, mais du fait de la nature, l’action propre de l’homme se transforme pour lui en puissance étrangère qui s’oppose à lui et l’asservit, au lieu qu’il la domine. En effet, dès l’instant où le travail commence à être réparti, chacun a une sphère d’activité exclusive et déterminée qui lui est imposée et dont il ne peut sortir...
Cette fixation de l’activité sociale, cette pétrification de notre propre produit en une puissance objective qui nous domine, échappant à notre contrôle, contrecarrant nos attentes, réduisant à néant nos calculs, est un des moments capitaux du développement historique jusqu’à nos jours. La puissance sociale, c’est-à-dire la force productive décuplée qui naît de la coopération des divers individus conditionnée par la division du travail, n’apparaît pas à ces individus comme leur propre puissance conjuguée, parce que cette coopération elle-même n’est pas volontaire, mais naturelle ; elle leur apparaît au contraire comme une puissance étrangère, située en dehors d’eux, dont ils ne savent ni d’où elle vient ni où elle va, qu’ils ne peuvent donc plus dominer...

MARX, Idéologie allemande, I Feuerbach, A, §1.

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Texte n° 57-789

Juin 1978 - AIX-MARSEILLE - Série B

L’aliénation n’apparaît pas seulement dans le résultat, mais aussi dans l’acte même de la production, à l’intérieur de l’activité productive elle-même. Comment l’ouvrier ne serait-il pas étranger au produit de son activité si, dans l’acte même de la production, il ne devenait étranger à lui-même ?
D’abord, le travail est extérieur au travailleur, il n’appartient pas à son être : dans son travail, l’ouvrier ne s’affirme pas, mais il se nie ; il ne s’y sent pas à l’aise, mais malheureux ; il n’y déploie pas une libre activité physique et intellectuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit. En conséquence, l’ouvrier se sent auprès de soi-même seulement en dehors du travail ; dans le travail, il se sent extérieur à soi-même. Il est lui-même quand il ne travaille pas et, quand il travaille, il ne se sent pas dans son propre élément. Son travail n’est pas volontaire, mais contraint, travail forcé. Il n’est donc pas la satisfaction d’un besoin, mais seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors du travail. Le caractère étranger du travail apparaît nettement dans le fait que, dès qu’il n’existe pas de contrainte physique ou autre, le travail est fui comme la peste. Le travail extériorisé, le travail dans lequel l’homme devient extérieur à lui-même, est sacrifice de soi, mortification.

MARX, Manuscrits de 1844,
Cahier I, Travail aliéné et propriété privée.

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Texte n° 57-792

Juin 1979 - CLERMONT-FERRAND - Série B

« Tu travailleras à la sueur de ton front ! » cette malédiction, Adam la reçut de la bouche de Jéhovah, et c’est bien ainsi qu’Adam Smith entend le travail ; quant au repos il serait identique à la liberté et au bonheur. C’est le moindre souci de Smith que, dans son état normal de santé, de force, d’activité, d’habileté, de dextérité l’individu ait également besoin d’une quantité normale de travail qui mette fin à son repos. Il est vrai que la mesure du travail semble venir de l’extérieur, dictée par les obstacles à surmonter en vue du but à atteindre. Il ne soupçonne pas non plus que le renversement de ces obstacles constitue en soi une affirmation de liberté, ni que les fins extérieures perdent leur apparence de nécessité naturelle, posées et imposées comme elles sont par l’individu lui-même ; il ne voit aucunement la réalisation de soi, l’objectivation du sujet, donc sa liberté concrète qui s’actualise précisément dans le travail. Sans doute Smith a raison lorsqu’il dit que dans ses formes historiques : esclavage, corvée, salariat, le travail est toujours répulsif, qu’il apparaît toujours comme contrainte extérieure, et qu’en face de lui le non-travail est liberté et bonheur. Cela est doublement vrai pour un travail plein de contradictions, un travail qui n’a pas encore su créer les conditions objectives et subjectives (...) qui le rendaient attractif, propice à l’autoréalisation de l’individu...

MARX, Principes d’une critique de l’économie politique,
Cahier VI, Sur le capital, II, Travail comme sacrifice.

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Texte n° 57-795a

1996 - Série S - GROUPEMENTS I-IV - SESSION NORMALE : + [ ]
2016 - Série L - AMERIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

[En fait,] le royaume de la liberté commence seulement là où l’on cesse de travailler par nécessité et opportunité imposée de l’extérieur, il se situe donc, par nature, au-delà de la sphère de production matérielle proprement dite. De même que l’homme primitif doit lutter contre la nature pour pourvoir à ses besoins, se maintenir en vie et se reproduire, l’homme civilisé est forcé, lui aussi, de le faire et de le faire quels que soient la structure de la société et le mode de la production. Avec son développement s’étend également le domaine de la nécessité naturelle, parce que les besoins augmentent ; mais en même temps s’élargissent les forces productives pour les satisfaire. En ce domaine, la seule liberté possible est que l’homme social, les producteurs associés règlent rationnellement leurs échanges avec la nature, qu’ils contrôlent ensemble au lieu d’être dominés par sa puissance aveugle et qu’ils accomplissent ces échanges en dépensant le minimum de force et dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine. C’est au-delà que commence le développement des forces humaines comme fin en soi, le véritable royaume de la liberté qui ne peut s’épanouir qu’en se fondant sur l’autre royaume, sur l’autre base, celle de la nécessité.

MARX, Le Capital, III, XLVIII (1867).

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Texte n° 57-795b

Juin 1973 - NICE - Série C

Le règne de la liberté ne commence, en réalité, que là où cesse le travail imposé par le besoin et la nécessité extérieure ; il se trouve donc, par la nature des choses, en dehors de la sphère de la production matérielle proprement dite. Tout comme le sauvage, l’homme civilisé doit lutter avec la nature pour satisfaire ses besoins, conserver et reproduire sa vie ; cette obligation existe dans toutes les formes sociales et tous les modes de production, quels qu’ils soient. Plus l’homme civilisé évolue, plus s’élargit cet empire de la nécessité naturelle, parallèlement à l’accroissement des besoins ; mais en même temps augmentent les forces productives qui satisfont ces besoins. Sur ce plan, la liberté ne peut consister qu’en ceci : l’homme socialisé, les producteurs associés règlent de façon rationnelle ce processus d’assimilation qui les relie à la nature et le soumettent à leur contrôle commun, au lieu de se laisser dominer par lui comme par une puissance aveugle, l’accomplissant avec le moins d’efforts possible et dans les conditions les plus conformes à leur dignité et à leur nature humaines. Mais ce domaine est toujours celui de la nécessité. C’est au-delà de ce domaine que commence l’épanouissement de la puissance humaine qui est son propre but, le véritable règne de la liberté. Mais ce règne ne peut s’épanouir que sur la base du règne de la nécessité. La réduction de la journée de travail en est la condition fondamentale.

MARX, Le Capital, III, XLVIII.

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
58
FRIEDRICH NIETZSCHE

Texte n° 58-110

Juin 1986 - MONTPELLIER - Série C 

Retour à la table des matières
Nous ne dérivons plus l’homme de « l’esprit », de la « divinité », nous l’avons replacé dans le monde animal. Nous le tenons pour l’animal le plus fort parce qu’il est le plus rusé : de là résulte entre autres qu’il est spirituel. Nous repoussons d’autre part une fatuité qui aimerait bien là aussi se refaire entendre : comme si l’homme avait été le grand arrière-dessein de l’évolution animale. Il n’a vraiment rien d’un couronnement de la création : tout être, à ses côtés, se trouve à un égal degré de perfection... Et le prétendre est encore une prétention : pris relativement, l’homme est l’animal le plus malvenu, le plus morbide, le plus dangereusement dévoyé de ses instincts – bien entendu, avec tout ça, aussi le plus intéressant !

NIETZSCHE, L’Antéchrist, §14 (1895).

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Texte n° 58-120

Juin 1978 - LIMOGES - Série A

La conscience est la dernière phase de l’évolution du système organique, par conséquent aussi ce qu’il y a de moins achevé et de moins fort dans ce système... On tient (cependant) le conscient pour une constante ! On nie sa croissance, ses intermittences ! On le considère comme « l’unité de l’organisme » ! On le surestime, on le méconnaît ridiculement, ce qui a eu cette conséquence éminemment utile d’empêcher l’homme d’en pousser le développement trop hâtivement.
Croyant posséder la conscience, les hommes se sont donné peu de mal pour l’acquérir ; et aujourd’hui ils en sont toujours là ! C’est encore une tâche éminemment actuelle, que l’œil humain commence même à peine à entrevoir, que celle de s’incorporer le savoir, de le rendre instinctif chez l’homme ; une tâche qu’aperçoivent seuls ceux qui ont compris que jusqu’ici l’homme n’a incorporé que l’erreur, que toute notre conscience se rapporte à elle.

NIETZSCHE, Le Gai Savoir, I, §11.

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Texte n° 58-130

Juin 1991 - ESPAGNE - Série A : + [ ]
Juin 1981 - REIMS - Série B : + [ ]
Juin 1987 - INDE - Série A

La conscience n’est qu’un réseau de communications entre hommes ; c’est en cette seule qualité qu’elle a été forcée de se développer : l’homme qui vivait solitaire, en bête de proie, aurait pu s’en passer. Si nos actions, pensées, sentiments et mouvements parviennent – du moins en partie – à la surface de notre conscience, c’est le résultat d’une terrible nécessité qui a longtemps dominé l’homme, le plus menacé des animaux : il avait besoin de secours et de protection, il avait besoin de son semblable, il était obligé de savoir dire ce besoin, de savoir se rendre intelligible ; et pour tout cela, en premier lieu, il fallait qu’il eût une « conscience », qu’il « sût » lui-même ce qui lui manquait, qu’il « sût » ce qu’il sentait, qu’il « sût » ce qu’il pensait. [Car comme toute créature vivante, l’homme pense constamment, mais il l’ignore. La pensée qui devient consciente ne représente que la partie la plus infime, disons la plus superficielle, la plus mauvaise, de tout ce qu’il pense : car il n’y a que cette pensée qui s’exprime en paroles, c’est-à-dire en signes d’échanges, ce qui révèle l’origine même de la conscience.]

NIETZSCHE, Le Gai savoir, V, §354.

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Texte n° 58-140

Juin 1983 - ANTILLES-GUYANE - Série C

Si l’on parle de la superstition des logiciens, je ne me lasserai jamais de souligner un petit fait très bref que les gens atteints de cette superstition n’aiment guère avouer ; c’est à savoir qu’une pensée vient quand « elle » veut et non quand « je » veux, en telle sorte que c’est falsifier les faits que de dire que le sujet « je » est la détermination du verbe « pense ». Quelque chose pense, mais que ce soit justement ce vieil et illustre « je », ce n’est là, pour le dire en termes modérés, qu’une hypothèse, une allégation ; surtout ce n’est pas une « certitude immédiate ». Enfin, c’est déjà trop dire que d’affirmer que quelque chose pense, ce « quelque chose » contient déjà une interprétation du processus lui-même. On raisonne selon la routine grammaticale : « Penser est une action, toute action suppose un sujet actif, donc... » C’est par un raisonnement analogue que l’atomisme ancien plaçait à l’origine de la « force agissante » la parcelle de matière où réside cette force et à partir de laquelle elle agit, l’atome ; des esprits plus rigoureux ont fini par apprendre à se passer de ce dernier « résidu terrestre », et peut-être arrivera-t-on un jour, même chez les logiciens, à se passer de ce petit « quelque chose », résidu qu’a laissé en s’évaporant le brave vieux « moi ».

NIETZSCHE, Par-delà le bien et le mal, I, §17.

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Texte n° 58-145

Septembre 1984 - ANTILLES-GUYANE - Série C

Mais comment nous retrouver nous-mêmes ? Comment l’homme peut-il se connaître ? C’est une chose obscure et voilée. Et s’il est vrai que le lièvre a sept peaux, l’homme peut se dépouiller de septante fois sept peaux avant de pouvoir se dire : Voici vraiment ce que tu es, ce n’est plus une enveloppe. C’est par surcroît une entreprise pénible et dangereuse que de fouiller ainsi en soi-même et de descendre de force, par le plus court chemin, jusqu’au tréfonds de son être. Combien l’on risque de se blesser, si grièvement qu’aucun médecin ne pourra nous guérir ! Et de plus, est-ce bien nécessaire alors que tout porte témoignage de ce que nous sommes, nos amitiés comme nos haines, notre regard et la pression de notre main, notre mémoire et nos oublis, nos livres et les traits que trace notre plume ? Mais voici comment il faut instaurer l’interrogatoire essentiel entre tous. Que la jeune âme [...] se demande : « Qu’as-tu vraiment aimé jusqu’à ce jour ? Vers quoi t’es-tu sentie attirée, par quoi t’es-tu sentie dominée et comblée à la fois ? » Fais repasser sous tes yeux la série entière de ces objets de vénération, et peut-être, par leur nature et leur succession, te révéleront-ils la loi fondamentale de ton vrai moi. Compare ces objets entre eux, vois comment ils se complètent, s’élargissent, se surpassent, s’illuminent mutuellement, comment ils forment une échelle graduée qui t’a servi à t’élever jusqu’à ton moi. Car ton être vrai n’est pas caché tout au fond de toi : il est placé infiniment au-dessus de toi, à tout le moins au-dessus de ce que tu prends communément pour ton moi.

NIETZSCHE, Considérations Inactuelles,
 III Schopenhauer éducateur, §1.

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Texte n° 58-245

Juin 1980 - BORDEAUX - Série C

La nature vulgaire se reconnaît à ce qu’elle ne perd jamais de vue son avantage, à ce que cette obsession du but, du bénéfice, est plus forte chez elle que l’instinct le plus violent ; ne pas se laisser entraîner par l’impulsion irraisonnée à des actions intempestives : voilà ce qui lui sert de sagesse et de dignité. La nature supérieure est plus déraisonnable ; car l’homme noble, généreux, l’être qui se sacrifie succombe à ses instincts ; dans ses meilleurs moments sa raison fait une pause... Il y a chez celui-ci un certain nombre de sentiments, soit attractions, soit répugnances, qui parlent avec une telle force que son intelligence, en face d’eux, ne peut que se taire ou se rendre et se mettre à leur service : le cœur monte au cerveau et l’on parle de « passion ». C’est la déraison de la passion, ou sa fausse raison, que le vulgaire méprise chez l’être noble, surtout lorsque cette passion s’adresse à des objets dont la valeur lui paraît parfaitement chimérique ou arbitraire. Il se fâche contre qui succombe à la passion de son ventre, mais il comprend l’attrait de cette tyrannie ; ce qu’il ne comprend pas, c’est, par exemple, comment on peut jouer sa santé et son honneur par passion de la connaissance.

NIETZSCHE, Le Gai savoir, I §3.

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Texte n° 58-250

Juin 1990 - INDE - Série A

Qu’on s’imagine un homme secoué ou entraîné par une passion violente, soit pour une femme, soit pour une grande idée ! Comme le monde se transforme à ses yeux ! Quand il regarde derrière lui, il se sent aveugle, ce qui se passe à ses côtés lui est étranger, comme s’il entendait des sons vagues et sans signification ; ce qu’il aperçoit, jamais il ne l’aperçut ainsi, avec d’autant d’intensité, d’une façon aussi vraie, aussi rapprochée, aussi coloriée et aussi illuminée, comme s’il en était saisi par tous les sens à la fois. (...) Cette condition est la plus injuste que l’on puisse imaginer, elle est étroite, ingrate envers le passé, aveugle en face du danger, sourde aux avertissements. (...) Et pourtant d’un pareil état d’esprit, quelque non historique et anti-historique qu’il soit, est née non seulement l’action injuste, mais aussi toute action vraie ; nul artiste ne réalisera son œuvre, nul général sa victoire, nul peuple sa liberté, sans les avoir désirées et y avoir aspiré préalablement dans une semblable condition non historique. De même que celui qui agit, selon l’expression de Goethe, est toujours sans conscience, il est aussi toujours dépourvu de science. Il oublie la plupart des choses pour en faire une seule. Il est injuste envers ce qui est derrière lui et il ne connaît qu’un seul droit, le droit de ce qui est prêt à être. Ainsi, tous ceux qui agissent, aiment leur action infiniment plus qu’elle ne mérite d’être aimée. Et les meilleures actions se font dans un tel débordement d’amour qu’elles sont certainement indignes de cet amour, bien que leur valeur soit incalculable.

NIETZSCHE, Considérations inactuelles, I.

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Texte n° 58-315

Juin 1989 - SUJET NATIONAL - Série F12

Quand nous ne comprenons pas la langue que l’on parle autour de nous, nous entendons peu et mal. De même s’il s’agit d’une musique peu familière, de la musique chinoise par exemple. Bien entendre consiste donc à deviner sans cesse et à compléter les quelques impressions réellement perçues. Comprendre consiste à imaginer et à conclure avec une rapidité et une complaisance surprenantes. Deux mots suffisent pour que nous devinions une phrase (en lisant), une voyelle et deux consonnes pour que nous devinions le mot entendu, il y a même beaucoup de mots que nous n’entendons pas, que nous croyons entendre. Il est difficile de dire d’après le témoignage de nos yeux ce qui est véritablement arrivé, car nous n’avons cessé pendant ce temps d’imaginer et de déduire. Dans la conversation, il m’arrive de voir l’expression des interlocuteurs avec une précision dont mes yeux sont incapables ; c’est une fiction que j’ajoute à leurs paroles, une traduction des mots dans les mouvements du visage.
Je suppose que nous ne voyons que ce que nous connaissons ; notre œil s’exerce sans cesse à manier des formes innombrables ; l’image, dans sa majeure partie n’est pas une impression des sens, mais un produit de l’imagination. Les sens ne fournissent que de menus motifs que nous développons ensuite [...].
Notre « monde extérieur » est un produit de l’imagination qui utilise pour ses constructions d’anciennes créations devenues des activités habituelles et apprises. Les couleurs, les sons sont des fantaisies qui, loin de correspondre exactement au phénomène mécanique réel, ne correspondent qu’à notre état individuel.

NIETZSCHE, La Volonté de puissance,
II, II, §110 (1881-1882).
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice du texte et les principaux moments de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« Bien entendre consiste donc à deviner sans cesse » ;
b)	« nous ne voyons que ce que nous connaissons » ;
c)	« l’image, dans sa majeure partie n’est pas une impression des sens, mais un produit de l’imagination ».
3° Vous vous demanderez, à partir du texte, si le monde extérieur est un produit de l’imagination.
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Texte n° 58-350

Juin 1977 - AIX-MARSEILLE - Série B

Cet animal nécessairement oublieux, pour qui l’oubli est une force et la manifestation d’une santé robuste, s’est créé une faculté contraire, la mémoire, par quoi, dans certains cas, il tiendra l’oubli en échec, – à savoir dans les cas où il s’agit de promesses : il ne s’agit donc nullement de l’impossibilité purement passive de se soustraire à l’impression une fois reçue, ou du malaise que cause une parole une fois engagée et dont on n’arrive pas à se débarrasser, mais bien de la volonté « active » de garder une impression, d’une continuité dans le vouloir, d’une véritable mémoire de la volonté : de sorte que, entre le primitif « je ferai » et la décharge de volonté proprement dite, l’accomplissement de l’acte, tout un monde de choses nouvelles et étrangères, de circonstances et même d’actes de volonté, peut se placer sans inconvénient et sans qu’on doive craindre de voir céder sous l’effort cette longue chaîne de volonté.
NIETZSCHE, Généalogie de la morale, II, §1.
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Texte n° 58-355a

Juin 1981 - RENNES - Série B

L’homme dit : « Je me souviens », et il envie l’animal qui oublie aussitôt et qui voit vraiment mourir l’instant dès qu’il retombe dans la brume et la nuit et s’éteint à jamais. L’animal vit d’une vie non historique, car il s’absorbe entièrement dans le moment présent (...). L’homme au contraire s’arc-boute contre le poids de plus en plus lourd du passé qui l’écrase ou le dévie, qui alourdit sa démarche comme un invisible fardeau de ténèbres qu’il peut bien nier parfois, et qu’il nie volontiers dans le commerce des ses pareils, pour éveiller leur jalousie. Aussi est-il ému de voir, comme la réminiscence d’un paradis perdu, le troupeau au pâturage ou, dans une proximité plus familière encore, l’enfant qui n’a encore aucun passé à renier et qui joue, dans son bienheureux aveuglement, enfermé entre les barrières du passé et de l’avenir. Et cependant son jeu un jour sera troublé, il ne sera que trop tôt tiré de l’inconscience, il apprendra à comprendre ces mots : « C’était autrefois... », cette formule qui appelle sur l’homme la lutte, la douleur et la satiété, et qui lui rappelle que son existence n’est en somme qu’un imparfait qui ne s’achèvera jamais. Lorsque enfin la mort apporte l’oubli désiré, elle nous dérobe à la fois le présent et l’existence, et met le sceau sur cette vérité, qu’être n’est qu’un avoir été ininterrompu, une chose qui vit de se nier et de se consumer, de se contredire elle-même.

NIETZSCHE, Considérations inactuelles,
II De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie, §1.

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Texte n° 58-355b (suite)

Juin 1981 - REIMS - Série A 

Le plus petit bonheur, s’il est toujours présent et nous rend heureux, vaut mieux, sans comparaison possible, que le plus grand bonheur qui se réduit à un épisode – comme qui dirait un caprice, une heureuse inspiration, perdue au milieu d’un ensemble de douleurs, de désirs et de privations. Mais dans le plus petit comme dans le plus grand bonheur, il y a toujours quelque chose qui fait que le bonheur est un bonheur : la possibilité d’oublier, ou pour le dire en termes plus savants, la faculté de se sentir pour un temps en dehors de l’histoire. L’homme qui est incapable de s’asseoir au seuil de l’instant en oubliant tous les événements passés, celui qui ne peut pas, sans vertige et sans peur, se dresser un instant tout debout, comme une victoire, ne saura jamais ce qu’est un bonheur, et, ce qui est pire, il ne fera jamais rien pour donner du bonheur aux autres. Imaginez l’exemple extrême : un homme qui serait incapable de rien oublier et qui serait condamné à ne voir partout qu’un devenir ; celui-là ne croirait pas à son propre être, il ne croirait plus en soi, il verrait tout se dissoudre en une infinité de points mouvants et finirait par se perdre dans ce torrent du devenir.

NIETZSCHE, Considérations inactuelles, II.

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Texte n° 58-355c

Juin 1979 - LIMOGES - Série A

Mais dans le plus petit comme dans le plus grand bonheur, il y a toujours quelque chose qui fait que le bonheur est un bonheur : la possibilité d’oublier ou pour le dire en termes plus savants, la faculté de se sentir pour un temps en dehors de l’histoire. L’homme qui est incapable de s’asseoir au seuil de l’instant en oubliant tous les événements passés, celui qui ne peut pas, sans vertige et sans peur, se dresser un instant tout debout, comme une victoire, ne saura jamais ce qu’est un bonheur, et, ce qui est pire, il ne fera jamais rien pour donner du bonheur aux autres. Imaginez l’exemple extrême : un homme qui serait incapable de rien oublier et qui serait condamné à ne voir partout qu’un devenir ; celui-là ne croirait pas à son propre être, il ne croirait plus en soi, il verrait tout se dissoudre en une infinité de points mouvants et finirait par se perdre dans ce torrent du devenir. Finalement, en vrai disciple d’Héraclite, il n’oserait même plus bouger un doigt . Tout acte exige l’oubli, comme la vie des êtres organiques exige non seulement la lumière mais aussi l’obscurité. Un homme qui ne voudrait rien voir qu’historiquement serait pareil à celui qu’on forcerait à s’abstenir de sommeil ou à l’animal qui ne devrait vivre que de ruminer et de ruminer sans fin. Donc, il est possible de vivre presque sans souvenir et de vivre heureux, comme le démontre l’animal, mais il est impossible de vivre sans oublier.

NIETZSCHE, Considérations inactuelles, II.
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Texte n° 58-355d

Juin 1978 - TOULOUSE - Série A

Dans le plus petit comme dans le plus grand bonheur, il y a toujours quelque chose qui fait que le bonheur est un bonheur : la possibilité d’oublier, ou pour le dire en termes plus savants, la faculté de se sentir pour un temps en dehors de l’histoire. L’homme qui est incapable de s’asseoir au seuil de l’instant en oubliant tous les événements passés, celui qui ne peut pas, sans vertige et sans peur, se dresser un instant tout debout, ne saura jamais ce qu’est un bonheur, et, ce qui est pire, il ne fera jamais rien pour donner du bonheur aux autres. (...) Tout acte exige l’oubli, comme la vie des êtres organiques exige non seulement la lumière mais aussi l’obscurité. Un homme qui ne voudrait rien voir qu’historiquement serait pareil à celui qu’on forcerait à s’abstenir de sommeil ou à l’animal qui ne devrait vivre que de ruminer et de ruminer sans fin. Donc, il est possible de vivre presque sans souvenir et de vivre heureux, comme le démontre l’animal, mais il est impossible de vivre sans oublier. Ou plus simplement encore, il y a un degré d’insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit au vivant et qui finit par le détruire, qu’il s’agisse d’un homme, d’une nation ou d’une civilisation.

NIETZSCHE, Considérations inactuelles, II.

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Texte n° 58-360

Juin 1984 - ANTILLES-GUYANE - Série A

L’oubli n’est pas seulement une vis inertiae , comme le croient les esprits superficiels ; c’est bien plutôt un pouvoir actif, une faculté d’enrayement dans le vrai sens du mot, faculté à quoi il faut attribuer le fait que tout ce qui nous arrive dans la vie, tout ce que nous absorbons se présente tout aussi peu à notre conscience pendant l’état de digestion (on pourrait l’appeler une absorption psychique) que le processus multiple qui se passe dans notre corps pendant que nous assimilons notre nourriture. Fermer de temps en temps les portes et les fenêtres de la conscience ; demeurer insensibles au bruit et à la lutte que le monde souterrain des organes à notre service livre pour s’entraider ou se détruire ; faire silence un peu, faire table rase dans notre conscience pour qu’il y ait de nouveau de la place pour des choses nouvelles, et en particulier pour les fonctions et les fonctionnaires plus nobles, pour gouverner, pour prévoir, pour pressentir (car notre organisme est une véritable oligarchie) - voilà, je le répète, le rôle de la faculté active d’oubli, une sorte de gardienne, de surveillance chargée de maintenir l’ordre psychique, la tranquillité, l’étiquette.
On en conclura immédiatement que nul bonheur, nulle sérénité, nulle espérance, nulle fierté, nulle jouissance de l’instant présent ne pourraient exister sans faculté d’oubli.

NIETZSCHE, Généalogie de la morale, III, §1.

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Texte n° 58-423

Juin 1987 - AIX-MARSEILLE - Série A

Pensons encore en particulier à la formation des concepts. Tout mot devient immédiatement concept par le fait qu’il ne doit pas servir justement pour l’expérience originale, unique, absolument individualisée, à laquelle il doit sa naissance, c’est-à-dire comme souvenir, mais qu’il doit servir en même temps pour des expériences innombrables, plus ou moins analogues, c’est-à-dire, à strictement parler, jamais identiques et ne doit donc convenir qu’à des cas différents. Tout concept naît de l’identification du non-identique. Aussi certainement qu’une feuille n’est jamais tout fait identique à une autre, aussi certainement le concept feuille a été formé grâce à l’abandon délibéré de ces différences individuelles grâce un oubli des caractéristiques, et il éveille alors la représentation, comme s’il y avait dans la nature, en dehors des feuilles, quelque chose qui serait « la feuille », une sorte de forme originelle selon laquelle toutes les feuilles seraient tissées, dessinées, cernées, colorées, crêpées, peintes, mais par des mains malhabiles au point qu’aucun exemplaire n’aurait été réussi correctement et sûrement comme la copie fidèle de la forme originelle.

NIETZSCHE, Vérité et mensonge au sens extra-moral.

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Texte n° 58-425

2008 - Série L - ANTILLES - SESSION REMPL.

Qu’est-ce en fin de compte que l’on appelle commun ? Les mots sont des symboles sonores pour désigner des idées, mais les idées sont des signes imagés, plus ou moins précis, de sensations qui reviennent fréquemment et simultanément, de groupes de sensations. Il ne suffit pas, pour se comprendre mutuellement, d’employer les mêmes mots ; il faut encore employer les mêmes mots pour désigner la même sorte d’expériences intérieures, il faut enfin avoir en commun certaines expériences. C’est pourquoi les gens d’un même peuple se comprennent mieux entre eux que ceux qui appartiennent à des peuples différents, même si ces derniers usent de la même langue ; ou plutôt, quand des hommes ont longtemps vécu ensemble dans des conditions identiques, sous le même climat, sur le même sol, courant les mêmes dangers, ayant les mêmes besoins, faisant le même travail, il en naît quelque chose qui se comprend : un peuple. Dans toutes les âmes un même nombre d’expériences revenant fréquemment a pris le dessus sur des expériences qui se répètent plus rarement : sur elles on se comprend vite, et de plus en plus vite – l’histoire du langage est l’histoire d’un processus d’abréviation.

NIETZSCHE, Par-delà le bien et le mal, §268.

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Texte n° 58-427

Juin 1977 - MONTRÉAL-NEW YORK - Série A

Voici qui me coûte et ne cesse de me coûter toujours les plus grands efforts : comprendre qu’il importe indiciblement plus de savoir comment se nomment les choses que ce qu’elles sont. La réputation, le nom et l’apparence, la valeur, le poids et la mesure habituels d’une chose — qui à l’origine ne sont que de l’erreur, de l’arbitraire dont la chose se trouve revêtue comme d’un vêtement parfaitement étranger à sa nature et même à son épiderme — la croyance à tout cela, transmise d’une génération à l’autre, en a fait peu à peu comme le corps même de la chose ; l’apparence du début finit toujours par devenir essence et agit en tant qu’essence ! Quelle folie n’y aurait-il pas à prétendre qu’il suffirait de dénoncer cette origine, ce voile nébuleux du délire pour anéantir le monde tenu pour essentiel, la soi-disant « réalité » !  Seuls les créateurs peuvent anéantir ! Mais n’oublions point ceci : il suffit de créer de nouveaux noms, des appréciations, des vraisemblances nouvelles pour créer à la longue de nouvelles « choses ».

Friedrich NIETZSCHE, Le Gai Savoir, §58.

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Texte n° 58-435

Juin 1990 - NICE-AJACCIO - Série G

C’est pour l’écrivain une surprise toujours renouvelée que son livre continue à vivre de sa vie propre dès qu’il s’est détaché de lui ; il a l’impression qu’aurait un insecte dont une partie se serait séparée pour aller désormais son chemin à elle. Il se peut qu’il l’oublie presque complètement, qu’il s’élève au-dessus des idées qu’il y a mises, qu’il ne le comprenne même plus et qu’il ait perdu ces ailes dont le vol l’emportait du temps qu’il méditait ce livre : celui-ci cherche cependant ses lecteurs, allume la vie, inspire la joie, l’effroi, engendre de nouvelles œuvres, devient l’âme de quelques desseins, de certains actes – il vit comme un être doué d’âme et d’esprit et n’est pourtant pas une personne.

NIETZSCHE, Humain, trop humain, IV, §208.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée essentielle du texte.
2° Comment s’explique la surprise toujours renouvelée de l’écrivain ? Comment comprenez-vous : « Il se peut qu’il l’oublie presque complètement, qu’il s’élève au-dessus des idées qu’il y a mises, qu’il ne le comprenne même plus » ?
3° L’œuvre d’art échappe-t-elle à l’artiste après sa création ?

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Texte n° 58-440

1996 - Série L - INDE - SESSION NORMALE

Que des martyrs prouvent quelque chose quant à la vérité d’une cause, cela est si peu vrai que je veux montrer qu’aucun martyr n’eut jamais le moindre rapport avec la vérité. Dans la façon qu’a un martyr de jeter sa certitude à la face de l’univers s’exprime un si bas degré d’honnêteté intellectuelle, une telle fermeture d’esprit devant la question de la vérité, que cela ne vaut jamais la peine qu’on la réfute. La vérité n’est pas autre chose que l’un posséderait et l’autre non [...]. Plus on s’avance dans les choses de l’esprit, et plus la modestie, l’absence de prétentions sur ce point deviennent grandes : être compétent dans trois ou quatre domaines, avouer pour le reste son ignorance... [...]
Les martyrs furent un grand malheur dans l’histoire : ils séduisirent. Déduire qu’une cause pour laquelle un homme accepte le mort doit bien avoir quelque chose pour elle – cette logique fut un frein inouï pour l’examen, l’esprit critique, la prudence intellectuelle. Les martyrs ont porté atteinte à la vérité. Il suffit encore aujourd’hui d’une certaine cruauté dans la persécution pour donner à une secte sans aucun intérêt une bonne réputation. Comment ? Que l’on donne sa vie pour une cause, cela change-t-il quelque chose à sa valeur ? Ce fut précisément l’universelle stupidité historique de tous les persécuteurs qui donnèrent à la cause adverse l’apparence de la dignité.

NIETZSCHE, L’Antéchrist, §53.

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Texte n° 58-445

Juin 1988 - BORDEAUX - Série C

Quand on est jeune, on vénère ou on méprise sans y mettre encore cet art de la nuance qui forme le meilleur acquis de la vie, et l’on a comme de juste à payer cher pour n’avoir su opposer aux hommes et aux choses qu’un oui et un non. Tout est agencé dans le monde pour que le pire des goûts, le goût de l’absolu, se trouve cruellement berné et maltraité, jusqu’au moment où l’homme apprend à mettre un peu d’art dans ses sentiments, ou même à essayer plutôt de l’artificiel, comme le font les vrais artistes de la vie. L’humeur courroucée ou respectueuse qui est propre à la jeunesse semble ne pas vouloir se donner de cesse qu’elle n’ait dénaturé choses et gens jusqu’au point où elle pourra se donner libre cours. La jeunesse est par elle-même encline à falsifier et à tromper.

NIETZSCHE, Par delà le bien et le mal, §31.

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Texte n° 58-452

Juin 1990 - BORDEAUX - Série C

La méditation a perdu toute sa dignité extérieure ; on a tourné en ridicule le cérémonial et l’attitude solennelle de celui qui réfléchit ; on ne pourrait plus supporter un sage de la vieille école. Nous pensons trop vite, et en pleine marche, en chemin, au milieu d’affaires de toutes sortes, même quand c’est aux choses les plus graves ; nous n’avons besoin que de peu de préparation, et même de peu de silence ; tout se passe comme si nous avions dans la tête une machine qui tournât incessamment et qui poursuivît son travail jusque dans les pires circonstances. Autrefois, quand quelqu’un voulait se mettre penser – c’était une chose exceptionnelle ! – on s’en apercevait tout de suite ; on remarquait qu’il voulait devenir plus sage et se préparait à une idée : son visage se composait comme il le fait dans la prière ; l’homme s’arrêtait dans sa marche ; il demeurait même immobile pendant des heures dans la rue sur une jambe ou sur les deux, quand l’idée venait. La chose valait alors cette peine.

NIETZSCHE, Le Gai Savoir, I, §6.

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Texte n° 58-455

Juin 1982 - BESANÇON - Série C

Tu vois maintenant une erreur dans cette chose que tu aimas autrefois comme vraie ou comme probable : tu la rejettes loin de toi et tu te figures que ta raison vient de remporter une victoire. Mais peut-être cette erreur, jadis alors que tu étais un autre – on ne cesse jamais d’être un autre – t’était-elle aussi nécessaire que tes « vérités » d’aujourd’hui ; c’était une sorte de peau qui te cachait, te voilait bien des choses que tu n’avais pas encore le droit de voir – c’est ta nouvelle vie, ce n’est pas ta raison qui t’a tué cette idée : tu n’as plus besoin d’elle, elle s’effondre sur soi, et sa déraison vient au jour, elle sort en rampant comme un ver. Quand nous exerçons notre critique ce n’est pas arbitrairement, ce n’est pas impersonnellement, c’est, souvent au moins, parce qu’il y a en nous une poussée de forces vivantes en train de dépouiller leur écorce. Nous nions et nous sommes obligés de le faire parce qu’il y a quelque chose en nous qui veut vivre et qui veut s’affirmer, quelque chose que nous ne connaissons, que nous ne voyons peut être pas encore !... Donnons ce bon point à la critique.

NIETZSCHE, Le Gai Savoir, IV, §307.

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Texte n° 58-460

2003 - Série L - JAPON - SESSION NORMALE
Juin 1983 - LYON - Série C

Au nombre des choses qui peuvent porter un penseur au désespoir se trouve d’avoir reconnu que l’illogique est nécessaire à l’homme, et qu’il en naît beaucoup de bien. L’illogique tient si solidement au fond des passions, du langage, de l’art, de la religion, et généralement de tout ce qui confère quelque valeur à la vie, que l’on ne saurait l’en arracher sans gâter ces belles choses irréparablement. Ce sont les hommes par trop naïfs qui peuvent seuls croire à la possibilité de transformer la nature humaine en nature purement logique ; mais s’il devait y avoir des degrés pour approcher ce but, que ne faudrait-il pas laisser perdre chemin faisant ! Même l’être le plus raisonnable a de temps en temps besoin de retrouver la nature, c’est-à-dire le fond illogique de sa relation avec toutes choses.

NIETZSCHE, Humain, trop humain, I, §31.

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Texte n° 58-465

1999 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Ramener quelque chose d’inconnu à quelque chose de connu, cela soulage, rassure, satisfait, et procure en outre un sentiment de puissance. Avec l’inconnu, c’est le danger, l’inquiétude, le souci qui apparaissent – le premier mouvement instinctif vise à éliminer ces pénibles dispositions. Premier principe : n’importe quelle explication vaut mieux que pas d’explication du tout. Comme au fond il ne s’agit que d’un désir de se débarrasser d’explications angoissantes, on ne se montre pas très exigeant sur les moyens de les chasser : la première idée par laquelle l’inconnu se révèle connu fait tant de bien qu’on la « tient pour vraie ». La preuve du plaisir (ou de l’efficacité) comme critère de la vérité... Ainsi, l’instinct de causalité est provoqué et excité par le sentiment de crainte. Aussi souvent que possible le « pourquoi ? » ne doit pas tant donner la cause pour elle-même qu’une certaine sorte de cause : une cause rassurante, qui délivre et soulage.

NIETZSCHE, Le Crépuscule des idoles,
 « Les quatre grandes erreurs », §5.

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Texte n° 58-467a

Juin 1983 - STRASBOURG - Série C

L’explication suivante m’a été suggérée dans la rue : j’entendais un homme du peuple dire : « il m’a reconnu » – et je me demandais aussitôt : qu’est-ce que le peuple peut bien entendre par la connaissance ? Que veut-il, quand il veut de la « connaissance » ? Rien d’autre que ceci : ramener quelque chose d’étranger à quelque chose de connu. Et nous autres philosophes – aurions-nous entendu davantage par le terme : connaissance ? Le connu signifie : ce à quoi nous sommes assez habitués pour ne plus nous en étonner, notre vie quotidienne, une règle quelconque dans laquelle nous serions engagés, toute chose familière enfin : – qu’est-ce à dire ? notre besoin de connaissance ne serait-il pas justement ce besoin du déjà connu ? La volonté de trouver parmi tout ce qu’il y a d’étranger, d’extraordinaire, de douteux, quelque chose qui ne soit plus pour nous un sujet d’inquiétude ? Ne serait-ce pas l’instinct de la crainte qui nous incite à connaître ? La jubilation de celui qui acquiert une connaissance ne serait-elle pas la jubilation même du sentiment de sécurité recouvré ?

NIETZSCHE, Le Gai savoir, V, §355.

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Texte n° 58-467b

Juin 1993 - INDE - Série B

J’ai ramassé cette explication dans la rue en entendant un homme du peuple qui disait : « Il m’a reconnu » ; je me suis demandé à ces mots ce que le peuple entend au fond par connaissance ; que cherche-t-il quand il la demande ? Rien que ceci : ramener quelque chose d’étrange à quelque chose de connu. Nous, philosophes, que mettons-nous de plus dans ce mot ? Le connu, c’est-à-dire les choses auxquelles nous sommes habitués, de telle sorte que nous ne nous étonnons plus ; nous y mettons notre menu quotidien, une règle quelconque qui nous mène, tout ce qui nous est familier... Eh quoi ? Notre besoin de connaître n’est-il pas justement notre besoin de familier ? Le désir de trouver, parmi tout ce qui nous est étranger, inhabituel, énigmatique, quelque chose qui ne nous inquiète plus ? Ne serait-ce pas l’instinct de la peur qui nous commanderait de connaître ? Le ravissement qui accompagne l’acquisition de la connaissance ne serait-il pas la volupté de la sécurité retrouvée ?...

NIETZSCHE, Le Gai savoir, V, §355.

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Texte n° 58-467c

Septembre 1996 - ANTILLES-GUYANE - Série L

Je me suis demandé (...) ce que le peuple entend au fond par connaissance, que cherche-t-il quand il la demande ? Rien que ceci : ramener quelque chose d’étranger à quelque chose de connu. Nous, philosophes, que mettons-nous de plus dans ce mot ? Le connu, c’est-à-dire les choses auxquelles nous sommes habitués, de telle sorte que nous ne nous en étonnant plus ; nous y mettons notre menu quotidien, une règle quelconque qui nous mène, tout ce qui nous est familier... Eh quoi ? Notre besoin de connaître n’est-il pas justement notre besoin de familier ? Le désir de trouver, parmi tout ce qui nous est étranger, inhabituel, énigmatique, quelque chose qui ne nous inquiète plus ? Ne serait-ce pas l’instinct de la peur qui nous commanderait de connaître ? Le ravissement qui accompagne l’acquisition de la connaissance ne serait-il pas la volupté de la sécurité retrouvée ?

NIETZSCHE, Le Gai savoir, V, §355.

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Texte n° 58-480

2000 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Pourquoi, dans la vie de tous les jours, les hommes disent-ils la plupart du temps la vérité ? – Sûrement pas parce qu’un dieu a interdit le mensonge. Mais, premièrement, parce que c’est plus commode ; car le mensonge réclame invention, dissimulation et mémoire. Ensuite, parce qu’il est avantageux, quand tout se présente simplement, de parler sans détours : je veux ceci, j’ai fait cela, et ainsi de suite ; c’est-à-dire parce que les voies de la contrainte et de l’autorité sont plus sûres que celles de la ruse. – Mais s’il arrive qu’un enfant ait été élevé au milieu de complications familiales, il maniera le mensonge tout aussi naturellement et dira toujours involontairement ce qui répond à son intérêt ; sens de la vérité, répugnance pour le mensonge en tant que tel lui sont absolument étrangers, et ainsi donc il ment en toute innocence.
NIETZSCHE, Humain, trop humain, I, §54.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« le mensonge réclame invention, dissimulation et mémoire. »
b)	« les voies de la contrainte et de l’autorité sont plus sûres que celles de la ruse ».
3° Disons-nous la vérité par respect pour la vérité ?

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Texte n° 58-482

Juin 1983 - AMIENS - Série G

Le menteur fait usage des désignations valables, les mots, pour faire que l’irréel apparaisse réel : il dit, par exemple, « je suis riche », tandis que, pour son état, « pauvre » serait la désignation correcte. Il mésuse des conventions fermes au moyen de substitutions volontaires ou d’inversions de noms. S’il fait cela d’une manière intéressée et surtout préjudiciable, la société ne lui accordera plus sa confiance et par là l’exclura. Les hommes ne fuient pas tellement le fait d’être trompés que le fait de subir un dommage par la tromperie : au fond, à ce niveau, ils ne haïssent donc pas l’illusion, mais les conséquences fâcheuses et hostiles de certaines sortes d’illusion. C’est dans un sens aussi restreint que l’homme veut seulement la vérité : il convoite les suites agréables de la vérité, celles qui conservent la vie ; envers la connaissance pure et sans conséquence il est indifférent, envers les vérités préjudiciables et destructrices il est même hostilement disposé.
Friedrich NIETZSCHE, Introduction théorétique
sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale du texte.
2° Comment comprenez-vous l’expression d’après laquelle : « Les hommes ne fuient pas tellement le fait d’être trompés que le fait de subir un dommage par la tromperie » ?
3° Les notions de « mensonge » et d’ « illusion » sont-elles identiques ?
4° Essai critique et personnel sur le problème suivant : Y a-t-il des vérités préjudiciables ?

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Texte n° 58-490

Juin 1982 - BESANÇON - Série B

Toute philosophie qui place la paix plus haut que la guerre, toute éthique qui conçoit négativement le bonheur, toute métaphysique, toute physique qui envisagent une finale, un état définitif quelconque, toute aspiration, surtout esthétique ou religieuse, à un à-côté, un au-delà, un au-dehors, un au-dessus, autorisent à rechercher si ce ne fut pas la maladie qui inspira leur philosophe. On travestit inconsciemment les besoins physiologiques de l’homme, on les affuble du manteau de l’objectivité de l’idéal, de l’idée pure ; on pousse la chose si loin que c’est à faire peur ; et je me suis demandé bien souvent si la philosophie, en gros, n’a pas été jusqu’à ce jour une simple exégèse du corps, une simple méprise du corps. Derrière les plus hautes évolutions éthiques qui ont guidé jusqu’à présent l’histoire de la pensée se cachent des malentendus nés de la conformation physique soit d’individus, soit de classes, soit enfin de races entières. (...)
J’attends toujours qu’un médecin philosophe (...) ait enfin le courage de pousser mon soupçon jusqu’à sa dernière conséquence et ose dire ; il ne s’est agi jusqu’ici dans aucune philosophie de « vérité », mais d’autre chose, disons de santé, d’avenir, de croissance, de puissance, de vie...

NIETZSCHE, Le Gai Savoir, Préface à la seconde édition, §2.

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Texte n° 58-495

Juin 1993 - ANTILLES-GUYANE - Série A

Il me semble de plus en plus que le philosophe, étant nécessairement l’homme de demain ou d’après demain, s’est de tout temps trouvé en contradiction avec le présent ; il a toujours eu pour ennemi l’idéal du jour. Tous ces extraordinaires pionniers de l’humanité qu’on appelle des philosophes et qui eux mêmes ont rarement cru être les amis de la sagesse mais plutôt des fous déplaisants et de dangereuses énigmes, se sont toujours assigné une tâche dure, involontaire, inéluctable, mais dont ils ont fini par découvrir la grandeur, celle d’être la mauvaise conscience de leur temps. [...]
En présence d’un monde d’idées modernes qui voudrait confiner chacun de nous dans son coin et dans sa spécialité, le philosophe, s’il en était encore de nos jours, se sentirait contraint de faire consister la grandeur de l’homme et la notion même de la grandeur dans l’étendue et la diversité des facultés, dans la totalité qui réunit des traits multiples ; il déterminerait même la valeur et le rang d’un chacun d’après l’ampleur qu’il saurait donner à sa responsabilité. Aujourd’hui la vertu et le goût du jour affaiblissent et diluent le vouloir, rien n’est plus à la mode que la débilité du vouloir.

NIETZSCHE, Par-delà bien et mal, §212.

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Texte n° 58-497

Juin 1981 - NANCY-METZ - Série B

La foule (...) a longtemps méconnu le philosophe, elle l’a confondu soit avec l’homme de science et le savant idéal, soit avec le mystique exalté qui, affranchi de la morale, retiré du monde, s’enivre de Dieu ; et quand de nos jours on entend dire d’un homme qu’il mène la vie du sage et du philosophe, cela ne signifie presque rien de plus qu’une vie prudente et retirée. La sagesse, aux yeux du vulgaire, c’est un refuge, un moyen, un artifice pour tirer son épingle du jeu ; mais le véritable philosophe, ne le sentons-nous pas, mes amis, ne vit ni en philosophe ni en sage, ni surtout en homme prudent et sent peser sur lui le fardeau et le devoir des cent tentatives, des cent tentations de la vie ; sans cesse il se met lui-même en jeu, il joue le mauvais jeu par excellence...

NIETZSCHE, Par delà le bien et le mal, VI, §205.

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Texte n° 58-510a

Juin 1980 - AMÉRIQUE DU SUD – Série A 

Trois raisons, trois erreurs.
On a fait avancer la science au cours des derniers siècles, soit parce qu’on voyait en elle l’instrument qui permettrait le mieux de comprendre la bonté et la sagesse de Dieu, – c’était le mobile principal des grands Anglais, comme Newton –, soit parce qu’on croyait à l’utilité absolue de la connaissance, notamment à l’intime union de la morale, de la science et du bonheur – c’était le mobile principal des grands Français, comme Voltaire –, soit parce qu’on pensait, dans la science, posséder et aimer une chose désintéressée, inoffensive, qui se suffisait à elle-même et où les mauvais instincts de l’homme n’avaient rien à voir – c’était le mobile principal de Spinoza qui se sentait devenir divin dans la joie de la connaissance. – Ainsi trois raisons, trois erreurs.

NIETZSCHE, Le Gai savoir, §37.

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Texte n° 58-510b

Juin 1986 - MONTPELLIER - Série B

On a fait avancer la science au cours des derniers siècles, – soit parce qu’on voyait en elle l’instrument qui permettait le mieux de comprendre la bonté et la sagesse de Dieu [...] – soit parce qu’on croyait à l’utilité absolue de la connaissance, notamment à l’intime union de la morale, de la science et du bonheur [...] – soit parce qu’on pensait dans la science, posséder et aimer une chose désintéressée, inoffensive, qui se suffisait à elle-même et où les mauvais instincts de l’Homme n’avaient rien à voir. – Ainsi trois raisons, trois erreurs.

NIETZSCHE, Le Gai savoir, §37.

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Texte n° 58-515a

Juin 1980 - MONTPELLIER - Série C

Dans la science, les convictions n’ont pas droit de cité, voilà ce que l’on dit à juste titre : ce n’est que lorsqu’elles se décident à s’abaisser modestement au niveau d’une hypothèse à adopter le point de vue provisoire d’un essai expérimental que l’on peut leur accorder l’accès et même une certaine valeur à l’intérieur du domaine de la connaissance - avec cette restriction toutefois de rester sous la surveillance policière de la méfiance. Mais si l’on y regarde de plus près, cela ne signifie-t-il pas que la conviction n’est admissible dans la science que lorsqu’elle cesse d’être conviction ? La discipline de l’esprit scientifique ne débuterait-elle pas par le fait de s’interdire dorénavant toute conviction ? Il en est probablement ainsi : reste à savoir s’il ne faudrait pas pour que pareille discipline pût s’instaurer qu’il y eût déjà conviction, conviction si impérative et inconditionnelle qu’elle sacrifiât pour son compte toutes autres convictions. On le voit, la science elle aussi se fonde sur une croyance, il n’est point de science « sans présupposition ». La question de savoir si la vérité est nécessaire ne doit pas seulement au préalable avoir trouvé sa réponse affirmative, cette réponse doit encore l’affirmer de telle sorte qu’elle exprime le principe, la croyance, la conviction que « rien n’est aussi nécessaire que la vérité et que par rapport à elle tout le reste n’est que d’importance secondaire ».

Friedrich NIETZSCHE, Le Gai Savoir, §344.

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Texte n° 58-515b

Juin 1991 - BORDEAUX - Série C

On dit avec juste raison que, dans le domaine de la science, les convictions n’ont pas droit de cité : c’est seulement lorsqu’elles se décident à adopter modestement les formes provisoires de l’hypothèse, du point de vue expérimental, de la fiction régulatrice, qu’on peut leur concéder l’accès du domaine de la connaissance et même leur y reconnaître une certaine valeur [...]. – Mais cela ne revient-il pas, au fond, à dire que c’est uniquement lorsque la conviction cesse d’être conviction qu’elle peut acquérir droit de cité dans la science ? La discipline de l’esprit scientifique ne commencerait-elle pas seulement au refus de toute conviction ? [...] C’est probable ; reste à savoir si l’existence d’une conviction n’est pas déjà indispensable pour que cette discipline elle-même puisse commencer. [...] On voit par là que la science elle-même repose sur une croyance ; il n’est pas de science sans postulat.

Friedrich NIETZSCHE, Le Gai Savoir, §344.

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Texte n° 58-520a

2008 - Série ES - INDE - SESSION NORMALE

À tout prendre, les méthodes scientifiques sont un fruit de la recherche au moins aussi important que n’importe quel autre de ses résultats ; car c’est sur l’intelligence de la méthode que repose l’esprit scientifique, et tous les résultats de la science ne pourraient empêcher, si ces méthodes venaient à se perdre, une recrudescence de la superstition et de l’absurdité reprenant le dessus. Des gens intelligents peuvent bien apprendre tout ce qu’ils veulent des résultats de la science, on n’en remarque pas moins à leur conversation, et notamment aux hypothèses qui y paraissent, que l’esprit scientifique leur fait toujours défaut : ils n’ont pas cette méfiance instinctive pour les aberrations de la pensée qui a pris racine dans l’âme de tout homme de science à la suite d’un long exercice. Il leur suffit de trouver une hypothèse quelconque sur une matière donnée, et les voilà tout feu tout flamme pour elle, s’imaginant qu’ainsi tout est dit. Avoir une opinion, c’est bel et bien pour eux s’en faire les fanatiques et la prendre dorénavant à cœur en guise de conviction. Y a-t-il une chose inexpliquée, ils s’échauffent pour la première fantaisie qui leur passe par la tête et ressemble à une explication ; il en résulte continuellement, surtout dans le domaine de la politique, les pires conséquences. C’est pourquoi tout le monde devrait aujourd’hui connaître à fond au moins une science ; on saurait tout de même alors ce que c’est que la méthode, et tout ce qu’il y faut d’extrême circonspection.

NIETZSCHE, Humain, trop humain, §635.

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Texte n° 58-520b

Septembre 1993 - NOUVELLE-CALÉDONIE - Série C

Dans l’ensemble, les méthodes scientifiques sont une conquête de la recherche pour le moins aussi considérable que n’importe quel autre résultat : c’est en effet sur l’entente de la méthode que repose l’esprit scientifique, et tous les résultats des sciences ne pourraient, si ces méthodes venaient à se perdre, empêcher un nouveau triomphe de la superstition et de l’absurdité. Les gens d’esprit ont beau apprendre autant qu’ils veulent des résultats de la science ; on s’aperçoit toujours à leur conversation, et particulièrement aux hypothèses qu’ils y proposent, que l’esprit scientifique leur fait défaut : ils n’ont pas cette défiance instinctive contre les écarts de la pensée – défiance qui, à la suite d’un long exercice, a pris racine dans l’âme de tout homme de science. Il leur suffit de trouver sur un sujet une hypothèse quelconque, ils sont alors tout feu tout flamme pour elle et croient que tout est dit. (...) C’est pourquoi chacun devrait de nos jours avoir appris à connaître au moins une science à fond : alors il saura toujours ce que c’est qu’une méthode et combien est nécessaire la plus grande prudence.

NIETZSCHE, Humain, trop humain, §635.

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Texte n° 58-520c

Juin 1979 - STRASBOURG - Série C

À tout prendre, les méthodes scientifiques sont un aboutissement de la recherche au moins aussi important que n’importe quel autre de ses résultats ; car c’est sur l’intelligence de la méthode que repose l’esprit scientifique, et tous les résultats de la science ne pourraient empêcher, si lesdites méthodes venaient à se perdre, une recrudescence de la superstition et de l’absurdité reprenant le dessus. Des gens intelligents peuvent bien apprendre tout ce qu’ils veulent des résultats de la science, on n’en remarque pas moins à leur conversation, et notamment aux hypothèses qui y paraissent, que l’esprit scientifique leur fait toujours défaut : ils n’ont pas cette méfiance instinctive pour les aberrations de la pensée qui a pris racine dans l’âme de tout homme de science à la suite d’un long exercice. Il leur suffit de trouver une hypothèse quelconque sur une matière donnée, et les voilà tout feu tout flamme pour elle, s’imaginant qu’ainsi tout est dit. Avoir une opinion, c’est bel et bien pour eux s’en faire les fanatiques et la prendre dorénavant à cœur en guise de conviction. Y a-t-il une chose inexpliquée, ils s’échauffent pour la première fantaisie qui leur passe par la tête et ressemble à une explication (...). C’est pourquoi tout le monde devrait aujourd’hui connaître à fond au moins une science ; on saurait tout de même alors ce que c’est que la méthode, et tout ce qu’il y faut d’extrême circonspection.

NIETZSCHE, Humain, trop humain, §635.

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Texte n° 58-520d

1998 - Série S - SPORTIFS HAUT NIVEAU - SESSION NORMALE

À tout prendre, les méthodes scientifiques sont un aboutissement de la recherche au moins aussi important que n’importe quel autre de ses résultats ; car c’est sur l’intelligence de la méthode que repose l’esprit scientifique, et tous les résultats de la science ne pourraient empêcher, si ces méthodes venaient à se perdre, une recrudescence de la superstition et de l’absurdité reprenant le dessus. Des gens intelligents peuvent bien apprendre tout ce qu’ils veulent des résultats de la science, on n’en remarque pas moins à leur conversation, et notamment aux hypothèses qui y paraissent, que l’esprit scientifique leur fait toujours défaut : ils n’ont pas cette méfiance instinctive pour les aberrations de la pensée qui a pris racine dans l’âme de tout homme de science à la suite d’un long exercice. Il leur suffit de trouver une hypothèse quelconque sur une matière donnée, et les voilà tout feu tout flamme pour elle, s’imaginant qu’ainsi tout est dit. Avoir une opinion, c’est bel et bien pour eux s’en faire les fanatiques et la prendre dorénavant à cœur en guise de conviction. Y a-t-il une chose inexpliquée, ils s’échauffent pour la première fantaisie qui leur passe par la tête et ressemble à une explication ; il en résulte continuellement, surtout dans le domaine de la politique, les pires conséquences.

NIETZSCHE, Humain, trop humain, §635.

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Texte n° 58-555

Juin 1978 - NANCY-METZ - Série B

Il ne faut pas concrétiser la « cause » et « l’effet », comme le font à tort les savants naturalistes, et tous ceux qui comme eux pensent en termes de nature, en se conformant à la balourdise du mécanisme régnant, qui imagine la cause comme un piston qui pèse et pousse jusqu’au moment où l’effet est obtenu ; il ne faut user de la « cause » et de « l’effet », que comme de purs concepts, c’est-à-dire comme de fictions conventionnelles qui servent à désigner, à se mettre d’accord, nullement à expliquer quoi que ce soit. Dans « l’en-soi » il n’y a nulle trace de « lien causal », de « nécessité », de « déterminisme psychologique » ; « l’effet » n’y suit pas la « cause », aucune « loi » n’y règne. C’est nous seuls qui avons inventé comme autant de fictions la cause, la succession, la réciprocité, la relativité, l’obligation, le nombre, la loi, la liberté, la raison, la fin ; et quand nous introduisons faussement dans les « choses » ce monde de signes inventé par nous, quand nous l’incorporons aux choses comme s’il leur appartenait « en soi », nous agissons une fois de plus comme nous l’avons toujours fait, nous créons une mythologie.

NIETZSCHE, Par-delà le bien et le mal, §21.

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Texte n° 58-570

Juin 1979 - BESANÇON - Série C

« Est vrai ce qui peut être démontré » : c’est une définition arbitraire du mot vrai, elle ne peut pas se démontrer. C’est comme si l’on disait, simplement : « cela doit passer pour vrai, doit s’appeler le vrai. »
L’arrière-pensée, c’est que cette appréciation du concept de vrai est utile ; car le démontrable fait appel à ce qu’il y a de plus commun dans les cerveaux, à la logique ; aussi n’est-ce naturellement rien de plus qu’une norme utilitaire dans l’intérêt du plus grand nombre. « Vrai », « démontré » ces mots signifient déduit par raisonnement, à supposer que les jugements que l’on apporte en conclusion soient déjà vrais (c’est-à-dire généralement admis). Ainsi est vrai ce qui peut être ramené à des vérités généralement reconnues, selon des procédés généraux de raisonnement. Cela signifie que l’axiome : « ce qui peut être démontré est vrai », suppose des vérités données par avance.

F. NIETZSCHE, Fragments posthumes (1886-1887).

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Texte n° 58-635

Juin 1988 - AIX-MARSEILLE - Série C

Il y a des rêveurs politiques et sociaux qui dépensent du feu et de l’éloquence à réclamer un bouleversement de tous les ordres, avec l’illusion qu’aussitôt le plus superbe temple d’une belle humanité s’élèverait, pour ainsi dire, de lui-même. Dans ces rêves dangereux persiste un écho de la superstition de Rousseau, qui croit à une bonté de l’humaine nature, miraculeusement originelle, mais pour ainsi dire enterrée, et met au compte des institutions de civilisation, dans la société, l’État, l’éducation, toute la responsabilité de cet enterrement. Malheureusement on sait par des expériences historiques que tout bouleversement de ce genre ressuscite à nouveau les énergies les plus sauvages, les caractères les plus effroyables et les plus effrénés des âges reculés : que par conséquent un bouleversement peut bien être une source de force dans une humanité devenue inerte, mais jamais ordonnateur, architecte, artiste, perfecteur de la nature humaine.

Friedrich NIETZSCHE, Humain, trop humain, §463.

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Texte n° 58-645

1998 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION NORMALE

Afin de ne pas perdre courage et de ne pas succomber au dégoût, parmi des oisifs débiles  et incorrigibles, ou parmi des compagnons qui ne sont actifs qu’en apparence mais en réalité seulement agités et frétillants, l’homme d’action jette un regard en arrière et interrompt un moment sa course, ne fût-ce que pour reprendre haleine. Mais son but est toujours un bonheur, pas nécessairement son propre bonheur, mais celui d’une nation ou de l’humanité tout entière. Il répugne à la résignation et il use de l’histoire comme d’un remède à la résignation. Il ne peut le plus souvent compter sur aucune récompense, si ce n’est la gloire, c’est-à-dire le droit d’occuper une place d’honneur dans le temple de l’histoire , où il pourra servir de maître, de consolateur ou d’avertissement pour la postérité . Car la loi qu’il reconnaît, c’est que tout ce qui a jamais été capable d’élargir et d’embellir la notion de « l’homme » doit rester éternellement présent, afin de maintenir éternellement présente cette possibilité.

NIETZSCHE, Considérations inactuelles, II, §2.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte en analysant la valeur originale que l’auteur accorde à l’histoire.
2°
a)	Expliquez : « il use de l’histoire comme d’un remède à la résignation ».
b)	Expliquez la dernière phrase.
3° À quoi l’histoire peut-elle servir ?

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Texte n° 58-655

Juin 1991 - POLYNÉSIE - Série A

On assiste aujourd’hui en plusieurs endroits à l’apparition de la culture d’une société dont le commerce constitue l’âme tout autant que la rivalité individuelle chez les anciens Grecs et que la guerre, la victoire et le droit chez les Romains. Celui qui pratique un commerce s’entend à tout taxer sans le fabriquer et, très précisément, à taxer d’après les besoins du consommateur, non d’après ses propres besoins les plus personnels : « Quels gens et combien de gens consomment cela ? », voilà pour lui la question des questions. Ce type d’estimations, il l’applique dès lors instinctivement et constamment : à tout, et donc aussi aux productions des arts et des sciences, des penseurs, savants, artistes et hommes d’État, des peuples et des partis, des époques tout entières : à propos de tout ce qui se crée, il s’informe de l’offre et de la demande, afin de fixer pour lui-même la valeur d’une chose. Cette attitude érigée en caractère déterminant de toute une culture, élaborée jusqu’à l’illimité comme jusqu’au plus subtil, imposant sa forme à tout vouloir et à tout pouvoir : voilà ce dont vous serez fiers, hommes du siècle à venir : si les prophètes de la classe commerçante ont raison de vous en promettre la possession ! Mais j’ai peu de foi en ces prophètes.

NIETZSCHE, Aurore, §175 (1886).

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Texte n° 58-660

Juin 1982 - ANTILLES-GUYANE - Série A

Un historien n’a pas affaire à ce qui s’est réellement passé mais seulement aux événements supposés : car seuls ces derniers ont eu des effets. De même, il n’a affaire qu’aux héros supposés. Son sujet, la prétendue histoire du monde, ce sont des opinions sur des actions supposées et leurs mobiles supposés, qui donnent à leur tour prétexte à des opinions et à des actions dont la réalité se dissipe instantanément en fumée et n’a d’effets qu’en tant que fumée – procréation et conception continuelles de fantômes qui planent sur les profonds brouillards de l’insondable réalité. Tous les historiens racontent des choses qui n’ont jamais existé, sauf dans la représentation.

NIETZSCHE, Aurore, §307.

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Texte n° 58-664

Septembre 1982 - CAEN - Série C

Le temps viendra, où l’on s’abstiendra sagement de reconstruire par la pensée l’évolution universelle ou tout simplement l’histoire de l’humanité, le temps où l’on ne tiendra plus compte des masses, mais seulement des individus qui forment comme un pont au-dessus du torrent désordonné du devenir. Ceux-là ne construisent pas l’évolution, ils vivent hors du temps, et cependant, grâce à l’histoire qui permet entre eux une collaboration, ils constituent cette république des génies dont a parlé Schopenhauer. Par-delà les intervalles désertiques du temps, un génie en appelle un autre, et sans se laisser troubler par le vacarme des nains turbulents qui grouillent au-dessous d’eux, se poursuit le haut dialogue des esprits. La tâche de l’histoire doit être de servir d’intermédiaire entre eux, de permettre la naissance du grand homme et de lui donner des forces. Non, le but de l’humanité ne doit pas être dans son terme, mais dans ses exemplaires supérieurs.

NIETZSCHE, Considérations inactuelles, II, §9.

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Texte n° 58-667

Juin 1981 - LYON - Série B

Ce qui conserve l’espèce. Ce sont les esprits forts et les esprits malins, les plus forts et les plus malins, qui ont fait faire jusqu’ici le plus de progrès à l’humanité : ils ont rallumé constamment les passions qui allaient s’endormir – toute société policée les endort –, ils ont réveillé constamment l’esprit de comparaison et de contradiction, le goût du neuf, du risqué, de l’inessayé ; ils ont obligé l’homme à opposer sans cesse les opinions aux opinions, les idéaux aux idéaux. Par les armes le plus souvent, en renversant les bornes-frontières, en violant les piétés, mais aussi en fondant de nouvelles religions, en créant de nouvelles morales ! Cette « méchanceté » qu’on retrouve dans tout professeur de nouveau, dans tout prédicateur de choses neuves, c’est la même « méchanceté » qui discrédite le conquérant, bien qu’elle s’exprime plus subtilement et ne mobilise pas immédiatement le muscle ; – ce qui fait d’ailleurs qu’elle discrédite moins fort ! –. Le neuf, de toute façon, c’est le mal, puisque c’est ce qui veut conquérir, renverser les bornes-frontières, abattre les anciennes piétés ; seul l’ancien est le bien ! Les hommes de bien, à toute époque, sont ceux qui plantent profondément les vieilles idées pour leur faire porter fruit, ce sont les cultivateurs de l’esprit. Mais tout terrain finit par s’épuiser, il faut toujours que la charrue du mal y revienne.

NIETZSCHE, Le Gai Savoir, §4.

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Texte n° 58-670

Juin 1979 - AMIENS - Série G 

Le manque de sens historique est le péché originel de tous les philosophes ; beaucoup, sans s’en rendre compte, prennent même pour la forme stable dont il faut partir la toute dernière figure de l’homme, telle que l’a modelée l’influence de certaines religions, voire de certains événements politiques. Ils ne veulent pas comprendre que l’homme est le résultat d’un devenir, que la faculté de connaître l’est aussi (...). Or tout l’essentiel de l’évolution humaine s’est déroulé dans la nuit des temps, bien avant ces quatre mille ans, que nous connaissons à peu près ; l’homme n’a sans doute plus changé beaucoup au cours de ceux-ci. Mais voilà que le philosophe aperçoit des « instincts » chez l’homme actuel et admet qu’ils font partie des données immuables de l’humanité, qu’ils peuvent fournir une clé pour l’intelligence du monde en général ; toute la téléologie  est bâtie sur ce fait que l’on parle de l’homme des quatre derniers millénaires comme d’un homme éternel sur lequel toutes les choses du monde sont naturellement alignées depuis le commencement. Mais tout résulte d’un devenir ; il n’y a pas plus de données éternelles qu’il n’y a de vérités absolues. – C’est par suite la philosophie historique qui nous est dorénavant nécessaire et avec elle la vertu de modestie.

NIETZSCHE, Humain, trop humain, I, §2.

QUESTIONS :

1° Dégagez les étapes de l’argumentation de Nietzsche.
2° Comment comprenez-vous l’expression : « figure de l’homme » ?
3° Pourquoi le mot « instincts » est-il mis entre guillemets ? À quels exemples l’auteur a-t-il pu penser ?
4° Essai personnel : La thèse de Nietzsche : « tout résulte d’un devenir ; il n’y a pas plus de données éternelles qu’il n’y a de vérités absolues » vous paraît-elle sujette à discussion ?

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Texte n° 58-673

Juin 1982 - ROUEN - Série B

Le siècle dans lequel tu t’affliges de te sentir jeté te proclame heureux d’avoir cette chance ; il te crie qu’il t’échoit encore une part d’expériences dont les hommes d’autres temps devront sans doute encore se passer. Ne fais point fi d’avoir encore été religieux ; découvre tout le sens d’avoir encore eu authentiquement accès à l’art. Ne tiens-tu pas justement de ces expériences le pouvoir de refaire, en les comprenant mieux, d’immenses étapes de l’humanité qui t’a précédé ? N’est-ce pas justement sur ce sol qui te déplaît tant parfois, sur ce terrain de la pensée impure, qu’ont poussé les plus beaux fruits de l’ancienne civilisation ? Il faut avoir aimé la religion et l’art comme une mère et une nourrice – sinon il n’est point de sagesse. Mais il faut voir plus loin qu’eux, pouvoir leur échapper par le haut... L’histoire de même doit t’être familière, et le jeu prudent avec les plateaux de la balance : d’un côté, de l’autre.
Reviens sur tes pas, marche sur les traces dont l’humanité a marqué sa grande et douloureuse pérégrination à travers le désert du passé : c’est ainsi que tu seras le plus sûrement instruit de la direction dans laquelle l’humanité future ne pourra ou ne devra plus revenir... Ton but est de devenir toi-même une chaîne nécessaire d’anneaux de civilisation.

NIETZSCHE, Humain, trop humain, §292.

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Texte n° 58-675

Septembre 1991 - POLYNÉSIE - Série G

Peut-être chacun a-t-il une fois connu dans sa jeunesse cet instant passionné, où il s’est dit : « Si seulement tu pouvais effacer tout ton passé ! Tu te tiendrais pur et vierge devant la nature, comme le premier homme, pour vivre désormais meilleur et plus sage. » C’est là un vœu insensé et terrible, car si tout le passé de cette personne se trouvait réellement effacé (...), cela ne signifierait rien de moins qu’anéantir, en même temps que ses quelques misérables lunaisons, d’innombrables générations passées : ces générations dont notre propre existence n’est que l’écho et le vestige, malgré la puissante inclination qui porte l’individu à se considérer comme quelque chose d’entièrement nouveau et inouï. De fait, il n’y a guère de désir plus égoïste que de vouloir anéantir a posteriori des générations entières du passé, parce que tel ou tel a, dans la suite des temps, des raisons de ne pas se sentir satisfait de lui-même.

NIETZSCHE, Fragments posthumes.

QUESTIONS :
1° Montrez la progression du texte et dégagez sa thèse.
2°
a)	Pourquoi est-il selon l’auteur, « insensé et terrible » de désirer effacer tout son passé ?
b)	Quelles sont les raisons de ce « désir égoïste » ?
3° Notre propre existence n’est-elle que l’écho et le vestige du passé ?
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Texte n° 58-690

Septembre 1984 - CLERMONT-FERRAND - Série B

Aussi longtemps que l’État ou, plus exactement le gouvernement se saura commis à la tutelle d’une masse mineure et pèsera la question de savoir s’il faut, à son usage, maintenir ou éliminer la religion, il est infiniment probable qu’il se décidera toujours pour le maintien de la religion. Car la religion assure la paix de l’âme aux individus en période de frustration, de privation, de terreur, de méfiance, c’est-à-dire là même où le gouvernement se sent hors d’état de faire directement quoi que ce soit pour adoucir les souffrances morales du particulier ; qui plus est, même en cas de calamités générales, inévitables et dès l’abord irrémédiables (famines, crises monétaires, guerres), la religion garantit une attitude plus tranquille, expectative, confiante, de la masse. Partout où les fautes du gouvernement, nécessaires ou fortuites, ou bien les dangereuses conséquences d’intérêts dynastiques sautent aux yeux de l’homme clairvoyant et le disposent à la rébellion, les autres, moins éclairés, croiront voir le doigt de Dieu et se soumettront, avec patience aux ordres d’en haut (notion dans laquelle se confondent d’habitude les procédés divins et humains de gouvernement) : la paix civile sera ainsi sauvegardée à l’intérieur, de même que la continuité de l’évolution. La puissance qui réside dans l’unité de sentiments du peuple dans des opinions identiques et des buts pareils pour tous, la religion la protège et la scelle, hormis les rares cas où le clergé n’arrive pas à se mettre d’accord sur le prix avec l’autorité publique et entre en lutte avec elle.

NIETZSCHE, Humain, trop humain, §472.

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Texte n° 58-720

2010 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE (S)

Ne venez surtout pas me parler de dons naturels, de talents innés ! On peut citer dans tous les domaines de grands hommes qui étaient peu doués. Mais la grandeur leur est venue, ils se sont faits « génies » (comme on dit), grâce à certaines qualités dont personne n’aime à trahir l’absence quand il en est conscient ; ils possédaient tous cette solide conscience artisanale qui commence par apprendre à parfaire les parties avant de se risquer à un grand travail d’ensemble ; ils prenaient leur temps parce qu’ils trouvaient plus de plaisir à la bonne facture du détail, de l’accessoire, qu’à l’effet produit par un tout éblouissant. Il est facile, par exemple, d’indiquer à quelqu’un la recette pour devenir bon nouvelliste, mais l’exécution en suppose des qualités sur lesquelles on passe en général en disant : « je n’ai pas assez de talent ». Que l’on fasse donc cent projets de nouvelles et davantage, aucun ne dépassant deux pages, mais d’une précision telle que chaque mot y soit nécessaire ; que l’on note chaque jour quelques anecdotes jusqu’à savoir en trouver la forme la plus saisissante, la plus efficace, que l’on ne se lasse pas de collectionner et de brosser des caractères et des types d’humanité, que l’on ne manque surtout pas la moindre occasion de raconter et d’écouter raconter, l’œil et l’oreille attentifs à l’effet produit sur les autres, que l’on voyage comme un paysagiste, comme un dessinateur de costumes, que l’on extraie d’une science après l’autre tout ce qui, bien exposé, produit un effet d’art, que l’on réfléchisse enfin aux motifs des actions humaines, ne dédaigne aucune indication qui puisse en instruire, et soit jour et nuit à collectionner les choses de ce genre. On laissera passer une bonne dizaine d’années en multipliant ces exercices, et ce que l’on créera alors en atelier pourra se montrer aussi au grand jour de la rue.
NIETZSCHE, Humain, trop humain, I, §163.
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Texte n° 58-722a

2011 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE
1996 - Série L - SPORTIFS HAUT NIVEAU - SESSION NORMALE

Les artistes ont quelque intérêt à ce que l’on croie à leurs intuitions subites, à leurs prétendues inspirations ; comme si l’idée de l’œuvre d’art, du poème, la pensée fondamentale d’une philosophie tombaient du ciel tel un rayon de la grâce . En vérité, l’imagination du bon artiste, ou penseur, ne cesse pas de produire, du bon, du médiocre et du mauvais, mais son jugement, extrêmement aiguisé et exercé, rejette, choisit, combine ; on voit ainsi aujourd’hui, par les carnets de Beethoven , qu’il a composé ses plus magnifiques mélodies petit à petit, les tirant pour ainsi dire d’esquisses multiples. Quant à celui qui est moins sévère dans son choix et s’en remet volontiers à sa mémoire reproductrice, il pourra le cas échéant devenir un grand improvisateur ; mais c’est un bas niveau que celui de l’improvisation artistique au regard de l’idée choisie avec peine et sérieux pour une œuvre. Tous les grands hommes étaient de grands travailleurs, infatigables quand il s’agissait d’inventer, mais aussi de rejeter, de trier, de remanier, d’arranger.

NIETZSCHE, Humain, trop humain, §155.

QUESTIONS :

1° Formulez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2° Expliquez :
a)	« l’imagination du bon artiste (…) ne cesse pas de produire, du bon, du médiocre et du mauvais, mais son jugement, extrêmement aiguisé et exercé, rejette, choisit, combine » ;
b)	« c’est un bas niveau que celui de l’improvisation artistique au regard de l’idée choisie avec peine et sérieux pour une œuvre ».
3° La création artistique repose-t-elle sur le jugement plutôt que sur l’inspiration ?

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Texte n° 58-722b

2008 - Série S - ANTILLES - SESSION NORMALE
2004 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE
Juin 1989 - MONTPELLIER - Série B

Les artistes ont un intérêt à ce qu’on croie aux intuitions soudaines, aux soi-disant inspirations ; comme si l’idée de l’œuvre d’art, du poème, la pensée fondamentale d’une philosophie, tombait du ciel comme un rayon de la grâce. En réalité, l’imagination du bon artiste ou penseur produit constamment du bon, du médiocre et du mauvais, mais son jugement, extrêmement aiguisé, exercé, rejette, choisit, combine ; ainsi, l’on se rend compte aujourd’hui d’après les Carnets de Beethoven qu’il a composé peu à peu ses plus magnifiques mélodies et les a en quelque sorte tirées d’ébauches multiples. Celui qui discerne moins sévèrement et s’abandonne volontiers à la mémoire reproductrice pourra, dans certaines conditions, devenir un grand improvisateur ; mais l’improvisation artistique est à niveau fort bas en comparaison des idées d’art choisies sérieusement et avec peine. Tous les grands hommes sont de grands travailleurs, infatigables non seulement à inventer, mais encore à rejeter, passer au crible, modifier, arranger.

NIETZSCHE, Humain, trop humain, §155.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée principale et quelles sont les étapes de son développement ?
2° Expliquez
a)	« Les artistes ont un intérêt à ce qu’on croie aux intuitions soudaines » ;
b)	« son jugement, extrêmement aiguisé, exercé, rejette, choisit, combine » ;
c)	« l’improvisation artistique est à un niveau fort bas en comparaison des pensées artistiques choisies sérieusement et avec peine ».
3° L’œuvre d’art est-elle seulement affaire de jugement ?

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Texte n° 58-724a

Septembre 1984 - RENNES - Série A
Juin 1986 - AMÉRIQUE DU NORD - Série C : + [ ]

L’activité du génie ne paraît pas le moins du monde quelque chose de foncièrement différent de l’activité de l’inventeur en mécanique, du savant astronome ou historien, du maître en tactique. Toutes ces activités s’expliquent si l’on se représente des hommes dont la pensée est active dans une direction unique, qui utilisent tout comme matière première, qui ne cessent d’observer diligemment leur vie intérieure et celle d’autrui, qui ne se lassent pas de combiner leurs moyens. Le génie ne fait rien que d’apprendre d’abord à poser des pierres, [ensuite à bâtir, que de chercher toujours des matériaux et de travailler toujours à y mettre la forme. Toute activité de l’homme est compliquée à miracle, non pas seulement celle du génie : mais aucune n’est un « miracle ».] D’où vient donc cette croyance qu’il n’y a de génie que chez l’artiste, l’orateur et le philosophe ? Qu’eux seuls ont une « intuition » ? (mot par lequel on leur attribue une sorte de lorgnette merveilleuse avec laquelle ils voient directement dans l’ « être » !) Les hommes ne parlent intentionnellement de génie que là où les effets de la grande intelligence leur sont le plus agréables et où ils ne veulent pas d’autre part éprouver d’envie. Nommer quelqu’un « divin », c’est dire : « ici nous n’avons pas à rivaliser ». En outre : tout ce qui est fini, parfait, excite l’étonnement, tout ce qui est en train de se faire est déprécié. Or personne ne peut voir dans l’œuvre de l’artiste comme elle s’est faite ; c’est son avantage, car partout où l’on peut assister à la formation, on est un peu refroidi. L’art achevé de l’expression écarte toute idée de devenir ; il s’impose tyranniquement comme perfection actuelle. Voilà pourquoi ce sont surtout les artistes de l’expression qui passent pour géniaux, et non les hommes de science. En réalité cette appréciation et cette dépréciation ne sont qu’un enfantillage de la raison.
NIETZSCHE, Humain, trop humain, I, §162 (1878).
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Texte n° 58-724b

Septembre 1987 - POLYNÉSIE - Série B

L’activité du génie ne paraît vraiment pas quelque chose de foncièrement différent de l’activité de l’inventeur mécanicien, du savant astronome ou historien, du maître en tactique. Toutes ces activités s’expliquent si l’on se représente des hommes dont la pensée s’exerce dans une seule direction, à qui toutes choses servent de matière, qui observent toujours avec la même diligence leur vie intérieure et celle des autres, qui voient partout des modèles, des incitations, qui ne se lassent pas de combiner leurs moyens [...]. Toute activité de l’homme est une merveille de complication, pas seulement celle du génie : mais aucune n’est un « miracle ». - D’où vient alors cette croyance qu’il n’y a de génie que chez l’artiste, l’orateur et le philosophe ? Qu’eux seuls ont de l’ « intuition » ? (ce qui revient à leur attribuer une sorte de lorgnette merveilleuse qui leur permet de voir directement dans l’ « être » !). Manifestement, les hommes ne parlent de génie que là où ils trouvent le plus de plaisir aux effets d’une grande intelligence et où, d’autre part, ils ne veulent pas éprouver d’envie.

NIETZSCHE, Humain, trop humain, I, §162 (1878).

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Texte n° 58-724c

1997 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION REMPL.

L’activité du génie ne paraît pas le moins du monde quelque chose de foncièrement différent de l’activité de l’inventeur en mécanique, du savant astronome ou historien, du maître en tactique. Toutes ces activités s’expliquent si l’on se représente des hommes dont la pensée est active dans une direction unique, qui utilisent tout comme matière première, qui ne cessent d’observer diligemment  leur vie intérieure et celle d’autrui, qui ne se lassent pas de combiner leurs moyens. Le génie ne fait rien que d’apprendre d’abord à poser des pierres, ensuite à bâtir, que de chercher toujours des matériaux et de travailler toujours à y mettre la forme. Toute activité de l’homme est compliquée à miracles, non pas seulement celle du génie, mais aucune n’est un « miracle ». – D’où vient donc cette croyance qu’il n’y a de génie que chez l’artiste, l’orateur et le philosophe ? qu’eux seuls ont une « intuition » ? Les hommes ne parlent intentionnellement de génie que là où les effets de la grande intelligence leur sont le plus agréables et où ils ne veulent pas d’autre part éprouver d’envie. Nommer quelqu’un « divin » c’est dire : « ici nous n’avons pas à rivaliser ». En outre, tout ce qui est fini, parfait, excite l’étonnement, tout ce qui est en train de se faire est déprécié. Or, personne ne peut voir dans l’œuvre de l’artiste comment elle s’est faite ; c’est son avantage, car partout où l’on peut assister à la formation, on est un peu refroidi.

NIETZSCHE, Humain, trop humain, I, §162 (1878).

QUESTIONS :

1° Dégagez la thèse du texte.
2° Expliquez les passages suivants du texte : 
a)	« Le génie ne fait rien que d’apprendre d’abord à poser des pierres, ensuite à bâtir, que de chercher toujours des matériaux et de travailler toujours à y mettre la forme » ;
b)	« Mais aucune n’est un miracle » ;
c)	« Les hommes ne parlent intentionnellement de génie que là où les effets de la grande intelligence leur sont le plus agréables et où ils ne veulent pas d’autre part éprouver d’envie ».
3° L’activité du génie diffère-t-elle de toutes les autres comme on le pense généralement ?

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Texte n° 58-780

Juin 1985 - AMÉRIQUE DU NORD

L’éternel enfant. – Nous croyons que les contes et les jeux appartiennent à l’enfance. Quelle vue courte nous avons ! Comment pourrions-nous vivre, à n’importe quel âge de la vie, sans contes et sans jeux ! Il est vrai que nous donnons d’autres noms à tout cela et que nous l’envisageons autrement, mais c’est là précisément une preuve que c’est la même chose ! – car l’enfant, lui aussi, considère son jeu comme un travail et le conte comme la vérité. La brièveté de la vie devrait nous garder de la séparation pédante des âges – comme si chaque âge apportait quelque chose de nouveau –, et ce serait l’affaire d’un poète de nous montrer une fois l’homme qui, à deux cents ans d’âge, vivrait véritablement sans conte et sans jeux.

NIETZSCHE, Humain, trop humain,
II Opinions et sentences mêlées, §270.

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Texte n° 58-782

Juin 1977 - LIMOGES - Série C : + [ ]
juin 1983 - POITIERS - Série B
Juin 1980 - BESANÇON - Série B

Dans la glorification du « travail », dans les infatigables discours sur la « bénédiction du travail », je vois la même arrière-pensée que dans les louanges adressées aux actes impersonnels et utiles à tous : à savoir la peur de tout ce qui est individuel. Au fond, on sent aujourd’hui, à la vue du travail – on vise toujours sous ce nom le dur labeur du matin au soir –, qu’un tel travail constitue la meilleure des polices, qu’il tient chacun en bride et s’entend à entraver puissamment le développement de la raison, des désirs, du goût de l’indépendance. Car il consume une extraordinaire quantité de force nerveuse et la soustrait à la réflexion, à la méditation, à la rêverie, aux soucis, à l’amour et à la haine, il présente constamment à la vue un but mesquin et assure des satisfactions faciles et régulières. Aussi une société où l’on travaille dur en permanence aura davantage de sécurité : et l’on adore aujourd’hui la sécurité comme la divinité suprême. [– Et puis ! épouvante ! Le « travailleur », justement, est devenu dangereux ! Le monde fourmille d’ « individus dangereux » ! Et derrière eux, le danger des dangers – l’individuum  !]

NIETZSCHE, Aurore, III, §173 (1880).
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Texte n° 58-784a

Juin 1981 - NANTES - Série F11

Travail et ennui. – Chercher un travail pour le gain, c’est maintenant un souci commun à presque tous les habitants des pays de civilisation ; le travail leur est un moyen, il a cessé d’être un but en lui-même ; aussi sont-ils peu difficiles dans leur choix pourvu qu’ils aient gros bénéfice. Mais il est des natures plus rares qui aiment mieux périr que travailler sans joie ; des difficiles, des gens qui ne se contentent pas de peu et qu’un gain abondant ne satisfera pas s’ils ne voient pas le gain des gains dans le travail même. Les artistes et les contemplatifs de toute espèce font partie de cette rare catégorie humaine, mais aussi ces oisifs qui passent leur existence à chasser ou à voyager, à s’occuper de galants commerces ou à courir les aventures. Ils cherchent tous le travail et la peine dans la mesure où travail et peine peuvent être liés au plaisir, et, s’il le faut, le plus dur travail, la pire peine. Mais, sortis de là, ils sont d’une paresse décidée, même si cette paresse doit entraîner la ruine, le déshonneur, les dangers de mort ou de maladie. Ils craignent moins l’ennui qu’un travail sans plaisir : il faut même qu’ils s’ennuient beaucoup pour que leur travail réussisse. Pour le penseur et l’esprit inventif l’ennui est ce « calme plat » de l’âme, ce désagréable « calme plat » de l’âme qui précède la croisière heureuse, les vents joyeux ; il faut qu’il supporte ce calme, en attende l’effet à part lui. C’est là précisément ce que les moindres natures ne peuvent pas obtenir d’elles ! Chasser l’ennui à tout prix est vulgaire, comme de travailler sans plaisir.

NIETZSCHE, Le Gai savoir, I, §42 (1882).

QUESTIONS :
1° Dégager l’idée centrale et les articulations du texte.
2° Que faut-il entendre ici par « les artistes et les contemplatifs de toute espèce » ?
3° Quelle valeur Nietzsche accorde-t-il à la paresse ? Qu’en pensez-vous ?
4° Que pensez-vous de cette affirmation ? : « chasser l’ennui à tout prix est vulgaire, comme de travailler sans plaisir ».

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Texte n° 58-784b

2013 - Série ES - JAPON - SESSION NORMALE

Dans les pays civilisés presque tous les hommes maintenant sont égaux en ceci qu’ils cherchent du travail en vue du salaire ; pour eux tous, le travail est un moyen et non le but lui-même ; c’est pourquoi ils mettent peu de finesse au choix du travail, pourvu qu’il procure un gain abondant. Or il y a des hommes rares qui préfèrent périr plutôt que de travailler sans que le travail leur procure de la joie : ils sont minutieux et difficiles à satisfaire, ils ne se contentent pas d’un gain abondant, lorsque le travail n’est pas lui- même le gain de tous les gains. De cette espèce d’hommes rares font partie les artistes et les contemplatifs de toute espèce, mais aussi ces désœuvrés qui consacrent leur vie à la chasse, aux voyages ou bien aux intrigues d’amour et aux aventures. Tous ceux-là cherchent le travail et la peine lorsqu’ils sont mêlés de plaisir, et le travail le plus difficile et le plus dur, si cela est nécessaire. Mais autrement ils sont d’une paresse décidée, quand même cette paresse devrait entraîner l’appauvrissement, le déshonneur, des dangers pour la santé et pour la vie. Ils ne craignent pas autant l’ennui que le travail sans plaisir : il leur faut même beaucoup d’ennui pour que leur propre travail puisse leur réussir. Pour le penseur et pour tous les esprits inventifs l’ennui est ce désagréable « calme plat » de l’âme qui précède la course heureuse et les vents joyeux ; il leur faut le supporter, en attendre l’effet à part eux.

NIETZSCHE, Le Gai savoir, I, §42 (1882).

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Texte n° 58-784c

Juin 1979 - GROUPE 1
Septembre 1988 - Série D’ : + [ ]
Juin 1983 - Clermont-Ferrand - Série B : + [ ]

Chercher un travail pour le gain, c’est maintenant un souci commun à presque tous les habitants des pays de civilisation ; le travail leur est un moyen, il a cessé d’être un but en lui-même ; aussi sont-ils peu difficiles dans leur choix pourvu qu’ils aient gros bénéfice. Mais il est des natures plus rares qui aiment mieux périr que travailler sans joie ; des difficiles, des gens qui ne se contentent pas de peu et qu’un gain abondant ne satisfera pas s’ils ne voient pas le gain des gains dans le travail même. Les artistes et les contemplatifs de toute espèce font partie de cette rare catégorie humaine, mais aussi ces oisifs qui passent leur existence à chasser ou à voyager, à s’occuper de galants commerces ou à courir les aventures. Ils cherchent tous le travail et la peine dans la mesure où travail et peine peuvent être liés au plaisir, et, s’il le faut, le plus dur travail, la pire peine. Mais, sortis de là, ils sont d’une paresse décidée, même si cette paresse doit entraîner la ruine, le déshonneur, les dangers de mort ou de maladie. [Ils craignent moins l’ennui qu’un travail sans plaisir : il faut même qu’ils s’ennuient beaucoup pour que leur travail réussisse.]

NIETZSCHE, Le Gai savoir, I, §42 (1882).

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Texte n° 58-784d

Septembre 1984 - AMÉRIQUE DU SUD - Série C

Chercher un travail pour le gain, c’est maintenant un souci commun à presque tous les habitants des pays de civilisation ; le travail leur est un moyen, il a cessé d’être un but en lui-même ; aussi sont-ils peu difficiles dans leur choix pourvu qu’ils aient gros bénéfice. Mais il est des natures plus rares qui aiment mieux périr que travailler sans joie ; des difficiles, des gens qui ne se contentent pas de peu et qu’un gain abondant ne satisfera pas s’ils ne voient pas le gain des gains dans le travail même. Les artistes et les contemplatifs de toute espèce font partie de cette rare catégorie humaine, mais aussi ces oisifs qui passent leur existence à chasser ou à voyager, à s’occuper de galants commerces ou à courir les aventures. Ils cherchent tous le travail et la peine dans la mesure où travail et peine peuvent être liés au plaisir, et, s’il le faut, le plus dur travail, la pire peine.

NIETZSCHE, Le Gai savoir, I, §42 (1882).

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Texte n° 58-790

Juin 1980 - TOULOUSE - Série A

On proclame d’un air de triomphe que « la science commence à se rendre maîtresse de la vie ». Il se peut qu’elle y arrive, mais il est certain que la vie ainsi dominée n’a plus grande valeur, parce qu’elle est beaucoup moins une vie et garantit pour l’avenir beaucoup moins de vie que ne le faisait jadis cette même vie, dominée non par la science mais par les instincts et par quelques fortes illusions. Il est vrai que personne ne souhaite un siècle de personnalités accomplies et mûries, de personnalités harmonieusement développées, mais une époque de travail collectif aussi rentable que possible, Cela signifie simplement que les hommes doivent être uniquement dressés à satisfaire aux besoins de ce temps, à mettre le plus tôt possible la main à la pâte. On les oblige à travailler dans l’usine de l’utilité publique avant d’être mûrs ou même afin qu’ils ne mûrissent jamais, car ce serait un luxe qui détournerait du « marché du travail » une masse de forces.

NIETZSCHE, Considérations inactuelles, II, §7.

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Texte n° 58-792a

Juin 1977 - DJIBOUTI - Série B
Juin 1979 - BESANÇON - Série A

Le besoin nous contraint à un travail dont le produit sert à satisfaire le besoin ; la renaissance perpétuelle des besoins nous accoutume au travail. Mais dans l’intervalle où les besoins sont satisfaits et pour ainsi dire endormis, c’est l’ennui qui nous prend. Qu’est-ce que l’ennui ? L’habitude du travail elle-même, qui se fait maintenant sentir sous forme de besoin nouveau et surajouté : il sera d’autant plus fort que sera plus forte l’habitude de travailler, qu’aura peut-être été plus forte aussi la souffrance causée par les besoins. Pour échapper à l’ennui, l’homme ou bien travaille au delà de ce qu’exigent ses besoins normaux, ou bien il invente le jeu, c’est-à-dire le travail qui n’est plus destiné à satisfaire aucun autre besoin que celui du travail pour lui-même. Celui que le jeu finit par blaser et qui n’a aucune raison de travailler du fait de besoins nouveaux, il arrive que le désir le saisisse d’un troisième état qui serait au jeu ce que planer est à danser, ce que danser est à marcher, un état de félicité tranquille dans le mouvement : c’est la vision que se font artistes et philosophes du bonheur.

NIETZSCHE, Humain, trop humain, I, §611.

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Texte n° 58-792b

Juin 1991 - AIX-MARSEILLE - Série A

Le besoin nous contraint au travail dont le produit apaise le besoin : le réveil toujours nouveau des besoins nous habitue au travail. Mais dans les pauses où les besoins sont apaisés et, pour ainsi dire, endormis, l’ennui vient nous surprendre. Qu’est-ce à dire ? C’est l’habitude du travail en général qui se fait à présent sentir comme un besoin nouveau, adventice ; il sera d’autant plus fort que l’on est plus fort habitué à travailler, peut-être même que l’on a souffert plus fort des besoins. Pour échapper à l’ennui, l’homme travaille au-delà de la mesure de ses autres besoins ou il invente le jeu, c’est-à-dire le travail qui ne doit apaiser aucun autre besoin que celui du travail en général. Celui qui est saoul du jeu et qui n’a point, par de nouveaux besoins, de raison de travailler, celui-là est pris parfois du désir d’un troisième état, qui serait au jeu ce que planer est à danser, ce que danser est à marcher, d’un mouvement bienheureux et paisible : c’est la vision de bonheur des artistes et des philosophes.

NIETZSCHE, Humain, trop humain, I, §611.

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Texte n° 58-810

Juin 1989 - ESPAGNE - Série A

Voilà comment tous les États se font actuellement face : ils postulent les mauvaises dispositions du voisin et chez eux-mêmes les bonnes dispositions. Mais ce postulat est un trait d’inhumanité, aussi grave et plus grave que la guerre ; il est même déjà au fond une incitation à la guerre, une cause de conflit, puisque, comme on l’a vu, il impute l’immoralité au voisin et semble par là même provoquer l’hostilité de ses sentiments et de ses actes. On doit renoncer à cette doctrine de l’armée considérée comme un moyen de légitime défense aussi radicalement qu’aux désirs de conquête. Et un grand jour viendra peut-être où un peuple, insigne par ses guerres et ses victoires, par la suprême perfection de son organisation et de son génie militaires, et habitué à faire les plus lourds sacrifices en ces domaines, s’écriera spontanément : « Nous brisons l’épée » – et détruira jusqu’en ses fondements la totalité de ses forces armées. « Renoncer aux armes alors que l’on était le plus vaillant sous les armes », par élévation de sentiment –, voilà le moyen d’une paix véritable, qui ne peut jamais reposer que sur la paix des esprits.

NIETZSCHE, Humain, trop humain,
 II Le Voyageur et son ombre, §284.

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Texte n° 58-850

Juin 1985 - NICE-AJACCIO - Série A

– Mes droits : ce sont cette partie de ma puissance que les autres non seulement m’ont reconnue, mais où ils veulent même me maintenir. Comment les autres en sont-ils venus là ? Tout d’abord : par leur astuce, leur peur et leur prudence : soit qu’en échange ils attendent de nous quelque chose d’équivalent (la protection de leurs droits), soit qu’ils tiennent pour dangereux et dépourvu de sens un combat avec nous, soit qu’ils voient dans tout affaiblissement de notre force un désavantage pour eux, car nous serions désormais impropres à nous allier avec eux contre une troisième puissance hostile. Ensuite : par présent et cession. Dans ce cas les autres disposent d’une puissance assez abondante et même surabondante pour pouvoir en céder une partie et même en garantir la possession à celui auquel ils l’ont donnée : cas où l’on présuppose un faible sentiment de puissance chez celui qui accepte le présent. Ainsi naissent les droits : degrés de puissance reconnus et garantis. Si les rapports de puissance subissent une modification essentielle, des droits disparaissent et il s’en forme de nouveaux, – ce que prouve le droit international, avec ses disparitions et ses naissances perpétuelles... Là où règne le droit, on maintient un certain état et degré de puissance, on s’oppose à son accroissement et à sa diminution. Le droit des autres est une concession faite par notre sentiment de puissance au sentiment de puissance de ces autres.

NIETZSCHE, Aurore, §112.

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Texte n° 58-880

2006 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

La justice (l’équité) prend naissance entre hommes jouissant d’une puissance à peu près égale (...) ; c’est quand il n’y a pas de supériorité nettement reconnaissable, et qu’un conflit ne mènerait qu’à des pertes réciproques et sans résultat, que naît l’idée de s’entendre et de négocier sur les prétentions de chaque partie : le caractère de troc est le caractère initial de la justice. Chacun donne satisfaction à l’autre en recevant lui-même ce dont il fait plus grand cas que l’autre. On donne à chacun ce qu’il veut avoir et qui sera désormais sien, et l’on reçoit en retour ce que l’on désire. La justice est donc échange et balance une fois posée l’existence d’un rapport de forces à peu près égales : c’est ainsi qu’à l’origine la vengeance ressortit à la sphère de la justice, elle est un échange. (...) La justice se ramène naturellement au point de vue d’un instinct de conservation bien entendu, c’est-à-dire à l’égoïsme de cette réflexion : « À quoi bon irais-je me nuire inutilement et peut-être manquer néanmoins mon but ? » Voilà pour l’origine de la justice. Mais du fait que les hommes, conformément à leurs habitudes intellectuelles, ont oublié le but premier des actes dits de justice et d’équité, et notamment que l’on a pendant des siècles dressé les enfants à admirer et imiter ces actes, il s’est peu à peu formé l’illusion qu’une action juste est une action désintéressée ; et c’est sur cette illusion que repose la grande valeur accordée à ces actions.

NIETZSCHE, Humain, trop humain, I, §92.

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Texte n° 58-887

2015 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - NORMALE

Celui qui est puni ne mérite pas la punition : on ne se sert de lui que comme d’un moyen d’intimidation pour empêcher à l’avenir certains actes ; celui que l’on récompense ne mérite pas davantage sa récompense : il ne pouvait en effet agir autrement qu’il n’a agi. Ainsi la récompense n’a d’autre sens que d’être un encouragement pour lui et pour les autres, elle a donc pour fin de fournir un motif à de futures actions ; on acclame celui qui est en train de courir sur la piste, non pas celui qui est au but. Ni la peine ni la récompense ne sont choses qui reviennent à l’individu comme lui appartenant en propre ; elles lui sont données pour des raisons d’utilité, sans qu’il ait à y prétendre avec justice. Il faut dire « le sage ne récompense pas parce qu’on a bien agi » de la même manière que l’on a dit « le sage ne punit pas parce qu’on a mal agi, mais pour empêcher que l’on agisse mal ». Si peine et récompense disparaissaient, du même coup disparaîtraient les motifs les plus puissants qui détournent de certaines actions et poussent à certaines autres ; l’intérêt de l’humanité en exige la perpétuation .

NIETZSCHE, Humain, trop humain, I, §105 (1878).

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Texte n° 58-890a

2013 - Série ES - NOUVELLE-CALÉDONIE - NORMALE

À mesure que s’accroît sa puissance, une communauté accorde moins d’importance aux délits de ses membres, parce qu’ils lui semblent moins subversifs et moins dangereux qu’auparavant pour la survivance de l’ensemble : le malfaiteur n’est plus « banni », chassé, la colère de tous n’a plus le droit de se déchaîner contre lui aussi librement qu’autrefois, – au contraire il est désormais protégé et défendu par la communauté contre cette colère et notamment contre celle des personnes qui ont subi le préjudice. Le compromis avec la colère de ceux qui ont été immédiatement touchés par le méfait ; l’effort pour localiser l’incident, voire pour prévenir l’extension ou la généralisation de l’effervescence ; la recherche d’équivalents pour régler toute l’affaire ; la volonté surtout, qui se fait de plus en plus pressante, de considérer que toute infraction peut de quelque manière être rachetée, donc de séparer, du moins jusqu’à un certain point, le criminel de son action – voilà les traits qui marquent de plus en plus nettement l’évolution ultérieure du droit pénal. Plus la puissance et la conscience de soi d’une communauté augmentent, plus le droit pénal s’adoucit ; tout affaiblissement et tout péril font réapparaître les formes plus sévères de ce droit.

NIETZSCHE, Généalogie de la morale, II, §10 (1887).

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Texte n° 58-890b

Juin 1977 - LILLE - Série C

À mesure que s’accroît sa puissance, une communauté accorde moins d’importance aux manquements de ses membres, puisque ces membres ne lui paraissent plus si dangereux pour l’existence de l’ensemble ni subversifs dans la même mesure... Le « créancier » s’est toujours humanisé dans la même proportion qu’il s’est enrichi ; en fin de compte, on mesure même sa richesse au nombre des préjudices qu’il peut supporter sans en souffrir... La justice qui a commencé par dire : « tout peut être payé, tout doit être payé » est une justice qui finit par fermer les yeux et par laisser courir celui qui est insolvable – elle finit, comme toute chose excellente en ce monde, par se détruire elle-même. Cette autodestruction de la justice, on sait de quel beau nom elle se pare – elle s’appelle la grâce, elle demeure, comme l’on pense, le privilège des plus puissants.

NIETZSCHE, Généalogie de la morale, II, §10 (1887).

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Texte n° 58-910

Juin 1978 - STRASBOURG - Série A
1999 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Aussi longtemps que nous ne nous sentons pas dépendre de quoi que ce soit, nous nous estimons indépendants : sophisme qui montre combien l’homme est orgueilleux et despotique. Car il admet ici qu’en toutes circonstances il remarquerait et reconnaîtrait sa dépendance dès qu’il la subirait – son postulat étant qu’il vit habituellement dans l’indépendance et qu’il éprouverait aussitôt une contradiction dans ses sentiments s’il venait exceptionnellement à la perdre. – Mais si c’était l’inverse qui était vrai, savoir qu’il vit constamment dans une dépendance multiforme, mais s’estime libre quand il cesse de sentir la pression de ses chaînes du fait d’une longue accoutumance ? S’il souffre encore, ce n’est plus que de ses chaînes nouvelles : le « libre arbitre » ne veut proprement rien dire d’autre que ne pas sentir ses nouvelles chaînes.

NIETZSCHE, Le Voyageur et son ombre, §10.

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Texte n° 58-915a

1996 - Série L - GROUPEMENTS I-IV - SESSION NORMALE
Juin 1978 - DIJON - Série C

En contemplant une chute d’eau, nous croyons voir dans les innombrables ondulations, serpentements, brisements des vagues, liberté de la volonté et caprice ; mais tout est nécessité, chaque mouvement peut se calculer mathématiquement. Il en est de même pour les actions humaines ; on devrait pouvoir calculer d’avance chaque action, si l’on était omniscient, et de même chaque progrès de la connaissance, chaque erreur, chaque méchanceté. L’homme agissant lui même est, il est vrai, dans l’illusion du libre arbitre ; si à un instant la roue du monde s’arrêtait et qu’il y eût là une intelligence calculatrice omnisciente pour mettre à profit cette pause, elle pourrait continuer à calculer l’avenir de chaque être jusqu’aux temps les plus éloignés et marquer chaque trace où cette roue passera désormais. L’illusion sur soi-même de l’homme agissant, la conviction de son libre arbitre, appartient également à ce mécanisme, qui est objet de calcul.

NIETZSCHE, Humain, trop humain, I, §106 (1878).

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Texte n° 58-915b

2015 - S - ÉTRANGER GROUPE 1 - NORMALE

Au spectacle d’une cascade, nous pensons voir caprice et arbitraire dans les innombrables courbures, ondulations et brisements de ses vagues ; mais tout y est nécessaire, le moindre remous mathématiquement calculable. Il en est de même pour les actions humaines ; on devrait, si l’on était omniscient, pouvoir calculer d’avance un acte après l’autre, aussi bien que chaque progrès de la connaissance, chaque erreur, chaque méchanceté. Le sujet qui agit est quant à lui, sans doute, pris dans l’illusion de son libre arbitre ; mais si la roue du monde venait à s’arrêter un instant et qu’il y eût une intelligence omnisciente, calculatrice, pour mettre à profit de telles pauses, elle pourrait, à partir de là, prédire l’avenir de chacun des êtres jusqu’aux temps les plus éloignés et marquer toutes les traces dans lesquelles cette roue passera encore. L’illusion de l’acteur sur lui-même, le postulat de son libre arbitre, font partie intégrante de ce mécanisme à calculer.

NIETZSCHE, Humain, trop humain, I, §106 (1878).

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Texte n° 58-925

Juin 1991 - AIX-MARSEILLE - Série C

Il ne nous reste aujourd’hui plus aucune espèce de compassion avec l’idée du « libre arbitre » : nous savons trop bien ce que c’est – le tour de force théologique le plus mal famé qu’il y ait, pour rendre l’humanité « responsable » à la façon des théologiens, ce qui veut dire : pour rendre l’humanité dépendante des théologiens... Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable. – Partout où l’on cherche des responsabilités, c’est généralement l’instinct de punir et de juger qui est à l’œuvre. On a dégagé le devenir de son innocence lorsque l’on ramène un état de fait quelconque à la volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité : la doctrine de la volonté a été principalement inventée à fin de punir, c’est-à-dire avec l’intention de trouver coupable. Toute l’ancienne psychologie, la psychologie de la volonté n’existe que par le fait que ses inventeurs, les prêtres, chefs de communautés anciennes, voulurent se créer le droit d’infliger une peine – ou plutôt qu’ils voulurent créer ce droit pour Dieu... Les hommes ont été considérés comme « libres », pour pouvoir être jugés et punis, – pour pouvoir être coupables : par conséquent toute action devait être regardée comme voulue, l’origine de toute action comme se trouvant dans la conscience.

Friedrich NIETZSCHE, Le Crépuscule des Idoles,
Les quatre grandes erreurs, §7.

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Texte n° 58-927

Juin 1982 - LYON - Série A

Partout où l’on a cherché des responsabilités, c’est l’instinct de la vengeance qui les a cherchées. Cet instinct de la vengeance s’est tellement emparé de l’humanité, au cours des siècles, que toute la métaphysique, la psychologie, l’histoire, et surtout la morale en portent l’empreinte. Dès que l’homme a pensé, il a introduit dans les choses le bacille de la vengeance. Il en a infesté Dieu lui-même, il a ravi à l’existence elle-même son innocence, en ramenant tous les modes de l’être à un vouloir, à des intentions, à des actes de responsabilité. Toute la théorie du vouloir, cette funeste falsification de toute la psychologie antérieure, a été inventée essentiellement pour des fins de châtiment. C’est l’utilité sociale du châtiment qui garantissait à cette notion sa dignité, sa puissance, sa vérité. Les inventeurs de cette psychologie – de la psychologie du vouloir – se trouvent dans les classes qui ont eu en main le droit de punir, d’abord dans la classe des prêtres qui étaient les chefs des plus anciennes collectivités ; ils ont voulu donner à Dieu le droit de se venger. C’est à cette fin que l’on a imaginé que l’homme est « libre » ; c’est à cette fin que toute action a dû passer pour voulue, et que l’origine de toute action a été placée dans la conscience.

Friedrich NIETZSCHE, La Volonté de puissance, §212.

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Texte n° 58-930

2005 - Série TECHN. - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Les hommes qui, par profession, jugent et punissent, cherchent à fixer dans chaque cas particulier si un criminel est responsable de son acte, s’il a pu se servir de sa raison, s’il a agi pour obéir à des motifs et non pas inconsciemment ou par contrainte. Si on le punit, c’est d’avoir préféré les mauvaises raisons aux bonnes raisons qu’il devait connaître. Lorsque cette connaissance fait défaut, conformément aux idées dominantes, l’homme n’est pas libre et pas responsable : à moins que son ignorance, par exemple son ignorance de la loi, ne soit la suite d’une négligence intentionnelle de sa part ; c’est donc autrefois déjà, lorsqu’il ne voulait pas apprendre ce qu’il devait, qu’il a préféré les mauvaises raisons aux bonnes et c’est maintenant qu’il pâtit  des conséquences de son choix. Si, par contre, il ne s’est pas aperçu des meilleures raisons, par hébétement ou idiotie , on n’a pas l’habitude de le punir. On dit alors qu’il ne possédait pas le discernement nécessaire, qu’il a agi comme une bête.

NIETZSCHE, Le Voyageur et son ombre, §23.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et précisez les étapes de son raisonnement.
2° Expliquez :
a)	« responsable de son acte » ;
b)	« il a agi pour obéir à des motifs et non pas inconsciemment ou par contrainte » ;
c)	« On dit alors qu’il ne possédait pas le discernement nécessaire ».
3° L’ignorance nous prive-t-elle de notre liberté ?
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Texte n° 58-932

2001 - Série ES - MÉTROPOLE + LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Le criminel qui connaît tout l’enchaînement des circonstances ne considère pas, comme son juge et son censeur, que son acte est en dehors de l’ordre et de la compréhension : sa peine cependant lui est mesurée exactement selon le degré d’étonnement qui s’empare de ceux-ci, en voyant cette chose incompréhensible pour eux, l’acte du criminel. – Lorsque le défenseur d’un criminel connaît suffisamment le cas et sa genèse, les circonstances atténuantes qu’il présentera, les unes après les autres, finiront nécessairement par effacer toute la faute. Ou, pour l’exprimer plus exactement encore : le défenseur atténuera degré par degré cet étonnement qui veut condamner et attribuer la peine, il finira même par le supprimer complètement, en forçant tous les auditeurs honnêtes à s’avouer dans leur for intérieur : « Il lui fallut agir de la façon dont il a agi ; en punissant, nous punirions l’éternelle nécessité. » – Mesurer le degré de la peine selon le degré de connaissance que l’on a ou peut avoir de l’histoire du crime, n’est-ce pas contraire à toute équité ?
NIETZSCHE, Le Voyageur et son ombre, §24.

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Texte n° 58-937

2007 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Nous n’accusons pas la nature d’immoralité quand elle nous envoie un orage et nous trempe : pourquoi disons-nous donc immoral l’homme qui fait quelque mal ? Parce que nous supposons ici une volonté libre aux décrets arbitraires, là une nécessité. Mais cette distinction est une erreur. En outre, ce n’est même pas en toutes circonstances que nous appelons immorale une action intentionnellement nuisible ; on tue par exemple une mouche délibérément, mais sans le moindre scrupule, pour la pure et simple raison que son bourdonnement nous déplaît, on punit et fait intentionnellement souffrir le criminel afin de se protéger, soi et la société. Dans le premier cas, c’est l’individu qui, pour se conserver ou même pour s’éviter un déplaisir, cause intentionnellement un mal ; dans le second, c’est l’État. Toute morale admet les actes intentionnellement nuisibles en cas de légitime défense, c’est-à-dire quand il s’agit de conservation ! Mais ces deux points de vue suffisent à expliquer toutes les mauvaises actions exercées par des hommes sur les hommes : on veut son plaisir, on veut s’éviter le déplaisir ; en quelque sens que ce soit, il s’agit toujours de sa propre conservation. Socrate et Platon ont raison : quoi que l’homme fasse, il fait toujours le bien, c’est-à-dire ce qui lui semble bon (utile) suivant son degré d’intelligence, son niveau actuel de raison.

NIETZSCHE, Humain, trop humain, I, §102.

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Texte n° 58-943

Juin 1973 - LYON - Série A

Mais ne devrions-nous pas aujourd’hui sentir enfin la nécessité de procéder à un bouleversement radical des valeurs grâce à un nouveau retour sur nous-mêmes, à un approfondissement nouveau de l’homme ? Ne sommes-nous pas arrivés au seuil d’une nouvelle période que l’on pourrait, négativement d’abord, qualifier d’extra-morale, puisque chez nous au moins, immoralistes, on commence à soupçonner que la valeur décisive d’un acte réside justement dans ce qu’il a de non-intentionnel, et que tout ce qu’il a d’intentionnel, tout ce qui peut en être vu ou su, tout ce qu’il a de conscient, fait encore partie de sa surface et de son épiderme, lequel, comme tout épiderme, trahit quelque chose, mais dissimule plus encore. Bref, nous voyons que l’intention n’est qu’un signe et un symptôme qui a besoin d’abord d’être interprété, un signe qui est chargé de trop de significations pour en avoir une à lui seul. Nous croyons que la morale, telle qu’on l’a jusqu’à présent conçue, la morale des intentions, a été un préjugé, un jugement hâtif et provisoire à mettre peut-être au rang de l’astrologie et de l’alchimie, une chose en tout cas qui devra être dépassée.

NIETZSCHE, Par delà le bien et le mal, II, §32.

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Texte n° 58-945a

2004 - Série L - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

Toute morale est contraire au laisser-aller, c’est une tyrannie qui s’exerce sur la « nature » et aussi sur la « raison » ; ce n’est pas pour autant une objection, à moins qu’on ne veuille décréter au nom de quelque autre morale l’interdiction de toute tyrannie et de toute déraison. L’essentiel de toute morale, ce qui en fait la valeur inestimable c’est qu’elle est une longue contrainte. [...] Il faut se souvenir que c’est toujours par l’effet d’une contrainte que le langage est parvenu à acquérir vigueur et liberté : contrainte métrique, tyrannie de la rime et du rythme. Que de peines se sont données dans toutes les nations les poètes et les orateurs, sans en excepter quelques prosateurs de nos jours, dont l’oreille est d’une exigence inexorable ! [...] Si étrange que cela puisse sembler, tout ce qui existe et a jamais existé sur la terre, en fait de liberté, de finesse, d’audace, de danse et de magistrale assurance, que ce soit dans la pensée proprement dite, dans l’art de gouverner, de parler ou de convaincre, dans les arts ou dans les morales, n’a jamais pu fleurir que sous la tyrannie de ces « lois arbitraires ». Et je le dis très sérieusement, selon toute apparence c’est la contrainte qui est la « nature » ou le « naturel », et non pas le laisser-aller. Tout artiste sait par expérience combien il est loin du sentiment du laisser-aller, quand il est dans l’état qui lui est le plus « naturel », l’état d’ « inspiration », où en pleine liberté il ordonne, dispose, agence et construit. Avec quelle rigueur et quelle précision délicate il obéit justement alors à de multiples lois dont la rigueur et la précision le mettraient au défi de les formuler en concepts ; comparé à ces lois, le concept le plus ferme a quelque chose de flottant, de complexe, d’équivoque. Pour le dire encore une fois, il semble que l’essentiel « au ciel et sur la terre » soit d’obéir longuement et toujours dans le même sens ; il en résulte, il finit toujours par en résulter quelque chose pour quoi il vaut la peine de vivre : vertu, art, musique, danse, raison, spiritualité, quelque chose d’illuminant, de raffiné, de fou, de divin.
NIETZSCHE, Par-delà bien et mal, V, §188.
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Texte n° 58-945b

Juin 1985 - AIX-MARSEILLE - Série A

Contrairement au laisser-aller toute morale est une tyrannie qui s’exerce contre la « nature », et aussi contre la « raison » : ceci n’est pas une objection contre elle, car seule quelque morale permettrait de décréter l’interdiction de toute espèce de tyrannie et de déraison. Ce qui fait le caractère essentiel et inappréciable de toute morale, c’est d’être une longue contrainte... L’étonnante réalité est que tout ce qui existe ou a existé sur terre en fait de liberté, de délicatesse, de hardiesse, de danse, de magistrale assurance, que ce soit dans la pensée, dans le gouvernement ou dans l’art de parler et de convaincre, ne s’est jamais développé, aussi bien dans l’ordre artistique que dans l’ordre moral, que grâce à la « tyrannie de lois arbitraires » ; c’est là, selon toute apparence, que se trouve la « nature » et le « naturel », et non pas dans le laisser-aller. Tout artiste sait combien son état le plus « naturel » est loin du laisser-aller, quand, en pleine liberté, dans les moments d’ « inspiration », il ordonne, agence, dispose, informe sa matière, et avec quelle exactitude, de quelle manière subtile, il obéit à de multiples lois, dont la rigueur et la précision défient toute formulation conceptuelle (en comparaison d’elles, le concept le plus ferme a quelque chose de flottant, d’équivoque, de multivoque). Encore une fois, ce qui importe avant tout sur la terre comme au ciel, à ce qu’il semble, c’est d’obéir longuement, et dans un seul sens : à la longue il en sort et il en est toujours sorti quelque chose pour quoi il vaut la peine de vivre, vertu, art, musique, danse, raison, spiritualité, n’importe quoi de transfigurant, de raffiné, de fou, de divin.
NIETZSCHE, Par-delà bien et mal, V, §188.

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Texte n° 58-950

Juin 1980 - JAPON - Série A

Je hais, au fond, toutes ces morales qui disent : « Ne fais pas ceci, ne fais pas cela. Renonce ? Vaincs-toi... ». J’aime, au contraire toutes celles qui me poussent à faire une chose, à la refaire, à y songer matin et soir, à en rêver la nuit, et à n’avoir jamais d’autre souci que la bien faire, aussi bien que j’en suis capable, et capable entre tous les hommes. À vivre ainsi, on dépouille un à un tous les soucis qui n’ont rien à faire avec cette vie : on voit sans haine ni répugnance s’en aller aujourd’hui ceci, demain cela, feuilles jaunies que le moindre souffle détache de l’arbre ; ou même on ne s’en aperçoit pas, tant le but absorbe le regard, tant l’œil s’obstine à voir devant, ne déviant jamais ni à droite ni à gauche, ni vers le haut ni vers le bas. « C’est notre activité qui doit déterminer ce que nous abandonnerons ; c’est en faisant que nous laisserons », [...] voilà ce que j’aime, voilà mon placitum  à moi ! Mais je ne veux pas travailler à m’appauvrir les yeux ouverts, je ne veux pas de ces vertus négatives qui ont pour essence la négation et le renoncement.

NIETZSCHE, Le Gai Savoir, IV, §304.

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Texte n° 58-955

2011 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Nous disons bonnes les vertus d’un homme, non pas à cause des résultats qu’elles peuvent avoir pour lui, mais à cause des résultats qu’elles peuvent avoir pour nous et pour la société : dans l’éloge de la vertu on n’a jamais été bien « désintéressé », on n’a jamais été bien « altruiste » ! On aurait remarqué, sans cela, que les vertus (comme l’application, l’obéissance, la chasteté, la piété, la justice) sont généralement nuisibles à celui qui les possède, parce que ce sont des instincts qui règnent en lui trop violemment, trop avidement, et ne veulent à aucun prix se laisser contrebalancer raisonnablement par les autres. Quand on possède une vertu, une vraie vertu, une vertu complète (non une petite tendance à l’avoir), on est victime de cette vertu ! Et c’est précisément pourquoi le voisin en fait la louange ! On loue l’homme zélé bien que son zèle gâte sa vue, qu’il use la spontanéité et la fraîcheur de son esprit : on vante, on plaint le jeune homme qui s’est « tué à la tâche » parce qu’on pense : « Pour l’ensemble social, perdre la meilleure unité n’est encore qu’un petit sacrifice ! Il est fâcheux que ce sacrifice soit nécessaire ! Mais il serait bien plus fâcheux que l’individu pensât différemment, qu’il attachât plus d’importance à se conserver et à se développer qu’à travailler au service de tous ! » On ne plaint donc pas ce jeune homme à cause de lui-même, mais parce que sa mort a fait perdre à la société un instrument soumis, sans égards pour lui-même, bref un « brave homme », comme on dit.

NIETZSCHE, Le Gai Savoir, I, §21.

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Texte n° 58-960

Juin 1979 - LILLE - Série B

Pourquoi écoutez-vous la voix de votre conscience ? Qu’est-ce qui vous donne le droit de croire que son jugement est infaillible ? Cette croyance, n’y a-t-il plus de conscience qui l’examine ? N’avez-vous jamais entendu parler d’une conscience intellectuelle ? D’une conscience qui se tienne derrière votre conscience ? Votre jugement « ceci est bien » a une genèse dans vos instincts, vos penchants et vos répugnances, vos expériences et vos inexpériences ; « comment ce jugement est-il né ? » C’est aussi une question que vous devez vous poser, et, aussitôt après, celle-ci : « qu’est-ce exactement qui me pousse à obéir à ce jugement ? » Car vous pouvez suivre son ordre comme un brave soldat qui entend la voix de son chef. Ou comme une femme qui aime celui qui commande. Ou encore comme un flatteur, un lâche qui a peur de son maître. Ou comme un imbécile qui écoute parce qu’il n’a rien à objecter. En un mot vous pouvez écouter votre conscience de mille façons différentes.

NIETZSCHE, Le Gai Savoir, §335.

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Texte n° 58-965

Octobre 1996 - SPORT-ÉTUDES - Série ES

Une injustice que l’on a faite à quelqu’un est beaucoup plus lourde à porter qu’une injustice que quelqu’un d’autre vous a faite (non pas précisément pour des raisons morales, il faut le remarquer) ; car, au fond, celui qui agit est toujours celui qui souffre, mais bien entendu seulement quand il est accessible au remords ou bien à la certitude que, par son acte, il aura armé la société contre lui et il se sera lui-même isolé. C’est pourquoi, abstraction faite de tout ce que commandent la religion et la morale, on devrait, rien qu’à cause de son bonheur intérieur, donc pour ne pas perdre son bien-être, se garder de commettre une injustice plus encore que d’en subir une : car dans ce dernier cas, on a la consolation de la bonne conscience, de l’espoir de la vengeance, de la pitié et de l’approbation des hommes justes, et même de la société tout entière, laquelle craint les malfaiteurs.

NIETZSCHE, Humain, trop humain,
 II Opinions et sentences mêlées, §52.

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Texte n° 58-967a

2014 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Quelle est donc notre attitude vis-à-vis des actes de notre prochain ? – Tout d’abord, nous regardons ce qui résulte pour nous de ces actes, – nous ne les jugeons que de ce point de vue. C’est cet effet causé sur nous que nous considérons comme l’intention de l’acte – et enfin nous lui attribuons de telles intentions en tant que disposition permanente chez lui , et nous en faisons désormais, par exemple, « un homme dangereux ». Triple erreur ! Triple méprise, vieille comme le monde ! Peut-être cet héritage nous vient-il des animaux et de leur faculté de jugement. Ne faut-il pas chercher l’origine de toute morale dans ces horribles petites conclusions : « Ce qui me nuit est quelque chose de mauvais (qui porte préjudice par soi-même) ; ce qui m’est utile est bon (bienfaisant et profitable par soi-même) ; ce qui me nuit une ou plusieurs fois m’est hostile par soi-même ; ce qui m’est utile une ou plusieurs fois m’est favorable par soi-même. » Ô honteuse origine ! Cela ne veut-il pas dire : interpréter les relations pitoyables, occasionnelles et accidentelles qu’un autre peut avoir avec nous comme si ces relations étaient l’essence et le fond de son être, et prétendre qu’envers tout le monde et envers soi-même il n’est capable que de rapports semblables aux rapports que nous avons eus avec lui une ou plusieurs fois ? Et derrière cette véritable folie n’y a-t-il pas la plus immodeste de toutes les arrière-pensées : croire qu’il faut que nous soyons nous-mêmes le principe du bien puisque le bien et le mal se déterminent d’après nous ?

NIETZSCHE, Aurore, §102 (1887).

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Texte n° 58-967b

1998 - Série S - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

Comment nous comportons-nous vis-à-vis des actes d’un homme de notre entourage ? Tout d’abord nous considérons ce qu’il en résulte pour nous, nous ne les considérons que sous ce point de vue. Cet effet causé sur nous, nous y voyons l’intention de l’acte et pour finir nous attribuons à cet homme comme un caractère permanent le fait d’avoir eu de telles intentions, et désormais nous le qualifions, par exemple, d’ « homme nuisible ». Triple erreur ! Triple méprise, vieille comme le monde ! [...] Ne faut-il pas chercher l’origine de toute morale dans ces horribles petites conclusions : « ce qui me nuit est quelque chose de mauvais (de nuisible en soi) ; ce qui m’est utile est quelque chose de bon (de bienfaisant et d’utile en soi), ce qui me nuit une ou plusieurs fois est hostile en soi et foncièrement ; ce qui m’est utile une ou plusieurs fois est amical en soi et foncièrement. » O pudenda origo  ! Cela ne revient-il pas à interpréter les misérables relations occasionnelles et souvent fortuites d’un autre à nous comme si ces relations étaient l’essence et le fond de son être, et prétendre qu’envers tout le monde et envers soi-même il n’est capable que de relations semblables à celles dont nous avons fait une ou plusieurs fois l’expérience ? Et derrière cette véritable folie n’y a-t-il pas la plus immodeste de toutes les arrière-pensées : croire qu’il faut que nous soyons nous-mêmes le principe du bien puisque le bien et le mal se mesurent d’après nous ?

NIETZSCHE, Aurore, §102 (1887).
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Texte n° 58-990

Juin 1985 - TOULOUSE - Série C

Personne n’est responsable du fait que l’homme existe, qu’il est conformé de telle ou telle façon, qu’il se trouve dans telles conditions, dans tel milieu. La fatalité de son être n’est pas à séparer de la fatalité de tout ce qui fut et de tout ce qui sera. L’homme n’est pas la conséquence d’une intention propre, d’une volonté, d’un but ; avec lui on ne fait pas d’essai pour atteindre un « idéal d’humanité », un « idéal de bonheur », ou bien un « idéal de moralité », – il est absurde de vouloir faire dévier son être vers un but quelconque. Nous avons inventé l’idée de « but » : dans la réalité le « but » manque... On est nécessaire, on est un morceau de destinée, on fait partie du tout, on est dans le tout, – il n’y a rien qui pourrait juger, mesurer, comparer, condamner notre existence, car ce serait là juger, mesurer, comparer et condamner le tout... Mais il n’y a rien en dehors du tout !

Friedrich NIETZSCHE, Le Crépuscule des Idoles,
Les quatre grandes erreurs, §8.

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
59
SIGMUND FREUD

Texte n° 59-150

Juin 1977 - COTE DES SOMALIS - Série C : + [ ]
Juin 1977 - CAMBODGE-JAPON-LAOS - Série B

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On nous conteste de tous côtés le droit d’admettre un psychique inconscient et de travailler scientifiquement avec cette hypothèse. Nous pouvons répondre à cela que l’hypothèse de l’inconscient est nécessaire et légitime, et que nous possédons de multiples preuves de l’existence de l’inconscient. Elle est nécessaire, parce que les données de la conscience sont extrêmement lacunaires : aussi bien chez l’homme sain que chez le malade, il se produit fréquemment des actes psychiques qui, pour être expliqués, présupposent d’autres actes qui, eux, ne bénéficient pas du témoignage de la conscience. Ces actes ne sont pas seulement les actes manqués et les rêves, chez l’homme sain, et tout ce qu’on appelle symptômes psychiques et phénomènes compulsionnels chez le malade ; notre expérience quotidienne la plus personnelle nous met en présence d’idées qui nous viennent sans que nous en connaissions l’origine, et de résultats de pensée dont l’élaboration nous est demeurée cachée. Tous ces actes conscients demeurent incohérents et incompréhensibles si nous nous obstinons à prétendre qu’il faut bien percevoir par la conscience tout ce qui se passe en nous en fait d’actes psychiques ; mais ils s’ordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la cohérence, si nous interpolons les actes inconscients inférés. Or, nous trouvons dans ce gain de sens et de cohérence une raison, pleinement justifiée, d’aller au-delà de l’expérience immédiate. [Et s’il s’avère de plus que nous pouvons fonder sur l’hypothèse de l’inconscient une pratique couronnée de succès, par laquelle nous influençons, conformément à un but donné, le cours des processus conscients, nous aurons acquis, avec ce succès, une preuve incontestable de l’existence de ce dont nous avons fait l’hypothèse.]

Sigmund FREUD, Métapsychologie,
 « L’inconscient » (1915).

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Texte n° 59-153

2004 - Série S - LIBAN - SESSION NORMALE

Des chercheurs, qui ne refusent pas de reconnaître les faits psychanalytiques, mais ne veulent pas admettre l’inconscient, se tirent d’affaire à l’aide du fait incontesté que la conscience aussi – en tant que phénomène – présente une large échelle de gradation dans l’intensité ou la clarté. De même qu’il y a des processus qui sont conscients d’une façon très vive, très aiguë et très saisissable, de même l’expérience vécue nous en présente d’autres qui ne sont conscients que d’une façon faible et même à peine discernable ; et les plus faiblement conscients d’entre eux seraient précisément ceux pour lesquels la psychanalyse prétend employer le terme impropre d’inconscient. Ces processus seraient néanmoins conscients eux aussi ou « dans la conscience », et pourraient être rendus pleinement et fortement conscients si on leur accordait une attention suffisante.
Pour autant que des arguments puissent avoir une influence sur la décision dans une telle question qui dépend ou bien d’une convention ou bien de facteurs affectifs, on peut ajouter ici les remarques suivantes : la référence à une échelle de clarté dans le fait d’être conscient n’a rien de contraignant et n’a pas plus de force démonstrative que les propositions de ce genre : il y a tant de degrés d’éclairement depuis la lumière la plus vive et aveuglante jusqu’à la faible lueur que, par conséquent, il n’y a absolument pas d’obscurité. [...] En outre, en subsumant l’imperceptible sous le conscient , on n’aboutit qu’à porter atteinte à la seule et unique certitude immédiate qui soit dans le psychique. Une conscience dont on ne sait rien, cela me paraît beaucoup plus absurde qu’un psychique inconscient.

FREUD, Le Moi et le ça, §1.

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Texte n° 59-220

Juin 1980 - DIJON - Série B

Nous voyons combien la réalité nous satisfait peu malgré nos prétentions ; aussi, sous la pression de nos refoulements intérieurs, entretenons-nous au-dedans de nous toute une vie de fantaisie qui, en réalisant nos désirs, compense les insuffisances de l’existence véritable. L’homme énergique et qui réussit, c’est celui qui parvient à transmuer en réalités les fantaisies du désir. Quand cette transmutation échoue par la faute des circonstances extérieures et de la faiblesse de l’individu, celui-ci se détourne du réel ; il se retire dans l’univers plus heureux de son rêve ; en cas de maladie il en transforme le contenu en symptômes. Dans certaines conditions favorables il peut encore trouver un autre moyen de passer de ses fantaisies à la réalité, au lieu de s’écarter définitivement d’elle par régression dans le domaine infantile ; j’entends que, s’il possède le don artistique, psychologiquement si mystérieux, il peut, au lieu de symptômes, transformer ses rêves en créations esthétiques. Ainsi échappe-t-il au destin de la névrose et trouve-t-il par ce détour un rapport avec la réalité. Quand cette précieuse faculté manque ou se montre insuffisante, il devient inévitable que la libido parvienne, par régression, à la réapparition des désirs infantiles, et donc à la névrose. La névrose remplace, à notre époque, le cloître où avaient coutume de se retirer toutes les personnes déçues par la vie ou trop faibles pour la supporter.

FREUD, Cinq leçons sur la psychanalyse, V.

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Texte n° 59-225

Septembre 1985 - BESANÇON - Série B

Une violente répression d’instincts puissants exercée de l’extérieur n’apporte jamais pour résultat l’extinction ou la domination de ceux-ci, mais occasionne un refoulement qui installe la propension à entrer ultérieurement dans la névrose. La psychanalyse a souvent eu l’occasion d’apprendre à quel point la sévérité indubitablement sans discernement de l’éducation participe à la production de la maladie nerveuse, ou au prix de quel préjudice de la capacité d’agir et de la capacité de jouir la normalité exigée est acquise. Elle peut aussi enseigner quelle précieuse contribution à la formation du caractère fournissent ces instincts asociaux et pervers de l’enfant, s’il ne sont pas soumis au refoulement, mais sont écartés par le processus dénommé sublimation de leurs buts primitifs vers des buts plus précieux. Nos meilleurs vertus sont nées comme formations réactionnelles et sublimations sur l’humus de nos plus mauvaises dispositions. L’éducation devrait se garder soigneusement de combler ces sources de forces fécondes et se borner à favoriser les processus par lesquels ces énergies sont conduites vers le bon chemin.

FREUD, L’Intérêt de la psychanalyse, I (1913).

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Texte n° 59-245a

Juin 1986 - LA RÉUNION - Série C

« Tu aimeras ton prochain comme toi-même. » Célèbre dans le monde entier, cette maxime est plus vieille à coup sûr que le christianisme, qui s’en est pourtant emparé comme du décret dont il avait lieu de s’estimer le plus fier... Adoptons à son égard une attitude naïve comme si nous l’entendions pour la première fois ; nous ne pouvons alors nous défendre d’un sentiment de surprise devant son étrangeté. Pourquoi serait-ce là notre devoir ? Quel secours y trouverions-nous ? Et surtout, comment arriver à l’accomplir ? Comment cela nous serait-il possible ? Mon amour est à mon regard chose infiniment précieuse que je n’ai pas le droit de gaspiller sans en rendre compte. Il m’impose des devoirs que je dois pouvoir acquitter au prix de sacrifices. Si j’aime un autre être, il doit le mériter à un titre quelconque... Il mérite mon amour lorsque par des aspects importants il me ressemble à tel point que je puisse en lui m’aimer moi-même. Il le mérite s’il est tellement plus parfait que moi qu’il m’offre la possibilité d’aimer en lui mon propre idéal ; je dois l’aimer s’il est le fils de mon ami, car la douleur d’un ami, s’il arrivait malheur à son fils, serait aussi la mienne ; je devrais la partager. En revanche, s’il m’est inconnu, s’il ne m’attire par aucune qualité personnelle et n’a encore joué aucun rôle dans ma vie affective, il m’est bien difficile d’avoir pour lui de l’affection. Ce faisant, je commettrais même une injustice, car tous les miens apprécient mon amour pour eux comme une préférence ; il serait injuste à leur égard d’accorder à un étranger la même faveur.

FREUD, Malaise dans la civilisation, V.

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Texte n° 59-245b

Juin 1983 - GRENOBLE - Série B

Parmi les exigences idéales de la société civilisée, il en est une : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même », nous dit-elle. Célèbre dans le monde entier, cette maxime est plus vieille à coup sûr que le christianisme, qui s’en est pourtant emparé comme du décret dont il avait lieu de s’estimer le plus fier. Mais elle n’est certainement pas très ancienne. À des époques déjà historiques, elle était encore étrangère aux hommes.
Mais adoptons à son égard une attitude naïve comme si nous l’entendions pour la première fois ; nous ne pouvons alors nous défendre d’un sentiment de surprise devant son étrangeté. Pourquoi serait-ce là notre devoir ? Quel secours y trouverions-nous ? Et surtout, comment arriver à l’accomplir ? Comment cela nous serait-il possible ? Mon amour est à mon regard chose infiniment précieuse que je n’ai pas le droit de gaspiller sans en rendre compte. Il m’impose des devoirs que je dois pouvoir m’acquitter au prix de sacrifices. Si j’aime un autre être, il doit le mériter à un titre quelconque. (...) Il mérite mon amour lorsque par des aspects importants il me ressemble à tel point que je puisse en lui m’aimer moi-même. Il le mérite s’il est tellement plus parfait que moi qu’il m’offre la possibilité d’aimer en lui mon propre idéal ; je dois l’aimer s’il est le fils de mon ami, car la douleur d’un ami, s’il arrivait malheur à son fils, serait aussi la mienne ; je devrais la partager. En revanche, s’il m’est inconnu, s’il ne m’attire par aucune qualité personnelle et n’a encore joué aucun rôle dans ma vie affective, il m’est bien difficile d’avoir pour lui de l’affection.

FREUD, Malaise dans la civilisation, V.

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Texte n° 59-435

Juin 1983 - AMÉRIQUE DU SUD - Série A

Les philosophes et les connaisseurs d’hommes nous ont dit depuis longtemps que nous avions tort de considérer notre intelligence comme une force indépendante et de ne pas tenir compte de sa subordination à la vie affective. Notre intellect ne peut travailler efficacement que pour autant qu’il est soustrait à des influences affectives trop intenses ; dans le cas contraire, il se comporte tout simplement comme un instrument au service d’une volonté, et il produit le résultat que celle-ci lui inculque. Les arguments logiques ne peuvent donc rien contre les intérêts affectifs et c’est pourquoi la lutte à coup de raisons est si stérile dans le monde des intérêts. L’expérience analytique ne fait que confirmer cette vérité. Elle a journellement l’occasion de constater que les hommes les plus intelligents perdent subitement toute faculté de comprendre et se comportent comme des imbéciles, dès que les idées qu’on leur présente se heurtent chez eux à une résistance affective mais que leur intelligence et leur faculté de comprendre se réveillent, lorsque cette résistance est vaincue.

FREUD, Considérations actuelles
 sur la guerre et sur la mort, §1 (1915).

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Texte n° 59-510

Juin 1979 - NICE-AJACCIO - Série C

La science a beaucoup d’ennemis déclarés, et encore plus d’ennemis cachés, parmi ceux qui ne peuvent lui pardonner d’avoir ôté à la foi religieuse sa force et de menacer cette foi d’une ruine totale. On lui reproche de nous avoir appris bien peu et d’avoir laissé dans l’obscurité incomparablement davantage. Mais on oublie, en parlant ainsi, l’extrême jeunesse de la science, la difficulté de ses débuts, et l’infinie brièveté du laps de temps écoulé depuis que l’intellect humain est assez fort pour affronter les tâches qu’elle lui propose. Ne commettons-nous pas, tous tant que nous sommes, la faute de prendre pour base de nos jugements des laps de temps trop courts ? Nous devrions suivre l’exemple des géologues. On se plaint de l’incertitude de la science, on l’accuse de promulguer aujourd’hui une loi que la génération suivante reconnaît pour une erreur et remplace par une loi nouvelle qui n’aura pas plus longtemps cours. Mais ces accusations sont injustes et en partie fausses. La transformation des opinions scientifiques est évolution, progrès et non-démolition.

FREUD, L’Avenir d’une illusion, X.

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Texte n° 59-515a

Juin 1991 - MAROC - Série B

Il est inadmissible de prétendre que la science n’est que l’une des branches de l’activité psychique humaine et que la religion et la philosophie en sont d’autres, au moins aussi importantes, où la science n’a rien à voir. De toute façon, science, religion et philosophie auraient des droits égaux à la vérité et tout homme pourrait librement établir ses convictions et placer sa foi. C’est là une opinion jugée extrêmement élégante, tolérante, large et dénuée de préjugés mesquins ; malheureusement, elle s’avère insoutenable et c’est à elle qu’incombe tous les méfaits d’une représentation antiscientifique de l’univers, représentation dont elle se montre d’ailleurs, au point de vue pratique, l’équivalent. En effet, la vérité ne peut pas être tolérante, elle ne doit admettre ni compromis ni restrictions. La science considère comme siens tous les domaines où peut s’exercer l’activité humaine et devient inexorablement critique dès qu’une puissance tente d’en aliéner une partie.

FREUD, Nouvelles conférences sur la psychanalyse,
 VII (1915-1916).

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Texte n° 59-515b

2001 - Série ES - ANTILLES - SESSION NORMALE

Il est inadmissible de dire que la science est un domaine de l’activité intellectuelle humaine, que la religion et la philosophie en sont d’autres, de valeur au moins égale, et que la science n’a pas à intervenir dans les deux autres, qu’elles ont toutes la même prétention à la vérité, et que chaque être humain est libre de choisir d’où il veut tirer ses convictions et où il veut placer sa foi. Une telle conception passe pour particulièrement distinguée, tolérante, compréhensive et libre de préjugés étroits. Malheureusement, elle n’est pas soutenable, elle participe à tous les traits nocifs d’une Weltanschauung  absolument non scientifique et lui équivaut pratiquement. Il est évident que la vérité ne peut être tolérante, qu’elle n’admet ni compromis ni restriction, que la recherche considère tous les domaines de l’activité humaine comme les siens propres et qu’il lui faut devenir inexorablement critique lorsqu’une autre puissance veut en confisquer une part pour elle-même.

FREUD, Nouvelles conférences sur la psychanalyse, VII.

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Texte n° 59-530a

Juin 1980 - POITIERS - Série C

Nous avons souvent entendu formuler l’exigence suivante : une science doit être construite sur des concepts fondamentaux clairs et nettement définis. En réalité, aucune science, même la plus exacte, ne commence par de telles définitions. Le véritable commencement de toute activité scientifique consiste plutôt dans la description de phénomènes, qui sont ensuite rassemblés, ordonnés et insérés dans des relations. Dans la description, déjà, on ne peut éviter d’appliquer au matériel certaines idées abstraites que l’on puise ici ou là et certainement pas dans la seule expérience actuelle. De telles idées – qui deviendront les concepts fondamentaux de la science - sont, dans l’élaboration ultérieure des matériaux, encore plus indispensables. Elles comportent d’abord nécessairement un certain degré d’indétermination ; il ne peut être question de cerner clairement leur contenu. Aussi, longtemps qu’elles sont dans cet état, on se met d’accord sur leur signification en multipliant les références au matériel de l’expérience, auquel elles semblent être empruntées mais qui, en réalité, leur est soumis.

FREUD, Métapsychologie,
II Les pulsions et le destin des pulsions (1915).

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Texte n° 59-530b

Juin 1981 - INDE - Série A

Nous avons souvent entendu formuler l’exigence suivante : une science doit être construite sur des concepts fondamentaux clairs et nettement définis. En réalité, aucune science, même la plus exacte, ne commence par de telles définitions. Le véritable commencement de toute activité scientifique consiste plutôt dans la description de phénomènes, qui sont ensuite rassemblés, ordonnés et insérés dans des relations. Dans la description, déjà, on ne peut éviter d’appliquer au matériel certaines idées abstraites que l’on puise ici ou là et certainement pas dans la seule expérience actuelle. De telles idées – qui deviendront les concepts fondamentaux de la science – sont dans l’élaboration ultérieure des matériaux, encore plus indispensables. Elles comportent d’abord nécessairement un certain degré d’indétermination. (...) Ce n’est qu’après un examen plus approfondi du domaine des phénomènes considérés que l’on peut aussi saisir plus précisément les concepts scientifiques fondamentaux qu’il requiert et les modifier progressivement pour les rendre largement utilisables ainsi que libres de toute contradiction.

FREUD, Métapsychologie,
II Les pulsions et le destin des pulsions.

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Texte n° 59-613

2003 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION REMPL.

C’est précisément à cause de ces dangers dont la nature nous menace que nous nous sommes rapprochés et avons créé la civilisation qui, entre autres raisons d’être, doit nous permettre de vivre en commun. À la vérité, la tâche principale de la civilisation, sa raison d’être essentielle est de nous protéger contre la nature.
On le sait, elle s’acquitte, sur bien des chapitres, déjà fort bien de cette tâche et plus tard elle s’en acquittera évidemment un jour encore bien mieux. Mais personne ne nourrit l’illusion que la nature soit déjà domptée, et bien peu osent espérer qu’elle soit un jour tout entière soumise à l’homme. Voici les éléments, qui semblent se moquer de tout joug que chercherait à leur imposer l’homme : la terre, qui tremble, qui se fend, qui engloutit l’homme et son œuvre, l’eau, qui se soulève, et inonde et noie toute chose, la tempête, qui emporte tout devant soi ; voilà les maladies, que nous savons depuis peu seulement être dues aux attaques d’autres êtres vivants, et enfin l’énigme douloureuse de la mort, de la mort à laquelle aucun remède n’a jusqu’ici été trouvé et ne le sera sans doute jamais. Avec ces forces la nature se dresse contre nous, sublime, cruelle, inexorable ; ainsi elle nous rappelle notre faiblesse, notre détresse, auxquelles nous espérions nous soustraire grâce au labeur de notre civilisation. C’est un des rares spectacles nobles et exaltants que les hommes puissent offrir que de les voir, en présence d’une catastrophe due aux éléments, oublier leurs dissensions, les querelles et animosités qui les divisent pour se souvenir de leur grande tâche commune : le maintien de l’humanité face aux forces supérieures de la nature.

FREUD, L’Avenir d’une illusion, III.

QUESTIONS :

1° Dégagez l’idée centrale et le mouvement général du texte.
2° Expliquez :
a)	pourquoi le projet de maîtrise de la nature est-il qualifié par Freud d’ « illusion » ?
b)	en quel sens la nature peut-elle être à la fois « sublime » et « cruelle » ?
c)	pourquoi la lutte contre les catastrophes est-elle qualifiée par Freud de « spectacle noble et exaltant » ?
3° La tâche principale de la civilisation est-elle de nous protéger contre la nature ?

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Texte n° 59-620a

2014 - Série L - POLYNÉSIE - NORMALE 

La culture humaine – j’entends par là tout ce en quoi la vie humaine s’est élevée au-dessus de ses conditions animales et ce en quoi elle se différencie de la vie des bêtes, et je dédaigne de séparer culture et civilisation – présente, comme on sait, deux faces à l’observateur.
Elle englobe, d’une part, tout le savoir et tout le savoir-faire que les hommes ont acquis afin de dominer les forces de la nature et de gagner sur elle des biens pour la satisfaction des besoins humains et, d’autre part, tous les dispositifs qui sont nécessaires pour régler les relations des hommes entre eux et, en particulier, la répartition des biens accessibles. Ces deux orientations de la culture ne sont pas indépendantes l’une de l’autre, premièrement, parce que les relations mutuelles des hommes sont profondément influencées par la mesure de satisfaction pulsionnelle  que permettent les biens disponibles ; deuxièmement, parce que l’homme lui-même, pris isolément, est susceptible d’entrer avec un autre dans une relation qui fait de lui un bien, pour autant que cet autre utilise sa force de travail ou le prend pour objet sexuel ; mais aussi, troisièmement, parce que chaque individu est virtuellement un ennemi de la culture, laquelle est pourtant censée être d’un intérêt humain universel. Il est remarquable que les hommes, si tant est qu’ils puissent exister dans l’isolement, ressentent néanmoins comme une pression pénible les sacrifices que la culture attend d’eux pour permettre une vie en commun. La culture doit donc être défendue contre l’individu, et ses dispositifs, institutions et commandements se mettent au service de cette tâche.
FREUD, L’Avenir d’une illusion, I (1927)

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Texte n° 59-620b

Juin 1977 - VIETNAM - Série C

Chaque individu est virtuellement un ennemi de la civilisation qui cependant est elle-même dans l’intérêt de l’humanité en général. Il est curieux que les hommes qui savent si mal vivre dans l’isolement, se sentent cependant lourdement opprimés par les sacrifices que la civilisation attend d’eux afin de leur rendre possible la vie en commun. La civilisation doit ainsi être défendue contre l’individu, et son organisation, ses institutions et ses lois se mettent au service de cette tâche ; elles n’ont pas pour but unique d’instituer une certaine répartition des biens, mais encore de la maintenir, elles doivent de fait protéger contre les impulsions hostiles des hommes tout ce qui sert à maîtriser la nature et à produire les richesses. Les créations de l’homme sont aisées à détruire et la science et la technique qui les ont édifiées peuvent aussi servir à leur anéantissement.

FREUD, L’Avenir d’une illusion, I (1927).

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Texte n° 59-623a

1996 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION REMPL.

Nous venons de parler de l’hostilité contre la civilisation, engendrée par la pression que celle-ci exerce, par les renonciations aux instincts qu’elle exige. S’imagine-t-on toutes ses interdictions levées, alors on pourrait s’emparer de toute femme qui vous plairait, sans hésiter, tuer son rival ou quiconque vous barrerait le chemin, ou bien dérober à autrui, sans son assentiment, n’importe lequel de ses biens ; que ce serait donc beau et quelle série de satisfactions nous offrirait alors la vie ! Mais la première difficulté se laisse à la vérité vite découvrir. Mon prochain a exactement les mêmes désirs que moi et il ne me traitera pas avec plus d’égards que je ne le traiterai moi même. Au fond, si les entraves dues à la civilisation étaient brisées, ce n’est qu’un seul homme qui pourrait jouir d’un bonheur illimité, un tyran, un dictateur ayant monopolisé tous les moyens de coercition, et alors lui-même aurait raison de souhaiter que les autres observassent du moins ce commandement culturel : tu ne tueras point.

FREUD, L’Avenir d’une illusion, III.

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Texte n° 59-623b (suite)

2010 - Série ES - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Mais quelle ingratitude, quelle courte vue en somme que d’aspirer à une suppression de la culture ! Ce qui subsiste alors, c’est l’état de nature, et il est de beaucoup plus lourd à supporter. C’est vrai, la nature ne nous demanderait aucune restriction pulsionnelle, elle nous laisserait faire, mais elle a sa manière particulièrement efficace de nous limiter, elle nous met à mort, froidement, cruellement, sans ménagement aucun, à ce qu’il nous semble, parfois juste quand nous avons des occasions de satisfaction. C’est précisément à cause de ces dangers dont la nature nous menace que nous nous sommes rassemblés et que nous avons créé la culture qui doit aussi, entre autres, rendre possible notre vie en commun. C’est en effet la tâche principale de la culture, le véritable fondement de son existence, que de nous défendre contre la nature.
On sait que, sur bien des points, elle y parvient d’ores et déjà relativement bien, elle fera manifestement beaucoup mieux plus tard. Mais aucun être humain ne cède au leurre de croire que la nature est dès à présent soumise à notre contrainte, rares sont ceux qui osent espérer qu’elle sera un jour entièrement assujettie à l’homme. Il y a les éléments qui semblent se rire de toute contrainte humaine, la terre qui tremble, se déchire, ensevelit tout ce qui est humain et œuvre de l’homme, l’eau qui en se soulevant submerge et noie toutes choses, la tempête qui les balaie dans son souffle, il y a les maladies que nous reconnaissons, depuis peu seulement, comme des agressions d’autres êtres vivants, enfin l’énigme douloureuse de la mort, contre laquelle jusqu’à présent aucune panacée  n’a été trouvée, ni ne le sera vraisemblablement jamais. Forte de ces pouvoirs, la nature s’élève contre nous, grandiose, cruelle, inexorable, elle nous remet sous les yeux notre faiblesse et notre détresse, auxquelles nous pensions nous soustraire grâce au travail culturel.

FREUD, L’Avenir d’une illusion, III.
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Texte n° 59-630a

Juin 1990 - AMÉRIQUE DU NORD - Série A

La liberté individuelle n’est [...] nullement un produit culturel. C’est avant toute civilisation qu’elle était la plus grande, mais aussi sans valeur le plus souvent, car l’individu n’était guère en état de se défendre. Le développement de la civilisation lui impose des restrictions et la justice exige que ces restrictions ne soient épargnées à personne. Quand une communauté humaine sent s’agiter en elle une poussée de liberté, cela peut répondre à un mouvement de révolte contre une injustice patente, devenir ainsi favorable à un nouveau progrès culturel et demeurer compatible avec lui. Mais cela peut être aussi l’effet de la persistance d’un reste de l’individualisme indompté et former alors la base de tendances hostiles à la civilisation. La poussée de liberté se dirige, de ce fait, contre certaines formes ou certaines exigences culturelles, ou bien même contre la civilisation.
Il ne paraît pas qu’on puisse amener l’homme, par quelque moyen que ce soit, à troquer sa nature contre celle d’un termite ; il sera toujours enclin à défendre son droit à la liberté individuelle contre la volonté de la masse. Un bon nombre de luttes au sein de l’humanité se livrent et se concentrent autour d’une tâche unique : trouver un équilibre approprié, donc de nature à assurer le bonheur de tous, entre ces revendications de l’individu et les exigences culturelles de la collectivité.
FREUD, Malaise dans la civilisation, III.
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Texte n° 59-630b

Juin 1983 - LYON - Série B

La liberté individuelle n’est donc nullement un produit culturel, c’est avant toute civilisation qu’elle était la plus grande, mais aussi sans valeur le plus souvent, car l’individu n’était guère en état de la défendre. Le développement de la civilisation lui impose des restrictions, et la justice exige que ces restrictions ne soient épargnées à personne. Quand une communauté humaine sent s’agiter en elle une poussée de liberté, cela peut répondre à un mouvement de révolte contre une injustice patente, devenir ainsi favorable à un nouveau progrès culturel et demeurer compatible avec lui. Mais cela peut être aussi l’effet de la persistance d’un reste de l’individualisme indompté et former alors la base de tendances hostiles à la civilisation. La poussée de liberté se dirige de ce fait contre certaines formes ou certaines exigences culturelles, ou bien même contre la civilisation.

FREUD, Malaise dans la civilisation, III (1929).

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Texte n° 59-630c

2015 - Série TECHN. - LA RÉUNION - REMPL.

La liberté individuelle n’est pas un bien de la culture. C’est avant toute culture qu’elle était la plus grande ; mais alors elle était le plus souvent sans valeur, parce que l’individu n’était guère en mesure de la défendre. Le développement culturel lui fait subir des restrictions, et la justice exige que ces restrictions ne soient épargnées à personne. Ce qui s’agite dans une communauté humaine sous la forme d’un instinct de liberté peut être un soulèvement contre une injustice existante, et ainsi devenir favorable à un nouveau développement de la culture, en restant compatible avec la culture. Cela peut naître aussi de ce reste de la personnalité originelle indomptée par la culture, et devenir un fondement de l’hostilité à la culture. L’instinct de liberté se dirige alors contre certaines formes et exigences de la culture, ou contre la culture en général.

FREUD, Malaise dans la culture, III (1929).

QUESTIONS :
1° Donner l’idée principale du texte et ses différents moments.
2°
a)	Expliquer ce qu’est « le développement culturel » ;
b)	expliquer comment « l’instinct de liberté » se dirige contre la culture.
3° La culture s’oppose-t-elle à la liberté ? 

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Texte n° 59-633

Juin 1981 - MONTPELLIER - Série B

Cette tendance à l’agression, que nous pouvons déceler en nous-mêmes et dont nous supposons à bon droit l’existence chez autrui, constitue le facteur principal de perturbation dans nos rapports avec notre prochain ; c’est elle qui impose à la civilisation tant d’efforts. Par suite de cette hostilité primaire qui dresse les hommes les uns contre les autres, la société civilisée est constamment menacée de ruine. L’intérêt du travail solidaire ne suffirait pas à la maintenir : les passions instinctives sont plus fortes que les intérêts rationnels. La civilisation doit tout mettre en œuvre pour limiter l’agressivité humaine et pour en réduire les manifestations à l’aide de réactions psychiques d’ordre éthique. De là cette mobilisation de méthodes incitant les hommes à des identifications et à des relations d’amour inhibées quant au but ; de là cette restriction de la vie sexuelle ; de là aussi cet idéal imposé d’aimer son prochain comme soi-même, idéal dont la justification véritable est précisément que rien n’est plus contraire à la nature humaine primitive. Tous les efforts fournis en son nom par la civilisation n’ont guère abouti jusqu’à présent. Elle croit prévenir les excès les plus grossiers de la force brutale en se réservant le droit d’en user elle-même envers les criminels, mais la loi ne peut atteindre les manifestations plus prudentes et plus subtiles de l’agressivité humaine. Il est toujours possible d’unir les uns aux autres par les liens de l’amour une plus grande masse d’hommes, à la seule condition qu’il en reste d’autres en dehors d’elle pour recevoir les coups.

FREUD, Malaise dans la civilisation, V.

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Texte n° 59-635

2012 - Série ES - ANTILLES - SESSION NORMALE

Le développement individuel nous apparaît comme un produit de l’interférence entre deux aspirations, l’aspiration au bonheur, que nous appelons habituellement égoïste, et l’aspiration à l’union avec les autres en une communauté, que nous disons altruiste. Ces deux désignations ne vont guère au-delà de la surface. Dans le développement individuel, comme nous l’avons dit, l’accent principal est le plus souvent porté sur l’aspiration égoïste, ou aspiration au bonheur, l’autre, qu’on doit appeler culturelle, se contentant en règle générale d’un rôle restrictif. Il en va autrement dans le processus de culture ; là, le but de fabriquer une unité à partir d’individus humains est de loin l’affaire principale, le but de rendre heureux existant toujours, mais rejeté à l’arrière-plan ; on dirait presque que la création d’une grande communauté humaine réussirait le mieux là où l’on n’aurait pas besoin de se préoccuper du bonheur de l’individu. Le processus de développement de l’individu doit donc bien avoir ses traits particuliers, qui ne se retrouvent pas dans le processus culturel de l’humanité ; ce n’est que dans la mesure où le premier processus a pour but le rattachement à la communauté qu’il doit coïncider avec le second.

FREUD, Le Malaise dans la culture, VIII.

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Texte n° 59-637

2006 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORM. = Q1
Juin 1990 - ANTILLES-GUYANE - Série G = Q2

Il ne paraît pas qu’on puisse amener l’homme par quelque moyen que ce soit à troquer sa nature contre celle d’un termite  ; il sera toujours enclin à défendre son droit à la liberté individuelle contre la volonté de la masse. Un bon nombre de luttes au sein de l’humanité se livrent et se concentrent autour d’une tâche unique : trouver un équilibre approprié, donc de nature à assurer le bonheur de tous, entre ces revendications de l’individu et les exigences culturelles de la collectivité. Et c’est l’un des problèmes dont dépend le destin de l’humanité que de savoir si cet équilibre est réalisable au moyen d’une certaine forme de civilisation, ou bien si au contraire ce conflit est insoluble.

FREUD, Le Malaise dans la culture, III.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez le problème soulevé par l’auteur dans le texte.
2°Expliquez :
a)	« il sera toujours enclin à défendre son droit à la liberté individuelle contre la volonté de la masse » ;
b)	« les exigences culturelles de la collectivité ».
3° Un homme seul peut-il être un homme libre ?

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte à partir de son étude ordonnée.
2° Expliquez et précisez le sens de « la liberté individuelle », « les exigences culturelles de la collectivité ». En quoi les deux peuvent-elles s’opposer ?
3° Essai personnel : L’homme est-il, par nature, sociable ?

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Texte n° 59-665

Juin 1994 - GROUPEMENT II - Séries F, G (Poitiers)
Juin 1979 - AMÉRIQUE DU SUD - Série B : + [ ]

Tandis que l’humanité a fait des progrès constants dans la conquête de la nature et est en droit d’en attendre de plus grands encore, elle ne peut prétendre à un progrès égal dans la régulation des affaires humaines et il est vraisemblable qu’à toutes les époques comme aujourd’hui, bien des hommes se sont demandé si cette partie des acquisitions de la civilisation méritait vraiment d’être défendue. On pourrait croire qu’une régulation nouvelle des relations humaines serait possible, laquelle renonçant à la contrainte et à la répression des instincts, tarirait les sources du mécontentement qu’inspire la civilisation, de sorte que les hommes, n’étant plus troublés par des conflits internes, pourraient s’adonner entièrement à l’acquisition des ressources naturelles et à la jouissance de celles-ci. Ce serait l’âge d’or, mais il est douteux qu’un état pareil soit réalisable. [Il semble plutôt que toute civilisation doive s’édifier sur la contrainte et le renoncement aux instincts, il ne paraît pas même certain qu’avec la cessation de la contrainte, la majorité des individus fût prête à se soumettre aux labeurs nécessaires à l’acquisition de nouvelles ressources vitales. Il faut, je pense, compter avec le fait que chez tout homme existent des tendances destructives, donc antisociales et anticulturelles, et que, chez un grand nombre de personnes, ces tendances sont assez fortes pour déterminer leur comportement dans la société humaine.]

FREUD, L’Avenir d’une illusion, I.

QUESTIONS :

1° Dégagez l’idée principale et les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez :
a)	« régulation des affaires humaines » ;
b)	le « mécontentement qu’inspire la civilisation ».
3° Y a-t-il un progrès humain comme il y a un progrès technique ?

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Texte n° 59-668

Juin 1978 - NOUMÉA - Série C

Je me suis efforcé d’échapper au préjugé proclamant avec enthousiasme que notre civilisation est le bien le plus précieux que nous puissions acquérir et posséder ; et que ses progrès nous élèveront nécessairement à un degré insoupçonné de perfection. [...]
La question du sort de l’espèce humaine me semble se poser ainsi : le progrès de la civilisation saura-t-il, et dans quelle mesure, dominer les perturbations apportées à la vie en commun par les pulsions humaines d’agression et d’autodestruction ? À ce point de vue, l’époque actuelle mérite peut-être une attention toute particulière. Les hommes d’aujourd’hui ont poussé si loin la maîtrise des forces de la nature qu’avec leur aide il leur est devenu facile de s’exterminer mutuellement jusqu’au dernier. Ils le savent bien, et c’est ce qui explique une bonne part de leur agitation présente, de leur malheur et de leur angoisse.

FREUD, Le Malaise dans la culture, III et VIII

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Texte n° 59-680a

1998 - Série ES - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Si on veut se rendre compte de l’essence grandiose de la religion, il faut se représenter ce qu’elle entreprend d’accomplir pour les hommes. Elle les informe sur l’origine et la constitution du monde, elle leur assure protection et un bonheur fini dans les vicissitudes de la vie, elle dirige leurs opinions et leurs actions par des préceptes qu’elle soutient de toute son autorité. Elle remplit donc trois fonctions. Par la première, elle satisfait le désir humain de savoir, elle fait la même chose que ce que la science tente avec ses propres moyens, et entre ici en rivalité avec elle. C’est à sa deuxième fonction qu’elle doit sans doute la plus grande partie de son influence. Lorsqu’elle apaise l’angoisse des hommes devant les dangers et les vicissitudes de la vie, lorsqu’elle les assure d’une bonne issue, lorsqu’elle leur dispense de la consolation dans le malheur, la science ne peut rivaliser avec elle. Celle-ci enseigne, il est vrai, comment on peut éviter certains dangers, combattre victorieusement bien des souffrances ; il serait très injuste de contester qu’elle est pour les hommes une puissante auxiliaire, mais dans bien des situations, elle doit abandonner l’homme à sa souffrance et ne sait lui conseiller que la soumission. C’est dans sa troisième fonction, quand elle donne des préceptes, qu’elle édicte des interdits et des restrictions, que la religion s’éloigne le plus de la science.

FREUD, Nouvelles conférences
sur la psychanalyse, VII (1915-1916).
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Texte n° 59-680b

Juin 1980 - LILLE - Série G

Pour bien se représenter le rôle immense de la religion, il faut envisager tout ce qu’elle entreprend de donner aux hommes : elle les éclaire sur l’origine et la formation de l’univers, leur assure, au milieu des vicissitudes de l’existence, la protection divine et la béatitude finale, enfin elle règle leurs opinions et leurs rites en appuyant ses prescriptions de toute son autorité. Ainsi remplit-elle une triple fonction. En premier lieu, tout comme la science, mais par d’autres procédés, elle satisfait la curiosité humaine, et c’est d’ailleurs par là qu’elle entre en conflit avec la science. C’est sans doute à sa seconde mission que la religion doit la plus grande partie de son influence. La science en effet ne peut rivaliser avec elle quand il s’agit d’apaiser la crainte de l’homme devant les dangers et les hasards de la vie, ou de lui apporter quelque consolation dans les épreuves. (...) C’est du fait de sa troisième fonction, c’est-à-dire quand elle formule des préceptes, des interdictions, des restrictions que la religion s’éloigne le plus de la science.
FREUD, Nouvelles conférences sur la psychanalyse, VII.

QUESTIONS :
1° Dégagez les articulations du texte.
2° Analysez les notions suivantes qui figurent dans le texte : « opinion », « prescription », « autorité ».
3° Quels sont d’après ce texte les rapports entre religion et science ?
4° Essai personnel : L’analyse présentée par ce texte vous paraît-elle suffisante à expliquer le « rôle immense » de la religion dans la vie des hommes ?
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Texte n° 59-680c

Juin 1985 - POITIERS - Série B

Pour bien se représenter le rôle immense de la religion, il faut envisager tout ce qu’elle entreprend de donner aux hommes : elle les éclaire sur l’origine et la formation de l’univers, leur assure, au milieu des vicissitudes de l’existence, la protection divine et la béatitude finale, enfin elle règle leurs opinions et leurs actes en appuyant ses prescriptions de toute son autorité. Ainsi remplit-elle une triple fonction. En premier lieu tout comme la science mais par d’autres procédés, elle satisfait la curiosité humaine et c’est d’ailleurs par là qu’elle entre en conflit avec la science. C’est sans doute à sa seconde mission que la religion doit la plus grande partie de son influence. La science en effet ne peut rivaliser avec elle, quand il s’agit d’apaiser la crainte de l’homme devant les dangers et les hasards de la vie ou de lui apporter quelque consolation dans les épreuves. La science enseigne, il est vrai, à éviter certains périls, à lutter victorieusement contre certains maux : impossible de nier l’aide qu’elle apporte aux humains, mais en bien des cas elle ne peut supprimer la souffrance, et doit se contenter de leur conseiller la résignation.

FREUD, Nouvelles conférences sur la psychanalyse, VII.

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Texte n° 59-683

2007 - Série S - JAPON - SESSION NORMALE

Lorsque les hommes ont commencé à penser, ils furent obligés de résoudre anthropomorphiquement le monde en une multitude de personnalités faites à leur image ; les accidents et les hasards qu’ils interprétaient superstitieusement étaient donc à leurs yeux des actions, des manifestations de personnes ; autrement dit, ils se comportaient exactement comme les paranoïaques, qui tirent des conclusions du moindre signe fourni par d’autres, et comme se comportent tous les hommes sains qui, avec raison, formulent des jugements sur le caractère de leurs semblables en se basant sur leurs actions accidentelles et non-intentionnelles. Dans notre conception du monde moderne, conception scientifique, et qui est encore loin d’être achevée dans toutes ses parties, la superstition apparaît donc quelque peu déplacée ; mais elle était justifiée dans la conception des époques préscientifiques, puisqu’elle en était un complément logique.
Le Romain, qui renonçait à un important projet, parce qu’il venait de constater un vol d’oiseaux défavorable, avait donc relativement raison ; il agissait conformément à ses prémisses. Mais lorsqu’il renonçait à son projet, parce qu’il avait fait un faux-pas sur le seuil de sa porte, il se montrait supérieur à nous autres incrédules, il se révélait meilleur psychologue que nous le sommes. C’est que ce faux-pas était pour lui une preuve de l’existence d’un doute, d’une opposition intérieure à ce projet, doute et opposition dont la force pouvait annihiler celle de son intention au moment de l’exécution du projet. On n’est en effet sûr du succès complet que lorsque toutes les forces de l’âme sont tendues vers le but désiré.

FREUD, Psychopathologie de la vie quotidienne, XII, §III.
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Texte n° 59-685

Juin 1982 - DIJON - Série C

Il y a peu à craindre pour la civilisation de la part des hommes cultivés et des travailleurs intellectuels. Les mobiles d’ordre religieux commandant un comportement culturel seraient chez eux remplacés sans bruit par d’autres mobiles d’ordre temporel ; de plus ils sont, pour la plupart, eux-mêmes porteurs de la culture. Mais il en va autrement de la grande foule des illettrés, des opprimés, qui ont de bonnes raisons d’être des ennemis de la civilisation. Tant qu’ils n’apprennent pas que l’on ne croit plus en Dieu, tout va bien. Mais ils l’apprennent, infailliblement, même si cet écrit n’est pas publié. Et ils sont prêts à admettre les résultats de la réflexion scientifique, sans qu’en échange se soit produite en eux l’évolution que le penser scientifique a en l’esprit humain. Le danger n’existe-t-il pas alors que ces foules, dans leur hostilité contre la culture, n’attaquent le point faible qu’ils ont découvert en leur despote ? Il n’était pas permis de tuer son prochain pour la seule raison que le bon Dieu avait défendu et devait venger durement le meurtre en cette vie ou dans l’autre ; on apprend maintenant qu’il n’y a pas de bon Dieu, qu’on n’a pas à redouter sa vengeance ; alors on tue son prochain sans aucun scrupule et l’on n’en peut être empêché que par la force temporelle. Ainsi ou bien il faut contenir par la force ces foules redoutables et soigneusement les priver de toute occasion d’éveil intellectuel, ou bien il faut réviser de fond en comble les rapports de la civilisation à la religion.

FREUD, L’Avenir d’une illusion, VII.

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Texte n° 59-687

Juin 1990 - AIX-MARSEILLE - Série A

[...] Les doctrines religieuses sont soustraites aux exigences de la raison ; elles sont au-dessus de la raison. Il faut sentir intérieurement leur vérité ; point n’est nécessaire de la comprendre. Seulement ce Credo n’est intéressant qu’à titre de confession individuelle ; en tant que décret, il ne lie personne. Puis-je être contraint de croire à toutes les absurdités ? Et si tel n’est pas le cas, pourquoi justement à celle-ci ? Il n’est pas d’instance au-dessus de la raison. Si la vérité des doctrines religieuses dépend d’un événement intérieur qui témoigne de cette vérité, que faire de tous les hommes à qui ce rare événement n’arrive pas ? On peut réclamer de tous les hommes qu’ils se servent du don qu’ils possèdent, de la raison, mais on ne peut établir pour tous une obligation fondée sur un facteur qui n’existe que chez un très petit nombre d’entre eux. En quoi cela peut-il importer aux autres que vous ayez au cours d’une extase qui s’est emparée de tout votre être acquis l’inébranlable conviction de la vérité réelle des doctrines religieuses ?

FREUD, L’Avenir d’une illusion, V.

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Texte n° 59-689

Juin 1977 - AMIENS - Série A

Les idées religieuses, qui professent d’être des dogmes, ne sont pas le résidu de l’expérience ou le résultat final de la réflexion : elles sont des illusions, la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l’humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs. Nous le savons déjà : l’impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d’être protégé – protégé en étant aimé – besoin auquel le père a satisfait ; la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l’homme s’est cramponné à un père cette fois plus puissant. L’angoisse humaine en face des dangers de la vie s’apaise à la pensée du règne bienveillant de la Providence divine, l’institution d’un ordre moral de l’univers assure la réalisation des exigences de la justice, si souvent demeurées non réalisées dans les civilisations humaines, et la prolongation de l’existence terrestre par une vie future fournit les cadres du temps et le lieu où les désirs se réaliseront. Des réponses aux questions que se pose la curiosité humaine touchant ses énigmes : la genèse de l’univers, le rapport entre le corporel et le spirituel, s’élaborent suivant les prémisses du système religieux. Et c’est un énorme allègement pour l’âme individuelle de voir les conflits de l’enfance – conflits qui ne sont jamais entièrement résolus – lui être pour ainsi dire enlevés et recevoir une solution acceptée de tous.

FREUD, L’Avenir d’une illusion, VI.

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Texte n° 59-691

Juin 1978 - TOULOUSE - Série C

La psychanalyse nous a appris à reconnaître le lien intime unissant le complexe paternel à la croyance de Dieu ; elle nous a montré que le dieu personnel n’est rien d’autre, psychologiquement, qu’un père transfiguré ; elle nous fait voir tous les jours comment des jeunes gens perdent la foi au moment même où le prestige de l’autorité paternelle s’écroule pour eux. Ainsi, nous retrouvons dans le complexe parental la racine de l’exigence religieuse. Dieu juste et tout-puissant, la nature bienveillante nous apparaissent comme des sublimations grandioses du père et de la mère, mieux, comme des rénovations et des reconstructions des premières perceptions de l’enfance. La religiosité est en rapport, biologiquement, avec le long dénuement et le continuel besoin d’assistance du petit enfant humain ; lorsque plus tard l’adulte reconnaît son abandon réel et sa faiblesse devant les grandes forces de la vie, il se retrouve dans une situation semblable à celle de son enfance et il cherche alors à démentir cette situation sans espoir en ressuscitant par la voie de la régression, les puissances qui protégeaient son enfance.

FREUD, Un Souvenir d’enfance
de Léonard de Vinci, V (1910).

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Texte n° 59-693

Juin 1983 - RENNES - Série B
Juin 1995 - BESANÇON - Série ES

Ainsi je suis en contradiction avec vous lorsque, poursuivant vos déductions, vous dites que l’homme ne saurait absolument pas se passer de la consolation que lui apporte l’illusion religieuse, que, sans elle, il ne supporterait pas le poids de la vie, la réalité cruelle. Oui, cela est vrai de l’homme à qui vous avez instillé dès l’enfance le doux – ou doux et amer – poison. Mais de l’autre, qui a été élevé dans la sobriété ? Peut-être celui qui ne souffre d’aucune névrose n’a-t-il pas besoin d’ivresse pour étourdir celle-ci. Sans aucun doute l’homme alors se trouvera dans une situation difficile ; il sera contraint de s’avouer toute sa détresse, sa petitesse dans l’ensemble de l’univers. Il ne sera plus le centre de la création, l’objet des tendres soins d’une providence bénévole. Il se trouvera dans la même situation qu’un enfant qui a quitté la maison paternelle, où il se sentait si bien et où il avait chaud. Mais le stade de l’infantilisme n’est-il pas destiné à être dépassé ? L’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il lui faut enfin s’aventurer dans l’univers hostile. On peut appeler cela « l’éducation en vue de la réalité » ; ai-je besoin de vous dire que mon unique dessein, en écrivant cette étude, est d’attirer l’attention sur la nécessité qui s’impose de réaliser ce progrès ?

FREUD, L’Avenir d’une illusion, IX (1927).

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Texte n° 59-695

1996 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

On peut alors demander : pourquoi la religion ne met-elle pas un terme à ce combat sans espoir pour elle en déclarant franchement : « c’est exact que je ne peux pas vous donner ce qu’on appelle d’une façon générale la vérité ; pour cela, il faut vous en tenir à la science. Mais ce que j’ai à donner est incomparablement plus beau, plus consolant et plus exaltant que tout ce que vous pouvez recevoir de la science. Et c’est pour cela que je vous dis que c’est vrai, dans un autre sens plus élevé ». La réponse est facile à trouver. La religion ne peut pas faire cet aveu, car elle perdrait ainsi toute influence sur la masse. L’homme commun ne connaît qu’une vérité, au sens commun du mot. Ce que serait une vérité plus élevée ou suprême, il ne peut se le représenter. La vérité lui semble aussi peu susceptible de gradation que la mort, et il ne peut suivre le saut du beau au vrai. Peut-être pensez-vous avec moi qu’il fait bien ainsi.

FREUD, Nouvelles conférences sur la psychanalyse, VII.

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Texte n° 59-697

Juin 1994 - ÉTRANGER GROUPEMENT III (Amérique du Nord) - Série B

La question du but de la vie humaine a été posée d’innombrables fois ; elle n’a jamais encore reçu de réponse satisfaisante. Peut-être n’en comporte-t-elle aucune. Maints de ces esprits « interrogeants » qui l’ont posée ont ajouté : s’il était avéré que la vie n’eût aucun but, elle perdrait à nos yeux toute valeur. Mais cette menace n’y change rien. Il semble bien plutôt qu’on ait le droit d’écarter la question. Elle nous semble avoir pour origine cet orgueil humain dont nous connaissons déjà tant d’autres manifestations. On ne parle jamais du but de la vie des animaux, sinon pour les considérer comme destinés à servir l’homme. Mais ce point de vue lui aussi est insoutenable, car nombreux sont les animaux sont l’homme ne sait que faire – sauf les décrire, les classer et les étudier – et des multitudes d’espèces se sont d’ailleurs soustraites à cette utilisation par le fait qu’elles ont vécu et disparu avant même que l’homme ne les ait aperçues. Il n’est décidément que la religion pour savoir répondre à la question du but de la vie. On ne se trompera guère en concluant que l’idée d’assigner un but à la vie n’existe qu’en fonction du système religieux.

FREUD, Le Malaise dans la civilisation, II.

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Texte n° 59-720

Juin 1986 - BESANÇON - Série B

J’ai été rendu attentif à ce fait d’allure paradoxale : ce sont justement quelques-unes des plus grandioses et des plus imposantes œuvres d’art qui restent obscures à notre entendement. On les admire, on se sent dominé par elles, mais on ne saurait dire ce qu’elles représentent pour nous. [...]
Ce n’est pas que les connaisseurs et les enthousiastes manquent de mots lorsqu’ils nous font l’éloge de ces œuvres d’art. Ils n’en ont que trop, à mon avis. Mais, en général, chacun exprime, sur chaque chef-d’œuvre, une opinion différente, aucun ne dit ce qui en résoudrait l’énigme pour un simple admirateur. Toutefois, à mon sens, ce qui nous empoigne si violemment ne peut être que l’intention de l’artiste, autant du moins qu’il aura réussi à l’exprimer dans son œuvre et à nous la faire saisir. Je sais qu’il ne peut être question ici, simplement, d’intelligence compréhensive ; il faut que soit reproduit en nous l’état de passion, d’émotion psychique qui a provoqué chez l’artiste l’élan créateur. Mais pourquoi l’intention de l’artiste ne saurait-elle être précisée et traduite en mots comme toute autre manifestation de la vie psychique ?

FREUD, Le Moïse de Michel-Ange (1914).

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Texte n° 59-750

Juin 1990 - ÉTRANGER - Série G

L’occupation préférée et la plus intensive de l’enfant est le jeu. Peut-être sommes-nous en droit de dire que tout enfant qui joue se comporte en poète, en tant qu’il se crée un monde à lui, ou, plus exactement, qu’il transpose les choses du monde où il vit dans un ordre nouveau tout à sa convenance. Il serait alors injuste de dire qu’il ne prend pas ce monde au sérieux ; tout au contraire, il prend très au sérieux son jeu, il y emploie de grandes quantités d’affect . Le contraire du jeu n’est pas le sérieux mais la réalité. En dépit de tout investissement d’affect, l’enfant distingue fort bien de la réalité le monde de ses jeux, il cherche volontiers dans les choses palpables et visibles du monde réel un point d’appui aux objets et aux situations qu’il imagine. Rien d’autre que cet appui ne diffère le jeu de l’enfant du « rêve éveillé » . Le poète fait comme l’enfant qui joue.

FREUD, La Création littéraire et le rêve éveillé (1908).

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée directrice de ce texte ? Quelles sont les principales étapes de son développement ?
2°
a)	Étudiez les rapports que le texte établit entre le jeu de l’enfant, la réalité et le rêve éveillé.
b)	Quelles sont selon ce texte les principales caractéristiques de la création poétique ?
3° Vous composerez un essai argumenté à partir de la question suivante : l’art n’est-il qu’un jeu ?

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Texte n° 59-765a

2004 - Série TECHN. - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Au cours des dernières générations, l’humanité a fait accomplir des progrès extraordinaires aux sciences physiques et naturelles et à leurs applications techniques : elle a assuré sa domination sur la nature d’une manière jusqu’ici inconcevable. Les caractères de ces progrès sont si connus que l’énumération en est superflue. Or, les hommes sont fiers de ces conquêtes, et à bon droit. Ils croient toutefois constater que cette récente maîtrise de l’espace et du temps, cet asservissement des forces de la nature, cette réalisation d’aspirations millénaires, n’ont aucunement élevé la somme de jouissance qu’ils attendent de la vie. Ils n’ont pas le sentiment d’être pour cela devenus plus heureux. On devrait se contenter de conclure que la domination de la nature n’est pas la seule condition du bonheur, pas plus qu’elle n’est le but unique de l’œuvre civilisatrice, et non que les progrès de la technique sont dénués de valeur pour notre bonheur.

FREUD, Malaise dans la civilisation, III.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes de son argumentation.
2°
a)	Qu’est-ce que les hommes attendaient du développement de la technique ? Pourquoi Freud dit-il qu’ils « sont fiers » de ce développement « à bon droit » ?
b)	En quoi l’attente des hommes est-elle cependant déçue ?
3° Que valent les progrès de la technique « pour notre bonheur » ?

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Texte n° 59-765b

Juin 1978 - NANTES - Série C

Il est encore une autre cause de désillusion. Au cours des dernières générations l’humanité a fait accomplir des progrès extraordinaires aux sciences physiques et naturelles et à leurs applications techniques ; elle a assuré sa domination sur la nature d’une manière jusqu’ici inconcevable. Les caractères de ces progrès sont si connus que l’énumération en est superflue Or, les hommes sont fiers de ces conquêtes et à bon droit. Ils croient toutefois constater que cette récente maîtrise de l’espace et du temps cet asservissement des forces de la nature, cette réalisation d’aspirations millénaires, n’ont aucunement. élevé la somme de jouissance qu’ils attendent de la vie. Ils n’ont pas le sentiment d’être pour cela devenus plus heureux On devrait se contenter de conclure que la domination de la nature n’est pas la seule condition du bonheur, pas plus qu’elle n’est le but unique de l’œuvre civilisatrice, et non que les progrès de la technique soient dénués de valeur pour l’économie de notre bonheur.

FREUD, Malaise dans la civilisation, III.

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Texte n° 59-765c

2013 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Les dernières générations ont fait des progrès extraordinaires dans les sciences de la nature et leur application technique, et ont affermi leur domination de la nature d’une façon jusque-là inimaginable. Le détail de ces progrès est connu, il est superflu de les énumérer. Les hommes sont fiers de ces conquêtes, et à bon droit. Mais ils croient avoir remarqué que ce pouvoir nouvellement acquis de disposer de l’espace et du temps, cet asservissement des forces de la nature, l’accomplissement de ce désir millénaire, n’ont pas augmenté la satisfaction du plaisir qu’ils attendent de la vie, ils ont le sentiment que tout cela ne les a pas rendus plus heureux. Cette constatation devrait suffire à en tirer la conclusion que le pouvoir exercé sur la nature n’est pas l’unique condition du bonheur des hommes, de même qu’il n’est pas le seul but des aspirations de la culture, et non pas à en déduire que les progrès techniques n’ont aucune valeur pour notre économie du bonheur .

FREUD, Malaise dans la civilisation, III (1929).

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice du texte et montrez comment elle est établie.

2°
a)	Expliquez : « Les hommes sont fiers de ces conquêtes, et à bon droit » ;
b)	Expliquez : « il n’est pas le seul but des aspirations de la culture ».
3° Le progrès technique est-il une condition du bonheur ?

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Texte n° 59-855a

2009 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

La vie en commun des hommes n’est rendue possible que si se trouve réunie une majorité qui est plus forte que chaque individu et qui garde sa cohésion face à chaque individu. La puissance de cette communauté s’oppose maintenant en tant que droit à la puissance de l’individu qui est condamnée en tant que violence brute. Ce remplacement de la puissance de l’individu par celle de la communauté est le pas culturel décisif. Son essence consiste en ce que les membres de la communauté se limitent dans leurs possibilités de satisfaction, alors que l’individu isolé ne connaissait pas de limite de ce genre. L’exigence culturelle suivante est alors celle de la justice, c’est-à-dire l’assurance que l’ordre de droit, une fois donné, ne sera pas de nouveau battu en brèche  en faveur d’un individu.

FREUD, Malaise dans la civilisation, III.

QUESTIONS :

1° Dégagez l’idée principale et les étapes de l’argumentation du texte.
2° En vous appuyant sur le texte,
a)	expliquez en quoi consiste « le pas culturel décisif » (ligne 6) pour la communauté humaine.
	Pourquoi ce pas est-il « culturel » ? Pourquoi est-il « décisif » ?
b)	expliquez à quelle condition « l’ordre de droit » (ligne 9) peut avoir valeur de « justice » dans la communauté humaine.
3° La vie en commun des hommes est-elle impossible sans la culture ?

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Texte n° 59-855b

2001 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

La vie en commun ne devient possible que lorsqu’une pluralité parvient à former un groupement plus puissant que ne l’est lui-même chacun de ses membres, et à maintenir une forte cohésion en face de tout individu pris en particulier. La puissance de cette communauté en tant que “Droit” s’oppose alors à celle de l’individu, flétrie  du nom de force brutale. En opérant cette substitution de la puissance collective à la force individuelle, la civilisation fait un pas décisif. Son caractère essentiel réside en ceci que les membres de la communauté limitent leurs possibilités de plaisir alors que l’individu isolé ignorait toute restriction de ce genre.

FREUD, Malaise dans la civilisation, III.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et son organisation.
2° Expliquez :
a)	« La puissance de cette communauté en tant que “Droit” » ;
b)	« la civilisation fait un pas décisif ».
3° Le droit s’établit-il nécessairement contre les individus ?

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Texte n° 59-857

2013 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

« L’union fait la force. » La violence est brisée par l’union, la force de ces éléments rassemblés représente dès lors le droit, par opposition à la violence d’un seul. Nous voyons donc que le droit est la force d’une communauté. C’est encore la violence, toujours prête à se tourner contre tout individu qui lui résiste, travaillant avec les mêmes moyens, attachée aux mêmes buts ; la différence réside, en réalité, uniquement dans le fait que ce n’est plus la violence de l’individu qui triomphe, mais celle de la communauté. Mais, pour que s’accomplisse ce passage de la violence au droit nouveau, il faut qu’une condition psychologique soit remplie. L’union du nombre doit être stable et durable. Si elle se créait à seule fin de combattre un plus puissant pour se dissoudre une fois qu’il est vaincu, le résultat serait nul. Le premier qui viendrait ensuite à s’estimer plus fort chercherait de nouveau à instituer une hégémonie de violence, et le jeu se répéterait indéfiniment. La communauté doit être maintenue en permanence, s’organiser, établir des règlements qui préviennent les insurrections à craindre, désigner des organes qui veillent au maintien des règlements – des lois –, et qui assurent l’exécution des actes de violence conformes aux lois. De par la reconnaissance d’une semblable communauté d’intérêts, il se forme, au sein des membres d’un groupe d’hommes réunis, des attaches d’ordre sentimental, des sentiments de communauté, sur lesquels se fonde, à proprement parler, la force de cette collectivité.

FREUD, Lettre à Einstein (1932).

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Texte n° 59-859a

2012 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Lorsque la civilisation instaura le commandement de ne pas tuer le voisin que l’on hait, qui vous gêne ou dont on convoite le bien, ce fut manifestement dans l’intérêt de la vie des hommes en communauté, qui sinon eût été impraticable. Car le meurtrier attirerait sur lui la vengeance des proches de la victime et la sourde envie des autres, lesquels éprouvent intérieurement tout autant de penchant pour une telle violence. Il ne jouirait donc pas longtemps de sa vengeance ou de son rapt, il aurait toute chance d’être bientôt abattu à son tour. Même si une force et une prudence extraordinaires le mettaient à l’abri d’un adversaire isolé, il ne pourrait que succomber face à l’association de plus faibles. Si une telle association ne se constituait pas, les meurtres se poursuivraient indéfiniment et la fin serait que les hommes s’extermineraient mutuellement. (...) Le même danger pour tous quant à la sécurité de leur vie unit dès lors les hommes en une société qui interdit de tuer et se réserve le droit de mettre à mort en commun celui qui enfreint cet interdit. C’est alors la justice et le châtiment. Mais cette justification rationnelle de l’interdit du meurtre, nous n’en faisons pas état, nous prétendons que c’est Dieu qui a prononcé l’interdit. Ainsi, nous nous faisons fort de deviner ses intentions et nous trouvons que lui non plus ne veut pas que les hommes s’exterminent les uns les autres. En procédant de la sorte, nous habillons l’interdit civilisationnel d’une solennité toute particulière, mais nous risquons par là même de faire dépendre son respect de la foi en Dieu. Si nous revenons sur cette démarche, si nous n’attribuons plus indûment notre volonté à Dieu et si nous nous en tenons à la justification sociale, nous aurons certes renoncé à transfigurer l’interdit civilisationnel, en revanche nous aurons aussi évité qu’il soit mis en danger.
FREUD, L’Avenir d’une illusion, VIII.
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Texte n° 59-859b

2001 - Série TECHN. - MÉTROPOLE + RÉUNION - SESSION NORMALE

Si la culture a établi le commandement de ne pas tuer le voisin que l’on hait, qui nous fait obstacle et dont on convoite les biens, cela fut manifestement dans l’intérêt de la vie en commun des hommes qui, autrement, serait impraticable. Car le meurtrier attirerait sur lui la vengeance des proches de la victime du meurtre et la sourde envie des autres, qui intérieurement se sentent tout autant enclins à un tel acte de violence. Il ne jouirait donc pas longtemps de sa vengeance ou de son butin, il aurait bien au contraire toute chance d’être lui-même bientôt abattu. Quand bien même, grâce à une force et à une prudence extraordinaires, il se protégerait d’un adversaire isolé, il ne pourrait que succomber à une union d’adversaires plus faibles. Si une telle union ne se constituait pas, la pratique du meurtre se prolongerait indéfiniment.

FREUD, L’Avenir d’une illusion, VIII.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale et les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez : « Si une telle union ne se constituait pas, la pratique du meurtre se prolongerait indéfiniment ».
3° Le respect de la vie d’autrui n’est-il justifié que par l’intérêt commun ?
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Texte n° 59-859c

Juin 1994 – GROUPEMENT III – Séries C, D, D’, E (Lyon)

C’est manifestement dans l’intérêt de la vie en commun des hommes – sans cela impossible – que la civilisation institua la défense de tuer son prochain quand on le hait, quand il nous gêne ou lorsqu’on convoite ses biens. Car le meurtrier attirerait sur lui-même la vengeance des proches de sa victime et l’envie sourde des autres, qui sentent en eux-mêmes tout autant d’inclination interne à un tel acte de violence. Il ne pourrait par conséquent pas jouir longtemps de sa vengeance ou de son butin, mais aurait toutes les chances d’être lui-même bientôt assassiné. Parviendrait-il à se protéger, grâce à une force et une prudence extraordinaires, contre un adversaire isolé, il succomberait à une conjuration d’adversaires même moins forts. Si pareille conjuration ne se produisait pas, le meurtre succéderait sans fin au meurtre et, à la fin, les hommes s’extermineraient réciproquement.
L’absence de sécurité, un égal danger pour la vie de tous, réunit alors les hommes en une société qui défend à l’individu de tuer, mais se réserve le droit, au nom de cette même société, de tuer celui qui enfreint cette défense. C’est alors la justice et la peine.

FREUD, L’Avenir d’une illusion, VIII.

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Texte n° 59-885

Septembre 1995 - ANTILLES-GUYANE - Série ES

Les peuples sont représentés à peu près par les États qu’ils forment ; les États, par les gouvernements qui les dirigent. Chaque ressortissant d’une nation peut, avec horreur, constater au cours de cette guerre  ce dont il avait déjà une vague intuition en temps de paix, à savoir que si l’État interdit à l’individu le recours à l’injustice, ce n’est pas parce qu’il veut supprimer l’injustice, mais parce qu’il veut monopoliser ce recours, comme il monopolise le sel et le tabac. L’État en guerre se permet toutes les injustices, toutes les violences, dont la moindre déshonorerait l’individu. Il a recours, à l’égard de l’ennemi, non seulement à la ruse permise, mais aussi au mensonge conscient et voulu, et cela dans une mesure qui dépasse tout ce qui s’était vu dans des guerres antérieures. L’État impose aux citoyens le maximum d’obéissance et de sacrifices, mais les traite en mineurs, en leur cachant la vérité et en soumettant toutes les communications et toutes les expressions d’opinions à une censure qui rend les gens, déjà déprimés intellectuellement, incapables de résister à une situation défavorable ou à une sinistre nouvelle. Il se dégage de tous les traités et de toutes les conventions qui le liaient à d’autres États, avoue sans crainte sa rapacité et sa soif de puissance que l’individu doit approuver et sanctionner par patriotisme.

FREUD, Considérations actuelles
sur la guerre et sur la mort, §1 (1915).

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Texte n° 59-890

Septembre 1984 - RENNES - Série B

Pourquoi nous élevons-nous avec tant de force contre la guerre, vous et moi et tant d’autres avec nous, pourquoi n’en prenons-nous pas notre parti comme de l’une des innombrables vicissitudes de la vie ? Elle semble pourtant conforme à la nature, biologiquement très fondée, et, pratiquement, presque inévitable (...).
Et voici quelle sera la réponse : parce que tout homme a un droit sur sa propre vie, parce que la guerre détruit des vies humaines chargées de promesses, place l’individu dans des situations qui le déshonorent, le force à tuer son prochain contre sa propre volonté, anéantit de précieuses valeurs matérielles, produits de l’activité humaine, etc. On ajoutera en outre que la guerre, sous sa forme actuelle, ne donne plus aucune occasion de manifester l’antique idéal d’héroïsme et que la guerre de demain, par suite du perfectionnement des engins de destruction, équivaudrait à l’extermination de l’un des adversaires, ou peut-être même des deux.
Tout cela est exact et paraît même si incontestable qu’on en est réduit à s’étonner qu’un accord unanime de l’humanité n’ait point encore banni la guerre. On peut évidemment discuter l’un ou l’autre de ces points et se demander, par exemple, si la communauté ne doit pas avoir, elle aussi, un droit sur la vie de l’individu ; on ne saurait condamner au même titre tous les germes de guerre ; tant qu’il y aura des empires et des nations décidés à exterminer les autres sans pitié, ces autres-là doivent être équipés pour la guerre.

Lettre de Sigmund FREUD à Albert Einstein (1932).

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
60
ÉMILE DURKHEIM

Texte n° 60-160

2005 - Série S - JAPON - SESSION NORMALE

Retour à la table des matières
Dans une assemblée, les grands mouvements d’enthousiasme, d’indignation, de pitié qui se produisent, n’ont pour lieu d’origine aucune conscience particulière. Ils viennent à chacun de nous du dehors et sont susceptibles de nous entraîner malgré nous. Sans doute, il peut se faire que, m’y abandonnant sans réserve, je ne sente pas la pression qu’ils exercent sur moi. Mais elle s’accuse  dès que j’essaie de lutter contre eux. Qu’un individu tente de s’opposer à l’une de ces manifestations collectives, et les sentiments qu’il nie se retournent contre lui. Or, si cette puissance de coercition  externe s’affirme avec cette netteté dans les cas de résistance, c’est qu’elle existe, quoique inconsciente, dans les cas contraires. Nous sommes alors dupes d’une illusion qui nous fait croire que nous avons élaboré nous-mêmes ce qui s’est imposé à nous du dehors. Mais, si la complaisance avec laquelle nous nous y laissons aller masque la poussée subie, elle ne la supprime pas. C’est ainsi que l’air ne laisse pas d’être pesant quoique nous n’en sentions plus le poids. Alors même que nous avons spontanément collaboré, pour notre part, à l’émotion commune, l’impression que nous avons ressentie est tout autre que celle que nous eussions éprouvée si nous avions été seul. Aussi, une fois que l’assemblée s’est séparée, que ces influences sociales ont cessé d’agir sur nous et que nous nous retrouvons seuls avec nous-mêmes, les sentiments par lesquels nous avons passé nous font l’effet de quelque chose d’étranger où nous ne nous reconnaissons plus. Nous nous apercevons alors que nous les avions subis beaucoup plus que nous ne les avions faits.

DURKHEIM, Règles de la méthode sociologique, I.

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Texte n° 60-260

2008 - Série S - JAPON - SESSION NORMALE

Il paraît bien que le bonheur est autre chose qu’une somme de plaisirs. C’est un état général et constant qui accompagne le jeu régulier de toutes nos fonctions organiques et psychiques. Ainsi, les activités continues, comme celles de la respiration et de la circulation, ne procurent pas de jouissances positives ; pourtant, c’est d’elles surtout que dépendent notre bonne humeur et notre entrain. Tout plaisir est une sorte de crise ; il naît, dure un moment et meurt ; la vie, au contraire, est continue. Ce qui en fait le charme fondamental doit être continu comme elle. Le plaisir est local ; c’est une affection limitée à un point de l’organisme ou de la conscience : la vie ne réside ni ici ni là, mais elle est partout. Notre attachement pour elle doit donc tenir à quelque cause également générale. En un mot, ce qu’exprime le bonheur, c’est, non l’état momentané de telle fonction particulière, mais la santé de la vie physique et morale dans son ensemble. Comme le plaisir accompagne l’exercice normal des fonctions intermittentes, il est bien un élément du bonheur, et d’autant plus important que ces fonctions ont plus de place dans la vie. (...) Le plus souvent, au contraire, c’est le plaisir qui dépend du bonheur : suivant que nous sommes heureux ou malheureux, tout nous rit ou nous attriste. On a eu bien raison de dire que nous portons notre bonheur avec nous-mêmes.
DURKHEIM, De la Division du travail social, II, I, §II.
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Texte n° 60-420

2006 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Le langage n’est pas seulement le revêtement extérieur de la pensée ; c’en est l’armature interne. Il ne se borne pas à la traduire au-dehors une fois qu’elle est formée ; il sert à la faire. Cependant, il a une nature qui lui est propre, et, par suite, des lois qui ne sont pas celles de la pensée. Puisque donc il contribue à l’élaborer, il ne peut manquer de lui faire violence en quelque mesure et de la déformer (...).
Penser, en effet, c’est ordonner nos idées ; c’est, par conséquent, classer. Penser le feu, par exemple, c’est le ranger dans telle ou telle catégorie de choses, de manière à pouvoir dire qu’il est ceci ou cela, ceci et non cela. Mais, d’un autre côté, classer, c’est nommer ; car une idée générale n’a d’existence et de réalité que dans et par le mot qui l’exprime et qui fait, à lui seul, son individualité. Aussi la langue d’un peuple a-t-elle toujours une influence sur la façon dont sont classées dans les esprits et, par conséquent, pensées les choses nouvelles qu’il apprend à connaître ; car elles sont tenues de s’adapter aux cadres préexistants. Pour cette raison, la langue que parlaient les hommes, quand ils entreprirent de se faire une représentation élaborée de l’univers, marqua le système d’idées qui prit alors naissance d’une empreinte ineffaçable.
DURKHEIM, Les Formes élémentaires
 de la vie religieuse, I, III, II, §I.
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Texte n° 60-610

Juin 1978 - LILLE - Série G

La grande différence entre les sociétés animales et les sociétés humaines est que, dans les premières, l’individu est gouverné exclusivement du dedans, par les instincts (sauf une faible part d’éducation individuelle, qui dépend elle-même de l’instinct) ; tandis que les sociétés humaines présentent un phénomène nouveau, d’une nature spéciale, qui consiste en ce que certaines manières d’agir sont imposées ou du moins proposées du dehors à l’individu et se surajoutent à sa nature propre : tel est le caractère des « institutions » (au sens large du mot), que rend possible l’existence du langage, et dont le langage est lui-même un exemple. Elles prennent corps dans les individus successifs sans que cette succession en détruise la continuité ; leur présence est le caractère distinctif des sociétés humaines, et l’objet propre de la sociologie.

DURKHEIM, Remarque à l’article « Société »
 du Vocabulaire philosophique de Lalande.

QUESTIONS
1° Dégagez l’idée générale et les étapes logiques du texte.
2° Définissez de façon précise le sens qu’ont dans ce texte les termes « instinct » et « institution ».
3° Lorsque Durkheim parle du rôle des institutions, quel sens faut-il donner à la nuance : « ... imposée ou du moins proposée... à l’individu » ?
4° Essai personnel : Peut-on, selon vous, concevoir l’existence de l’homme sans les institutions ? Pourquoi ?
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Texte n° 60-625

2011 - Série ES - LIBAN - SESSION NORMALE

La société (...) est la source et le lieu de tous les biens intellectuels qui constituent la civilisation. C’est de la société que nous vient tout l’essentiel de notre vie mentale. Notre raison individuelle est et vaut ce que vaut cette raison collective et impersonnelle qu’est la science, qui est une chose sociale au premier chef et par la manière dont elle se fait et par la manière dont elle se conserve. Nos facultés esthétiques, la finesse de notre goût dépendent de ce qu’est l’art, chose sociale au même titre. C’est à la société que nous devons notre empire sur les choses qui fait partie de notre grandeur. C’est elle qui nous affranchit de la nature. N’est-il pas naturel dès lors que nous nous la représentions comme un être psychique supérieur à celui que nous sommes et d’où ce dernier émane ? Par suite, on s’explique que, quand elle réclame de nous ces sacrifices petits ou grands qui forment la trame de la vie morale, nous nous inclinions devant elle avec déférence. Le croyant s’incline devant Dieu, parce que c’est de Dieu qu’il croit tenir l’être, et particulièrement son être mental, son âme. Nous avons les mêmes raisons d’éprouver ce sentiment pour la collectivité.

DURKHEIM, Sociologie et Philosophie, III, IV.

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Texte n° 60-630

2006 - Série ES - ANTILLES - SESSION NORMALE

De ce qu’un animal a pu apprendre au cours de son existence individuelle, presque rien ne peut lui survivre. Au contraire, les résultats de l’expérience humaine se conservent presque intégralement et jusque dans le détail, grâce aux livres, aux monuments figurés, aux outils, aux instruments de toute sorte qui se transmettent de génération en génération, à la tradition orale, etc. Le sol de la nature se recouvre ainsi d’une riche alluvion qui va sans cesse en croissant. Au lieu de se dissiper toutes les fois qu’une génération s’éteint ou est remplacée par une autre, la sagesse humaine s’accumule sans terme, et c’est cette accumulation indéfinie qui élève l’homme au-dessus de la bête et au-dessus de lui-même. Mais, tout comme la coopération dont il était d’abord question, cette accumulation n’est possible que dans et par la société. Car pour que le legs de chaque génération puisse être conservé et ajouté aux autres, il faut qu’il y ait une personnalité morale qui dure par-dessus les générations qui passent, qui les relie les unes aux autres : c’est la société. Ainsi, l’antagonisme qui l’on a trop souvent admis entre la société et l’individu ne correspond à rien dans les faits. Bien loin que ces deux termes s’opposent et ne puissent se développer qu’en sens inverse l’un de l’autre, ils s’impliquent. L’individu, en voulant la société, se veut lui-même. L’action qu’elle exerce sur lui, par la voie de l’éducation notamment, n’a nullement pour objet et pour effet de le comprimer, de le diminuer, de le dénaturer, mais, au contraire, de le grandir, et d’en faire un être vraiment humain.

DURKHEIM, Éducation et sociologie, I, §3.

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Texte n° 60-635

2014 - Série L - POLYNÉSIE - REMPL.

Parce que la société est à la fois la source et la gardienne de la civilisation, parce qu’elle est le canal par lequel la civilisation parvient jusqu’à nous, elle nous apparaît donc comme une réalité infiniment plus riche, plus haute que la nôtre, une réalité d’où nous vient tout ce qui compte à nos yeux, et qui pourtant nous dépasse de tous les côtés puisque de ces richesses intellectuelles et morales dont elle a le dépôt, quelques parcelles seulement parviennent jusqu’à chacun de nous. Et plus nous avançons dans l’histoire, plus la civilisation humaine devient une chose énorme et complexe ; plus par conséquent elle déborde les consciences individuelles, plus l’individu sent la société comme transcendante par rapport à lui. Chacun des membres d’une tribu australienne porte en lui l’intégralité de sa civilisation tribale ; de notre civilisation actuelle, chacun de nous ne parvient à intégrer qu’une faible part.
Mais nous en intégrons toujours quelque part en nous. Et ainsi, en même temps qu’elle est transcendante, par rapport à nous, la société nous est immanente et nous la sentons comme telle. En même temps qu’elle nous dépasse, elle nous est intérieure, puisqu’elle ne peut vivre qu’en nous et par nous. Ou plutôt elle est nous-même, en un sens, et la meilleure partie de nous-même, puisque l’homme n’est un homme que dans la mesure où il est civilisé. Ce qui fait de nous un être vraiment humain, c’est ce que nous parvenons à nous assimiler de cet ensemble d’idées, de sentiments, de croyances, de préceptes de conduite que l’on appelle la civilisation.

DURKHEIM, Sociologie et philosophie,
II Détermination du fait moral, Discussion, II (1906).
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Texte n° 60-640

2012 - Série ES - JAPON - ASIE - SESSION NORMALE

Si nous croyons que la discipline est utile, nécessaire à l’individu, c’est qu’elle nous paraît réclamée par la nature elle-même. Elle est le moyen par lequel la nature se réalise normalement, et non le moyen de la réduire ou de la détruire. Comme tout ce qui existe, l’homme est un être limité ; il est la partie d’un tout : physiquement, il est partie de l’univers ; moralement, il est partie de la société. Il ne peut donc, sans contredire sa nature, chercher à s’affranchir des limites qui s’imposent à toute partie. Et, en fait, tout ce qu’il y a de plus fondamental en lui, tient précisément à sa qualité de partie. Car, dire qu’il est une personne, c’est dire qu’il est distinct de tout ce qui n’est pas lui ; or, la distinction implique la limitation. Si, donc, de notre point de vue, la discipline est bonne, ce n’est pas que nous regardions d’un œil défiant l’œuvre de la nature, ce n’est pas que nous y voyions une machination diabolique qu’il faut déjouer, mais c’est que la nature de l’homme ne peut être elle-même à moins d’être disciplinée. Si nous jugeons indispensable que les inclinations naturelles soient contenues dans de certaines bornes, ce n’est pas qu’elles nous paraissent mauvaises, ce n’est pas que nous leur déniions le droit d’être satisfaites ; au contraire, c’est qu’autrement elles ne pourraient pas recevoir leur juste satisfaction.

DURKHEIM, L’Éducation morale, Leçon IV.

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Texte n° 60-645

2012 - Série ES - ANTILLES - SESSION REMPL.

Abandonné à lui-même, l’individu tomberait sous la dépendance des forces physiques ; s’il a pu y échapper, s’il a pu s’affranchir, se faire une personnalité, c’est qu’il a pu se mettre à l’abri d’une force sui generis , force intense, puisqu’elle résulte de la coalition de toutes les forces individuelles, mais force intelligente et morale, capable, par conséquent, de neutraliser les énergies inintelligentes et amorales de la nature : c’est la force collective. Permis au théoricien de démontrer que l’homme a droit à la liberté ; mais quelle que soit la valeur de ces démonstrations, ce qui est certain, c’est que cette liberté n’est devenue une réalité que dans et par la société.
Ainsi, vouloir la société, c’est, d’une part, vouloir quelque chose qui nous dépasse ; mais c’est en même temps nous vouloir nous-même. Nous ne pouvons vouloir sortir de la société, sans vouloir cesser d’être des hommes. Je ne sais si la civilisation nous a apporté plus de bonheur, et il n’importe ; mais ce qui est certain, c’est que du moment où nous sommes civilisés, nous ne pouvons y renoncer qu’en renonçant à nous-même. La seule question qui puisse se poser pour l’homme est, non pas de savoir s’il peut vivre en dehors d’une société, mais dans quelle société il veut vivre ; et je reconnais d’ailleurs très volontiers à tout individu le droit d’adopter la société de son choix, à supposer qu’il ne soit pas retenu dans sa société natale par des devoirs préalablement contractés. Dès lors, on s’explique sans peine comment la société, en même temps qu’elle constitue une fin qui nous dépasse, peut nous apparaître comme bonne et désirable, puisqu’elle tient à toutes les fibres de notre être.
DURKHEIM, Sociologie et philosophie,
II Détermination du fait moral, Discussion, II.
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Texte n° 60-655

2009 - Série ES - INDE - SESSION NORMALE

Si richement doués que nous soyons, il nous manque toujours quelque chose, et les meilleurs d’entre nous ont le sentiment de leur insuffisance. C’est pourquoi nous cherchons chez nos amis les qualités qui nous font défaut, parce qu’en nous unissant à eux nous participons en quelque manière à leur nature, et que nous nous sentons alors moins incomplets. Il se forme ainsi de petites associations d’amis où chacun a son rôle conforme à son caractère, où il y a un véritable échange de services. L’un protège, l’autre console ; celui-ci conseille, celui-là exécute, et c’est ce partage des fonctions, ou, pour employer l’expression consacrée, cette division du travail qui détermine ces relations d’amitié.
Nous sommes ainsi conduits à considérer la division du travail sous un nouvel aspect. Dans ce cas, en effet, les services économiques qu’elle peut rendre sont peu de chose à côté de l’effet moral qu’elle produit, et sa véritable fonction est de créer entre deux ou plusieurs personnes un sentiment de solidarité. De quelque manière que ce résultat soit obtenu, c’est elle qui suscite ces sociétés d’amis, et elle les marque de son empreinte.

DURKHEIM, De la Division du travail social, I, I, §II.

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Texte n° 60-665

2004 - Série S - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

Quand on oppose la société idéale à la société réelle comme deux antagonistes qui nous entraîneraient en des sens contraires, on réalise et on oppose des abstractions. La société idéale n’est pas en dehors de la société réelle ; elle en fait partie. Bien loin que nous soyons partagés entre elles comme entre deux pôles qui se repoussent, on ne peut pas tenir à l’une sans tenir à l’autre. Car une société n’est pas simplement constituée par la masse des individus qui la composent, par le sol qu’ils occupent, par les choses dont ils se servent, par les mouvements qu’ils accomplissent, mais, avant tout, par l’idée qu’elle se fait d’elle-même. Et sans doute, il arrive qu’elle hésite sur la manière dont elle doit se concevoir : elle se sent tiraillée en des sens divergents. Mais ces conflits, quand ils éclatent, ont lieu non entre l’idéal et la réalité, mais entre idéaux différents, entre celui d’hier et celui d’aujourd’hui, entre celui qui a pour lui l’autorité de la tradition et celui qui est seulement en voie de devenir.

DURKHEIM, Les Formes élémentaires
de la vie religieuse, Conclusion, §I.

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Texte n° 60-685

2005 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

D’une manière générale, il n’est pas douteux qu’une société a tout ce qu’il faut pour éveiller dans les esprits, par la seule action qu’elle exerce sur eux, la sensation du divin ; car elle est à ses membres ce qu’un dieu est à ses fidèles. Un dieu, en effet, c’est d’abord un être que l’homme se représente, par certains côtés, comme supérieur à soi-même et dont il croit dépendre. (...) Or la société, elle aussi, entretient en nous la sensation d’une perpétuelle dépendance. Parce qu’elle a une nature qui lui est propre, différente de notre nature d’individu, elle poursuit des fins qui lui sont également spéciales : mais, comme elle ne peut les atteindre que par notre intermédiaire, elle réclame impérieusement notre concours. Elle exige que, oublieux de nos intérêts, nous nous fassions ses serviteurs et elle nous astreint à toute sorte de gênes, de privations et de sacrifices sans lesquels la vie sociale serait impossible. C’est ainsi qu’à chaque instant nous sommes obligés de nous soumettre à des règles de conduite et de pensée que nous n’avons ni faites ni voulues, et qui même sont parfois contraires à nos penchants et à nos instincts les plus fondamentaux.

DURKHEIM, Les Formes élémentaires
de la vie religieuse, II, VII, III, §II.

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Texte n° 60-840

2007 - Série S - LA RÉUNION - SESSION NORMALE
2012 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

On considère l’État comme l’antagoniste de l’individu et il semble que le premier ne puisse se développer qu’au détriment du second. [...] La vérité, c’est que l’État a été bien plutôt le libérateur de l’individu. C’est l’État qui, à mesure qu’il a pris de la force, a affranchi l’individu des groupes particuliers et locaux qui tendaient à l’absorber, famille, cité, corporation, etc. L’individualisme a marché dans l’histoire du même pas que l’étatisme. Non pas que l’État ne puisse devenir despotique et oppresseur. Comme toutes les forces de la nature, s’il n’est limité par aucune puissance collective qui le contienne, il se développera sans mesure et deviendra à son tour une menace pour les libertés individuelles. D’où il suit que la force sociale qui est en lui doit être neutralisée par d’autres forces sociales qui lui fassent contrepoids. Si les groupes secondaires sont facilement tyranniques quand leur réaction n’est pas modérée par celle de l’État, inversement celle de l’État, pour rester normale, a besoin d’être modérée à son tour. Le moyen d’arriver à ce résultat, c’est qu’il y ait dans la société, en dehors de l’État, quoique soumis à son influence, des groupes plus restreints (territoriaux, ou professionnels, il n’importe pour l’instant) mais fortement constitués et doués d’une individualité et d’une autonomie suffisante pour pouvoir s’opposer aux empiétement du pouvoir central. Ce qui libère l’individu, ce n’est pas la suppression de tout centre régulateur, c’est leur multiplication, pourvu que ces centres multiples soient coordonnés et subordonnés les uns aux autres.

DURKHEIM, « Une révision de l’idée socialiste ».
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Texte n° 60-910

2010 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION REMPL.

Représentez-vous (...) un être affranchi de toute limitation extérieure, un despote plus absolu encore que ceux dont nous parle l’histoire, un despote qu’aucune puissance extérieure ne vienne contenir et régler. Par définition, les désirs d’un tel être sont irrésistibles. Dirons-nous donc qu’il est tout-puissant ? Non certes, car lui-même ne peut leur résister. Ils sont maîtres de lui comme du reste des choses. Il les subit, il ne les domine pas. En un mot, quand nos tendances sont affranchies de toute mesure, quand rien ne les borne, elles deviennent elles-mêmes tyranniques, et leur premier esclave, c’est le sujet même qui les éprouve. Aussi, vous savez quel triste spectacle il nous donne. Les penchants les plus contraires, les caprices les plus antinomiques  se succèdent les uns aux autres, entraînant ce souverain soi-disant absolu dans les sens les plus divergents, si bien que cette toute-puissance apparente se résout finalement en une véritable impuissance. Un despote est comme un enfant : il en a les faiblesses, et pour la même raison. C’est qu’il n’est pas maître de lui-même. La maîtrise de soi, voilà la première condition de tout pouvoir vrai, de toute liberté digne de ce nom.

DURKHEIM, L’éducation morale, Leçon III.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2°
a)	Pour quelle raison croit-on qu’un despote absolu serait tout-puissant ? (lignes 1 à 3)
b)	expliquez : « leur premier esclave, c’est le sujet même qui les éprouve ». Dites pourquoi « cette toute-puissance apparente se résout finalement en une véritable impuissance ».
3° Pour être libre, faut-il être maître de soi ?

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Texte n° 60-940

2010 - Série ES - LIBAN - SESSION NORMALE

La moralité consiste à réaliser des fins impersonnelles, générales, indépendantes de l’individu et de ses intérêts particuliers. Or, la raison, par sa constitution native, va d’elle-même au général, à l’impersonnel ; car elle est la même chez tous les hommes et même chez tous les êtres raisonnables. Il n’y a qu’une raison. Par conséquent, en tant que nous ne sommes mus que par la raison, nous agissons moralement, et, en même temps, nous agissons avec une pleine autonomie, parce que nous ne faisons que suivre la loi de notre nature raisonnable. Mais, alors, d’où vient le sentiment d’obligation ? C’est que, en fait, nous ne sommes pas des êtres purement rationnels, nous sommes aussi des êtres sensibles. Or, la sensibilité, c’est la faculté par laquelle les individus se distinguent les uns des autres. Mon plaisir ne peut appartenir qu’à moi et ne reflète que mon tempérament personnel. La sensibilité nous incline donc vers des fins individuelles, égoïstes, irrationnelles, immorales. Il y a donc, entre la loi de raison et notre faculté sensible, un véritable antagonisme, et, par suite, la première ne peut s’imposer à la seconde que par une véritable contrainte. C’est le sentiment de cette contrainte qui donne naissance au sentiment de l’obligation.

DURKHEIM, L’Éducation morale, Leçon VIII.

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Texte n° 60-950

2012 - Série S - ANTILLES - SESSION REMPL.

Est moral, peut-on dire, tout ce qui est source de solidarité, tout ce qui force l’homme à compter avec autrui, à régler ses mouvements sur autre chose que les impulsions de son égoïsme, et la moralité est d’autant plus solide que ces liens sont plus nombreux et plus forts. On voit combien il est inexact de la définir, comme on a fait souvent, par la liberté ; elle consiste bien plutôt dans un état de dépendance. Loin qu’elle serve à émanciper l’individu, à le dégager du milieu qui l’enveloppe, elle a, au contraire, pour fonction essentielle d’en faire la partie intégrante d’un tout et, par conséquent, de lui enlever quelque chose de la liberté de ses mouvements. On rencontre parfois, il est vrai, des âmes qui ne sont pas sans noblesse et qui, pourtant, trouvent intolérable l’idée de cette dépendance. Mais c’est qu’elles n’aperçoivent pas les sources d’où découle leur propre moralité, parce que ces sources sont trop profondes. La conscience est un mauvais juge de ce qui se passe au fond de l’être, parce qu’elle n’y pénètre pas.
La société n’est donc pas, comme on l’a cru souvent, un événement étranger à la morale ou qui n’a sur elle que des répercussions secondaires ; c’en est, au contraire, la condition nécessaire. Elle n’est pas une simple juxtaposition d’individus qui apportent, en y entrant, une moralité intrinsèque ; mais l’homme n’est un être moral que parce qu’il vit en société, puisque la moralité consiste à être solidaire d’un groupe et varie comme cette solidarité. Faites évanouir toute vie sociale, et la vie morale s’évanouit du même coup, n’ayant plus d’objet où se prendre.

DURKHEIM, De la Division du travail social, Conclusion, I.

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Texte n° 60-970

2014 - S - AMÉRIQUE DU NORD - NORMALE

Toutes les fois où nous délibérons pour savoir comment nous devons agir, il y a une voix qui parle en nous et qui nous dit : voilà ton devoir. Et quand nous avons manqué à ce devoir qui nous a été ainsi présenté, la même voix se fait entendre, et proteste contre notre acte. Parce qu’elle nous parle sur le ton du commandement, nous sentons bien qu’elle doit émaner de quelque être supérieur à nous ; mais cet être, nous ne voyons pas clairement qui il est ni ce qu’il est. C’est pourquoi l’imagination des peuples, pour pouvoir s’expliquer cette voix mystérieuse, dont l’accent n’est pas celui avec lequel parle une voix humaine, l’imagination des peuples l’a rapportée à des personnalités transcendantes, supérieures à l’homme, qui sont devenues l’objet du culte, le culte n’étant en définitive que le témoignage extérieur de l’autorité qui leur était reconnue. Il nous appartient, à nous, de dépouiller cette conception des formes mythiques dans lesquelles elle s’est enveloppée au cours de l’histoire, et, sous le symbole, d’atteindre la réalité. Cette réalité, c’est la société. C’est la société qui, en nous formant moralement, a mis en nous ces sentiments qui nous dictent si impérativement notre conduite, ou qui réagissent avec cette énergie, quand nous refusons de déférer à leurs injonctions. Notre conscience morale est son œuvre et l’exprime ; quand notre conscience parle, c’est la société qui parle en nous.

DURKHEIM, L’Éducation morale, Leçon VI (1934).

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Texte n° 60-975

2010 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

La morale de notre temps est fixée dans ses lignes essentielles, au moment où nous naissons ; les changements qu’elle subit au cours d’une existence individuelle, ceux, par conséquent, auxquels chacun de nous peut participer sont infiniment restreints. Car les grandes transformations morales supposent toujours beaucoup de temps. De plus, nous ne sommes qu’une des innombrables unités qui y collaborent. Notre apport personnel n’est donc jamais qu’un facteur infime de la résultante complexe dans laquelle il disparaît anonyme. Ainsi, on ne peut pas ne pas reconnaître que, si la règle morale est œuvre collective, nous la recevons beaucoup plus que nous ne la faisons. Notre attitude est beaucoup plus passive qu’active. Nous sommes agis plus que nous n’agissons. Or, cette passivité est en contradiction avec une tendance actuelle, et qui devient tous les jours plus forte, de la conscience morale. En effet, un des axiomes fondamentaux de notre morale, on pourrait même dire l’axiome fondamental, c’est que la personne humaine est la chose sainte par excellence ; c’est qu’elle a droit au respect que le croyant de toutes les religions réserve à son dieu ; et c’est ce que nous exprimons nous-mêmes, quand nous faisons de l’idée d’humanité la fin et la raison d’être de la patrie. En vertu de ce principe, toute espèce d’empiétement sur notre for intérieur nous apparaît comme immorale, puisque c’est une violence faite à notre autonomie personnelle. Tout le monde, aujourd’hui, reconnaît, au moins en théorie, que jamais, en aucun cas, une manière déterminée de penser ne doit nous être imposée obligatoirement, fût-ce au nom d’une autorité morale.

DURKHEIM, L’Éducation morale, Leçon VII.

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Texte n° 60-980

2013 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Si nous violons [les règles morales], nous nous exposons à des conséquences fâcheuses ; nous risquons d’être blâmés, mis à l’index, frappés même matériellement dans notre personne ou dans nos biens. Mais c’est un fait constant, incontestable, qu’un acte n’est pas moral, alors même qu’il serait matériellement conforme à la règle, si c’est la perspective de ces conséquences fâcheuses qui l’a déterminé. Ici, pour que l’acte soit tout ce qu’il doit être, pour que la règle soit obéie comme elle doit être obéie, il faut que nous y déférions , non pour éviter tel résultat désagréable, tel châtiment matériel ou moral, ou pour obtenir telle récompense ; il faut que nous y déférions  tout simplement parce que nous devons y déférer , abstraction faite des conséquences que notre conduite peut avoir pour nous. Il faut obéir au précepte moral par respect pour lui, et pour cette seule raison. Toute l’efficacité qu’il a sur les volontés, il la tient donc exclusivement de l’autorité dont il est revêtu. Ici, l’autorité est seule agissante, et un autre élément ne peut s’y mêler sans que la conduite, dans la même mesure, perde son caractère moral. Nous disons que toute règle commande, mais la règle morale est tout entière commandement et n’est pas autre chose. Voilà pourquoi elle nous parle de si haut, pourquoi, quand elle a parlé, toutes les autres considérations doivent se taire.

DURKHEIM, L’éducation morale, Leçon II (1902).

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
61
EDMUND HUSSERL

Texte n° 61-130

Juin 1980 - LILLE - Série B

Retour à la table des matières
Sous toutes ses formes, la connaissance est un vécu psychique : une connaissance du sujet connaissant. Opposés à elle, il y a les objets connus. Or, comment maintenant la connaissance peut-elle s’assurer de son accord avec les objets connus, comment peut-elle sortir au-delà d’elle-même et atteindre avec sûreté ses objets ? La présence des objets de connaissance dans la connaissance, qui, pour la pensée naturelle, va de soi, devient une énigme. Dans la perception, la chose perçue semble être donnée immédiatement. Voici la chose, elle est là devant mes yeux qui la perçoivent, je la vois et la saisis. Mais la perception n’est qu’un vécu du sujet, de moi-même, qui perçois. De même le souvenir et l’attente, ainsi que tous les actes de pensée qui s’édifient sur eux et par lesquels se fait une position indirecte d’un être réel ainsi que l’affirmation de toute sorte de vérité sur l’être, tout cela sont des vécus subjectifs. D’où sais-je, moi qui connais, et d’où puis-je jamais savoir avec certitude, que ce ne sont pas seulement mes vécus, ces actes de connaître, qui existent, mais aussi qu’existe ce qu’ils connaissent. D’où sais-je qu’il y a même quoi que ce soit qui puisse être opposé à la connaissance comme son objet ?

HUSSERL, L’Idée de la phénoménologie, Conférence I.
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Texte n° 61-420

Juin 1979 - CAEN - Série C

On a l’habitude de dire : « dans le langage, l’homme exprime la vie de son âme ». Cependant, nous devons ici être circonspects. Ce n’est pas toute la vie de l’âme que l’homme « exprime » effectivement dans le langage et qu’il peut exprimer par lui. Si la formule commune dit autrement, cela provient de la multivocité du terme « exprimer » et du manque de clarté de la situation qui est ici en jeu. De prime abord, nous pouvons délimiter ainsi ce terme « exprimer » : nous considérons qu’avec chaque mot et chaque union de mots combinés pour former l’unité d’un discours, quelque chose est pensé. Plus précisément : là où le discours se déroule dans sa fonction naturelle, vraiment en tant que discours dans lequel « telle et telle chose est énoncée », là l’intention pratique de celui qui parle n’est manifestement pas dirigée vers les simples mots, mais, « à travers » les mots, est dirigée vers leur signification ; les mots portent des intentions signifiantes ; ils servent comme des ponts pour conduire aux significations à ce qui est pensé « par leur moyen ». Cela vaut chaque fois que le discours est un discours qui remplit sa fonction normale et d’une façon générale chaque fois que c’est un véritable discours.

HUSSERL, Logique formelle et logique transcendantale,
 Considérations préliminaires, §3.

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Texte n° 61-450a

1996 - Série S - LA RÉUNION - SESSION NORMALE : + [ ]
1997 - Série L - ANTILLES - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1983 - GRENOBLE - Série C

[La vérité ou la fausseté, la critique et l’adéquation critique à des données évidentes, voilà autant de thèmes banals qui déjà jouent sans cesse dans la vie pré-scientifique.] La vie quotidienne, pour ses fins variables et relatives, peut se contenter d’évidences et de vérités relatives. La science, elle, veut des vérités valables une fois pour toutes et pour tous, définitives, et donc des vérifications nouvelles et ultimes. Si, en fait, comme elle-même doit finir par s’en convaincre, la science ne réussit pas à édifier un système de vérités « absolues », si elle doit sans arrêt modifier « les vérités » acquises, elle obéit cependant à l’idée de vérité absolue, de vérité scientifique, et elle tend par là vers un horizon infini d’approximations qui convergent toutes vers cette idée. À l’aide de ces approximations, elle croit pouvoir dépasser la conscience naïve et aussi se dépasser infiniment elle-même. Elle croit le pouvoir aussi par la fin qu’elle se pose, à savoir l’universalité systématique de la connaissance.

Edmond HUSSERL, Méditations cartésiennes, I, §5.

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Texte n° 61-450b

2004 - Série S - ANTILLES - SESSION NORMALE

Pour la vie quotidienne, dont les buts sont changeants et relatifs, des évidences et des vérités relatives suffisent. Mais la science cherche des vérités qui sont et restent valables une fois pour toutes, qui sont et doivent rester valables pour tous, elle cherche, par conséquent, des vérifications originales et radicales. Si, comme elle doit elle-même finir par le reconnaître, la science ne parvient pas en fait à réaliser un système de vérités absolues, et si elle est contrainte de modifier sans cesse ses vérités, elle n’en obéit pas moins à l’idée d’une vérité absolue ou rigoureusement attestée, et elle vit donc dans un horizon infini d’approximations qui convergent vers cette idée. Grâce à ces approximations, elle croit pouvoir infiniment dépasser la connaissance naïve et ainsi se dépasser elle-même.

HUSSERL, Méditations cartésiennes, I, §5.

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Texte n° 61-490

Septembre 1991 - SUJET NATIONAL - Série A

Quiconque veut vraiment devenir philosophe devra « une fois dans sa vie » se replier sur soi-même et, au dedans de soi, tenter de renverser toutes les sciences admises jusqu’ici et tenter de les reconstruire. La philosophie – la sagesse – est en quelque sorte une affaire personnelle du philosophe. Elle doit se constituer en tant que sienne, être sa sagesse, son savoir qui, bien qu’il tende vers l’universel, soit acquis par lui et qu’il doit pouvoir justifier dès l’origine et à chacune de ses étapes, en s’appuyant sur ses intuitions absolues. Du moment que j’ai pris la décision de tendre vers cette fin, décision qui seule peut m’amener à la vie et au développement philosophique, j’ai donc par là même fait le vœu de pauvreté en matière de connaissance.

HUSSERL, Méditations cartésiennes,
Introduction, §1 (1930).

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Texte n° 61-510a

Juin 1986 - TOULOUSE - Série B

De simples sciences de faits forment une simple humanité de fait. [...] Dans la détresse de notre vie, [...] cette science n’a rien à nous dire. Les questions qu’elle exclut par principe sont précisément les questions qui sont les plus brûlantes à notre époque malheureuse pour une humanité abandonnée aux bouleversements du destin : ce sont les questions qui portent sur le sens ou l’absence de sens de toute cette existence humaine. [...] Ces questions atteignent finalement l’homme en tant que dans son comportement à l’égard de son environnement humain et extra-humain il se décide librement, en tant qu’il est libre [...] de donner à soi-même et de donner au monde ambiant une forme de raison. Or, sur la raison et la non-raison, sur nous-mêmes les hommes en tant que sujets de cette liberté, qu’est-ce donc que la science a à nous dire ? La simple science des corps manifestement n’a rien à nous dire, puisqu’elle fait abstraction de tout ce qui est subjectif. En ce qui concerne d’autre part les sciences de l’esprit, qui pourtant dans toutes leurs disciplines, particulières ou générales, traitent de l’homme dans son existence spirituelle, il se trouve, dit-on, que leur scientificité rigoureuse exige du chercheur qu’il mette scrupuleusement hors-circuit toute prise de position axiologique  [...]. Mais est-il possible que le Monde et l’être humain en lui aient véritablement un sens si les sciences ne laissent valoir comme vrai que ce qui est constatable dans une objectivité de ce type [...] ?

HUSSERL, La Crise des sciences européennes
et la phénoménologie transcendantale, I, §2.
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Texte n° 61-510b

Juin 1979 - DIJON - Série B

Les questions que la science exclut par principe sont précisément les questions qui sont les plus brûlantes à notre époque malheureuse pour une humanité abandonnée aux bouleversements du destin : ce sont les questions qui portent sur le sens ou sur l’absence de sens de toute cette existence humaine (...). La vérité scientifique, objective, est exclusivement la constatation de ce que le monde – qu’il s’agisse du monde physique ou du monde spirituel – est en fait. Mais est-il possible que le monde et l’être-humain en lui aient véritablement un sens si les sciences ne laissent valoir comme vrai que ce qui est constatable dans une objectivité de ce type, si l’histoire n’a rien de plus à nous apprendre que le fait que toutes les formes du monde de l’esprit, toutes les règles de vie, tous les idéaux, toutes les normes qui donnèrent à chaque époque aux hommes leur tenue, se forment comme les ondes fugitives et comme elles à nouveau se défont, qu’il en a toujours été ainsi et qu’il en sera toujours ainsi, que toujours à nouveau la raison se changera en déraison et toujours les bienfaits en fléaux ?

HUSSERL, La Crise des sciences européennes
et la phénoménologie transcendantale, I, §1.

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Texte n° 61-520

Septembre 1983 - NANTES - Série C

La situation présente des sciences européennes engage à des prises de conscience radicales. Les sciences, au fond, ont perdu la grande foi en elles-mêmes, en leur signification absolue. L’homme moderne d’aujourd’hui ne voit pas, comme l’homme « moderne » de l’époque des lumières, dans la science et dans la culture nouvelle façonnée par la science, l’auto-objectivation de la raison humaine ou la fonction universelle que l’humanité s’est créée pour se rendre possible une vie où elle trouve une véritable satisfaction, une vie aussi bien individuelle que sociale qui prend sa source dans la raison pratique. Cette grande croyance, qui fut un substitut des croyances religieuses, la croyance que la science mène à la sagesse – à une connaissance de soi, à une connaissance du monde et à une connaissance de Dieu vraiment rationnelles et, par là, à une vie dans le « bonheur », le contentement et le bien-être, vie qui, bien qu’elle soit toujours à façonner d’une manière plus parfaite, est vraiment digne d’être vécue – a perdu sa force, en tout cas dans de larges cercles. On vit ainsi dans un monde devenu incompréhensible, un monde dans lequel on se pose en vain la question « à quoi bon ? », un monde dont on recherche en vain le sens qui était autrefois si indubitable car il était reconnu par l’entendement comme par la volonté.

HUSSERL, Logique formelle 
et logique transcendantale, Introduction.

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Texte n° 61-530a

2007 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

En règle générale, ce n’est pas l’artiste exécutant qui peut donner une juste information sur les principes de son art. Il ne crée pas d’après des principes et n’évalue pas d’après des principes. En créant, il obéit à l’impulsion spontanée de ses facultés harmonieusement cultivées et, en jugeant, à la finesse de son intuition et de son sens artistiques. Or, il n’en est pas seulement ainsi dans le cas des beaux-arts, auxquels on a pu penser tout d’abord, mais pour tous les arts en général, en prenant ce mot dans son sens le plus large. Il en est, par conséquent, aussi de même pour les activités de la création scientifique et l’évaluation théorique de ses résultats, des fondations scientifiques de faits, de lois, de théories. Le mathématicien, le physicien, l’astronome eux-mêmes n’ont pas besoin, pour mener à bien leurs travaux scientifiques les plus importants, d’accéder à l’évidence intellectuelle des ultimes fondements de leur activité et, bien que les résultats obtenus possèdent, pour eux et pour d’autres, la force d’une conviction rationnelle, ils ne peuvent cependant pas élever la prétention d’avoir prouvé, pour tous les cas, les ultimes prémisses  de leurs conclusions, ni recherché les principes sur lesquels repose la validité de leurs méthodes. Or, c’est à cela que tient l’état d’imperfection de toutes les sciences.

HUSSERL, Recherches logiques I, I, §4.

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Texte n° 61-530b

Juin 1988 - PARIS-VERSAILLES-CRÉTEIL - Série B

En règle générale, ce n’est pas l’artiste exécutant qui peut donner la note juste au sujet des principes de son art. Il ne crée pas d’après des principes. Quand il crée, il se laisse guider par l’activité intrinsèque de ses facultés harmonieusement cultivées et, quand il juge, par son inspiration et son sens artistique finement développés. Or il n’en est pas seulement ainsi en ce qui concerne les beaux-arts, auxquels on pourrait avoir pensé tout d’abord, mais pour tous les arts en général, en prenant ce mot dans son sens le plus large. Il en est par conséquent aussi de même pour ce qui a trait aux activités de la création scientifique et à l’évaluation théorique de ses résultats, des fondements scientifiques de faits, de lois, de théories. Le mathématicien, le physicien, l’astronome eux-mêmes n’ont pas besoin, pour mener à bien leurs travaux scientifiques les plus considérables, de voir à plein les ultimes fondements de leur activité et, bien que les résultats obtenus possèdent, pour eux et pour d’autres, la force d’une conviction rationnelle, ils ne peuvent cependant pas élever la prétention d’avoir prouvé les ultimes prémisses de leurs conclusions, ni exploré les principes sur lesquels repose la pertinence de leurs méthodes.

HUSSERL, Recherches logiques I, I, §4.

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Texte n° 61-570

Septembre 1992 - ALGÉRIE - Série C

Le géomètre, lorsqu’il trace au tableau ses figures, forme des traits qui existent en fait sur le tableau qui lui-même existe en fait. Mais, pas plus que le geste physique de dessiner, l’expérience de la figure dessinée, en tant qu’expérience, ne fonde aucunement l’intuition et la pensée qui portent sur l’essence géométrique. C’est pourquoi il importe peu qu’en traçant ces figures il soit ou non halluciné et qu’au lieu de dessiner réellement il projette ses lignes et ses constructions dans un monde imaginaire. Il en est autrement du savant dans les sciences de la nature. Il observe et expérimente ; autrement dit, il constate par expérience une existence ; pour lui l’expérience est l’acte sur lequel tout le reste se fonde et que la simple fiction ne peut jamais remplacer. C’est précisément pourquoi sciences du fait et sciences de l’expérience sont des concepts équivalents. Mais pour le géomètre qui explore non des réalités mais des « possibilités idéales », non des états de choses propres à la réalité mais des états de choses propres aux essences, l’intuition des essences est, à la place de l’expérience, l’acte qui fournit les ultimes fondements.

HUSSERL, Idées directrices
pour une phénoménologie, (Ideen I), P. I, I, §7.

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Texte n° 61-575

Juin 1979 - PARIS - Série C

À chaque instant je me trouve être quelqu’un qui perçoit, se représente, pense, sent, désire, etc. ; et par là je me découvre avoir, la plupart du temps, un rapport actuel avec la réalité qui m’environne constamment. Je dis : la plupart du temps, car ce rapport n’est pas toujours actuel. [...] Je puis, par exemple, m’occuper de nombres purs et des lois des nombres ; rien de tel n’est présent dans mon environnement, c’est-à-dire dans ce monde de « réalité naturelle ». Le monde des nombres, lui aussi, est là pour moi ; il constitue précisément le champ des objets où s’exerce l’activité de l’arithméticien ; pendant cette activité, quelques nombres ou constructions numériques seront sous mon regard, environnés par un horizon arithmétique en partie déterminé, en partie indéterminé ; mais il est clair que le fait d’être là pour moi, ainsi que ce qui est là, sont d’un autre type. Le monde arithmétique n’est là pour moi que lorsque je prends et aussi longtemps que je garde l’attitude de l’arithméticien ; tandis que le monde naturel, le monde au sens ordinaire du mot, est constamment là pour moi, aussi longtemps que je suis engagé dans la vie naturelle.

HUSSERL, Idées directrices
 pour une phénoménologie, (Ideen I), P. II, I, §28.

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Texte n° 61-630

Juin 1990 - INDE - Série B

L’Europe a un lieu de naissance. Je ne songe pas, en termes de géographie, à un territoire, quoique elle en possède un, mais à un lieu spirituel de naissance, dans une nation ou dans le cœur de quelques hommes isolés et de groupes d’hommes appartenant à cette nation. Cette nation est la Grèce antique des VIIe et VIe siècles avant Jésus-Christ. C’est chez elle qu’est apparue une attitude d’un genre nouveau à l’égard du monde environnant ; il en est résulté l’irruption d’un type absolument nouveau de créations spirituelles qui rapidement ont pris les proportions d’une forme culturelle nettement délimitée. Les Grecs lui ont donné le nom de philosophie ; correctement traduit selon son sens originel, ce terme est un autre nom pour la science universelle, la science du tout du monde, de l’unique totalité qui embrasse tout de qui est.

HUSSERL, La Crise de l’humanité
européenne et la philosophie, I (1935).

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Texte n° 61-635

Juin 1995 - ANTILLES-GUYANE - Série ES

Les conservateurs, satisfaits dans la tradition, et le cercle des philosophes vont se combattre mutuellement, et leur combat va sûrement se répercuter sur le plan des forces politiques. Dès le début de la philosophie, on commence à persécuter, à mépriser les philosophes. Et pourtant, les idées sont plus fortes que toutes les forces empiriques. Ici, il faut encore faire entrer en ligne de compte un nouveau fait : la philosophie tire sa croissance de son attitude critique universelle, dirigée contre toute donnée préalable de la tradition ; aussi n’est-elle limitée dans son extension par aucune barrière nationale ; la simple aptitude à une attitude critique universelle – laquelle, il est vrai, a aussi ses présuppositions – doit être présente à un certain stade de la culture préscientifique. Ainsi, la subversion de la culture nationale peut se répandre, d’abord à mesure que la science universelle, elle-même en voie de progrès, devient le bien commun de nations auparavant étrangères l’une à l’autre, et que l’unité d’une communauté scientifique et culturelle traverse de part en part la multiplicité des nations.

HUSSERL, La Crise de l’humanité
européenne et la philosophie, I (1935).

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
62
HENRI BERGSON

Texte n° 62-110

Juin 1985 - POITIERS - Série C

Retour à la table des matières
Qui dit esprit dit, avant tout, conscience. Mais, qu’est-ce que la conscience ? Vous pensez bien que je ne vais pas définir une chose aussi concrète, aussi constamment présente à l’expérience de chacun de nous. Mais sans donner de la conscience une définition qui serait moins claire qu’elle, je puis la caractériser par son trait le plus apparent : conscience signifie d’abord mémoire. La mémoire peut manquer d’ampleur ; elle peut n’embrasser qu’une faible partie du passé ; elle peut ne retenir que ce qui vient d’arriver ; mais la mémoire est là, ou bien alors la conscience n’y est pas. Une conscience qui ne conserverait rien de son passé, qui s’oublierait sans cesse elle-même, périrait et renaîtrait à chaque instant : comment définir autrement l’inconscience ? [...] Toute conscience est donc mémoire, – conservation et accumulation du passé dans le présent.
Mais toute conscience est anticipation de l’avenir. Considérez la direction de votre esprit à n’importe quel moment : vous trouverez qu’il s’occupe de ce qui est, mais en vue surtout de ce qui va être. L’attention est une attente, et il n’y a pas de conscience sans une certaine attention à la vie. L’avenir est là ; il nous appelle, ou plutôt il nous tire à lui : cette traction ininterrompue, qui nous fait avancer sur la route du temps, est cause aussi que nous agissons continuellement. Toute action est un empiétement sur l’avenir.

BERGSON, L’Énergie spirituelle, I La conscience et la vie.
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Texte n° 62-113

2007 - Série L - LA RÉUNION - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1993 - INDE - Série A

[Demandons-nous quels sont les êtres conscients et jusqu’où le domaine de la conscience s’étend dans la nature. Mais n’exigeons pas ici l’évidence complète, rigoureuse, mathématique ; nous n’obtiendrions rien.] Pour savoir de science certaine qu’un être est conscient, il faudrait pénétrer en lui, coïncider avec lui, être lui. Je vous défie de prouver, par expérience ou par raisonnement, que moi, qui vous parle en ce moment, je sois un être conscient. Je pourrais être un automate ingénieusement construit par la nature, allant, venant, discourant ; les paroles mêmes par lesquelles je me déclare conscient pourraient être prononcées inconsciemment. Toutefois, si la chose n’est pas impossible, vous m’avouerez qu’elle n’est guère probable. Entre vous et moi il y a une ressemblance extérieure évidente ; et de cette ressemblance extérieure vous concluez, par analogie, à une similitude interne. Le raisonnement par analogie ne donne jamais, je le veux bien, qu’une probabilité ; mais il y a une foule de cas où cette probabilité est assez haute pour équivaloir pratiquement à la certitude.

BERGSON, L’Énergie spirituelle, I La conscience et la vie.
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Texte n° 62-115

1996 - Série TECHN. - GROUPES II-III - SESSION NORMALE = Q1
1996 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION REMPL. = Q2 : + [ ]
1990 - ANTILLES-GUYANE - Série B : + [ ]

Qu’arrive-t-il quand une de nos actions cesse d’être spontanée pour devenir automatique ? La conscience s’en retire. Dans l’apprentissage d’un exercice, par exemple, nous commençons par être conscients de chacun des mouvements que nous exécutons, parce qu’il vient de nous, parce qu’il résulte d’une décision et implique un choix, puis, à mesure que ces mouvements s’enchaînent davantage entre eux et se déterminent plus mécaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous décider et de choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparaît. Quels sont, d’autre part, les moments où notre conscience atteint le plus de vivacité ? Ne sont-ce pas les moments de crise intérieure, où nous hésitons entre deux ou plusieurs partis à prendre, où nous sentons que notre avenir sera ce que nous l’aurons fait. Les variations d’intensité de notre conscience semblent donc bien correspondre à la somme plus ou moins considérable de choix ou, si vous voulez, de création, que nous distribuons sur notre conduite. Tout porte à croire qu’il en est ainsi de la conscience en général. [Si conscience signifie mémoire et anticipation, c’est que conscience est synonyme de choix.]

BERGSON, L’Énergie spirituelle, I La conscience et la vie.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et précisez la structure de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« La conscience s’en retire » ;
b)	« à mesure que ces mouvements s’enchaînent davantage entre eux et se déterminent plus mécaniquement les uns les autres » ;
c)	« les moments de crise intérieure où nous hésitons entre deux ou plusieurs partis à prendre, où nous sentons que notre avenir sera ce que nous l’aurons fait ».
3° Dans une discussion argumentée et progressive, vous vous demanderez ce qui provoque l’éveil de la conscience.

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et l’argumentation.
2° Expliquez :
a)	« Dans l’apprentissage d’un exercice, par exemple, nous commençons par être conscients de chacun des mouvements que nous exécutons, parce qu’il vient de nous » ;
b)	« conscience est synonyme de choix ».
3° Est-ce dans l’hésitation que nous sommes le plus conscients ?

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Texte n° 62-125

1999 - Série L - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Je change donc sans cesse. Mais ce n’est pas assez dire. Le changement est bien plus radical qu’on ne le croirait d’abord.
Je parle en effet de chacun de mes états comme s’il formait un bloc. Je dis bien que je change, mais le changement m’a l’air de résider dans le passage d’un état à l’état suivant : de chaque état, pris à part, J’aime à croire qu’il reste ce qu’il est pendant tout le temps qu’il se produit. Pourtant, un léger effort d’attention me révélerait qu’il n’y a pas d’affection, pas de représentation, pas de volition  qui ne se modifie à tout moment ; si un état d’âme cessait de varier, sa durée cesserait de couler. Prenons le plus stable des états internes, la perception visuelle d’un objet extérieur immobile. L’objet a beau rester le même, j’ai beau le regarder du même côté, sous le même angle, au même jour : la vision que j’ai n’en diffère pas moins de celle que je viens d’avoir, quand ce ne serait que parce qu’elle a vieilli d’un instant. Ma mémoire est là, qui pousse quelque chose de ce passé dans ce présent. Mon état d’âme, en avançant sur la route du temps, s’enfle continuellement de la durée qu’il ramasse ; il fait, pour ainsi dire, boule de neige avec lui-même. À plus forte raison en est-il ainsi des états plus profondément intérieurs, sensations, affections, désirs, etc., qui ne correspondent pas, comme une simple perception visuelle, à un objet extérieur invariable. Mais il est commode de ne pas faire attention à ce changement ininterrompu, et de ne le remarquer que lorsqu’il devient assez gros pour imprimer au corps une nouvelle attitude, à l’attention une direction nouvelle. À ce moment précis on trouve qu’on a changé d’état. La vérité est qu’on change sans cesse, et que l’état lui-même est déjà du changement.
BERGSON, L’Évolution créatrice, I.
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Texte n° 62-130a

Juin 1980 - SUJET NATIONAL - Série F11

[...] Notre durée est irréversible. [...] Ainsi notre personnalité pousse, grandit, mûrit sans cesse. Chacun de ses moments est du nouveau qui s’ajoute à ce qui était auparavant. Allons plus loin : ce n’est pas seulement du nouveau, mais de l’imprévisible. [...] C’est un moment original d’une non moins originale histoire.
Le portrait achevé s’explique par la physionomie du modèle, par la nature de l’artiste, par les couleurs délayées sur la palette, mais même l’artiste n’eût pu prévoir exactement ce que serait le portrait, car le prédire eût été le produire avant qu’il fût produit, hypothèse absurde qui se détruit elle-même. Ainsi pour les moments de notre vie, dont nous sommes les artistes. Chacun d’eux est une espèce de création.

BERGSON, L’Évolution créatrice, I.

QUESTIONS :
1° Après avoir mis en relief les articulations du passage, dégagez-en l’idée essentielle.
2° Définissez les concepts d’irréversibilité, d’imprévisibilité et de création en montrant ce qui les unit.
3° Dites quelle conception de la liberté traduit la formule : « C’est un moment original d’une non moins originale histoire. »
4° À votre avis, l’auteur a-t-il bien situé la nature des relations qui se tissent entre l’artiste et son œuvre ? En un court essai, faites l’analyse de ces relations propres à faire apparaître les caractères essentiels de tout acte créateur.
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Texte n° 62-130b

2009 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1994 - ÉTRANGER - GROUPE III (Amérique du Nord) - Séries C, D, E
Juin 1989 - AMÉRIQUE DU SUD - Série C
Juin 1985 - CLERMONT-FERRAND - Série C

Le portrait achevé s’explique par la physionomie du modèle, par la nature de l’artiste, par les couleurs délayées sur la palette ; mais, même avec la connaissance de ce qui l’explique, personne, pas même l’artiste, n’eût pu prévoir exactement ce que serait le portrait, car le prédire eût été le produire avant qu’il fût produit, hypothèse absurde qui se détruit elle-même. Ainsi pour les moments de notre vie, dont nous sommes les artisans. Chacun d’eux est une espèce de création. Et de même que le talent du peintre se forme ou se déforme, en tout cas se modifie, sous l’influence même des œuvres qu’il produit, ainsi chacun de nos états, en même temps qu’il sort de nous, modifie notre personne, étant la forme nouvelle que nous venons de nous donner. On a donc raison de dire que ce que nous faisons dépend de ce que nous sommes ; mais il faut ajouter que nous sommes, dans une certaine mesure, ce que nous faisons, et que nous nous créons continuellement nous-mêmes. [Cette création de soi par soi est d’autant plus complète, d’ailleurs, qu’on raisonne mieux sur ce qu’on fait.]

BERGSON, L’Évolution créatrice, I.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« car le prédire eût été le produire avant qu’il fût produit » ;
b)	« ainsi chacun de nos états. en même temps qu’il sort de nous, modifie notre personne » ;
c)	« nous nous créons continuellement nous-mêmes ».
3° Sommes-nous ce que nous faisons ?
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Texte n° 62-135

Juin 1977 - RENNES - Série A

Tout le monde a pu remarquer qu’il est plus malaisé d’avancer dans la connaissance de soi que dans celle du monde extérieur. Hors de soi, l’effort pour apprendre est naturel ; on le donne avec une facilité croissante ; on applique des règles. Au dedans, l’attention doit rester tendue et le progrès devenir de plus en plus pénible ; on croirait remonter la pente de la nature. N’y a-t-il pas là quelque chose de surprenant ? Nous sommes intérieurs à nous-mêmes, et notre personnalité est ce que nous devrions le mieux connaître. Point du tout ; notre esprit y est comme étranger, tandis que la matière lui est familière et que, chez elle, il se sent chez lui. Mais c’est qu’une certaine ignorance de soi est peut être utile à un être qui doit s’extérioriser pour agir ; elle répond à une nécessité de la vie. Notre action s’exerce sur la matière, et elle est d’autant plus efficace que la connaissance de la matière a été poussée plus loin.

BERGSON, La Pensée et le mouvant, II Introduction (deuxième partie).
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Texte n° 62-137

Juin 1988 - MAROC-DAKAR-DJIBOUTI + ISRAËL - Série C

On pourrait dire de la vie, comme de la conscience, qu’à chaque instant elle crée quelque chose.
Mais contre cette idée de l’originalité et de l’imprévisibilité absolues des formes toute notre intelligence s’insurge. Notre intelligence, telle que l’évolution de la vie l’a modelée, a pour fonction essentielle d’éclairer notre conduite, de préparer notre action sur les choses, de prévoir, pour une situation donnée, les événements favorables ou défavorables qui pourront s’ensuivre. Elle isole donc instinctivement, dans une situation, ce qui ressemble au déjà connu ; elle cherche le même, afin de pouvoir appliquer son principe que « le même produit le même ». En cela consiste la prévision de l’avenir par le sens commun. La science porte cette opération au plus haut degré possible d’exactitude et de précision, mais elle n’en altère pas le caractère essentiel. Comme la connaissance usuelle, la science ne retient des choses que l’aspect répétition. Si le tout est original, elle s’arrange pour l’analyser en éléments ou en aspects qui soient à peu près la reproduction du passé. Elle ne peut opérer que sur ce qui est censé se répéter, c’est-à-dire sur ce qui est soustrait, par hypothèse, à l’action de la durée. Ce qu’il y a d’irréductible et d’irréversible dans les moments successifs d’une histoire lui échappe.

BERGSON, L’Évolution créatrice, I.

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Texte n° 62-140

Juin 1995 - GROUPE 2 - Série S

Notre intelligence, telle que l’évolution de la vie l’a modelée, a pour fonction essentielle d’éclairer notre conduite, de préparer notre action sur les choses, de prévoir, pour une situation donnée, les événements favorables ou défavorables qui pourront s’ensuivre. Elle isole donc instinctivement, dans une situation, ce qui ressemble au déjà connu : elle cherche le même, afin de pouvoir appliquer son principe que « le même produit le même ». En cela consiste la prévision de l’avenir par le sens commun. La science porte cette opération au plus haut degré possible d’exactitude et de précision, mais elle n’en altère pas le caractère essentiel. Comme la connaissance usuelle, la science ne retient des choses que l’aspect répétition. Si le tout est original, elle s’arrange pour l’analyser en éléments ou en aspects qui soient à peu près la reproduction du passé. Elle ne peut opérer que sur ce qui est censé se répéter, c’est-à-dire sur ce qui est soustrait, par hypothèse, à l’action de la durée. Ce qu’il y a d’irréductible et d’irréversible dans les moments successifs d’une histoire lui échappe. Il faut, pour se représenter cette irréductibilité et cette irréversibilité, rompre avec des habitudes scientifiques qui répondent aux exigences fondamentales de la pensée, faire violence à l’esprit, remonter la pente naturelle de l’intelligence. Mais là est précisément le rôle de la philosophie.

BERGSON, L’Évolution créatrice, I.

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Texte n° 62-143

2004 - Série S - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

La vie est tendance, et l’essence d’une tendance est de se développer en forme de gerbe, créant, par le seul fait de sa croissance, des directions divergentes entre lesquelles se partage son élan. C’est ce que nous observons sur nous-mêmes dans l’évolution de cette tendance spéciale que nous appelons notre caractère. Chacun de nous, en jetant un coup d’œil rétrospectif sur son histoire, constatera que sa personnalité d’enfant, quoique indivisible, réunissait en elle des personnes diverses qui pouvaient rester fondues ensemble parce qu’elles étaient à l’état naissant : cette indécision pleine de promesses est même un des plus grands charmes de l’enfance. Mais les personnalités qui s’entrepénètrent deviennent incompatibles en grandissant, et comme chacun de nous ne vit qu’une seule vie, force lui est de faire un choix. Nous choisissons en réalité sans cesse, et sans cesse aussi nous abandonnons beaucoup de choses. La route que nous parcourons dans le temps est jonchée des débris de tout ce que nous commencions d’être, de tout ce que nous aurions pu devenir. Mais la nature, qui dispose d’un nombre incalculable de vies, n’est point astreinte à de pareils sacrifices. Elle conserve les diverses tendances qui ont bifurqué en grandissant. Elle crée, avec elles, des séries divergentes d’espèces qui évolueront séparément.

BERGSON, L’Évolution créatrice, II.

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Texte n° 62-146

2009 - Série S - ANTILLES - SESSION REMPL.
Juin 1994 - ÉTRANGER - GROUPE I (Espagne-Portugal) - Séries F, G, H
Juin 1997 - INDE - Série ES

Radicale [...] est la différence entre la conscience de l’animal, même le plus intelligent, et la conscience humaine. Car la conscience correspond exactement à la puissance de choix dont l’être vivant dispose ; elle est coextensive à  la frange d’action possible qui entoure l’action réelle : conscience est synonyme d’invention et de liberté. Or, chez l’animal, l’invention n’est jamais qu’une variation sur le thème de la routine. Enfermé dans les habitudes de l’espèce, il arrive sans doute à les élargir par son initiative individuelle ; mais il n’échappe à l’automatisme que pour un instant, juste le temps de créer un automatisme nouveau : les portes de sa prison se referment aussitôt ouvertes ; en tirant sur sa chaîne il ne réussit qu’à l’allonger. Avec l’homme, la conscience brise la chaîne. Chez l’homme, et chez l’homme seulement, elle se libère.

BERGSON, L’Évolution créatrice, III.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale de ce texte.
2° Expliquez : « chez l’animal, l’invention n’est jamais qu’une variation sur le thème de la routine ».
3° En quoi la conscience est-elle « synonyme d’invention et de liberté » ?
4° La puissance de choix exclut-elle la soumission à des règles de vie pratiques et morales ?

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Texte n° 62-150

Septembre 1983 - AMIENS - Série C

Notre répugnance à concevoir des états psychologiques inconscients vient surtout de ce que nous tenons la conscience pour la propriété essentielle des états psychologiques, de sorte qu’un état psychologique ne pourrait cesser d’être conscient, semble-t-il, sans cesser d’exister. Mais, si la conscience n’est que la marque caractéristique du présent c’est-à-dire de l’actuellement vécu, c’est-à-dire enfin de l’agissant, alors ce qui n’agit pas pourra cesser d’appartenir à la conscience sans cesser nécessairement d’exister en quelque manière. En d’autres termes, dans le domaine psychologique, conscience ne serait pas synonyme d’existence mais seulement d’action réelle ou d’efficacité immédiate et l’extension de ce terme se trouvant ainsi limitée, on aurait moins de peine à se représenter un état psychologique inconscient, c’est-à-dire, en somme, impuissant. Quelque idée qu’on se fasse de la conscience, on ne saurait contester que, chez un être qui accomplit des fonctions corporelles la conscience ait surtout pour rôle d’éclairer un choix...

BERGSON, Matière et mémoire, III.

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Texte n° 62-160

Septembre 1989 - ANTILLES-GUYANE - Série A

L’idée d’une représentation inconsciente est claire, en dépit d’un préjugé répandu ; on peut même dire que nous en faisons un usage constant et qu’il n’y a pas de conception plus familière au sens commun. Tout le monde admet, en effet, que les images actuellement présentes à notre perception ne sont pas le tout de la matière. Mais d’autre part, que peut être un objet matériel non perçu, une image non imaginée, sinon une espèce d’état mental inconscient ? Au-delà des murs de votre chambre, que vous percevez en ce moment, il y a les chambres voisines, puis le reste de la maison, enfin la rue et la ville où vous demeurez. Peu importe la théorie de la matière à laquelle vous vous ralliez : réaliste ou idéaliste, vous pensez évidemment, quand vous parlez de la ville, de la rue, des autres chambres de la maison, à autant de perceptions absentes de votre conscience et pourtant données en dehors d’elle. Elles ne se créent pas à mesure que votre conscience les accueille ; elles étaient donc déjà en quelque manière, et puisque, par hypothèse, votre conscience ne les appréhendait pas, comment pouvaient-elles exister en soi sinon à l’état inconscient ?

BERGSON, Matière et mémoire, III.

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Texte n° 62-170a

2010 - Série S - ANTILLES - SESSION REMPL. : + [ ]
Septembre 1993 - ANTILLES-GUYANE - Série A

[Si nous considérons (...) la vie à son entrée dans le monde, nous la voyons apporter avec elle quelque chose qui tranche sur la matière brute. Le monde, laissé à lui-même, obéit à des lois fatales.] Dans des conditions déterminées, la matière se comporte de façon déterminée, rien de ce qu’elle fait n’est imprévisible : si notre science était complète et notre puissance de calculer infinie, nous saurions par avance tout ce qui se passera dans l’univers matériel inorganisé, dans sa masse et dans ses éléments, comme nous prévoyons une éclipse de soleil ou de lune. Bref, la matière est inertie, géométrie, nécessité. Mais avec la vie apparaît le mouvement imprévisible et libre. L’être vivant choisit ou tend à choisir. Son rôle est de créer. Dans un monde où tout le reste est déterminé, une zone d’indétermination l’environne. Comme, pour créer l’avenir, il faut en préparer quelque chose dans le présent, comme la préparation de ce qui sera ne peut se faire que par l’utilisation de ce qui a été, la vie s’emploie dès le début à conserver le passé et à anticiper sur l’avenir dans une durée où passé, présent et avenir empiètent l’un sur l’autre et forment une continuité indivisée : cette mémoire et cette anticipation sont (...) la conscience même. Et c’est pourquoi, en droit sinon en fait, la conscience est coextensive à la vie.

BERGSON, L’Énergie spirituelle, I La conscience et la vie.

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Texte n° 62-170b

Juin 1983 - TOULOUSE - Série C

Le monde, laissé à lui-même, obéit à des lois fatales. Dans des conditions déterminées, la matière se comporte de façon déterminée, rien de ce qu’elle fait n’est imprévisible : si notre science était complète et notre puissance de calculer infinie, nous saurions par avance tout ce qui se passera dans l’univers matériel inorganisé, dans sa masse et dans ses éléments, comme nous prévoyons une éclipse de soleil ou de lune. Bref, la matière est inertie, géométrie, nécessité. Mais avec la vie apparaît le mouvement imprévisible et libre. L’être vivant choisit ou tend à choisir. Son rôle est de créer. Dans un monde où tout le reste est déterminé, une zone d’indétermination l’environne. [...]
Conscience et matérialité se présentent donc comme des formes d’existence radicalement différentes, et même antagonistes, qui adoptent un modus vivendi et s’arrangent tant bien que mal entre elles. La matière est nécessité, la conscience est liberté ; mais elles ont beau s’opposer l’une à l’autre, la vie trouve moyen de les réconcilier. C’est que la vie est précisément la liberté s’insérant dans la nécessité et la tournant à son profit.

BERGSON, L’Énergie spirituelle, I La conscience et la vie.

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Texte n° 62-175a

2009 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1993 - BORDEAUX - Série B

[Mettons donc matière et conscience en présence l’une de l’autre : nous verrons que la matière est d’abord ce qui divise et ce qui précise. Une pensée, laissée à elle-même, offre une implication réciproque d’éléments dont on ne peut dire qu’ils soient un ou plusieurs : c’est une continuité, et dans toute continuité il y a de la confusion.] Pour que la pensée devienne distincte, il faut bien qu’elle s’éparpille en mots : nous ne nous rendons bien compte de ce que nous avons dans l’esprit que lorsque nous avons pris une feuille de papier, et aligné les uns à côté des autres des termes qui s’entrepénétraient. (...) [D’autre part, la matière provoque et rend possible l’effort.] La pensée qui n’est que pensée, l’œuvre d’art qui n’est que conçue, le poème qui n’est que rêvé, ne coûtent pas encore de la peine ; c’est la réalisation matérielle du poème en mots, de la conception artistique en statue ou tableau, qui demande un effort. L’effort est pénible, mais il est aussi précieux, plus précieux encore que l’œuvre où il aboutit, parce que, grâce à lui, on a tiré de soi plus qu’il n’y avait, on s’est haussé au-dessus de soi-même. Or, cet effort n’eût pas été possible sans la matière : par la résistance qu’elle oppose et par la docilité où nous pouvons l’amener, elle est à la fois l’obstacle, l’instrument et le stimulant ; elle éprouve notre force, en garde l’empreinte et en appelle l’intensification.

BERGSON, L’Énergie spirituelle, I La conscience et la vie.

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Texte n° 62-175b

Septembre 1992 - ANTILLES-GUYANNE - Série G

(...) La matière provoque et rend possible l’effort. La pensée qui n’est que pensée, l’œuvre d’art qui n’est que conçue, le poème qui n’est que rêvé, ne coûtent pas encore de la peine ; c’est la réalisation matérielle du poème en mots, de la conception artistique en statue ou tableau, qui demande un effort. L’effort est pénible, mais il est aussi précieux, plus précieux encore que l’œuvre où il aboutit, parce que, grâce à lui, on a tiré de soi plus qu’il n’y avait, on s’est haussé au-dessus de soi-même. Or, cet effort n’eût pas été possible sans la matière : par la résistance qu’elle oppose et par la docilité où nous pouvons l’amener, elle est à la fois l’obstacle, l’instrument et le stimulant ; elle éprouve notre force, en garde l’empreinte et en appelle l’intensification.

BERGSON, L’Énergie spirituelle, I La conscience et la vie.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse et l’argumentation de l’auteur.
2° Expliquez : « elle éprouve notre force, en garde l’empreinte et en appelle l’intensification ».
3° L’appréciation d’une œuvre d’art implique-t-elle la saisie de l’effort du créateur ?

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Texte n° 62-180

2008 - Série ES - LA RÉUNION - SESSION NORMALE
2004 - Série L - ANTILLES - SESSION NORMALE

Chacun de nous est un corps, soumis aux mêmes lois que toutes les autres portions de matière. Si on le pousse, il avance ; si on le tire, il recule ; si on le soulève et qu’on l’abandonne, il retombe. Mais, à côté de ces mouvements qui sont provoqués mécaniquement par une cause extérieure, il en est d’autres qui semblent venir du dedans et qui tranchent sur les précédents par leur caractère imprévu : on les appelle « volontaires ». Quelle en est la cause ? C’est ce que chacun de nous désigne par les mots « je » ou « moi ». Et qu’est-ce que le moi ? Quelque chose qui paraît, à tort ou à raison, déborder de toutes parts le corps qui y est joint, le dépasser dans l’espace aussi bien que dans le temps. Dans l’espace d’abord, car le corps de chacun de nous s’arrête aux contours précis qui le limitent, tandis que par notre faculté de percevoir, et plus particulièrement de voir, nous rayonnons bien au-delà de notre corps : nous allons jusqu’aux étoiles. Dans le temps ensuite, car le corps est matière, la matière est dans le présent, et, s’il est vrai que le passé y laisse des traces, ce ne sont des traces du passé que pour une conscience qui les aperçoit et qui interprète ce qu’elle aperçoit à la lumière de ce qu’elle se remémore : la conscience, elle, retient ce passé, l’enroule sur lui-même au fur et à mesure que le temps se déroule, et prépare avec lui un avenir qu’elle contribuera à créer.

BERGSON, L’Énergie spirituelle, II L’âme et le corps.

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Texte n° 62-183

2008 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Que nous dit en effet l’expérience ? Elle nous montre que la vie de l’âme ou, si vous aimez mieux, la vie de la conscience, est liée à la vie du corps, qu’il y a solidarité entre elles, rien de plus. Mais ce point n’a jamais été contesté par personne, et il y a loin de là à soutenir que le cérébral est l’équivalent du mental, qu’on pourrait lire dans un cerveau tout ce qui se passe dans la conscience correspondante. Un vêtement est solidaire du clou auquel il est accroché ; il tombe si l’on arrache le clou ; il oscille si le clou remue ; il se troue, il se déchire si la tête du clou est trop pointue ; il ne s’ensuit pas que chaque détail du clou corresponde à un détail du vêtement, ni que le clou soit l’équivalent du vêtement ; encore moins s’ensuit-il que le clou et le vêtement soient la même chose. Ainsi, la conscience est incontestablement accrochée à un cerveau mais il ne résulte nullement de là que le cerveau dessine tout le détail de la conscience, ni que la conscience soit une fonction du cerveau. Tout ce que l’observation, l’expérience, et par conséquent la science nous permettent d’affirmer, c’est l’existence d’une certaine relation entre le cerveau et la conscience.

BERGSON, L’Énergie spirituelle, II L’âme et le corps.

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Texte n° 62-185

2012 - Série L - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Celui qui pourrait regarder à l’intérieur d’un cerveau en pleine activité, suivre le va-et-vient des atomes et interpréter tout ce qu’ils font, celui-là saurait sans doute quelque chose de ce qui se passe dans l’esprit, mais il n’en saurait que peu de chose. Il en connaîtrait tout juste ce qui est exprimable en gestes, attitudes et mouvements du corps, ce que l’état d’âme contient d’action en voie d’accomplissement, ou simplement naissante : le reste lui échapperait. Il serait, vis-à-vis des pensées et des sentiments qui se déroulent à l’intérieur de la conscience, dans la situation du spectateur qui voit distinctement tout ce que les acteurs font sur la scène, mais n’entend pas un mot de ce qu’ils disent. [...] Sans doute, le va-et-vient des acteurs, leurs gestes et leurs attitudes, ont leur raison d’être dans la pièce qu’ils jouent ; et si nous connaissons le texte, nous pouvons prévoir à peu près le geste ; mais la réciproque n’est pas vraie, et la connaissance des gestes ne nous renseigne que fort peu sur la pièce, parce qu’il y a beaucoup plus dans une fine comédie que les mouvements par lesquels on la scande. Ainsi, je crois que si notre science du mécanisme cérébral était parfaite, et parfaite aussi notre psychologie, nous pourrions deviner ce qui se passe dans le cerveau pour un état d’âme déterminé ; mais l’opération inverse serait impossible, parce que nous aurions le choix, pour un même état du cerveau, entre une foule d’états d’âme différents, également appropriés.

BERGSON, L’Énergie spirituelle, II L’âme et le corps.

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Texte n° 62-310

Septembre 1985 - AIX-MARSEILLE - Série C

On ne se lasse pas de répéter que l’homme est bien peu de chose sur la terre, et la terre dans l’univers. Pourtant, même par son corps, l’homme est loin de n’occuper que la place minime qu’on lui octroie d’ordinaire, et dont se contentait Pascal lui-même quand il réduisait le « roseau pensant » à n’être, matériellement, qu’un roseau. Car si notre corps est la matière à laquelle notre conscience s’applique, il est coextensif à notre conscience, il comprend tout ce que nous percevons, il va jusqu’aux étoiles. Mais ce corps immense change à tout instant, et parfois radicalement, pour le plus léger déplacement d’une partie de lui-même qui en occupe le centre et qui tient dans un espace minime. Ce corps intérieur et central, relativement invariable, est toujours présent. Il n’est pas seulement présent, il est agissant : c’est par lui, et par lui seulement, que nous pouvons mouvoir d’autres parties du grand corps. Et comme l’action est ce qui compte, comme il est entendu que nous sommes là où nous agissons, on a coutume d’enfermer la conscience dans le corps minime, de négliger le corps immense. [...] Mais la vérité est tout autre, et nous sommes réellement dans tout ce que nous percevons.

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, III.

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Texte n° 62-320

2007 - Série L - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Auxiliaire de l’action, elle [la perception] isole, dans l’ensemble de la réalité, ce qui nous intéresse ; elle nous montre moins les choses mêmes que le parti que nous en pouvons tirer. Par avance elle les classe, par avance elle les étiquette ; nous regardons à peine l’objet, il nous suffit de savoir à quelle catégorie il appartient. Mais, de loin en loin, par un accident heureux, des hommes surgissent dont les sens ou la conscience sont moins adhérents à la vie. La nature a oublié d’attacher leur faculté de percevoir à leur faculté d’agir. Quand ils regardent une chose, ils la voient pour elle, et non plus pour eux. Ils ne perçoivent plus simplement en vue d’agir ; ils perçoivent pour percevoir, – pour rien, pour le plaisir. Par un certain côté d’eux-mêmes, soit par leur conscience soit par un de leurs sens, ils naissent détachés ; et, selon que ce détachement est celui de tel ou tel sens, ou de la conscience, ils sont peintres ou sculpteurs, musiciens ou poètes. C’est donc bien une vision plus directe de la réalité que nous trouvons dans les différents arts ; et c’est parce que l’artiste songe moins à utiliser sa perception qu’il perçoit un plus grand nombre de choses.

BERGSON, La Pensée et le mouvant,
 V La perception du changement, Conférence I.

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Texte n° 62-325

Juin 1980 - AMÉRIQUE DU SUD - Série C

Notre existence s’écoule au milieu d’objets en nombre restreint, qui repassent plus ou moins souvent devant nous : chacun d’eux, en même temps qu’il est perçu, provoque de notre part des mouvements au moins naissants par lesquels nous nous y adaptons. Ces mouvements, en se répétant, se créent un mécanisme, passent à l’état d’habitude, et déterminent chez nous des attitudes qui suivent automatiquement notre perception des choses. Notre système nerveux ne serait guère destiné (...) à un autre usage. Les nerfs afférents apportent au cerveau une excitation qui, après avoir choisi intelligemment sa voie, se transmet à des mécanismes moteurs créés par la répétition. Ainsi se produit la réaction appropriée, l’équilibre avec le milieu, l’adaptation, en un mot, qui est la fin générale de la vie.

BERGSON, Matière et mémoire, II.

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Texte n° 62-330

Juin 1988 - ANTILLES-GUYANE - Série B

Considérons le mouvement dans l’espace. Je puis, tout le long de ce mouvement, me représenter des arrêts impossibles : c’est ce que j’appelle les positions du mobile ou les points par lesquels le mobile passe. Mais avec les positions, fussent-elles en nombre infini, je ne ferai pas du mouvement. Elles ne sont pas des parties du mouvement ; elles sont autant de vues prises sur lui ; elles ne sont, pourrait-on dire, que des suppositions d’arrêt. Jamais le mobile n’est réellement en aucun des points ; tout au plus peut-on dire qu’il y passe. Mais le passage, qui est un mouvement, n’a rien de commun avec un arrêt, qui est immobilité. Un mouvement ne saurait se poser sur une immobilité, car il coïnciderait alors avec elle, ce qui serait contradictoire. Les points ne sont pas dans le mouvement, comme des parties, ni même sous le mouvement, comme des lieux du mobile. Ils sont simplement projetés par nous au-dessous du mouvement, comme autant de lieux où serait, s’il s’arrêtait, un mobile qui par hypothèse ne s’arrête pas. Ce ne sont donc pas, à proprement parler, des positions, mais des suppositions, des vues ou des points de vue de l’esprit.

BERGSON, La Pensée et le mouvant, VI Introduction à la métaphysique.

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Texte n° 62-335a

2000 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Quand l’enfant s’amuse à reconstituer une image en assemblant les pièces d’un jeu de patience, il y réussit de plus en plus vite à mesure qu’il s’exerce davantage. La reconstitution était d’ailleurs instantanée, l’enfant la trouvait toute faite, quand il ouvrait la boîte au sortir du magasin. L’opération n’exige donc pas un temps déterminé, et même, théoriquement, elle n’exige aucun temps. C’est que le résultat en est donné. C’est que l’image est créée déjà et que, pour l’obtenir, il suffit d’un travail de recomposition et de réarrangement, – travail qu’on peut supposer allant de plus en plus vite, et même infiniment vite au point d’être instantané. Mais, pour l’artiste qui crée une image en la tirant du fond de son âme, le temps n’est plus un accessoire. Ce n’est pas un intervalle qu’on puisse allonger ou raccourcir sans en modifier le contenu. La durée de son travail fait partie intégrante de son travail. La contracter ou la dilater serait modifier à la fois l’évolution psychologique qui la remplit et l’invention qui en est le terme. Le temps d’invention ne fait qu’un ici avec l’invention même. C’est le progrès d’une pensée qui change au fur et à mesure qu’elle prend corps. Enfin c’est un processus vital, quelque chose comme la maturation d’une idée.
Le peintre est devant sa toile, les couleurs sont sur la palette, le modèle pose ; nous voyons tout cela, et nous connaissons aussi la manière du peintre : prévoyons-nous ce qui apparaîtra sur la toile ? Nous possédons les éléments du problème ; nous savons, d’une connaissance abstraite, comment il sera résolu, car le portrait ressemblera sûrement au modèle et sûrement aussi à l’artiste ; mais la solution concrète apporte avec elle cet imprévisible rien qui est le tout de l’œuvre d’art. Et c’est ce rien qui prend du temps.
BERGSON, L’Évolution créatrice, IV.

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Texte n° 62-335b

Juin 1983 - INDE - Série C : + [ ]
Juin 1993 - MAROC - Série C

Quand l’enfant s’amuse à reconstituer une image en assemblant les pièces d’un jeu de patience, il y réussit de plus en plus vite à mesure qu’il s’exerce davantage. La reconstitution était d’ailleurs instantanée, l’enfant la trouvait toute faite, quand il ouvrait la boîte au sortir du magasin. L’opération n’exige donc pas un temps déterminé, et même, théoriquement, elle n’exige aucun temps. C’est que le résultat en est donné. C’est que l’image est créée déjà et que, pour l’obtenir, il suffit d’un travail de recomposition et de réarrangement, – travail qu’on peut supposer allant de plus en plus vite, et même infiniment vite au point d’être instantané. Mais, pour l’artiste qui crée une image en la tirant du fond de son âme, le temps n’est plus un accessoire. Ce n’est pas un intervalle qu’on puisse allonger ou raccourcir sans en modifier le contenu. La durée de son travail fait partie intégrante de son travail. La contracter ou la dilater serait modifier à la fois l’évolution psychologique qui la remplit et l’invention qui en est le terme. Le temps d’invention ne fait qu’un ici avec l’invention même. C’est le progrès d’une pensée qui change au fur et à mesure qu’elle prend corps. Enfin c’est un processus vital, quelque chose comme la maturation d’une idée. [...]
[Le temps est invention ou il n’est rien du tout.]

BERGSON, L’Évolution créatrice, IV.

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Texte n° 62-338

Juin 1994 - INDE - Série A

Quand je suis des yeux, sur le cadran d’une horloge, le mouvement de l’aiguille qui correspond aux oscillations du pendule, je ne mesure pas de la durée, comme on paraît le croire ; je me borne à compter des simultanéités, ce qui est bien différent. En dehors de moi, dans l’espace, il n’y a jamais qu’une position unique de l’aiguille et du pendule, car des positions passées il ne reste rien. Au-dedans de moi, un processus d’organisation ou de pénétration mutuelle des faits de conscience se poursuit, qui constitue la durée vraie. C’est parce que je dure de cette manière que je me représente ce que j’appelle les oscillations passées du pendule, en même temps que je perçois l’oscillation actuelle. Or, supprimons pour un instant le moi qui pense ces oscillations dites successives ; il n’y aura jamais qu’une seule oscillation du pendule, une seule position même de ce pendule, point de durée par conséquent. Supprimons, d’autre part, le pendule et ses oscillations ; il n’y aura plus que la durée hétérogène du moi, sans moments extérieurs les uns aux autres, sans rapport avec le nombre. Ainsi, dans notre moi, il y a succession sans extériorité réciproque ; en dehors du moi, extériorité réciproque sans succession.

Henri BERGSON, Essai sur les données
 immédiates de la conscience, II.

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Texte n° 62-340a

Septembre 1994 - SUJET NATIONAL - Série B

Notre conscience nous dit que, lorsque nous parlons de notre présent, c’est à un certain intervalle de durée que nous pensons. Quelle durée ? Impossible de la fixer exactement ; c’est quelque chose d’assez flottant. Mon présent, en ce moment, est la phrase que je suis occupé à prononcer. Mais il en est ainsi parce qu’il me plaît de limiter à ma phrase le champ de mon attention. Cette attention est chose qui peut s’allonger et se raccourcir, comme l’intervalle entre les deux pointes d’un compas. Pour le moment, les pointes s’écartent juste assez pour aller du commencement à la fin de ma phrase ; mais, s’il me prenait envie de les éloigner davantage, mon présent embrasserait, outre ma dernière phrase, celle qui la précédait : il m’aurait suffi d’adopter une autre ponctuation. Allons plus loin : une attention qui serait indéfiniment extensible tiendrait sous son regard, avec la phrase précédente, toutes les phrases antérieures de la leçon, et les événements qui ont précédé la leçon, et une portion aussi grande qu’on voudra de ce que nous appelons notre passé. La distinction que nous faisons entre notre présent et notre passé est donc, sinon arbitraire, du moins relative à l’étendue du champ que peut embrasser notre attention à la vie. Le « présent » occupe juste autant de place que cet effort.

BERGSON, La Pensée et le mouvant,
 V La perception du changement, Conférence II.

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Texte n° 62-340b

Juin 1978 - PARIS - Série B

Mon présent en ce moment est la phrase que je suis occupé à prononcer. Mais il en est ainsi parce qu’il me plaît de limiter à ma phrase le champ de mon attention. Cette attention est chose qui peut s’allonger et se raccourcir comme l’intervalle entre les deux pointes d’un compas. Pour le moment, les pointes s’écartent juste assez pour aller du commencement à la fin de ma phrase, mais, s’il me prenait envie de les éloigner davantage, mon présent embrasserait, outre ma dernière phrase, celle qui l’a précédée. Il m’aurait suffi d’adopter une autre ponctuation.
Allons plus loin : une attention qui serait indéfiniment extensible tiendrait sous son regard, avec la phrase précédente, toutes les phrases antérieures de la leçon et les événements qui ont précédé la leçon et une portion aussi grande qu’on voudra de ce que nous appelons notre passé. La distinction que nous faisons entre notre présent et notre passé est donc sinon arbitraire du moins relative à l’étendue du champ que peut embrasser l’attention à la vie.
Le « présent » occupe juste autant de place que cet effort. Bien que cette attention particulière lâche quelque chose de ce qu’elle tenait sous son regard, aussitôt ce qu’elle abandonne du présent devient du passé. En un mot, notre présent tombe dans le passé quand nous cessons de lui attribuer un intérêt actuel.

BERGSON, La Pensée et le mouvant,
V La perception du changement, Conférence II.

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Texte n° 62-343

Juin 1979 - AIX-MARSEILLE - Série B

Qu’est-ce, pour moi, que le moment présent ? – Le propre du temps est de s’écouler ; le temps déjà écoulé est le passé, et nous appelons présent l’instant où il s’écoule. Mais il ne peut être question ici d’un instant mathématique. Sans doute, il y a un présent idéal, purement conçu, limite indivisible qui séparerait le passé de l’avenir. Mais le présent réel, concret, vécu, celui dont je parle quand je parle de ma perception présente celui-là occupe nécessairement une durée. Où est donc située cette durée ? Est-ce en deçà, est-ce au-delà du point mathématique que je détermine idéalement quand je pense à l’instant présent ? – Il est trop évident qu’elle est en deçà et au-delà tout à la fois, et que ce que j’appelle « mon présent » empiète tout à la fois sur mon passé et sur mon avenir. Sur mon passé d’abord, car « le moment où je parle est déjà loin de moi » ; sur mon avenir ensuite, car c’est sur l’avenir que ce moment est penché... Il faut donc que l’état psychologique que j’appelle « mon présent » soit tout à la fois une perception du passé immédiat et une détermination de l’avenir immédiat.

BERGSON, Matière et mémoire, III.

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Texte n° 62-345

1999 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

En ce moment je cause avec vous, je prononce le mot « causerie ». Il est clair que ma conscience se représente ce mot tout d’un coup  ; sinon, elle n’y verrait pas un mot unique, elle ne lui attribuerait pas un sens. Pourtant, lorsque j’articule la dernière syllabe du mot, les deux premières ont été articulées déjà ; elles sont du passé par rapport à celle-là, qui devrait alors s’appeler du présent. Mais cette dernière syllabe « rie », je ne l’ai pas prononcée instantanément ; le temps, si court soit-il, pendant lequel je l’ai émise, est décomposable en parties, et ces parties sont du passé par rapport à la dernière d’entre elles, qui serait, elle, du présent définitif si elle n’était décomposable à son tour : de sorte que vous aurez beau faire, vous ne pourrez tracer une ligne de démarcation entre le passé et le présent, ni par conséquent entre la mémoire et la conscience. À vrai dire, quand j’articule le mot « causerie », j’ai présents à l’esprit non seulement le commencement, le milieu et la fin du mot, mais encore les mots qui ont précédé, mais encore tout ce que j’ai déjà prononcé de la phrase ; sinon, j’aurais perdu le fil de mon discours. Maintenant, si la ponctuation du discours eût été différente, ma phrase eût pu commencer plus tôt ; elle eût englobé, par exemple, la phrase précédente, et mon « présent » se fût dilaté encore davantage dans le passé. Poussons ce raisonnement jusqu’au bout : supposons que mon discours dure depuis des années, depuis le premier éveil de ma conscience, qu’il se poursuive en une phrase unique, et que ma conscience soit assez détachée de l’avenir, assez désintéressée de l’action, pour s’employer exclusivement à embrasser le sens de la phrase : je ne chercherais pas plus d’explication, alors, à la conservation intégrale de cette phrase que je n’en cherche à la survivance des deux premières syllabes du mot « causerie » quand je prononce la dernière. Or, je crois bien que notre vie intérieure tout entière est quelque chose comme une phrase unique entamée dès le premier éveil de la conscience, phrase semée de virgules, mais nulle part coupée par des points.

BERGSON, L’Énergie spirituelle, II L’âme et le corps.

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Texte n° 62-350

Septembre 1986 - ANTILLES-GUYANE - Série A

Vous avez entendu parler des noyés et des pendus qui racontent, une fois rappelés à la vie, comment ils ont eu la vision panoramique, pendant un instant, de la totalité de leur passé. Je pourrais vous citer d’autres exemples, car le phénomène n’est pas, comme on l’a prétendu, symptôme d’asphyxie. Il se produira aussi bien chez un alpiniste qui glisse au fond d’un précipice, chez un soldat sur qui l’ennemi va tirer et qui se sent perdu. C’est que notre passé tout entier est là, continuellement, et que nous n’aurions qu’à nous retourner pour l’apercevoir ; seulement, nous ne pouvons ni ne devons nous retourner. Nous ne le devons pas, parce que notre destination est de vivre, d’agir, et que la vie et l’action regardent en avant. Nous ne le pouvons pas, parce que le mécanisme cérébral a précisément pour fonction ici de nous masquer le passé, de n’en laisser transparaître, à chaque instant, que ce qui peut éclairer la situation présente et favoriser notre action : c’est même en obscurcissant tous nos souvenirs sauf un – sauf celui qui nous intéresse et que notre corps esquisse déjà par sa mimique – qu’il rappelle ce souvenir utile. Maintenant, que l’attention à la vie vienne à faiblir un instant – je ne parle pas ici de l’attention volontaire, qui est momentanée et individuelle mais d’une attention constante, commune à tous, imposée par la nature et qu’on pourrait appeler « l’attention de l’espèce » – alors l’esprit, dont le regard était maintenu de force en avant, se détend et par là même se retourne en arrière ; il y retrouve toute son histoire. La vision panoramique du passé est donc due à un brusque désintéressement de la vie, né de la conviction soudaine qu’on va mourir à l’instant. Et c’était à fixer l’attention sur la vie, à rétrécir utilement le champ de la conscience, que le cerveau était occupé jusque-là comme organe de mémoire.

BERGSON, L’Énergie spirituelle,
III « Fantômes de vivants » et « recherche psychique ».

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Texte n° 62-353

2005 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1980 - AMÉRIQUE DU SUD - Série B

[Mais] comment le passé, qui, par hypothèse, a cessé d’être, pourrait-il par lui-même se conserver ? N’y a-t-il pas là une contradiction véritable ? – Nous répondons que la question est précisément de savoir si le passé a cessé d’exister, ou s’il a simplement cessé d’être utile. Vous définissez arbitrairement le présent ce qui est, alors que le présent est simplement ce qui se fait. Rien n’est moins que le moment présent, si vous entendez par là cette limite indivisible qui sépare le passé de l’avenir. Lorsque nous pensons ce présent comme devant être, il n’est pas encore ; et quand nous le pensons comme existant, il est déjà passé. Que si, au contraire, vous considérez le présent concret et réellement vécu par la conscience, on peut dire que ce présent consiste en grande partie dans le passé immédiat. Dans la fraction de seconde que dure la plus courte perception possible de lumière, des trillions de vibrations ont pris place, dont la première est séparée de la dernière par un intervalle énormément divisé. Votre perception, si instantanée soit-elle, consiste donc en une incalculable multitude d’éléments remémorés, et, à vrai dire, toute perception est déjà mémoire. Nous ne percevons, pratiquement, que le passé, le présent pur étant l’insaisissable progrès du passé rongeant l’avenir.

BERGSON, Matière et mémoire, III.

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Texte n° 62-355a

Juin 1992 - INDE - Série A

La mémoire, comme nous avons essayé de le prouver, n’est pas une faculté de classer des souvenirs dans un tiroir ou de les inscrire sur un registre. Il n’y a pas de registre, pas de tiroir, il n’y a même pas ici, à proprement parier, une faculté, car une faculté s’exerce par intermittences, quand elle veut ou quand elle peut, tandis que l’amoncellement du passé sur le passé se poursuit sans trêve. En réalité, le passé se conserve de lui-même, automatiquement. Tout entier, sans doute, il nous suit à tout instant : ce que nous avons senti, pensé, voulu depuis notre première enfance est là, penché sur le présent qui va s’y joindre, pressant contre la porte de la conscience qui voudrait le laisser dehors. Le mécanisme cérébral est précisément fait pour en refouler la presque totalité dans l’inconscient et pour n’introduire dans la conscience que ce qui est de nature à éclairer la situation présente, à aider l’action qui se prépare, à donner enfin un travail utile.

BERGSON, L’Évolution créatrice, I.

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Texte n° 62-355b

Juin 1982 - NICE-AJACCIO - Série A

En réalité, le passé se conserve de lui-même, automatiquement. Tout entier, sans doute, il nous suit à tout instant : ce que nous avons senti, pensé, voulu depuis notre première enfance est là, penché sur le présent qui va s’y joindre, pressant contre la porte de la conscience qui voudrait le laisser dehors. Le mécanisme cérébral est précisément fait pour en refouler la presque totalité dans l’inconscient et pour n’introduire dans la conscience que ce qui est de nature à éclairer la situation présente, à aider l’action qui se prépare, à donner enfin un travail utile. Tout au plus des souvenirs de luxe arrivent-ils, par la porte entrebâillée, à passer en contrebande. Ceux-là, messagers de l’inconscient, nous avertissent de ce que nous traînons derrière nous sans le savoir. Mais, lors même que nous n’en aurions pas l’idée distincte, nous sentirions vaguement que notre passé nous reste présent. Que sommes-nous en effet, qu’est-ce que notre caractère, sinon la condensation de l’histoire, que nous avons vécue depuis notre naissance [...] ? Sans doute nous ne pensons qu’avec une petite partie de notre passé ; mais c’est avec notre passé tout entier, y compris notre courbure d’âme originelle, que nous désirons, voulons, agissons. Notre passé se manifeste donc intégralement à nous par sa poussée et sous forme de tendance, quoiqu’une faible part seulement en devienne représentation.

BERGSON, L’Évolution créatrice, I.

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Texte n° 62-358

Juin 1978 - CAEN - Série A

Ce qui caractérise l’homme d’action, c’est la promptitude avec laquelle il appelle au secours d’une situation donnée tous les souvenirs qui s’y rapportent ; mais c’est aussi la barrière insurmontable que rencontrent chez lui, en se présentant au seuil de la conscience, les souvenirs inutiles ou indifférents. Vivre dans le présent tout pur, répondre à une excitation par une réaction immédiate qui la prolonge, est le propre d’un animal inférieur : l’homme qui procède ainsi est un impulsif. Mais celui-là n’est guère mieux adapté à l’action qui vit dans le passé pour le plaisir d’y vivre, et chez qui les souvenirs émergent à la lumière de la conscience sans profit pour la situation actuelle : ce n’est plus un impulsif, mais un rêveur. Entre ces deux extrêmes se place l’heureuse disposition d’une mémoire assez docile pour suivre avec précision les contours d’une situation présente, mais assez énergique pour résister à tout autre appel. Le bon sens, ou sens pratique, n’est vraisemblablement pas autre chose.

BERGSON, Matière et mémoire, III.

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Texte n° 62-360a

2005 - Série S - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Entre nous et notre propre conscience, un voile s’interpose, voile épais pour le commun des hommes, voile léger, presque transparent, pour l’artiste et le poète. Quelle fée a tissé ce voile ? Fut-ce par malice ou par amitié ? Il fallait vivre, et la vie exige que nous appréhendions les choses dans le rapport qu’elles ont à nos besoins. Vivre consiste à agir. Vivre, c’est n’accepter des objets que l’impression utile pour y répondre par des réactions appropriées : les autres impressions doivent s’obscurcir ou ne nous arriver que confusément. Je regarde et je crois voir, j’écoute et je crois entendre, je m’étudie et je crois lire dans le fond de mon cœur. Mais ce que je vois et ce que j’entends du monde extérieur, c’est simplement ce que mes sens en extraient pour éclairer ma conduite ; ce que je connais de moi-même, c’est ce qui affleure à la surface, ce qui prend part à l’action. Mes sens et ma conscience ne me livrent donc de la réalité qu’une simplification pratique. Dans la vision qu’ils me donnent des choses et de moi-même, les différences inutiles à l’homme sont effacées, les ressemblances utiles à l’homme sont accentuées, des routes me sont tracées à l’avance où mon action s’engagera.

BERGSON, Le Rire, III, §I.

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Texte n° 62-360b

2008 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION REMPL. : + [ ]
Juin 1991 - MAROC - Série A

Vivre consiste à agir. Vivre, c’est n’accepter des objets que l’impression utile pour y répondre par des réactions appropriées : les autres impressions doivent s’obscurcir ou ne nous arriver que confusément. Je regarde et je crois voir, j’écoute et je crois entendre, je m’étudie et je crois lire dans le fond de mon cœur. Mais ce que je vois et ce que j’entends du monde extérieur, c’est simplement ce que mes sens en extraient pour éclairer ma conduite ; ce que je connais de moi- même, c’est ce qui affleure à la surface, ce qui prend part à l’action. Mes sens et ma conscience ne me livrent donc de la réalité qu’une simplification pratique. Dans la vision qu’ils me donnent des choses et de moi-même, les différences inutiles à l’homme sont effacées, les ressemblances utiles à l’homme sont accentuées, des routes me sont tracées à l’avance où mon action s’engagera. Ces routes sont celles où l’humanité entière a passé avant moi. Les choses ont été classées en vue du parti que j’en pourrai tirer. Et c’est cette classification que j’aperçois, beaucoup plus que la couleur et la forme des choses. [Sans doute l’homme est déjà très supérieur à l’animal sur ce point. Il est peu probable que l’œil du loup fasse une différence entre le chevreau et l’agneau ; ce sont là, pour le loup, deux proies identiques, étant également faciles à saisir, également bonnes à dévorer. Nous faisons, nous, une différence entre la chèvre et le mouton ; mais distinguons-nous une chèvre d’une chèvre, un mouton d’un mouton ? L’individualité des choses et des êtres nous échappe toutes les fois qu’il ne nous est pas matériellement utile de l’apercevoir. Et là même où nous la remarquons (comme lorsque nous distinguons un homme d’un autre homme), ce n’est pas l’individualité même que notre œil saisit, c’est-à-dire une certaine harmonie tout à fait originale de formes et de couleurs, mais seulement un ou deux traits qui faciliteront la reconnaissance pratique.]

BERGSON, Le Rire, III, §I.

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Texte n° 62-410a

2003 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE
Juin 1995 - GROUPE 4 - Série S : + [ ]

[D’où viennent les idées qui s’échangent ? Quelle est la portée des mots ? Il ne faut pas croire que la vie sociale soit une habitude acquise et transmise. L’homme est organisé pour la cité comme la fourmi pour la fourmilière, avec cette différence pourtant que la fourmi possède les moyens tout faits d’atteindre le but, tandis que nous apportons ce qu’il faut pour les réinventer et par conséquent pour en varier la forme.] Chaque mot de notre langue a beau être conventionnel, le langage n’est pas une convention, et il est aussi naturel à l’homme de parler que de marcher. Or, quelle est la fonction primitive du langage ? C’est d’établir une communication en vue d’une coopération. Le langage transmet des ordres ou des avertissements. Il prescrit ou il décrit. Dans le premier cas, c’est l’appel à l’action immédiate ; dans le second, c’est le signalement de la chose ou de quelqu’une de ses propriétés, en vue de l’action future. Mais, dans un cas comme dans l’autre, la fonction est industrielle, commerciale, militaire, toujours sociale. Les choses que le langage décrit ont été découpées dans le réel par la perception humaine en vue du travail humain. Les propriétés qu’il signale sont les appels de la chose à une activité humaine. Le mot sera donc le même, comme nous le disions, quand la démarche suggérée sera la même, et notre esprit attribuera à des choses diverses la même propriété, se les représentera de la même manière, les groupera enfin sous la même idée, partout où la suggestion du même parti à tirer, de la même action à faire, suscitera le même mot. Telles sont les origines du mot et de l’idée.
BERGSON, La Pensée et le mouvant,
 II Introduction (deuxième partie).

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Texte n° 62-410b

2011 - Série ES - INDE - SESSION NORMALE
1995 - Série L : + [ ]

[Il ne faut pas croire que la vie sociale soit une habitude acquise et transmise. L’homme est organisé pour la cité comme la fourmi pour la fourmilière, avec cette différence pourtant que la fourmi possède les moyens tout faits d’atteindre le but, tandis que nous apportons ce qu’il faut pour les réinventer et par conséquent pour en varier la forme. Chaque mot de notre langue a donc beau être conventionnel, le langage n’est pas une convention, et il est aussi naturel à l’homme de parler que de marcher. Or,] quelle est la fonction primitive du langage ? C’est d’établir une communication en vue d’une coopération. Le langage transmet des ordres ou des avertissements. Il prescrit ou il décrit. Dans le premier cas, c’est l’appel à l’action immédiate ; dans le second, c’est le signalement de la chose ou de quelqu’une de ses propriétés, en vue de l’action future. Mais, dans un cas comme dans l’autre, la fonction est industrielle, commerciale, militaire, toujours sociale. Les choses que le langage décrit ont été découpées dans le réel par la perception humaine en vue du travail humain. Les propriétés qu’il signale sont les appels de la chose à une activité humaine. Le mot sera donc le même, comme nous le disions, quand la démarche suggérée sera la même, et notre esprit attribuera à des choses diverses la même propriété, se les représentera de la même manière, les groupera enfin sous la même idée, partout où la suggestion du même parti à tirer, de la même action à faire, suscitera le même mot. Telles sont les origines du mot et de l’idée. L’un et l’autre ont sans doute évolué. Ils ne sont plus aussi grossièrement utilitaires. Ils restent utilitaires cependant. [La pensée sociale ne peut pas ne pas conserver sa structure originelle.]
BERGSON, La Pensée et le mouvant,
II Introduction (deuxième partie).
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Texte n° 62-410c

Juin 1995 - AMIENS - Série L

L’homme est organisé pour la cité comme la fourmi pour la fourmilière, avec cette différence pourtant que la fourmi possède les moyens tout faits d’atteindre le but, tandis que nous apportons ce qu’il faut pour les réinventer et par conséquent pour en varier la forme. Chaque mot de notre langue a donc beau être conventionnel, le langage n’est pas une convention, et il est aussi naturel à l’homme de parler que de marcher. Or, quelle est la fonction primitive du langage ? C’est d’établir une communication en vue d’une coopération. Le langage transmet des ordres ou des avertissements. Il prescrit ou il décrit. Dans le premier cas, c’est l’appel à l’action immédiate ; dans le second, c’est le signalement de la chose ou de quelqu’une de ses propriétés, en vue de l’action future. Mais, dans un cas comme dans l’autre, la fonction est industrielle, commerciale, militaire, toujours sociale. Les choses que le langage décrit ont été découpées dans le réel par la perception humaine en vue du travail humain. Les propriétés qu’il signale sont les appels de la chose à une activité humaine.

BERGSON, La Pensée et le mouvant,
 II Introduction (deuxième partie).
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Texte n° 62-410d

Juin 1987 - INDE - Série B

Quelle est la fonction primitive du langage ? C’est d’établir une communication en vue d’une coopération. Le langage transmet des ordres ou des avertissements. Il prescrit ou il décrit. Dans le premier cas, c’est l’appel à l’action immédiate. Dans le second, c’est le signalement de la chose ou de quelqu’une de ses propriétés, en vue de l’action future. Mais dans un cas comme dans l’autre, la fonction est industrielle, commerciale, militaire, toujours sociale. Les choses que le langage décrit ont été découpées dans le réel par la perception humaine en vue du travail humain. Les propriétés qu’il signale sont les appels de la chose à une activité humaine. Le mot sera donc le même (...) quand la démarche suggérée sera la même, et notre esprit attribuera à des choses diverses la même propriété, se les représentera de la même manière, les groupera enfin sous la même idée, partout où la suggestion du même parti à tirer, de la même action à faire, suscitera le même mot. Telles sont les origines du mot et de l’idée.

BERGSON, La Pensée et le mouvant,
 II Introduction (deuxième partie).

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Texte n° 62-415a

Juin 1978 - LYON - Série G

L’homme est un être qui vit en société. [...] Or, il est difficile d’imaginer une société dont les membres ne communiquent pas entre eux par des signes. Les sociétés d’insectes ont sans doute un langage [...] adapté comme celui de l’homme aux nécessités de la vie en commun. [...] Mais ces nécessités de l’action commune ne sont pas du tout les mêmes pour une fourmilière et pour une société humaine. Dans les sociétés d’insectes, [...] chaque individu est rivé, par sa structure, à la fonction qu’il remplit. En tout cas, ces sociétés reposent sur l’instinct et, par conséquent, sur certaines actions ou fabrications [...] liées à la forme des organes. Si donc les fourmis par exemple ont un langage, les signes qui composent ce langage doivent être en nombre bien déterminé et chacun d’eux rester invariablement attaché [...] à un certain objet ou à une certaine opération. Le signe est adhérent à la chose signifiée. Au contraire, dans une société humaine, la fabrication et l’action sont de formes variables et de plus chaque individu doit apprendre son rôle, n’y étant pas prédestiné par sa structure. Il faut donc un langage qui permette à tout instant de passer de ce que l’on sait à ce que l’on ignore. Il faut un langage dont les signes [...] soient extensibles à une infinité de choses. Cette tendance du signe à se transporter d’un objet à un autre est caractéristique du langage humain. [...] Le signe instinctif est un signe adhérent, le signe intelligent est un signe mobile.

BERGSON, Évolution créatrice, II.

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Texte n° 62-415b

Juin 1983 - INDE - Série B
Juin 1983 - AMÉRIQUE DU SUD - Série B : + [ ]

Dans les sociétés d’insectes, [il y a généralement polymorphisme , la division du travail est naturelle, et] chaque individu est rivé par sa structure à la fonction qu’il accomplit. En tout cas, ces sociétés reposent sur l’instinct, et par conséquent sur certaines actions ou fabrications [qui sont plus ou moins] liées à la forme des organes. Si donc les fourmis, par exemple, ont un langage, les signes qui composent ce langage doivent être en nombre bien déterminé, et chacun d’eux rester invariablement attaché[, une fois l’espèce constituée,] à un certain objet ou à une certaine opération. Le signe est adhérent à la chose signifiée. Au contraire, dans une société humaine, la fabrication et l’action sont de forme variable, et, de plus, chaque individu doit apprendre son rôle, n’y étant pas prédestiné par sa structure. Il faut donc un langage qui permette, à tout instant, de passer de ce qu’on sait à ce qu’on ignore. Il faut un langage dont les signes – qui ne peuvent pas être en nombre infini – soient extensibles à une infinité de choses. Cette tendance du signe à se transporter d’un objet à un autre est caractéristique du langage humain. (...) [Ce qui caractérise les signes du langage humain, ce n’est pas tant leur généralité que leur mobilité.] Le signe instinctif est un signe adhérent, le signe intelligent est un signe mobile.

BERGSON, Évolution créatrice, II.

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Texte n° 62-415c

2000 - Série S - MÉTROPOLE + LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Si [...] les fourmis, par exemple, ont un langage, les signes qui composent ce langage doivent être en nombre bien déterminé, et chacun d’eux rester invariablement attaché, une fois l’espèce constituée, à un certain objet ou à une certaine opération. Le signe est adhérent à la chose signifiée. Au contraire, dans une société humaine, la fabrication et l’action sont de forme variable, et, de plus, chaque individu doit apprendre son rôle, n’y étant pas prédestiné par sa structure. Il faut donc un langage qui permette, à tout instant, de passer de ce qu’on sait à ce qu’on ignore. Il faut un langage dont les signes – qui ne peuvent pas être en nombre infini – soient extensibles à une infinité de choses. Cette tendance du signe à se transporter d’un objet à un autre est caractéristique du langage humain. On l’observe chez le petit enfant, du jour où il commence à parler. Tout de suite, et naturellement, il étend le sens des mots qu’il apprend, profitant du rapprochement le plus accidentel ou de la plus lointaine analogie pour détacher et transporter ailleurs le signe qu’on avait attaché devant lui à un objet. « N’importe quoi peut désigner n’importe quoi », tel est le principe latent du langage enfantin. On a eu tort de confondre cette tendance avec la faculté de généraliser. Les animaux eux-mêmes généralisent, et d’ailleurs un signe, fût-il instinctif, représente toujours, plus ou moins, un genre. Ce qui caractérise les signes du langage humain, ce n’est pas tant leur généralité que leur mobilité. Le signe instinctif est un signe adhérent, le signe intelligent est un signe mobile.

Henri BERGSON, Évolution créatrice, II.

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Texte n° 62-415d (suite)

Juin 1982 - REIMS - Série A

Une intelligence qui réfléchit est une intelligence qui avait, en dehors de l’effort pratiquement utile, un surplus de force à dépenser. C’est une conscience qui s’est déjà, virtuellement, reconquise sur elle-même. Mais encore faut-il que cette virtualité passe à l’acte. Il est présumable que sans le langage l’intelligence aurait été rivée aux objets matériels qu’elle avait intérêt à considérer. Elle eût vécu dans un état de somnambulisme, extérieurement à elle-même, hypnotisée sur son travail. Le langage a beaucoup contribuer à la libérer. Le mot, fait pour aller d’une chose à l’autre, est en effet essentiellement déplaçable et libre. Il pourra donc s’étendre non seulement d’une chose perçue à une chose perçue, mais encore de la chose perçue au souvenir de cette chose, du souvenir précis à une image plus fuyante, d’une image fuyante mais pourtant représentée encore à la représentation de l’acte par lequel on la représente, c’est-à-dire à l’idée. Ainsi va s’ouvrir aux yeux de l’intelligence, qui regardait dehors, tout un monde intérieur, le spectacle de ses propres opérations. Elle n’attendait d’ailleurs que cette occasion. Elle profite de ce que le mot est lui-même une chose pour pénétrer, portée par lui, à l’intérieur de son propre travail.

BERGSON, L’Évolution créatrice, II.

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Texte n° 62-415e

Juin 1978 - AMÉRIQUE DU SUD - Série C : + [ ]
Juin 1994 - GROUPEMENT III - Série A (Reims)

Il est présumable que sans le langage l’intelligence aurait été rivée aux objets matériels qu’elle avait intérêt à considérer. Elle eût vécu dans un état de somnambulisme, extérieurement à elle-même, hypnotisée sur son travail. Le langage a beaucoup contribuer à la libérer. Le mot, fait pour aller d’une chose à l’autre, est en effet essentiellement déplaçable et libre. Il pourra donc s’étendre non seulement d’une chose perçue à une chose perçue, mais encore de la chose perçue au souvenir de cette chose, du souvenir précis à une image plus fuyante, d’une image fuyante mais pourtant représentée encore à la représentation de l’acte par lequel on la représente, c’est-à-dire à l’idée. Ainsi va s’ouvrir aux yeux de l’intelligence, qui regardait dehors, tout un monde intérieur, le spectacle de ses propres opérations. [Elle n’attendait d’ailleurs que cette occasion.] Elle profite de ce que le mot est lui-même une chose pour pénétrer, portée par lui, à l’intérieur de son propre travail.

BERGSON, L’Évolution créatrice, II.

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Texte n° 62-420a

2003 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Quand je me promène pour la première fois, par exemple, dans une ville où je séjournerai, les choses qui m’entourent produisent en même temps sur moi une impression qui est destinée à durer, et une impression qui se modifiera sans cesse. Tous les jours j’aperçois les mêmes maisons, et comme je sais que ce sont les mêmes objets, je les désigne constamment par le même nom, et je m’imagine aussi qu’elles m’apparaissent toujours de la même manière. Pourtant, si je me reporte, au bout d’un assez long temps, à l’impression que j’éprouvai pendant les premières années, je m’étonne du changement singulier, inexplicable et surtout inexprimable, qui s’est accompli en elle. Il semble que ces objets, continuellement perçus par moi et se peignant sans cesse dans mon esprit, aient fini par m’emprunter quelque chose de mon existence consciente ; comme moi ils ont vécu, et comme moi vieilli. Ce n’est pas là illusion pure ; car si l’impression d’aujourd’hui était absolument identique à celle d’hier, quelle différence y aurait-il entre percevoir et reconnaître, entre apprendre et se souvenir ? Pourtant cette différence échappe à l’attention de la plupart ; on ne s’en apercevra guère qu’à la condition d’en être averti, et de s’interroger alors scrupuleusement soi-même. La raison en est que notre vie extérieure et pour ainsi dire sociale a plus d’importance pratique pour nous que notre existence intérieure et individuelle. Nous tendons instinctivement à solidifier nos impressions, pour les exprimer par le langage. De là vient que nous confondons le sentiment même, qui est dans un perpétuel devenir, avec son objet extérieur permanent, et surtout avec le mot qui exprime cet objet.

BERGSON, Essai sur les données
 immédiates de la conscience, II.
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Texte n° 62-420b (...suite)

2009 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Telle saveur, tel parfum m’ont plu quand j’étais enfant, et me répugnent aujourd’hui. Pourtant je donne encore le même nom à la sensation éprouvée, et je parle comme si, le parfum et la saveur étant demeurés identiques, mes goûts seuls avaient changé. Je solidifie donc encore cette sensation ; et lorsque sa mobilité acquiert une telle évidence qu’il me devient impossible de la méconnaître, j’extrais cette mobilité pour lui donner un nom à part et la solidifier à son tour sous forme de goût. Mais en réalité il n’y a ni sensations identiques, ni goûts multiples ; car sensations et goûts m’apparaissent comme des choses dès que je les isole et que je les nomme, et il n’y a guère dans l’âme humaine que des progrès. Ce qu’il faut dire, c’est que toute sensation se modifie en se répétant, et que si elle ne me paraît pas changer du jour au lendemain, c’est parce que je l’aperçois maintenant à travers l’objet qui en est cause, à travers le mot qui la traduit. Cette influence du langage sur la sensation est plus profonde qu’on ne le pense généralement. Non seulement le langage nous fait croire à l’invariabilité de nos sensations, mais il nous trompera parfois sur le caractère de la sensation éprouvée. Ainsi, quand je mange d’un mets réputé exquis, le nom qu’il porte, gros de l’approbation qu’on lui donne, s’interpose entre ma sensation et ma conscience ; je pourrai croire que la saveur me plaît, alors qu’un léger effort d’attention me prouverait le contraire. Bref, le mot aux contours bien arrêtés, le mot brutal, qui emmagasine ce qu’il y a de stable, de commun et par conséquent d’impersonnel dans les impressions de l’humanité, écrase ou tout au moins recouvre les impressions délicates et fugitives de notre conscience individuelle. Pour lutter à armes égales, celles-ci devraient s’exprimer par des mots précis ; mais ces mots, à peine formés, se retourneraient contre la sensation qui leur donna naissance, et inventés pour témoigner que la sensation est instable, ils lui imposeraient leur propre stabilité.
BERGSON, Essai sur les données
 immédiates de la conscience, II.
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Texte n° 62-420c

1994 - Série C : + [ ]
2005 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1982 - SPORT-ÉTUDES - Série C

[Ce qu’il faut dire, c’est que] toute sensation se modifie en se répétant, et que si elle ne me paraît pas changer du jour au lendemain, c’est parce que je l’aperçois maintenant à travers l’objet qui en est cause, à travers le mot qui la traduit. Cette influence du langage sur la sensation est plus profonde qu’on ne le pense généralement. Non seulement le langage nous fait croire à l’invariabilité de nos sensations, mais il nous trompera parfois sur le caractère de la sensation éprouvée. Ainsi, quand je mange d’un mets réputé exquis, le nom qu’il porte, gros de l’approbation qu’on lui donne, s’interpose entre ma sensation et ma conscience ; je pourrai croire que la saveur me plaît, alors qu’un léger effort d’attention me prouverait le contraire. Bref, le mot aux contours bien arrêtés, le mot brutal, qui emmagasine ce qu’il y a de stable, de commun et par conséquent d’impersonnel dans les impressions de l’humanité, écrase ou tout au moins recouvre les impressions délicates et fugitives de notre conscience individuelle. [Pour lutter à armes égales, celles-ci devraient s’exprimer par des mots précis ; mais ces mots, à peine formés, se retourneraient contre la sensation qui leur donna naissance, et inventés pour témoigner que la sensation est instable, ils lui imposeraient leur propre stabilité.]

BERGSON, Essai sur les données
 immédiates de la conscience, II.

QUESTIONS :

1° Quelle est l’idée principale du texte et quelles sont les étapes de son développement ?
2° Expliquez :
a)	« Le langage nous fait croire à l’invariabilité de nos sensations » ;
b)	« Le nom qu’il porte, gros de l’approbation qu’on lui donne, s’interpose entre ma sensation et ma conscience » ;
c)	« Inventés pour témoigner que la sensation est instable, ils lui imposeraient leur propre stabilité ».
3° Les mots nous éloignent-ils de la réalité ?

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Texte n° 62-420d

2002 - Série L - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

L’influence du langage sur la sensation est plus profonde qu’on ne le pense généralement. Non seulement le langage nous fait croire à l’invariabilité de nos sensations, mais il nous trompera parfois sur le caractère de la sensation éprouvée. Ainsi, quand je mange d’un mets réputé exquis, le nom qu’il porte, gros de l’approbation qu’on lui donne, s’interpose entre ma sensation et ma conscience ; je pourrai croire que la saveur me plaît, alors qu’un léger effort d’attention me prouverait le contraire. Bref, le mot aux contours bien arrêtés, le mot brutal, qui emmagasine ce qu’il y a de stable, de commun et par conséquent d’impersonnel dans les impressions de l’humanité, écrase ou tout au moins recouvre les impressions délicates et fugitives de notre conscience individuelle. Pour lutter à armes égales, celles-ci devraient s’exprimer par des mots précis ; mais ces mots, à peine formés, se retourneraient contre la sensation qui leur donna naissance, et inventés pour témoigner que la sensation est instable, ils lui imposeraient leur propre stabilité.

BERGSON, Essai sur les données
immédiates de la conscience, II.

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Texte n° 62-422

2003 - Série L - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE
2012 - Série L - LA RÉUNION - SESSION NORMALE
Juin 1982 - AMÉRIQUE DU NORD - Série B

Chacun de nous a sa manière d’aimer et de haïr, et cet amour, cette haine, reflètent sa personnalité tout entière. Cependant le langage désigne ces états par les mêmes mots chez tous les hommes ; aussi n’a-t-il pu fixer que l’aspect objectif et impersonnel de l’amour, de la haine, et des mille sentiments qui agitent l’âme. Nous jugeons du talent d’un romancier à la puissance avec laquelle il tire du domaine public, où le langage les avait ainsi fait descendre, des sentiments et des idées auxquels il essaie de rendre, par une multiplicité de détails qui se juxtaposent, leur primitive et vivante individualité. Mais de même qu’on pourra intercaler indéfiniment des points entre deux positions d’un mobile sans jamais combler l’espace parcouru, ainsi, par cela seul que nous parlons, par cela seul que nous associons des idées les unes aux autres et que ces idées se juxtaposent au lieu de se pénétrer, nous échouons à traduire entièrement ce que notre âme ressent : la pensée demeure incommensurable avec le langage.

BERGSON, Essai sur les données
immédiates de la conscience, III.

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Texte n° 62-425a

Juin 1980 - TOULOUSE - Série B

Nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car les mots (à l’exception des noms propres) désignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais, le plus souvent, nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles, comme en un champ clos où notre force se mesure utilement avec d’autres forces ; et, fascinés par l’action, attirés par elle, pour notre plus grand bien, sur le terrain qu’elle s’est choisi, nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes.

BERGSON, Le Rire, III, §I.

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Texte n° 62-425b

Septembre 1990 - Série D’
Juin 1978 - AMÉRIQUE DU SUD - Série B : + [ ]

Nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car les mots (à l’exception des noms propres) désignent des genres. [Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même.] Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. Mais le plus souvent, nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l’individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles.
Henri BERGSON, Le Rire, III, §I.
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Texte n° 62-425c

Juin 1979 - NANCY-METZ - Série A : +[ ]
Juin 1988 - BESANÇON - Série C

[Pour tout dire,] nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. Car les mots (à l’exception des noms propres) désignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre ? Nous serions alors tous romanciers, tous poètes, tous musiciens. [Mais le plus souvent, nous n’apercevons de notre état d’âme que son déploiement extérieur. Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes.]
Henri BERGSON, Le Rire, III, §I.

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Texte n° 62-430

2009 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.
Juin 1979 - BORDEAUX - Série C

Notre raison, incurablement présomptueuse, s’imagine posséder par droit de naissance ou par droit de conquête, innés ou appris, tous les éléments essentiels de la connaissance de la vérité. Là même où elle avoue ne pas connaître l’objet qu’on lui présente, elle croit que son ignorance porte seulement sur la question de savoir quelle est celle de ses catégories anciennes qui convient à l’objet nouveau. Dans quel tiroir prêt à s’ouvrir le ferons-nous entrer ? De quel vêtement déjà coupé allons-nous l’habiller ? Est-il ceci, ou cela, ou autre chose ? et « ceci » et « cela » et « autre chose » sont toujours pour nous du déjà conçu, du déjà connu. L’idée que nous pourrions avoir à créer de toutes pièces pour un objet nouveau, un nouveau concept, peut-être une nouvelle méthode de penser, nous répugne profondément. L’histoire de la philosophie est là cependant, qui nous montre l’éternel conflit des systèmes, l’impossibilité de faire entrer définitivement le réel dans ces vêtements de confection que sont nos concepts tout faits, la nécessité de travailler sur mesure. Plutôt que d’en venir à cette extrémité, notre raison aime mieux annoncer une fois pour toutes, avec une orgueilleuse modestie, qu’elle ne connaîtra que du relatif et que l’absolu n’est pas de son ressort : cette déclaration préliminaire lui permet d’appliquer sans scrupule sa méthode habituelle de penser, et, sous prétexte qu’elle ne touche pas à l’absolu, de trancher absolument sur toutes choses.

BERGSON, L’Évolution créatrice, I.

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Texte n° 62-432

Juin 1977 - NANTES - Série B

Ces concepts sont inclus dans les mots. Ils ont, le plus souvent, été élaborés par l’organisme social en vue d’un objet qui n’a rien de métaphysique. Pour les former, la société a découpé le réel selon ses besoins. Pourquoi la philosophie accepterait-elle une division qui a toutes chances de ne pas correspondre aux articulations du réel ? Elle l’accepte pourtant d’ordinaire. Elle subit le problème tel qu’il est posé par le langage. Elle se condamne donc par avance à recevoir une solution toute faite ou, en mettant les choses au mieux, à simplement choisir entre les deux ou trois solutions, seules possibles, qui sont coéternelles à cette position du problème. Autant vaudrait dire que toute vérité est déjà virtuellement connue, que le modèle en est déposé dans les cartons administratifs de la cité, et que la philosophie est un jeu de puzzle où il s’agit de reconstituer, avec des pièces que la société nous fournit, le dessin qu’elle ne veut pas nous montrer. Autant vaudrait assigner au philosophe le rôle et l’attitude de l’écolier, qui cherche la solution en se disant qu’un coup d’œil indiscret la lui montrerait, notée en regard de l’énoncé, dans le cahier du maître.

BERGSON, La Pensée et le Mouvant,
II Introduction (deuxième partie).

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Texte n° 62-435

Juin 1986 - NICE-AJACCIO - Série B

Le philosophe étudie le plus souvent une chose que le sens commun a déjà désignée par un mot. Cette chose peut n’avoir été qu’entrevue ; elle peut avoir été mal vue ; elle peut avoir été jetée pêle-mêle avec d’autres dont il faudra l’isoler. Elle peut même n’avoir été découpée dans l’ensemble de la réalité que pour la commodité du discours et ne pas constituer effectivement une chose, se prêtant à une étude indépendante. Là est la grande infériorité de la philosophie par rapport aux mathématiques et même aux sciences de la nature. Elle doit partir de la désarticulation du réel qui a été opérée par le langage, et qui est peut-être toute relative aux besoins de la cité : trop souvent elle oublie cette origine, et procède comme ferait le géographe qui, pour délimiter les diverses régions du globe et marquer les relations physiques qu’elles ont entre elles, s’en rapporterait aux frontières établies par les traités.

BERGSON, Les Deux sources
 de la morale et de la religion, II.

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Texte n° 62-437

Septembre 1983 - LILLE - Série B

Les difficultés qu’on rencontre au cours d’une lecture philosophique tiennent rarement au vocabulaire, quoique ce soit presque toujours au vocabulaire qu’on les attribue. Il est inutile et il serait d’ailleurs le plus souvent impossible au philosophe de commencer par définir – comme certains de lui demandent – la nouvelle signification qu’il attribuera à un terme usuel, car toute son étude, tous les développements qu’il va nous présenter auront pour objet d’analyser ou de reconstituer avec exactitude et précision la chose que ce terme désigne vaguement aux yeux du sens commun ; et la définition, en pareille matière, ne peut être que cette analyse ou cette synthèse ; elle ne tiendrait pas dans une formule simple. Parti d’un sens qu’il n’a pas besoin de définir, parce que c’est celui que tout le monde connaît, le philosophe aboutit à un sens qu’il a parfaitement défini, s’il est maître de sa pensée : son exposé est cette définition même.

BERGSON, Comment doivent écrire les philosophes ? (1924).

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Texte n° 62-440

1999 - Série STI AA - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE
1998 - Série ES - JAPON - SESSION NORMALE : + [ ]
2013 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1978 - AMÉRIQUE DU NORD - Série C : + [ ]

Qu’est-ce qu’un jugement vrai ? Nous appelons vraie l’affirmation qui concorde avec la réalité. Mais en quoi peut consister cette concordance ? Nous aimons à y voir quelque chose comme la ressemblance du portrait au modèle : l’affirmation vraie serait celle qui copierait la réalité. Réfléchissons-y cependant : nous verrons que c’est seulement dans des cas rares, exceptionnels, que cette définition du vrai trouve son application. Ce qui est réel, c’est tel ou tel fait déterminé s’accomplissant en tel ou tel point de l’espace et du temps, c’est du singulier, c’est du changeant. Au contraire, la plupart de nos affirmations sont générales et impliquent une certaine stabilité de leur objet. Prenons une vérité aussi voisine que possible de l’expérience, celle-ci par exemple : « la chaleur dilate les corps ». De quoi pourrait- elle bien être la copie ? Il est possible, en un certain sens, de copier la dilatation d’un corps déterminé à des moments déterminés, en la photographiant dans ses diverses phases. [Même, par métaphore, je puis encore dire que l’affirmation « cette barre de fer se dilate » est la copie de ce qui se passe quand j’assiste à la dilatation de la barre de fer.] Mais une vérité qui s’applique à tous les corps, sans concerner spécialement aucun de ceux que j’ai vus, ne copie rien, ne reproduit rien.

BERGSON, La Pensée et le mouvant,
VIII Sur le pragmatisme de William James (1911).

QUESTIONS :
1°
a)	Formulez la thèse critiquée par Bergson.
b)	Quel argument lui oppose-t-il ?
2° Expliquez :
a)	« ce qui est réel, c’est du singulier, c’est du changeant » ;
b)	« nos affirmations sont générales et impliquent une certaine stabilité de leur objet ».
3° Faut-il renoncer à connaître ce qui est changeant ?
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Texte n° 62-460

Juin 1983 - LILLE - Série A

La négation n’est pas le fait d’un pur esprit, je veux dire d’un esprit détaché de tout mobile, placé en face des objets et ne voulant avoir affaire qu’à eux. Dès qu’on nie, on fait la leçon aux autres ou on se la fait à soi-même. On prend à partie un interlocuteur, réel ou possible, qui se trompe et qu’on met sur ses gardes. Il affirmait quelque chose : on le prévient qu’il devra affirmer autre chose (sans spécifier toutefois l’affirmation qu’il faudrait substituer à la première). Il n’y a plus simplement alors une personne et un objet en présence l’un de l’autre ; il y a, en face de l’objet, une personne parlant à une personne, la combattant et l’aidant tout à la fois ; il y a un commencement de société. La négation vise quelqu’un, et non pas seulement, comme la pure opération intellectuelle, quelque chose. Elle est d’essence pédagogique et sociale. Elle redresse ou plutôt avertit, la personne avertie et redressée pouvant d’ailleurs être, par une espèce de dédoublement, celle même qui parle.
BERGSON, L’Évolution créatrice, IV.
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Texte n° 62-490

Septembre 1992 - ANTILLES-GUYANE - Série A

La vérité est que la philosophie n’est pas une synthèse des sciences particulières, et que si elle se place souvent sur le terrain de la science, si elle embrasse parfois dans une vision plus simple les objets dont la science s’occupe, ce n’est pas en intensifiant la science, ce n’est pas en portant les résultats de la science à un plus haut degré de généralité. Il n’y aurait pas place pour deux manières de connaître, philosophie et science, si l’expérience ne se présentait à nous sous deux aspects différents, d’un côté sous forme de faits qui se juxtaposent à des faits, qui se répètent à peu près, qui se mesurent à peu près, qui se déploient enfin dans le sens de la multiplicité distincte de la spatialité, de l’autre sous forme d’une pénétration réciproque qui est une pure durée, réfractaire à la loi et à la mesure. Dans les deux cas, expérience signifie conscience ; mais, dans le premier, la conscience s’épanouit au dehors, et s’extériorise par rapport à elle-même dans l’exacte mesure où elle aperçoit des choses extérieures les unes aux autre ; dans le second elle rentre en elle, se ressaisit et s’approfondit.

BERGSON, La Pensée et le Mouvant,
IV L’intuition philosophique.

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Texte n° 62-493

Juin 1984 - CAEN - Série B

Ce qui est troublant, angoissant, passionnant pour la plupart des hommes n’est pas toujours ce qui tient la première place dans les spéculations des métaphysiciens. D’où venons-nous ? Que sommes-nous ? Où allons-nous ? Voilà des questions vitales, devant lesquelles nous nous placerions tout de suite si nous philosophions sans passer par les systèmes. Mais, entre ces questions et nous, une philosophie trop systématique interpose d’autres problèmes. « Avant de chercher la solution, dit-elle, ne faut-il pas savoir comment on la cherchera ? Étudiez le mécanisme de votre pensée, discutez votre connaissance et critiquez votre critique : quand vous serez assurés de la valeur de votre instrument, vous verrez à  vous en servir ». Hélas ! Ce moment ne viendra jamais. Je ne vois qu’un moyen de savoir jusqu’où l’on peut aller : c’est de se mettre en route et de marcher.

BERGSON, L’Énergie spirituelle, I La conscience et la vie.

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Texte n° 62-495

Juin 1977 - ORLÉANS-TOURS - Série A

Il s’agit, en philosophie et même ailleurs, de trouver le problème et par conséquent de le poser, plus encore que de le résoudre. Car un problème spéculatif est résolu dès qu’il est bien posé. J’entends par là que la solution en existe alors aussitôt, bien qu’elle puisse rester cachée et, pour ainsi dire, couverte : il ne reste plus qu’à la découvrir. Mais poser le problème n’est pas simplement découvrir, c’est inventer. La découverte porte sur ce qui existe déjà, actuellement ou virtuellement ; elle était donc sûre de venir tôt ou tard. L’invention donne l’être à ce qui n’était pas, elle aurait pu ne venir jamais. Déjà en mathématiques, à plus forte raison en métaphysique, l’effort d’invention consiste le plus souvent à susciter le problème, à créer les termes en lesquels il se posera. Position et solution du problème sont bien près ici de s’équivaloir : les vrais grands problèmes ne sont posés lorsqu’ils sont résolus.

BERGSON, La Pensée et le Mouvant,
II Introduction (deuxième partie).

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Texte n° 62-515

Juin 1994 - ÉTRANGER - GROUPE III (Amérique du Nord) - Série A

Il est de l’essence de la science [...] de manipuler des signes qu’elle substitue aux objets eux-mêmes. Ces signes diffèrent sans doute de ceux du langage par leur précision plus grande et leur efficacité plus haute ; ils n’en sont pas moins astreints à la condition générale du signe, qui est de noter sous une forme arrêtée un aspect fixe de la réalité. Pour penser le mouvement, il faut un effort sans cesse renouvelé de l’esprit. Les signes sont faits pour nous dispenser de cet effort en substituant à la continuité mouvante des choses une recomposition artificielle qui lui équivaille dans la pratique et qui ait l’avantage de se manipuler sans peine. Mais laissons de côté les procédés et ne considérons que le résultat. Quel est l’objet essentiel de la science ? C’est d’accroître notre influence sur les choses. La science peut être spéculative dans sa forme, désintéressée dans ses fins immédiates : en d’autres termes, nous pouvons lui faire crédit aussi longtemps qu’elle voudra. Mais l’échéance a beau être reculée, il faut que nous soyons finalement payés de notre peine. C’est donc toujours, en somme, l’utilité pratique que la science visera. Mais quand elle se lance dans la théorie, la science est tenue par sa démarche à la configuration générale dans la pratique. Si haut qu’elle s’élève, elle doit être prête à retomber dans le champ de l’action, et à s’y retrouver tout de suite sur ses pieds.

BERGSON, L’Évolution créatrice, IV.

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Texte n° 62-525

1996 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE
Juin 1981 - AMÉRIQUE DU SUD - Série C : + [ ]

Une énorme tuile, arrachée par le vent, tombe et assomme un passant. Nous disons que c’est un hasard. Le dirions-nous, si la tuile s’était simplement brisée sur le sol ? Peut-être, mais c’est que nous penserions vaguement alors à un homme qui aurait pu se trouver là, ou parce que, pour une raison ou pour une autre, ce point spécial du trottoir nous intéressait particulièrement, de telle sorte que la tuile semble l’avoir choisi pour y tomber. Dans les deux cas, il n’y a de hasard que parce qu’un intérêt humain est en jeu et parce que les choses se sont passées comme si l’homme avait été pris en considération, soit en vue de lui rendre service, soit plutôt avec l’intention de lui nuire. Ne pensez qu’au vent arrachant la tuile, à la tuile tombant sur le trottoir, au choc de la tuile contre le sol : vous ne voyez plus que du mécanisme, le hasard s’évanouit. Pour qu’il intervienne, il faut que, l’effet ayant une signification humaine, cette signification rejaillisse sur la cause et la colore, pour ainsi dire, d’humanité. Le hasard est donc le mécanisme se comportant comme s’il y avait une intention. [On dira peut-être que, précisément parce que nous employons le mot quand les choses se passent comme s’il y avait eu intention, nous ne supposons pas alors une intention réelle, nous reconnaissons au contraire que tout s’explique mécaniquement. Et ce serait très juste, s’il n’y avait que la pensée réfléchie, pleinement consciente. Mais au-dessous d’elle est une pensée spontanée et semi-consciente, qui superpose à l’enchaînement mécanique des causes et des effets quelque chose de tout différent, non pas certes pour rendre compte de la chute de la tuile, mais pour expliquer que la chute ait coïncidé avec le passage d’un homme, qu’elle ait justement choisi cet instant. L’élément de choix ou d’intention est aussi restreint que possible : il recule à mesure que la réflexion veut le saisir : il est fuyant et même évanouissant ; mais s’il était inexistant, on ne parlerait que de mécanisme, il ne serait pas question de hasard. Le hasard est donc une intention qui s’est vidée de son contenu. Ce n’est plus qu’une ombre ; mais la forme y est, à défaut de la matière.]
BERGSON, Les Deux sources
de la morale et de la religion, II.
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Texte n° 62-527

Juin 1981 - STRASBOURG - Série A

L’homme civilisé est celui chez lequel la science naissante, impliquée dans l’action quotidienne, a pu empiéter, grâce à une volonté sans cesse tendue, sur la magie qui occupait le reste du terrain. Le non-civilisé est au contraire celui qui, dédaignant l’effort, a laissé la magie pénétrer jusque dans la zone de la science naissante, se superposer à elle, la masquer au point de nous faire croire à une mentalité originelle d’où toute vraie science serait absente. [...] Ne parlons donc pas d’une ère de la magie à laquelle aurait succédé celle de la science. Disons que science et magie sont également naturelles, qu’elles ont toujours coexisté, que notre science est énormément plus vaste que celle de nos lointains ancêtres, mais que ceux-ci devaient être beaucoup moins magiciens que les non-civilisés d’aujourd’hui. Nous sommes restés, au fond, ce qu’ils étaient. Refoulée par la science, l’inclination à la magie subsiste et attend son heure. Que l’attention à la science se laisse un moment distraire, aussitôt la magie fait irruption dans notre société civilisée, comme profite du plus léger sommeil, pour se satisfaire dans un rêve, le désir réprimé pendant la veille.

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, II.

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Texte n° 62-530a

Septembre 1984 - PARIS - Série B

Il faudrait s’entendre sur le caractère de la science moderne. Qu’elle ait créé la méthode expérimentale, c’est certain ; mais cela ne veut pas dire qu’elle ait élargi de tous côtés le champ d’expériences où l’on travaillait avant elle. Bien au contraire, elle l’a rétréci sur plus d’un point ; et c’est, d’ailleurs, ce qui a fait sa force. Les anciens avaient beaucoup observé, et même expérimenté. Mais ils observaient au hasard, dans n’importe quelle direction. En quoi consista la création de la « méthode expérimentale » ? À prendre des procédés d’observation et d’expérimentation qu’on pratiquait déjà, et, plutôt que de les appliquer dans toutes les directions possibles, à les faire converger sur un seul point, la mesure, – la mesure de telle ou telle grandeur variable qu’on soupçonnait être fonction de telles ou telles autres grandeurs variables, également à mesurer. La « loi », au sens moderne du mot, est justement l’expression d’une relation constante entre des grandeurs qui varient. La science moderne est donc fille des mathématiques ; elle est née le jour où l’algèbre eut acquis assez de force et de souplesse pour enlacer la réalité et la prendre dans le filet de ses calculs.

BERGSON, L’Énergie spirituelle,
 III « Fantômes de vivants » et « recherche psychique ».

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Texte n° 62-530b

1999 - Série L - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Qu’elle [la science moderne] ait créé la méthode expérimentale, c’est certain ; mais cela ne veut pas dire qu’elle ait élargi de tous côtés le champ d’expériences où l’on travaillait avant elle. Bien au contraire, elle l’a rétréci sur plus d’un point ; et c’est d’ailleurs ce qui a fait sa force. Les anciens avaient beaucoup observé, et même expérimenté. Mais ils observaient au hasard, dans n’importe quelle direction. En quoi consista la création de la méthode expérimentale ? À prendre des procédés d’observation et d’expérimentation qu’on pratiquait déjà, et, plutôt que de les appliquer dans toutes les directions possibles, à les faire converger sur un seul point, la mesure, - la mesure de telle ou telle grandeur variable qu’on soupçonnait être fonction de telles ou telles autres grandeurs variables, également à mesurer. La « loi », au sens moderne du mot, est justement l’expression d’une relation constante entre des grandeurs qui varient. La science moderne est donc fille des mathématiques ; elle est née le jour où l’algèbre eut acquis assez de force et de souplesse pour enlacer la réalité et la prendre dans le filet de ses calculs.

BERGSON, L’Énergie spirituelle,
 III « Fantômes de vivants » et « recherche psychique ».

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Texte n° 62-550

1999 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE
Juin 1981 - STRASBOURG - Série C : + [ ]

Trop souvent nous nous représentons encore l’expérience comme destinée à nous apporter des faits bruts : l’intelligence, s’emparant de ces faits, les rapprochant les uns des autres, s’élèverait ainsi à des lois de plus en plus hautes. Généraliser serait donc une fonction, observer en serait une autre. Rien de plus faux que cette conception du travail de synthèse, rien de plus dangereux pour la science et pour la philosophie. Elle a conduit à croire qu’il y avait un intérêt scientifique à assembler des faits pour rien, pour le plaisir, à les noter paresseusement et même passivement, en attendant la venue d’un esprit capable de les dominer et de les soumettre à des lois. Comme si une observation scientifique n’était pas toujours la réponse à une question, précise ou confuse ! Comme si des observations notées passivement à la suite les unes des autres étaient autre chose que des réponses décousues à des questions posées au hasard ! Comme si le travail de généralisation consistait à venir, après coup, trouver un sens plausible à ce discours incohérent ! [La vérité est que le discours doit avoir un sens tout de suite, ou bien alors il n’en aura jamais. Sa signification pourra changer à mesure qu’on approfondira davantage les faits, mais il faut qu’il ait une signification d’abord. Généraliser n’est pas utiliser, pour je ne sais quel travail de condensation, des faits déjà recueillis, déjà notés : la synthèse est tout autre chose. C’est moins une opération spéciale qu’une certaine force de pensée, la capacité de pénétrer à l’intérieur d’un fait qu’on devine significatif et où l’on trouvera l’explication d’un nombre indéfini de faits. En un mot, l’esprit de synthèse n’est qu’une plus haute puissance de l’esprit d’analyse.]
BERGSON, La Pensée et le mouvant,
VII La philosophie de Claude Bernard.
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Texte n° 62-555

2000 - Série L - ANTILLES - SESSION NORMALE
Juin 1982 - NANTES - Série B : + [ ]

[La vérité serait déposée dans les choses et dans les faits : notre science irait l’y chercher, la tirerait de sa cachette, l’amènerait au grand jour. Une affirmation telle que « la chaleur dilate les corps » serait une loi qui gouverne les faits, qui trône, sinon au-dessus d’eux, du moins au milieu d’eux, une loi véritablement contenue dans notre expérience et que nous nous bornerions à en extraire. (...)
Cette conception de la vérité est naturelle à notre esprit et naturelle aussi à la philosophie, parce qu’il est naturel de se représenter la réalité comme un tout parfaitement cohérent et systématisé, que soutient une armature logique. (...) Mais l’expérience pure et simple ne nous dit rien de semblable.] L’expérience nous présente un flux de phénomènes : si telle ou telle affirmation relative à l’un d’eux nous permet de maîtriser ceux qui le suivront ou même simplement de les prévoir, nous disons de cette affirmation qu’elle est vraie. Une proposition telle que « la chaleur dilate les corps », proposition suggérée par la vue de la dilatation d’un certain corps, fait que nous prévoyons comment d’autres corps se comporteront en présence de la chaleur ; elle nous aide à passer d’une expérience ancienne à des expériences nouvelles ; c’est un fil conducteur, rien de plus. La réalité coule ; nous coulons avec elle ; et nous appelons vraie toute affirmation qui, en nous dirigeant à travers la réalité mouvante, nous donne prise sur elle et nous place dans de meilleures conditions pour agir.

BERGSON, La Pensée et le mouvant, VIII Sur le pragmatisme de William James.

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Texte n° 62-560

Juin 2007 - POLYNÉSIE - Série STG

La méthode scientifique, telle que les modernes l’entendent, comprend trois procédés, l’observation, l’hypothèse et l’expérimentation. L’observation nous présente les phénomènes qu’il s’agit d’expliquer, de rattacher à des lois : elle pose le problème. L’esprit travaille alors sur les faits que l’observation lui a fournis ; il imagine, pour les unir, pour les rattacher les uns aux autres, pour les expliquer en un mot, plusieurs hypothèses également plausibles. Quelle est, parmi ces hypothèses, celle qui mérite de supplanter les autres ? Pour le savoir, nous considérons séparément chacune des hypothèses, nous la supposons vraie, nous en tirons des conséquences et nous les vérifions par l’expérimentation. Si l’expérience justifie nos prévisions, l’hypothèse était vraie ; sinon il faut passer à la suivante, et ainsi de suite. De sorte que toute explication scientifique peut se définir, en somme, une hypothèse que l’expérience vérifie. L’homme de science doit dès lors se pénétrer de deux grandes vérités : il n’y a pas d’explication scientifique qui ne soit le résultat d’un travail de l’esprit, qui ne se réduise par conséquent à une hypothèse ; mais il n’y a pas d’hypothèse, si simple qu’elle paraisse, qui puisse être considérée comme une explication scientifique tant que l’expérimentation ne l’a pas confirmée.

Henri BERGSON, Extraits de Lucrèce,
 Introduction, §III (1884).

QUESTIONS :
1°
a)	Quelle est l’idée directrice de ce texte ?
b)	Quelles sont, selon le texte, les différentes étapes de la démarche scientifique ?
2°
a)	Expliquez : « L’observation nous présente les phénomènes qu’il s’agit d’expliquer, de rattacher à des lois ».
b)	Expliquez en quoi « toute explication scientifique » peut se définir comme « une hypothèse que l’expérience vérifie ».
c)	Expliquez : « il n’y a pas d’explication scientifique qui ne soit le résultat d’un travail de l’esprit ».
3° L’expérience suffit-elle à établir une vérité scientifique ?

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Texte n° 62-565

2009 - Série S - INDE - SESSION NORMALE

On n’insistera jamais assez sur ce qu’il y a d’artificiel dans la forme mathématique d’une loi physique, et par conséquent dans notre connaissance scientifique des choses. Nos unités de mesure sont conventionnelles et, si l’on peut parler ainsi, étrangères aux intentions de la nature : comment supposer que celle-ci ait rapporté toutes les modalités de la chaleur aux dilatations d’une même masse de mercure ou aux changements de pression d’une même masse d’air maintenue à un volume constant ? Mais ce n’est pas assez dire. D’une manière générale, mesurer est une opération tout humaine, qui implique qu’on superpose réellement ou idéalement deux objets l’un à l’autre un certain nombre de fois. La nature n’a pas songé à cette superposition. Elle ne mesure pas, elle ne compte pas davantage. Pourtant la physique compte, mesure, rapporte les unes aux autres des variations « quantitatives » pour obtenir des lois et elle réussit.

BERGSON, L’Évolution créatrice, III.

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Texte n° 62-610

Juin 1984 - CLERMONT-FERRAND - Série B : + [ ]
Septembre 1995 - SUJET NATIONAL - Série L
2010 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.
2008 - Série ES - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE
2000 - Série ES - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION REMPL.

La société, qui est la mise en commun des énergies individuelles, bénéficie des efforts de tous et rend à tous leur effort plus facile. Elle ne peut subsister que si elle se subordonne l’individu, elle ne peut progresser que si elle le laisse faire : exigences opposées, qu’il faudrait réconcilier. Chez l’insecte, la première condition est seule remplie. Les sociétés de fourmis et d’abeilles sont admirablement disciplinées et unies, mais figées dans une immuable routine. Si l’individu s’y oublie lui-même, la société oublie aussi sa destination ; l’un et l’autre, en état de somnambulisme, font et refont indéfiniment le tour du même cercle, au lieu de marcher, droit en avant, à une efficacité sociale plus grande et à une liberté individuelle plus complète. Seules, les sociétés humaines tiennent fixés devant leurs yeux les deux buts à atteindre. En lutte avec elles-mêmes et en guerre les unes avec les autres, elles cherchent visiblement, par le frottement et par le choc, à arrondir des angles, à user des antagonismes, à éliminer des contradictions, à faire que les volontés individuelles s’insèrent sans se déformer dans la volonté sociale et que les diverses sociétés entrent à leur tour, sans perdre leur originalité ni leur indépendance, dans une société plus vaste : [spectacle inquiétant et rassurant, qu’on ne peut contempler sans se dire qu’ici encore, à travers des obstacles sans nombre, la vie travaille à individuer et à intégrer pour obtenir la quantité la plus grande, la variété la plus riche, les qualités les plus hautes d’invention et d’effort.]
BERGSON, L’Énergie spirituelle,
 I La conscience et la vie.

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Texte n° 62-615

Juin 1980 - AMIENS - Série A

L’homme est le seul animal dont l’action soit mal assurée, qui hésite et tâtonne, qui forme des projets avec l’espoir de réussir et la crainte d’échouer. C’est le seul qui se sente sujet à la maladie, et le seul aussi qui sache qu’il doit mourir. Le reste de la nature s’épanouit dans une tranquillité parfaite. Plantes et animaux ont beau être livrés à tous les hasards, ils ne s’en reposent pas moins sur l’instant qui passe comme ils le feraient sur l’éternité. De cette inaltérable confiance nous aspirons à nous quelque chose dans une promenade à la campagne, d’où nous revenons apaisés. Mais ce n’est pas assez dire. De tous les êtres vivant en société, l’homme est le seul qui puisse dévier de la ligne sociale, en cédant à des préoccupations égoïstes quand le bien commun est en cause ; partout ailleurs, l’intérêt individuel est inévitablement coordonné ou subordonné à l’intérêt général. Cette double imperfection est la rançon de l’intelligence. L’homme ne peut pas exercer sa faculté de penser sans se représenter un avenir incertain, qui éveille sa crainte et son espérance. Il ne peut pas réfléchir à ce que la nature lui demande, en tant qu’elle a fait de lui un être sociable, sans se dire qu’il trouverait souvent son avantage à négliger les autres, à ne se soucier que de lui-même.
BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, II.

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Texte n° 62-620

1996 - Série ES - GROUPEMENTS II-III - SESSION NORMALE

Le souvenir du fruit défendu est ce qu’il y a de plus ancien dans la mémoire de chacun de nous, comme dans celle de l’humanité. Nous nous en apercevrions si ce souvenir n’était recouvert par d’autres, auxquels nous préférons nous reporter. Que n’eût pas été notre enfance si l’on avait laissé faire ! Nous aurions volé de plaisirs en plaisirs. Mais voici qu’un obstacle surgissait, ni visible ni tangible : une interdiction. Pourquoi obéissons-nous ? La question ne se posait guère ; nous avions pris l’habitude d’écouter nos parents et nos maîtres. Toutefois, nous sentions bien que c’était parce qu’ils étaient nos parents, parce qu’ils étaient nos maîtres. Donc, à nos yeux, leur autorité leur venait moins d’eux-mêmes que de leur situation par rapport à nous. Ils occupaient une certaine place ; c’est de là que partait, avec une force de pénétration qu’il n’aurait pas eue s’il avait été lancé d’ailleurs, le commandement. En d’autres termes, parents et maîtres semblaient agir par délégation. Nous ne nous en rendions pas nettement compte, mais derrière nos parents et nos maîtres nous devinions quelque chose d’énorme ou plutôt d’indéfini, qui pesait sur nous de toute sa masse par leur intermédiaire. Nous dirions plus tard que c’est la société.

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, I.

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Texte n° 62-622

Juin 1980 - MONTPELLIER - Série B

Il n’est pas douteux, en effet, que la force n’ait été à l’origine de la division des anciennes sociétés en classes subordonnées les unes aux autres. Mais une subordination habituelle finit par sembler naturelle, et elle se cherche à elle-même une explication : si la classe inférieure a accepté sa situation pendant assez longtemps, elle pourra y consentir encore quand elle sera devenue virtuellement la plus forte, parce qu’elle attribuera aux dirigeants une supériorité de valeur. Cette supériorité sera d’ailleurs réelle s’ils ont profité des facilités qu’ils se trouvaient avoir pour se perfectionner intellectuellement et moralement ; mais elle pourra aussi bien n’être qu’une apparence soigneusement entretenue. Quoi qu’il en soit, réelle ou apparente, elle n’aura qu’à durer pour paraître congénitale : il faut bien qu’il y ait supériorité innée, se dit-on, puisqu’il y a privilège héréditaire.

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, I.

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Texte n° 62-625

2005 - Série S - INDE - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1988 - AMIENS - Série A

Qui ne voit que la cohésion sociale est due, en grande partie, à la nécessité pour une société de se défendre contre d’autres, et que c’est d’abord contre tous les autres hommes qu’on aime les hommes avec lesquels on vit ? Tel est l’instinct primitif. Il est encore là, heureusement dissimulé sous les apports de la civilisation ; mais aujourd’hui encore nous aimons naturellement et directement nos parents et nos concitoyens, tandis que l’amour de l’humanité est indirect et acquis. À ceux-là nous allons tout droit, à celle-ci nous ne venons que par un détour ; car c’est seulement à travers Dieu, en Dieu, que la religion convie l’homme à aimer le genre humain ; comme aussi c’est seulement à travers la Raison, dans la Raison par où nous communions tous, que les philosophes nous font regarder l’humanité pour nous montrer l’éminente dignité de la personne humaine, le droit de tous au respect. Ni dans un cas ni dans l’autre nous n’arrivons a l’humanité par étapes, en traversant la famille et la nation. Il faut que, d’un bond, nous nous soyons transportés plus loin qu’elle et que nous l’ayons atteinte sans l’avoir prise pour fin, en la dépassant. Qu’on parle d’ailleurs le langage de la religion ou celui de la philosophie, qu’il s’agisse d’amour ou de respect, c’est une autre morale, c’est un autre genre d’obligation, [qui viennent se superposer à la pression sociale.]

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, I.

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Texte n° 62-630a

2004 - Série L - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

La solidarité sociale n’existe que du moment où un moi social se surajoute en chacun de nous au moi individuel. Cultiver ce « moi social » est l’essentiel de notre obligation vis-à-vis de la société. Sans quelque chose d’elle en nous, elle n’aurait sur nous aucune prise ; et nous avons à peine besoin d’aller jusqu’à elle, nous nous suffisons à nous-mêmes, si nous la trouvons présente en nous. Sa présence est plus ou moins marquée selon les hommes ; mais aucun de nous ne saurait s’isoler d’elle absolument. Il ne le voudrait pas, parce qu’il sent bien que la plus grande partie de sa force vient d’elle, et qu’il doit aux exigences sans cesse renouvelées de la vie sociale cette tension ininterrompue de son énergie, cette constance de direction dans l’effort, qui assure à son activité le plus haut rendement. Mais il ne le pourrait pas, même s’il le voulait, parce que sa mémoire et son imagination vivent de ce que la société a mis en elles, parce que l’âme de la société est immanente au langage qu’il parle, et que, même si personne n’est là, même s’il ne fait que penser, il se parle encore à lui-même. En vain on essaie de se représenter un individu dégagé de toute vie sociale.

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, I.

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Texte n° 62-630b

2003 - Série S - ANTILLES - SESSION REMPL. (S) : + [ ]
Septembre 1987 - SUJET NATIONAL - Série C

En vain on essaie de se représenter un individu dégagé de toute vie sociale. Même matériellement, Robinson  dans son île reste en contact avec les autres hommes, car les objets fabriqués qu’il a sauvés du naufrage, et sans lesquels il ne se tirerait pas d’affaire, le maintiennent dans la civilisation et par conséquent dans la société. Mais un contact moral lui est plus nécessaire encore, car il se découragerait vite s’il ne pouvait opposer à des difficultés sans cesse renaissantes qu’une force individuelle dont il sent les limites. Dans la société à laquelle il demeure idéalement attaché il puise de l’énergie ; il a beau ne pas la voir, elle est là qui le regarde : si le moi individuel conserve vivant et présent le moi social, il fera, isolé, ce qu’il ferait avec l’encouragement et même l’appui de la société entière. [Ceux que les circonstances condamnent pour un temps à la solitude, et qui ne trouvent pas en eux-mêmes les ressources de la vie intérieure profonde, savent ce qu’il en coûte de se « laisser aller », c’est-à-dire de ne pas fixer le moi individuel au niveau prescrit par le moi social.]

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, I.

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Texte n° 62-633

2012 - Série S - JAPON - ASIE - SESSION NORMALE

Si l’homme s’abandonnait au mouvement de sa nature sensible, s’il n’y avait ni loi sociale ni loi morale, ces explosions de sentiments violents seraient l’ordinaire de la vie. Mais il est utile que ces explosions soient conjurées. Il est nécessaire que l’homme vive en société, et s’astreigne par conséquent à une règle. Et ce que l’intérêt conseille, la raison l’ordonne : il y a un devoir, et notre destination est d’y obéir. Sous cette double influence a dû se former pour le genre humain une couche superficielle de sentiments et d’idées qui tendent à l’immutabilité , qui voudraient du moins être communs à tous les hommes, et qui recouvrent, quand ils n’ont pas la force de l’étouffer, le feu intérieur des passions individuelles. Le lent progrès de l’humanité vers une vie sociale de plus en plus pacifiée a consolidé cette couche peu à peu, comme la vie de notre planète elle-même a été un long effort pour recouvrir d’une pellicule solide et froide la masse ignée  des métaux en ébullition. Mais il y a des éruptions volcaniques. Et si la terre était un être vivant, comme le voulait la mythologie, elle aimerait peut-être, tout en se reposant, rêver à ces explosions brusques où tout à coup elle se ressaisit dans ce qu’elle a de plus profond.

BERGSON, Le Rire, III, §I.

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Texte n° 62-635

2007 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Il est douteux que l’intérêt particulier s’accorde invariablement avec l’intérêt général : on sait à quelles difficultés insolubles s’est toujours heurtée la morale utilitaire quand elle a posé en principe que l’individu ne pouvait rechercher que son bien propre, quand elle a prétendu qu’il serait conduit par là à vouloir le bien d’autrui. Un être intelligent, à la poursuite de ce qui est de son intérêt personnel, fera souvent tout autre chose que ce que réclamerait l’intérêt général. Si pourtant la morale utilitaire s’obstine à reparaître sous une forme ou sous une autre, c’est qu’elle n’est pas insoutenable ; et si elle peut se soutenir, c’est justement parce qu’au-dessous de l’activité intelligente, qui aurait en effet à opter entre l’intérêt personnel et l’intérêt d’autrui, il y a un substratum  d’activité instinctive primitivement établi par la nature, où l’individuel et le social sont tout près de se confondre. La cellule vit pour elle et aussi pour l’organisme, lui apportant et lui empruntant de la vitalité ; elle se sacrifiera au tout s’il en est besoin ; et elle se dirait sans doute alors, si elle était consciente, que c’est pour elle-même qu’elle le fait. Tel serait probablement aussi l’état d’âme d’une fourmi réfléchissant sur sa conduite. Elle sentirait que son activité est suspendue à quelque chose d’intermédiaire entre le bien de la fourmi et celui de la fourmilière. Or, c’est à cet instinct fondamental que nous avons rattaché l’obligation proprement dite : elle implique, à l’origine, un état de chose où l’individuel et le social ne se distinguent pas l’un de l’autre.

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, I.

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Texte n° 62-637

2011 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Instinct et intelligence ont pour objet essentiel d’utiliser des instruments : ici des outils inventés, par conséquent variables et imprévus ; là des organes fournis par la nature, et par conséquent immuables. L’instrument est d’ailleurs destiné à un travail, et ce travail est d’autant plus efficace qu’il est plus spécialisé, plus divisé par conséquent entre travailleurs diversement qualifiés qui se complètent réciproquement. La vie sociale est ainsi immanente, comme un vague idéal, à l’instinct comme à l’intelligence ; cet idéal trouve sa réalisation la plus complète dans la ruche ou la fourmilière d’une part, dans les sociétés humaines de l’autre. Humaine ou animale, une société est une organisation ; elle implique une coordination et généralement aussi une subordination d’éléments les uns aux autres ; elle offre donc, ou simplement vécu ou, de plus, représenté, un ensemble de règles ou de lois. Mais, dans une ruche ou dans une fourmilière, l’individu est rivé à son emploi par sa structure, et l’organisation est relativement invariable, tandis que la cité humaine est de forme variable, ouverte à tous les progrès. Il en résulte que, dans les premières, chaque règle est imposée par la nature, elle est nécessaire ; tandis que dans les autres une seule chose est naturelle, la nécessité d’une règle.

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, I.

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Texte n° 62-665

2008 - Série L - ANTILLES - SESSION NORMALE : + [ ]
2003 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE
1996 - Série ES - LA RÉUNION - SESSION NORMALE
Juin 1994 - GROUPEMENT I - Série B (Amiens)
Juin 1986 - ANTILLES-GUYANE - B : + [ ]

[C’est dire qu’]il faut un hasard heureux, une chance exceptionnelle, pour que nous notions justement, dans la réalité présente, ce qui aura le plus d’intérêt pour l’historien à venir. Quand cet historien considérera notre présent à nous, il y cherchera surtout l’explication de son présent à lui. et plus particulièrement de ce que son présent contiendra de nouveauté. Cette nouveauté, nous ne pouvons en avoir aucune idée aujourd’hui, si ce doit être une création. Comment donc nous réglerions-nous aujourd’hui sur elle pour choisir parmi les faits ceux qu’il faut enregistrer, ou plutôt pour fabriquer des faits en découpant selon cette indication la réalité présente ? Le fait capital des temps modernes est l’avènement de la démocratie. Que dans le passé, tel qu’il fut décrit par les contemporains, nous en trouvions des signes avant-coureurs, c’est incontestable ; mais les indications peut-être les plus intéressantes n’auraient été notées par eux que s’ils avaient su que l’humanité marchait dans cette direction ; or cette direction de trajet n’était pas plus marquée alors qu’une autre, ou plutôt elle n’existait pas encore, ayant été créée par le trajet lui- même, je veux dire par le mouvement en avant des hommes qui ont progressivement conçu et réalisé la démocratie. Les signes avant-coureurs ne sont donc à nos yeux des signes que parce que nous connaissons maintenant la course, parce que la course a été effectuée. Ni la course, ni sa direction, ni par conséquent son terme n’étaient donnés quand ces faits se produisaient : donc ces faits n’étaient pas encore des signes.
BERGSON, La Pensée et le mouvant,
I Introduction (première partie).
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Texte n° 62-670

Septembre 1995 - ANTILLES-GUYANE - Série S

Les grandes figures morales qui ont marqué dans l’histoire se donnent la main par-dessus les siècles, par-dessus nos cités humaines : ensemble elles composent une cité divine où elles nous invitent à entrer. [...] De la société réelle dont nous sommes nous nous transportons par la pensée à la société idéale ; vers elle monte notre hommage quand nous nous inclinons devant la dignité humaine en nous, quand nous déclarons agir par respect de nous-mêmes. Il est vrai que l’action exercée sur nous par des personnes tend ainsi à devenir impersonnelle. Et ce caractère impersonnel s’accentue encore à nos yeux quand les moralistes nous exposent que c’est la raison, présente en chacun de nous, qui fait la dignité de l’homme. Il faudrait pourtant s’entendre sur ce point. Que la raison soit la marque distinctive de l’homme, personne ne le contestera. [...] Mais il faut expliquer pourquoi elle peut commander absolument, et comment elle se fait alors obéir. La raison ne peut qu’alléguer des raisons, auxquelles il semble toujours loisible d’opposer d’autres raisons. Ne disons donc pas seulement que la raison, présente en chacun de nous, s’impose à notre respect et obtient notre obéissance en vertu de sa valeur éminente. Ajoutons qu’il y a derrière elle les hommes qui ont rendu l’humanité divine, et qui ont imprimé ainsi un caractère divin à la raison, attribut essentiel de l’humanité.
BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, I.
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Texte n° 62-680

Juin 1982 - ORLÉANS-TOURS - Série B

La religion renforce et discipline. Pour cela des exercices continuellement répétés sont nécessaires, comme ceux dont l’automatisme finit par fixer dans le corps du soldat l’assurance morale dont il aura besoin au jour du danger. C’est dire qu’il n’y a pas de religion sans rites et cérémonies. À ces actes religieux la représentation religieuse sert surtout d’occasion. Ils émanent sans doute de la croyance, mais ils réagissent aussitôt sur elle et la consolident : s’il y a des dieux, il faut leur vouer un culte ; mais du moment qu’il y a un culte, c’est qu’il existe des dieux. Cette solidarité du dieu et de l’hommage qu’on lui rend fait de la vérité religieuse une chose à part, sans commune mesure avec la vérité spéculative, et qui dépend jusqu’à un certain point de l’homme.

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, II.

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Texte n° 62-710

Juin 1983 - BORDEAUX - Série B
Juin 1981 - LIMOGES - Série B

Qu’il soit peinture, sculpture, poésie ou musique, l’art n’a d’autre objet que d’écarter les symboles pratiquement utiles, les généralités conventionnellement et socialement acceptées, enfin tout ce qui nous masque la réalité, pour nous mettre face à face avec la réalité même. C’est d’un malentendu sur ce point qu’est né le débat entre le réalisme et l’idéalisme dans l’art. L’art n’est sûrement qu’une vision plus directe de la réalité. Mais cette pureté de perception implique une rupture avec la convention utile, un désintéressement inné du sens ou de la conscience, enfin une certaine immatérialité de vue, qui est ce qu’on a toujours appelé de l’idéalisme. De sorte qu’on pourrait dire, sans jouer aucunement sur le sens des mots, que le réalisme est dans l’œuvre quand l’idéalisme est dans l’âme, et que c’est à force d’idéalité seulement qu’on reprend contact avec la réalité.

BERGSON, Le Rire, III, §I.

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Texte n° 62-713

Juin 1996 - Série F12 = Q1
Juin 1984 - GROUPE 2 - Série G = Q2 : + [ ]
Juin 1980 - AIX-MARSEILLE - Série B : + [ ]

[La philosophie n’est pas l’art, mais elle a, avec l’art de profondes affinités.] Qu’est-ce que l’artiste ? C’est un homme qui voit mieux que les autres, car il regarde la réalité nue et sans voiles. Voir avec des yeux de peintre, c’est voir mieux que le commun des mortels. Lorsque nous regardons un objet, d’habitude, nous ne le voyons pas ; parce que ce que nous voyons ce sont des conventions interposées entre l’objet et nous ; ce que nous voyons, ce sont des signes conventionnels qui nous permettent de reconnaître l’objet et de le distinguer pratiquement d’un autre, pour la commodité de la vie. Mais celui qui mettra le feu à toutes ces conventions, celui qui méprisera l’usage pratique et les commodités de la vie et s’efforcera de voir directement la réalité même, sans rien interposer entre elle et lui, celui-là sera un artiste. [Mais ce sera aussi un philosophe, avec cette différence : que la philosophie s’adresse moins aux objets extérieurs qu’à la vie intérieure, à l’âme.]

Henri BERGSON, Conférence de Madrid
sur l’âme humaine (1916).

Q1
QUESTIONS :
1° Quelle définition Bergson donne-t-il de l’artiste ? Comment l’établit-il ?
2°
a.	Qu’est-ce qui fait obstacle, chez le « commun des mortels » à la vision de « la réalité même » ?
b.	Pourquoi avons-nous besoin de « reconnaître l’objet » ? Comment faut-il comprendre ici le mot de « pratique » ?
c.	Pourquoi les signes « qui nous permettent de reconnaître l’objet et de le distinguer pratiquement d’un autre » sont-ils dits « conventionnels » ?
3° Essai personnel : L’art est-il étranger à la réalité quotidienne ?

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale de ce texte, ainsi que les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez : « ce que nous voyons ce sont des conventions interposées entre l’objet et vous. »
3° Dans un essai personnel, vous commenterez et discuterez l’affirmation suivante : « Qu’est-ce que l’artiste ? C’est un homme qui voit mieux que les autres, car il regarde la réalité nue et sans voiles. »

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Texte n° 62-715a

2008 - Série TECHN. - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Il y a (...) depuis des siècles, des hommes dont la fonction est justement de voir et de nous faire voir ce que nous n’apercevons pas naturellement. Ce sont les artistes. À quoi vise l’art, sinon à nous montrer, dans la nature et dans l’esprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience ? Le poète et le romancier qui expriment un état d’âme ne le créent certes pas de toutes pièces ; ils ne seraient pas compris de nous si nous n’observions pas en nous, jusqu’à un certain point, ce qu’ils nous disent d’autrui. Au fur et à mesure qu’ils nous parlent, des nuances d’émotion et de pensée nous apparaissent qui pouvaient être représentées en nous depuis longtemps, mais qui demeuraient invisibles : telle, l’image photographique qui n’a pas encore été plongée dans le bain où elle se révélera. Le poète est ce révélateur.
BERGSON, La Pensée et le mouvant,
 V La perception du changement, Conférence I.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte, puis son développement.
2° Expliquez :
a)	« des hommes dont la fonction est justement de voir et de nous faire voir ce que nous n’apercevons pas naturellement » ;
b)	« ils ne seraient pas compris de nous si nous n’observions pas en nous, jusqu’à un certain point, ce qu’ils nous disent d’autrui. »
3° L’art a-t-il pour fonction de dévoiler la réalité ?
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Texte n° 62-715b

Juin 1981 - NICE-AJACCIO - Série C
1997 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE
1997 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE
1996 - Série TECHN. - SPORTIFS HAUT NIVEAU - SESSION NORMALE

À quoi vise l’art, sinon à nous montrer, dans la nature et dans l’esprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience ? Le poète et le romancier qui expriment un état d’âme ne le créent certes pas de toutes pièces, ils ne seraient pas compris de nous si nous n’observions pas en nous, jusqu’à un certain point, ce qu’ils nous disent d’autrui. Au fur et à mesure qu’ils nous parlent, des nuances d’émotions et de pensée nous apparaissent qui pouvaient être représentées en nous depuis longtemps, mais qui demeuraient invisibles : telle l’image photographique qui n’a pas encore été plongée dans le bain où elle se révélera. Le poète est ce révélateur. Mais nulle part la fonction de l’artiste ne se montre aussi clairement que dans celui des arts qui fait la plus large place à l’imitation, je veux dire la peinture. Les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une certaine vision des choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hommes.

BERGSON, La Pensée et le mouvant,
V La perception du changement, Conférence I.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice du texte et les étapes de son argumentation.
2°
a)	Analysez la comparaison qu’établit Bergson entre le rôle du « bain » dans lequel l’image photographique est « plongée » et le rôle de « révélateur » du poète ;
b)	Expliquez : « une certaine vision des choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hommes ».
3° Créer ou imiter : l’artiste doit-il choisir ?

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Texte n° 62-715c

2010 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une certaine vision des choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hommes. Un Corot , un Turner , pour ne citer que ceux-là, ont aperçu dans la nature bien des aspects que nous ne remarquions pas. – Dira-t-on qu’ils n’ont pas vu, mais créé, qu’ils nous ont livré des produits de leur imagination, que nous adoptons leurs inventions parce qu’elles nous plaisent, et que nous nous amusons simplement à regarder la nature à travers l’image que les grands peintres nous en ont tracée ? – C’est vrai dans une certaine mesure ; mais, s’il en était uniquement ainsi, pourquoi dirions-nous de certaines œuvres – celles des maîtres – qu’elles sont vraies ? Où serait la différence entre le grand art et la pure fantaisie ? Approfondissons ce que nous éprouvons devant un Turner ou un Corot : nous trouverons que, si nous les acceptons et les admirons, c’est que nous avions déjà perçu quelque chose de ce qu’ils nous montrent. Mais nous avions perçu sans apercevoir. C’était pour nous une vision brillante et évanouissante, perdue dans la foule de ces visions également brillantes, également évanouissantes, qui se recouvrent dans notre expérience usuelle comme des « dissolving views »  et qui constituent, par leur interférence réciproque, la vision pâle et décolorée que nous avons habituellement des choses. Le peintre l’a isolée ; il l’a si bien fixée sur la toile que, désormais, nous ne pourrons nous empêcher d’apercevoir dans la réalité ce qu’il y a vu lui-même.

BERGSON, La Pensée et le mouvant,
 V La perception du changement, Conférence I.

QUESTIONS :

1° Formulez la thèse de ce texte et montrez comment elle est développée.
2°
a)	En vous appuyant le cas échéant sur d’autres exemples que ceux de Bergson, expliquez : « [Les grands peintres] ont aperçu dans la nature bien des aspects que nous ne remarquions pas » ;
b)	expliquez comment nous pouvons dire d’œuvres qui sont « des produits de [l’] imagination » des artistes « qu’elles sont vraies » ;
c)	expliquez : « désormais, nous ne pourrons nous empêcher d’apercevoir dans la réalité ce qu’il y a vu lui-même ».
3° L’œuvre d’art nous fait-elle mieux voir la réalité ?

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Texte n° 62-715d

Juin 1978 - MONTPELLIER - Série A

À quoi vise l’art, sinon à nous montrer, dans la nature et dans l’esprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience ? Le poète et le romancier qui expriment un état d’âme ne le créent certes pas de toutes pièces ; ils ne seraient pas compris de nous si nous n’observions pas en nous, jusqu’à un certain point, ce qu’ils nous disent d’autrui. Au fur et à mesure qu’ils nous parlent, des nuances d’émotion et de pensée nous apparaissent qui pouvaient être représentées en nous depuis longtemps, mais qui demeuraient invisibles : telle, l’image photographique qui n’a pas encore été plongée dans le bain où elle se révélera. Le poète est ce révélateur. Mais nulle part la fonction de l’artiste ne se montre aussi clairement que dans celui des arts qui fait la plus large place à l’imitation, je veux dire la peinture. Les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une certaine vision des choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hommes. Un Corot, un Turner, pour ne citer que ceux-là, ont aperçu dans la nature bien des aspects que nous ne remarquions pas.
Dira-t-on qu’ils n’ont pas imité, mais créé, qu’ils nous ont livré les produits de leur imagination, que nous adoptons leurs inventions parce qu’elles nous plaisent, et que nous nous amusons simplement à regarder la nature à travers l’image que les grands peintres nous en ont tracée ? C’est vrai dans une certaine mesure ; mais s’il en était uniquement ainsi, pourquoi dirions-nous de certaines œuvres — celles des maîtres — qu’elles sont vraies ?

BERGSON, La Pensée et le mouvant,
 V La perception du changement, Conférence I.
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Texte n° 62-715e

Juin 1984 - RENNES - Série A

À quoi vise l’art, sinon à nous montrer, dans la nature et dans l’esprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience ? Le poète et le romancier qui expriment un état d’âme ne le créent certes pas de toutes pièces ; ils ne seraient pas compris de nous si nous n’observions pas en nous, jusqu’à un certain point, ce qu’ils nous disent d’autrui. Au fur et à mesure qu’ils nous parlent, des nuances d’émotion et de pensée nous apparaissent qui pouvaient être représentées en nous depuis longtemps, mais qui demeuraient invisibles : telle, l’image photographique qui n’a pas encore été plongée dans le bain où elle se révélera. Le poète est ce révélateur. [...]
Remarquons que l’artiste a toujours passé pour un « idéaliste ». On entend par là qu’il est moins préoccupé que nous du côté positif et matériel de la vie. C’est au sens propre du mot, un « distrait ». Pourquoi, étant plus détaché de la réalité arrive-t-il à y voir plus de choses ? On ne le comprendrait pas, si la vision que nous avons ordinairement des objets extérieurs et de nous-mêmes n’était une vision que notre attachement à la réalité, notre besoin de vivre et d’agir, nous a amenés à rétrécir et à vider. De fait, il serait aisé de montrer que, plus nous sommes préoccupés de vivre, moins nous sommes enclins à contempler, et que les nécessités de l’action tendent à limiter le champ de vision.

BERGSON, La Pensée et le mouvant,
 V La perception du changement, Conférence I.

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Texte n° 62-715f

Juin 1995 - POLYNÉSIE - Série S

L’art suffirait donc à nous montrer qu’une extension des facultés de percevoir est possible. Mais comment s’opère-t-elle ? – Remarquons que l’artiste a toujours passé pour un « idéaliste ». On entend par là qu’il est moins préoccupé que nous du côté positif et matériel de la vie. C’est, au sens propre du mot, un « distrait » . Pourquoi, étant plus détaché de la réalité, arrive-t-il à y voir plus de choses ? On ne le comprendrait pas, si la vision que nous avons ordinairement des objets extérieurs et de nous-mêmes n’était une vision que notre attachement à la réalité, notre besoin de vivre et d’agir, nous a amenés à rétrécir et à vider. De fait, il serait aisé de montrer que, plus nous sommes préoccupés de vivre, moins nous sommes enclins à contempler, et que les nécessités de l’action tendent à limiter le champ de la vision.

BERGSON, La Pensée et le mouvant,
 V La perception du changement, Conférence I.

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Texte n° 62-730

Juin 1991 - AMIENS - Série B

Quand un musicien compose une symphonie, son œuvre était-elle possible avant d’être réelle ? Oui, si l’on entend par là qu’il n’y avait pas d’obstacle insurmontable à sa réalisation. Mais de ce sens tout négatif du mot on passe, sans y prendre garde, à un sens positif : on se figure que toute chose qui se produit aurait pu être aperçue d’avance par quelque esprit suffisamment informé, et qu’elle préexistait ainsi, sous forme d’idée, à sa réalisation ; – conception absurde dans le cas d’une œuvre d’art, car dès que le musicien a l’idée précise et complète de la symphonie qu’il fera, sa symphonie est faite. Ni dans la pensée de l’artiste, ni, à plus forte raison, dans aucune autre pensée comparable à la nôtre, fut-elle impersonnelle, fut-elle même simplement virtuelle, la symphonie ne résidait en qualité de possible avant d’être réelle. Mais n’en peut-on pas dire autant d’un état quelconque de l’univers pris avec tous les êtres conscients et vivants ? N’est-il pas plus riche de nouveauté, d’imprévisibilité radicale, que la symphonie du plus grand maître ?

BERGSON, La Pensée et le mouvant,
 I Introduction (première partie).

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Texte n° 62-732

Juin 1991 - ANTILLES-GUYANE - Série B

L’œuvre géniale est le plus souvent sortie d’une émotion unique en son genre, qu’on eût crue inexprimable, et qui a voulu s’exprimer. Mais n’en est-il pas ainsi de toute œuvre, si imparfaite soit-elle, où entre une part de création ? Quiconque s’exerce à la composition littéraire a pu constater la différence entre l’intelligence laissée à elle-même et celle que consume de son feu l’émotion originale et unique, née d’une coïncidence entre l’auteur et son sujet, c’est-à-dire d’une intuition. Dans le premier cas l’esprit travaille à froid, combinant entre elles des idées, depuis longtemps coulées en mots, que la société lui livre à l’état solide. Dans le second, il semble que les matériaux fournis par l’intelligence entrent préalablement en fusion et qu’ils se solidifient ensuite à nouveau en idées cette fois informées par l’esprit lui-même : si ces idées trouvent des mots préexistant pour les exprimer, cela fait pour chacune l’effet d’une bonne fortune inespérée ; et, à vrai dire, il a souvent fallu aider la chance, et forcer le sens du mot pour qu’il se modelât sur la pensée. L’effort est cette fois douloureux, et le résultat aléatoire. Mais c’est alors seulement que l’esprit se sent ou se croit créateur.

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, I.

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Texte n° 62-735

2008 - Série L - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

La photographie d’une personne déterminée [...] pourrait être obtenue dans un instantané absolu. – Considérons au contraire l’exécution d’un portrait par un grand peintre. La composition de cette œuvre exigera de la durée, mais une durée qui ne pourra être allongée ou rétrécie sans que change le portrait ; car le temps que l’artiste met à exécuter son œuvre est occupé par des essais, des tâtonnements, des esquisses, des états d’âme surtout, qui passent et repassent devant l’esprit du peintre et qui l’acheminent vers le portrait définitif : et tous les efforts qu’il a faits il les condense dans son œuvre. Le temps, ici, fait donc bien corps avec l’œuvre et la pénètre ; elle occupe de la durée [...]. – Et c’est pour cela que le résultat de ce travail est une création et, comme telle, est absolument imprévisible, même si l’on connaît le modèle et le peintre, sa manière et les couleurs dont il se sert. – Dira-t-on qu’une intelligence surhumaine qui connaîtrait à fond le peintre et son genre de talent saurait d’avance quelle œuvre il produira ? C’est oublier que, pour cela, il faudrait que le talent de l’artiste fût quelque chose de donné une fois pour toutes, de définitivement fixé ; or, il n’en est rien : le talent de l’artiste se fait sans cesse, et se fera en partie par le travail même du portrait, de sorte que celui-ci, en même temps qu’il est l’effet du talent du peintre, contribue en même temps à le former : le talent de l’artiste dépend de son œuvre comme celle-ci de celui-là, et par suite, toute espèce de prévision est ici impossible.

BERGSON, Cours au Collège de France,
Théories de la volonté, II (1906-1907).

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Texte n° 62-740

2004 - Série STI AA - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Pour comprendre comment le sentiment du beau comporte lui-même des degrés, il faudrait le soumettre à une minutieuse analyse. Peut-être la peine qu’on éprouve à le définir tient-elle surtout à ce que l’on considère les beautés de la nature comme antérieures à celles de l’art : les procédés de l’art ne sont plus alors que des moyens par lesquels l’artiste exprime le beau, et l’essence du beau demeure mystérieuse. Mais on pourrait se demander si la nature est belle autrement que par la rencontre heureuse de certains procédés de notre art, et si, en un certain sens, l’art ne procéderait pas de la nature. Sans même aller aussi loin, il semble plus conforme aux règles d’une saine méthode d’étudier d’abord le beau dans les œuvres où il a été produit par un effort conscient, et de descendre ensuite par transitions insensibles de l’art à la nature, qui est artiste à sa manière.

BERGSON, Essai sur les données immédiates
de la conscience, I.

QUESTIONS :
1°
a)	Quelle est la question examinée par Bergson dans le texte ?
b)	Quelle réponse lui apporte-t-il ? Montrez comment il l’établit.
2°
a)	Expliquez : « les procédés de l’art ne sont plus alors que des moyens par lesquels l’artiste exprime le beau » ;
b)	expliquez : « si, en un certain sens, l’art ne précéderait pas la nature » ;
c)	pourquoi semble-t-il « plus conforme aux règles d’une saine méthode d’étudier d’abord le beau dans les œuvres où il a été produit par un effort conscient » ?
3° Est-ce l’art qui nous rend sensibles aux beautés de la nature ?

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Texte n° 62-750

2011 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION REMPL.
2001 - Série ES - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

Une œuvre géniale, qui commence par déconcerter, pourra créer peu à peu par sa seule présence une conception de l’art et une atmosphère artistique qui permettront de la comprendre ; elle deviendra alors rétrospectivement géniale ; sinon, elle serait restée ce qu’elle était au début, simplement déconcertante. Dans une spéculation financière, c’est le succès qui fait que l’idée avait été bonne. Il y a quelque chose du même genre dans la création artistique, avec cette différence que le succès, s’il finit par venir à l’œuvre qui avait d’abord choqué, tient à une transformation du goût du public opérée par l’œuvre même ; celle-ci était donc force en même temps que matière ; elle a imprimé un élan que l’artiste lui avait communiqué ou plutôt qui est celui même de l’artiste, invisible et présent en elle.

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, I.

QUESTIONS :

1° Formulez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2°
a)	En vous appuyant sur un exemple, dites en quoi une « œuvre géniale » se distingue d’une œuvre « simplement déconcertante » ;
b)	pourquoi peut-on comparer la création artistique à la spéculation financière ? En quoi cette comparaison éclaire-t-elle le propos de Bergson ?
c)	expliquez : « un élan (...) qui est celui même de l’artiste invisible et présent en elle ».
3° Une œuvre d’art a-t-elle le pouvoir de transformer le goût du public ?

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Texte n° 62-760

Juin 1993 – ANTILLES-GUYANE - Série G

[La Nature] a doté l’homme d’une intelligence fabricatrice. Au lieu de lui fournir des instruments, comme elle l’a fait pour bon nombre d’espèces animales, elle a préféré qu’il les construisît lui-même. Or l’homme a nécessairement la propriété de ses instruments, au moins pendant qu’il s’en sert. Mais puisqu’ils sont détachés de lui, ils peuvent lui être pris ; les prendre tout faits est plus facile que de les faire. Surtout, ils doivent agir sur une matière, servir d’armes de chasse ou de pêche, par exemple ; le groupe dont il est membre aura jeté son dévolu sur une forêt, un lac, une rivière ; et cette place, à son tour, un autre groupe pourra juger plus commode de s’y installer que de chercher ailleurs. Dès lors, il faudra se battre. [...] Mais peu importent la chose que l’on prend et le motif qu’on se donne : l’origine de la guerre est la propriété, individuelle ou collective, et comme l’humanité est prédestinée à la propriété par sa structure, la guerre est naturelle.

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, IV.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale et les étapes de l’argumentation du texte.
2° Expliquez les termes : « intelligence fabricatrice ».
En quoi l’humanité est-elle « prédestinée à la propriété par sa structure » ?
3° Nous ne sommes pas toujours en guerre. Comment concilier ce fait avec la thèse de Bergson que l’origine de la guerre est la propriété ?
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Texte n° 62-763

1989 - Série G

Les modifications de l’humanité retardent d’ordinaire sur les transformations de son outillage. Nos habitudes individuelles et même sociales survivent assez longtemps aux circonstances pour lesquelles elles étaient faites, de sorte que les effets profonds d’une invention se font remarquer lorsque nous en avons déjà perdu de vue la nouveauté. Un siècle a passé depuis l’invention de la machine à vapeur, et nous commençons seulement à ressentir la secousse profonde qu’elle nous a donnée. La révolution qu’elle a opérée dans l’industrie n’en a pas moins bouleversé les relations entre les hommes. Des idées nouvelles se lèvent. Des sentiments nouveaux sont en voie d’éclore. Dans des milliers d’années, quand le recul du passé n’en laissera plus apercevoir que les grandes lignes, nos guerres et nos révolutions compteront pour peu de chose, à supposer qu’on s’en souvienne encore ; mais de la machine à vapeur, avec les inventions de tout genre qui lui font cortège, on parlera peut-être comme nous parlons du bronze ou de la pierre taillée ; elle servira à définir un âge.
BERGSON, L’Évolution créatrice, II.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée centrale de ce texte ? Quelles en sont les principales articulations ?
2° Expliquez en donnant des exemples, l’affirmation selon laquelle la révolution qu’a opérée la machine à vapeur a « bouleversé les relations entre les hommes », fait se lever « des idées nouvelles » et éclore « des sentiments nouveaux ».
3° Essai : Les transformations techniques ne peuvent-elle s’expliquer que par les progrès technique ?
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Texte n° 62-763

2006 - Série TECHN. - INDE - SESSION NORMALE

Dans des milliers d’années, quand le recul du passé n’en laissera plus apercevoir que les grandes lignes, nos guerres et nos révolutions compteront pour peu de chose, à supposer qu’on s’en souvienne encore ; mais de la machine à vapeur, avec les inventions de tout genre qui lui font cortège, on parlera peut-être comme nous parlons du bronze ou de la pierre taillée ; elle servira à définir un âge. Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir notre espèce, nous nous en tenions strictement à ce que l’histoire et la préhistoire nous présentent comme la caractéristique constante de l’homme et de l’intelligence, nous ne dirions peut-être pas Homo sapiens , mais Homo faber . En définitive, l’intelligence, envisagée dans ce qui en paraît être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils, et d’en varier indéfiniment la fabrication.

BERGSON, L’Évolution créatrice, II.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte ; comment l’auteur la justifie-t-il ?
2°
a)	Expliquez pourquoi les générations futures se souviendront probablement davantage des inventions techniques que de « nos guerres et nos révolutions ». Pour répondre à cette question vous préciserez ce qui distingue une invention technique et un événement politique.
b)	Expliquez pourquoi l’auteur considère l’invention technique comme la « démarche originelle » de l’intelligence humaine.
3° Expliquez pourquoi l’orgueil nous pousse à nous définir comme Homo sapiens plutôt que comme Homo faber.
4° L’intelligence de l’homme se réduit-elle à sa dimension technique ?
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Texte n° 62-765

Juin 1995 - ANTILLES-GUYANNE - Série STT

Fabriquer consiste à informer la matière, à l’assouplir et à la plier, à la convertir en instrument afin de s’en rendre maître. C’est cette maîtrise qui profite à l’humanité, bien plus encore que le résultat matériel de l’invention même. Si nous retirons un avantage immédiat de l’objet fabriqué, comme pourrait le faire un animal intelligent, si même cet avantage est tout ce que l’inventeur recherchait, il est peu de chose en comparaison des idées nouvelles, des sentiments nouveaux que l’invention peut faire surgir de tous côtés, comme si elle avait pour effet essentiel de nous hausser au-dessus de nous-mêmes et, par là, d’élargir notre horizon.
BERGSON, L’Évolution créatrice, II.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée et les distinctions proposées par le texte.
2° Comment Bergson comprend-il la « maîtrise » ?
3° Traitez la question suivante sous la forme d’un développement argumenté : Pourquoi la fabrication est-elle autre chose que la recherche d’un avantage immédiat ?
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Texte n° 62-770

2008 - Série S - LIBAN - SESSION NORMALE
1999 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

On a rappelé que l’homme avait toujours inventé des machines, que l’antiquité en avait connu de remarquable, que des dispositifs ingénieux furent imaginés bien avant l’éclosion de la science moderne et ensuite, très souvent, indépendamment d’elle : aujourd’hui encore de simples ouvriers, sans culture scientifique, trouvent des perfectionnements auxquels de savants ingénieurs n’avaient pas pensé. L’invention mécanique est un don naturel. Sans doute elle a été limitée dans ses effets tant qu’elle s’est bornée à utiliser des énergies actuelles et, en quelque sorte, visibles : effort musculaire, force du vent ou d’une chute d’eau. La machine n’a donné tout son rendement que du jour où l’on a su mettre à son service, par un simple déclenchement, des énergies potentielles emmagasinées pendant des millions d’années, empruntées au soleil, disposées dans la houille, le pétrole, etc. Mais ce jour fut celui de l’invention de la machine à vapeur, et l’on sait qu’elle n’est pas sortie de considérations théoriques . Hâtons-nous d’ajouter que le progrès, d’abord lent, s’est effectué à pas de géant lorsque la science se fut mise de la partie. Il n’en est pas moins vrai que l’esprit d’invention mécanique, qui coule dans un lit étroit tant qu’il est laissé à lui-même, qui s’élargit indéfiniment quand il a rencontré la science, en reste distinct et pourrait à la rigueur s’en séparer. Tel, le Rhône entre dans le lac de Genève, paraît y mêler ses eaux, et montre à sa sortie qu’il avait conservé son indépendance.

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, IV.

QUESTIONS :

1° Dégager l’idée directrice de ce texte et les étapes de son argumentation.
2°
a)	Expliquez : « l’invention mécanique est un don naturel » ;
b)	Que signifie l’image du fleuve à la fin du texte ?
3° Les techniques ne sont-elles qu’une application des sciences ?
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Texte n° 62-775a

Juin 1995 - GROUPE 2 - Série STT

Quand on fait le procès du machinisme, on néglige le grief essentiel . On l’accuse d’abord de réduire l’ouvrier à l’état de machine, ensuite d’aboutir à une uniformité de production qui choque le sens artistique. Mais si la machine procure à l’ouvrier un plus grand nombre d’heures de repos, et si l’ouvrier emploie ce supplément de loisir à autre chose qu’aux prétendus amusements qu’un industrialisme mal dirigé a mis à la portée de tous, il donnera à son intelligence le développement qu’il aura choisi, au lieu de s’en tenir à celui que lui imposerait, dans des limites toujours restreintes, le retour (d’ailleurs impossible) à l’outil, après suppression de la machine. Pour ce qui est de l’uniformité de produit, l’inconvénient en serait négligeable si l’économie de temps et de travail, réalisée ainsi par l’ensemble de la nation, permettait de pousser plus loin la culture intellectuelle et de développer les vraies originalités.
BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, IV.

QUESTIONS :

1° Dégagez l’idée directrice et les articulations du texte.
2° Expliquez les expressions suivantes :
a.	« réduire l’ouvrier à l’état de machine » ;
b.	les « prétendus amusements » et « les vraies originalités ».
3° Le machinisme est-il un obstacle au développement de la culture ?

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Texte n° 62-775b

Juin 1977 - MONTPELLIER - Série C

Quand on fait le procès du machinisme, on néglige le grief essentiel (...). Sans contester les services qu’il a rendus aux hommes en développant largement les moyens de satisfaire des besoins réels, nous lui reprocherons d’en avoir trop encouragé d’artificiels, d’avoir poussé au luxe, d’avoir favorisé les villes au détriment des campagnes, enfin d’avoir élargi la distance et transformé les rapports entre le patron et l’ouvrier, entre le capital et le travail. Tous ces effets pourraient d’ailleurs se corriger ; la machine ne serait plus alors que la grande bienfaitrice. Il faudrait que l’humanité entreprît de simplifier son existence avec autant de frénésie que l’on en mît à la compliquer. L’initiative ne peut venir que d’elle, car c’est elle, et non pas la prétendue force des choses, encore moins une fatalité inhérente à la machine, qui a lancé sur une certaine piste l’esprit d’invention.

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, IV.

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Texte n° 62-830

Juin 1989 - GROUPE 1B - Série G

On dit couramment que l’individu a droit à toute liberté qui ne lèse pas la liberté d’autrui. Mais l’octroi d’une liberté nouvelle, qui aurait pour conséquence un empiétement de toutes les libertés les unes sur les autres dans la société actuelle, pourrait produire l’effet contraire dans une société dont cette réforme aurait modifié les sentiments et les mœurs. De sorte qu’il est souvent impossible de dire a priori quelle est la dose de liberté de ses semblables ; quand la quantité change, ce n’est plus la même qualité. D’autre part, l’égalité ne s’obtient guère qu’aux dépens de la liberté, de sorte qu’il faudrait commencer par se demander quelle est celle des deux qui est préférable à l’autre. Mais cette question ne comporte aucune réponse générale ; car le sacrifice de telle ou telle liberté, s’il est librement consenti par l’ensemble des citoyens, est encore de la liberté ; et surtout la liberté qui reste pourra être d’une qualité supérieure si la réforme accomplie dans le sens de l’égalité a donné une société où l’on respire mieux, où l’on éprouve plus de joie à agir.
BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, I.

QUESTIONS :
1° Dégagez les idées principales du texte et leur enchaînement.
2° Expliquez :
a)	« quand la quantité change, ce n’est plus la même qualité » ;
b)	« le sacrifice de telle ou telle liberté, s’il est librement consenti par l’ensemble des citoyens, est encore de la liberté ».
3° Essai personnel : La liberté est-elle une somme de libertés ?
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Texte n° 62-850a

Juin 1998 - AMÉRIQUE DU NORD - Série L

Les lois que [la société] édicte, et qui maintiennent l’ordre social, ressemblent par certains côtés aux lois de la nature. Je veux bien que la différence soit radicale aux yeux du philosophe. Autre chose, dit-il, est la loi qui constate, autre chose celle qui ordonne. À celle-ci l’on peut se soustraire ; elle oblige, mais ne nécessite pas. Celle-là est au contraire inéluctable, car si quelque fait s’écartait d’elle, c’est à tort qu’elle aurait été prise pour une loi ; il y en aurait une autre qui serait la vraie, qu’on énoncerait de manière à exprimer tout ce qu’on observe, et à laquelle alors le fait réfractaire se conformerait comme les autres. – Sans doute ; mais il s’en faut que la distinction soit aussi nette pour la plupart des hommes. Loi physique, loi sociale ou morale, toute loi est à leurs yeux un commandement. Il y a un certain ordre de la nature, lequel se traduit par des lois : les faits « obéiraient » à ces lois pour se conformer à cet ordre. Le savant lui-même peut à peine s’empêcher de croire que la loi « préside » aux faits et par conséquent les précède. Plus il s’élève dans l’échelle des généralisations, plus il incline, bon gré mal gré, à doter les lois de ce caractère impératif : il faut vraiment lutter contre soi-même pour se représenter les principes de la mécanique autrement qu’inscrits de toute éternité sur des tables transcendantes que la science moderne serait allée chercher sur un autre Sinaï .

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, I.

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Texte n° 62-850b

2006 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Les lois qu’elle [la société] édicte, et qui maintiennent l’ordre social, ressemblent (...) par certains côtés aux lois de la nature. Je veux bien que la différence soit radicale aux yeux du philosophe. Autre chose, dit-il, est la loi qui constate, autre chose celle qui ordonne. À celle-ci l’on peut se soustraire ; elle oblige, mais ne nécessite pas. Celle-là est au contraire inéluctable, car si quelque fait s’écartait d’elle, c’est à tort qu’elle aurait été prise pour une loi ; il y en aurait une autre qui serait la vraie, qu’on énoncerait de manière à exprimer tout ce qu’on observe, et à laquelle alors le fait réfractaire se conformerait comme les autres. – Sans doute ; mais il s’en faut que la distinction soit aussi nette pour la plupart des hommes. Loi physique, loi sociale ou morale, toute loi est à leurs yeux un commandement. Il y a un certain ordre de la nature, lequel se traduit par des lois : les faits « obéiraient » à ces lois pour se conformer à cet ordre. (...) Mais si la loi physique tend à revêtir pour notre imagination la forme d’un commandement quand elle atteint une certaine généralité, réciproquement un impératif qui s’adresse à tout le monde se présente un peu à nous comme une loi de la nature. Les deux idées se rencontrent dans notre esprit, y font des échanges. La loi prend au commandement ce qu’il a d’impérieux ; le commandement reçoit de la loi ce qu’elle a d’inéluctable. Une infraction à l’ordre social revêt ainsi un caractère antinaturel : même si elle est fréquemment répétée, elle nous fait l’effet d’une exception qui serait à la société ce qu’un monstre est à la nature.

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, I.

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Texte n° 62-880

Juin 1985 - JAPON - Série B

La justice a toujours évoqué des idées d’égalité, de proportion, de compensation. Pensare , d’où dérivent « compensation » et « récompense », a le sens de peser ; la justice était représentée avec une balance. Équité signifie égalité. Règle et règlement, rectitude et régularité, sont des mots qui désignent la ligne droite. Ces références à l’arithmétique et à la géométrie sont caractéristiques de la justice à travers le cours de son histoire. La notion a dû se dessiner déjà avec précision dans les échanges. Si rudimentaire que soit une société, on y pratique le troc ; et l’on ne peut le pratiquer sans s’être demandé si les deux objets échangés sont bien de même valeur, c’est-à-dire échangeables contre un même troisième. Que cette égalité de valeur soit érigée en règle, que la règle s’insère dans les usages du groupe [...] : voilà déjà la justice sous sa forme précise, avec son caractère impérieux et les idées d’égalité et de réciprocité qui s’attachent à elle. Mais elle ne s’appliquera pas seulement aux échanges de choses. Graduellement elle s’étendra à des relations entre personnes, sans toutefois pouvoir, de longtemps, se détacher de toute considération de choses et d’échanges.

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, I.

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Texte n° 62-890

2014 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - REMPL.

Quel est le véritable fondement du droit de punir ? Nous dirons qu’il est double : l’intérêt général et la justice. L’objet immédiat du législateur  est d’assurer par des moyens convenables la conservation de la société, conservation qui ne va pas sans le respect par chacun des droits de tous. C’est pourquoi la société en frappant le coupable poursuit avant tout un but de répression et d’intimidation. C’est le but immédiat. C’est ce qu’il faut retenir du système de la défense sociale. Mais pour la société comme pour l’individu, le droit de légitime défense a des limites, et ces limites sont tracées en toutes circonstances par la justice. De même que je puis et dois me défendre quand on m’attaque, mais que je n’ai pas le droit d’user de cette faculté plus qu’il n’est nécessaire pour assurer ma conservation et mettre mon agresseur dans l’impossibilité de nuire, ainsi la société doit se défendre contre une agression, mais parmi les moyens dont elle userait, il y en a d’injustes. Il est juste que le châtiment soit proportionné à l’offense  et qu’il ne soit pas trop sévère, même si l’intérêt de la société devait y trouver son prix. Il est injuste de sacrifier un citoyen à tous, et c’est pourquoi, même si l’intérêt général paraît y trouver son compte, le législateur doit s’abstenir de le faire. La justice absolue considérée comme un idéal supérieur intervient donc ici, mais moins comme un idéal à réaliser que comme une restriction constamment apportée à la poursuite de l’intérêt général.

BERGSON, Cours de morale, de métaphysique et d’histoire de la philosophie moderne (Lycée Henri IV, 1892-1893), Leçon 13 Le Droit de punir.

QUESTIONS :

1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2°
a)	En quoi le droit de punir a-t-il pour « but immédiat » la répression et l’intimidation ?
b)	Expliquez : « pour la société comme pour l’individu, le droit de légitime défense a des limites » ;
c)	Pourquoi l’idéal supérieur de la justice interdit-il de « sacrifier un citoyen à tous » ?
3° L’idéal de justice doit-il limiter le droit de punir ? 

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Texte n° 62-910

2011 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Notre conscience nous avertit (...) que nous sommes des êtres libres. Avant d’accomplir une action, quelle qu’elle soit, nous nous disons que nous pourrions nous en abstenir. Nous concevons (...) divers motifs et par conséquent diverses actions possibles, et après avoir agi, nous nous disons encore que, si nous avions voulu, nous aurions pu autrement faire. – Sinon, comment s’expliquerait le regret d’une action accomplie ? Regrette-t-on ce qui ne pouvait pas être autrement qu’il n’a été ? Ne nous disons-nous pas quelquefois : « Si j’avais su, j’aurais autrement agi ; j’ai eu tort. » On ne s’attaque ainsi rétrospectivement qu’à des actes contingents ou qui paraissent l’être. Le remords ne s’expliquerait pas plus que le regret si nous n’étions pas libres ; car comment éprouver de la douleur pour une action accomplie et qui ne pouvait pas ne pas s’accomplir ? – Donc, un fait est indiscutable, c’est que notre conscience témoigne de notre liberté.

BERGSON, Cours, Leçons de psychologie,
 Clermont-Ferrand 1887-1888, Leçon 41.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2°
a)	Analysez ce que nous disons avant d’accomplir une action et après avoir agi. En quoi ce témoignage de notre conscience montre-t-il que « nous sommes des êtres libres » ?
b)	en prenant appui sur un exemple, expliquez : « On ne s’attaque ainsi rétrospectivement qu’à des actes contingents ou qui paraissent l’être » ;
c)	expliquez : « Le remords ne s’expliquerait pas plus que le regret si nous n’étions pas libres ».
3° Notre conscience témoigne-t-elle de notre liberté ?
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Texte n° 62-920

2007 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE
2000 - Série L - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE
Juin 1982 - MAROC - Série A

Nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l’expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu’on trouve parfois entre l’œuvre et l’artiste. En vain on alléguera que nous cédons alors à l’influence toute-puissante de notre caractère. Notre caractère, c’est encore nous ; et parce qu’on s’est plu à scinder la personne en deux parties pour considérer tour à tour, par un effort d’abstraction, le moi qui sent ou pense et le moi qui agit, il y aurait quelque puérilité à conclure que l’un des deux moi pèse sur l’autre. Le même reproche s’adressera à ceux qui demandent si nous sommes libres de modifier notre caractère. Certes, notre caractère se modifie insensiblement tous les jours, et notre liberté en souffrirait, si ces acquisitions nouvelles venaient se greffer sur notre moi et non pas se fondre en lui. Mais, dès que cette fusion aura lieu, on devra dire que le changement survenu dans notre caractère est bien nôtre, que nous nous le sommes approprié. En un mot, si l’on convient d’appeler libre tout acte qui émane du moi, et du moi seulement, l’acte qui porte la marque de notre personne est véritablement libre, car notre moi seul en revendiquera la paternité.
BERGSON, Essai sur les données immédiates
 de la conscience, III.
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Texte n° 62-925

Juin 1985 - AMÉRIQUE DU SUD - Série B

On appelle liberté le rapport du moi concret à l’acte qu’il accomplit. Ce rapport est indéfinissable, précisément parce que nous sommes libres. On analyse, en effet, une chose, mais non pas un progrès ; on décompose de l’étendue, mais non pas de la durée. Ou bien, si l’on s’obstine à analyser quand même, on transforme inconsciemment le progrès en chose, et la durée en étendue. Par cela seul qu’on prétend décomposer le temps concret, on en déroule les moments dans l’espace homogène ; à la place du fait s’accomplissant on met le fait accompli, et comme on a commencé par figer en quelque sorte l’activité du moi, on voit la spontanéité se résoudre en inertie et la liberté en nécessité. – C’est pourquoi toute définition de la liberté donnera raison au déterminisme.

BERGSON, Essai sur les données immédiates
 de la conscience, III.

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Texte n° 62-960

2016 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

L’obligation n’est pas la nécessité. Quand j’abandonne une pierre à elle-même, elle tombe et ne peut pas faire autrement, et quand j’énonce cette loi générale, les corps sont attirés vers le centre de la terre, j’énonce une loi nécessaire en ce sens que les faits qu’elle embrasse ne sauraient en aucune manière s’y soustraire et cela tient à une raison fort simple. Les lois de la physique qui sont nécessaires ne sont guère que la constatation de ce qui se passe. Le physicien observe, expérimente et exprime par une formule générale le résultat de ses observations. Il est donc impossible que les faits se dérobent à la loi puisque la loi exprime les faits. Si un jour un phénomène ou un objet échappait à son influence, cela prouverait qu’elle est fausse, qu’elle n’est pas la vraie. Il faudrait en chercher une autre à laquelle obéissaient même les phénomènes nécessaires. Une loi nécessaire est donc une loi postérieure aux événements qu’elle régit. Elle en est l’expression, la formule et les événements ne peuvent s’y soustraire par la raison très simple qu’elle se borne à les traduire. Il n’en est pas ainsi pour la loi morale. Les lois de la morale sont antérieures aux événements qu’elles prétendent régir et c’est par la qu’elles se distinguent des lois physiques. Cette loi, il ne faut pas voler, n’est pas l’expression abrégée, l’expression générale de ce qui se passe. Il y a des vols et des voleurs ; elle n’indique pas ce qui est mais ce qui devrait être. Ce n’est point un abrégé de la réalité, c’est un idéal qui précède la réalité et auquel la réalité devrait se conformer. De là vient qu’à l’opposé des lois physiques, ces lois de la morale admettent des exceptions. On peut se soustraire à leur influence ; on ne le devrait pas, mais on le pourrait. Et c’est en quoi l’obligation se distingue de la nécessité.
BERGSON, Leçons de Clermont-Ferrand, LXIV (1886).
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Texte n° 62-965

2009 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE
2004 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

C’est la société qui trace à l’individu le programme de son existence quotidienne. On ne peut vivre en famille, exercer sa profession, vaquer aux mille soins de la vie journalière, faire ses emplettes, se promener dans la rue ou même rester chez soi, sans obéir à des prescriptions et se plier à des obligations. Un choix s’impose à tout instant ; nous optons naturellement pour ce qui est conforme à la règle. C’est à peine si nous en avons conscience ; nous ne faisons aucun effort. Une route a été tracée par la société ; nous la trouvons ouverte devant nous et nous la suivons ; il faudrait plus d’initiative pour prendre à travers champs. Le devoir, ainsi entendu, s’accomplit presque toujours automatiquement ; et l’obéissance au devoir, si l’on s’en tenait au cas le plus fréquent, se définirait un laisser-aller ou un abandon. D’où vient donc que cette obéissance apparaît au contraire comme un état de tension, et le devoir lui-même comme une chose raide et dure ? C’est évidemment que des cas se présentent où l’obéissance implique un effort sur soi-même. Ces cas sont exceptionnels ; mais on les remarque, parce qu’une conscience intense les accompagne, comme il arrive pour toute hésitation ; à vrai dire, la conscience est cette hésitation même, l’acte qui se déclenche tout seul passant à peu près inaperçu.

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, I.

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Texte n° 62-970

2004 - Série ES - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Si naturellement, en effet, qu’on fasse son devoir, on peut rencontrer en soi de la résistance ; il est utile de s’y attendre, et de ne pas prendre pour accordé qu’il soit facile de rester bon époux, bon citoyen, travailleur consciencieux, enfin honnête homme. Il y a d’ailleurs une forte part de vérité dans cette opinion ; car s’il est relativement aisé de se maintenir dans le cadre social, encore a-t-il fallu s’y insérer, et l’insertion exige un effort. L’indiscipline naturelle de l’enfant, la nécessité de l’éducation, en sont la preuve. Il n’est que juste de tenir compte à l’individu du consentement virtuellement donné à l’ensemble de ses obligations, même s’il n’a plus à se consulter pour chacune d’elles. Le cavalier n’a qu’à se laisser porter ; encore a-t-il dû se mettre en selle. Ainsi pour l’individu vis-à-vis de la société. En un certain sens il serait faux, et dans tous les sens il serait dangereux, de dire que le devoir peut s’accomplir automatiquement. Érigeons donc en maxime pratique que l’obéissance au devoir est une résistance à soi-même.

BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, I.

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Texte n° 62-990a

2011 - Série L - ISRAËL - SESSION NORMALE
2000 - Série L - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Les philosophes qui ont spéculé sur la signification de la vie et sur la destinée de l’homme n’ont pas assez remarqué que la nature a pris la peine de nous renseigner là-dessus elle-même. Elle nous avertit par un signe précis que notre destination est atteinte. Ce signe est la joie. Je dis la joie, je ne dis pas le plaisir. Le plaisir n’est qu’un artifice imaginé par la nature pour obtenir de l’être vivant la conservation de la vie ; il n’indique pas la direction où la vie est lancée. Mais la joie annonce toujours que la vie a réussi, qu’elle a gagné du terrain, qu’elle a remporté une victoire : toute grande joie a un accent triomphal. (...) Partout où il y a joie, il y a création : plus riche est la création, plus profonde est la joie. La mère qui regarde son enfant est joyeuse, parce qu’elle a conscience de l’avoir créé, physiquement et moralement. Le commerçant qui développe ses affaires, le chef d’usine qui voit prospérer son industrie, est-il joyeux en raison de l’argent qu’il gagne et de la notoriété qu’il acquiert ? Richesse et considération entrent évidemment pour beaucoup dans la satisfaction qu’il ressent, mais elles lui apportent des plaisirs plutôt que de la joie, et ce qu’il goûte de joie vraie est le sentiment d’avoir monté une entreprise qui marche, d’avoir appelé quelque chose à la vie.

BERGSON, L’Énergie spirituelle, I La conscience et la vie.

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Texte n° 62-990b (...suite)

Juin 1994 - SUJET NATIONAL - Séries F11, F11’

Celui qui est sûr, absolument sûr, d’avoir produit une œuvre viable et durable, celui-là n’a plus que faire de l’éloge et se sent au-dessus de la gloire, parce qu’il est créateur, parce qu’il le sait, et parce que la joie qu’il en éprouve est une joie divine. Si donc, dans tous les domaines, le triomphe de la vie est la création, ne devons-nous pas supposer que la vie humaine a sa raison d’être dans une création qui peut, à la différence de celle de l’artiste et du savant, se poursuivre à tout moment chez tous les hommes : la création de soi par soi, l’agrandissement de la personnalité par un effort qui tire beaucoup de peu, quelque chose de rien, et ajoute sans cesse à ce qu’il y avait de richesse dans le monde ?

BERGSON, L’Énergie spirituelle, I La conscience et la vie.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et ses articulations.
2° Que faut-il entendre par : « dans tous les domaines, le triomphe de la vie est la création » ?
3° Comment peut-on parvenir, selon vous, à « la création de soi par soi » ?

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
63
ALAIN
(ÉMILE CHARTIER)

Texte n° 63-110

2003 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Retour à la table des matières
La conscience est le savoir revenant sur lui-même et prenant pour centre la personne humaine elle-même, qui se met en demeure de décider et de se juger. Ce mouvement intérieur est dans toute pensée : car celui qui ne se dit pas finalement : « Que dois-je penser ? » ne peut pas être dit penser. La conscience est toujours implicitement morale ; et l’immoralité consiste toujours à ne point vouloir penser qu’on pense, et à ajourner le jugement intérieur. On nomme bien inconscients ceux qui ne se posent aucune question d’eux-mêmes à eux-mêmes. Ce qui n’exclut pas les opinions sur les opinions et tous les savoir-faire, auxquels il manque la réflexion, c’est-à-dire le recul en soi-même qui permet de se connaître et de se juger, et cela est proprement la conscience. Rousseau disait bien que la conscience ne se trompe jamais, pourvu qu’on l’interroge. Exemple : ai-je été lâche en telle circonstance ? Je le saurai si je veux y regarder. Ai-je été juste en tel arrangement ? Je n’ai qu’à m’interroger : mais j’aime bien mieux m’en rapporter à d’autres.

ALAIN, Définitions, s.v° Conscience.

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Texte n° 63-115

2010 - Série ES - ANTILLES - SESSION REMPL.

Le mot Je est le sujet, apparent ou caché, de toutes nos pensées. Quoi que je tente de dessiner ou de formuler sur le présent, le passé ou l’avenir, c’est toujours une pensée de moi que je forme ou que j’ai, et en même temps une affection que j’éprouve. Ce petit mot est invariable dans toutes mes pensées. « Je change », « je vieillis », « je renonce », « je me convertis » ; le sujet de ces propositions est toujours le même mot. Ainsi la proposition : « je ne suis plus moi, je suis autre », se détruit elle-même. De même la proposition fantaisiste : « je suis deux », car c’est l’invariable Je qui est tout cela. D’après cette logique si naturelle, la proposition « Je n’existe pas » est impossible. Et me voilà immortel, par le pouvoir des mots. Tel est le fond des arguments par lesquels on prouve que l’âme est immortelle ; tel est le texte des expériences prétendues, qui nous font retrouver le long de notre vie le même Je toujours identique.

ALAIN, Éléments de philosophie, III, §XI.

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Texte n° 63-120

Juin 1988 - BORDEAUX - B

Dans le sommeil, je suis tout ; mais je n’en sais rien. La conscience suppose réflexion, division. La conscience n’est pas immédiate. Je pense, et puis je pense que je pense, par quoi je distingue Sujet et Objet, Moi et le monde. Moi et ma sensation. Moi et mon sentiment. Moi et mon idée. C’est bien le pouvoir de douter qui est la vie du moi. Par ce mouvement, tous les instants tombent au passé. Si l’on se retrouvait tout entier, c’est alors qu’on ne se reconnaîtrait pas. Le passé est insuffisant, dépassé. Je ne suis plus cet enfant, cet ignorant, ce naïf. ce moment-là même j’étais autre chose en espérance en avenir. La conscience de soi est la conscience d’un devenir et d’une formation de soi irréversible, irréparable. Ce que je voulais, je le suis devenu. Voilà le lien entre le passé et le présent, pour le mal comme pour le bien.
Ainsi le moi est un refus d’être moi, qui en même temps conserve les moments dépassés. Se souvenir, c’est sauver ses souvenirs, c’est se témoigner qu’on les a dépassés. c’est les juger. Le passé, ce sont des expérience que je ne ferai plus. Un artiste reconnaît dans ses œuvres qu’il ne s’était pas encore trouvé lui-même, qu’il ne s’était pas encore délivré ; mais il y retrouve un pressentiment de ce qui a suivi. C’est cet élan qui ordonne les souvenirs selon le temps.

ALAIN, Manuscrits inédits, 1928.

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Texte n° 63-125

2009 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

Il est assez évident que l’idée du Moi se forme corrélativement à l’idée des autres ; que l’opposition la modifie tout autant que l’imitation ; que le langage, le nom propre, les jugements, les sentences, tout le bruit propre à la famille, y ont une puissance décisive ; qu’enfin c’est des autres que nous tenons la première connaissance de nous-mêmes. Quelle application de tous pour me rappeler à moi-même, pour m’incorporer mes actes et mes paroles, pour me raconter mes propres souvenirs ! La chronologie est toujours élaborée, discutée, contrôlée en commun ; j’apprends ma propre histoire ; tout ce qui est rêverie ou rêve est d’abord énergiquement nié par le bavardage quotidien ; ainsi mes premiers pas dans la connaissance de moi-même sont les plus assurés de tous. Aussi cette idée de moi individu, lié à d’autres, distinct des autres, connu par eux et jugé par eux comme je les connais et les juge, tient fortement tout mon être ; la conscience intime y trouve sa forme et son modèle ; ce n’est point une fiction de roman ; je suis toujours pour moi un être fait de l’opinion autour de moi ; cela ne m’est pas étranger ; c’est en moi ; l’existence sociale me tient par l’intérieur ; et, si l’on ne veut pas manquer une idée importante, il faut définir l’honneur comme le sentiment intérieur des sanctions extérieures.

ALAIN, Études.

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Texte n° 63-150

1999 - Série S - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

Qu’est-ce qu’un inconscient ? C’est un homme qui ne se pose pas de question. Celui qui agit avec vitesse et sûreté ne se pose pas de question ; il n’en a pas le temps. Celui qui suit son désir ou son impulsion sans s’examiner soi-même n’a point non plus occasion de parler, comme Ulysse, à son propre cœur, ni de dire Moi, ni de penser Moi. En sorte que, faute d’examen moral, il manque aussi de cet examen contemplatif qui fait qu’on dit : « Je sais que je sais ; je sais que je désire ; je sais que je veux ». Pour prendre conscience, il faut se diviser soi-même. Ce que les passionnés, dans le paroxysme, ne font jamais ; ils sont tout entiers à ce qu’ils font et à ce qu’ils disent ; et par là ils ne sont point du tout pur eux-mêmes. Cet état est rare. Autant qu’il reste de bon sens en un homme, il reste des éclairs de penser à ce qu’il dit ou à ce qu’il fait ; c’est se méfier de soi ; c’est guetter de soi l’erreur ou la faute. Peser, penser, c’est le même mot ; ne le ferait-on qu’un petit moment, c’est cette chaîne de points clairs qui fait encore le souvenir. Qui s’emporte sans scrupule aucun, sans hésitation aucune, sans jugement aucun ne sait plus ce qu’il fait, et ne saura jamais ce qu’il a fait.

ALAIN, Propos, 30-VI-1923.

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Texte n° 63-160

Juin 1975 - NICE - Série C

L’inconscient est une méprise sur le Moi, c’est une idolâtrie du corps. On a peur de son inconscient ; là se trouve logée la faute capitale. Un autre Moi me conduit qui me connaît et que je connais mal. L’hérédité est un fantôme du même genre. « Voilà mon père qui se réveille ; voilà, celui qui me conduit. Je suis par lui possédé ». Tel est le texte des affreux remords de l’enfance ; de l’enfance, qui ne peut porter ce fardeau ; de l’enfance, qui ne peut jurer ni promettre ; de l’enfance, qui n’a pas foi en soi, mais au contraire terreur de soi. On s’amuse à faire le fou. Tel est ce jeu dangereux. On voit que toute l’erreur ici consiste à gonfler un terme technique, qui n’est qu’un genre de folie. La vertu de l’enfance est une simplicité qui fuit de telles pensées, qui se fie à l’ange gardien, à l’esprit du père ; le génie de l’enfance, c’est de se fier à l’esprit du père par une piété rétrospective. « Qu’aurait fait le père ? Qu’aurait-il dit ? » Telle est la prière de l’enfance. Encore faut-il apprendre à ne pas trop croire à cette hérédité, qui est un type d’idée creuse ; c’est croire qu’une même vie va recommencer. Au contraire, vertu, c’est se dépouiller de cette vie prétendue, c’est partir de zéro. « Rien ne m’engage » ; « Rien ne me force ». « Je pense, donc je suis ». Cette démarche est un recommencement. Je veux ce que je pense, et rien de plus. La plus ancienne forme d’idolâtrie, nous la tenons ici ; c’est le culte de l’ancêtre, mais non purifié par l’amour. « Ce qu’il méritait d’être, moi je le serai ». Telle est la piété filiale.

ALAIN, Éléments de philosophie, II, §XVI, note.

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Texte n° 63-170

Juin 1982 - NANCY-METZ - Série B
Juin 1985 - GRENOBLE - Série B

Les animaux, autant que l’on peut deviner, n’ont point de passions. Un animal mord ou s’enfuit selon l’occasion ; je ne dirai pas qu’il connaît la colère ou la peur, car rien ne laisse soupçonner qu’il veuille résister à l’une ou à l’autre, ni qu’il se sente vaincu par l’une ou par l’autre. Or c’est aussi pour la même raison que je suppose qu’il n’a point conscience. Remarquez que ce qui se fait par l’homme sans hésitation, sans doute de soi, sans blâme de soi, est aussi sans conscience. Conscience suppose arrêt, scrupule, division ou conflit entre soi et soi. Il arrive que, dans les terreurs paniques, l’homme est emporté comme une chose. Sans hésitation, sans délibération, sans égard d’aucune sorte. Il ne sait plus alors ce qu’il fait. Mais observez les actions habituelles tant qu’elles ne rencontrent point d’obstacles, nous ne savons pas non plus ce que nous faisons. Le réveil vient toujours avec le doute ; il ne s’en sépare point. De même celui qui suit la passion n’a point de passion. La colère, le désir, la peur, ne sont plus alors que des mouvements.

ALAIN, Propos, 5-IV-1924.

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Texte n° 63-175

Juin 1984 - AIX-MARSEILLE - Série A

L’âme c’est ce qui refuse le corps. Par exemple ce qui refuse de fuir quand le corps tremble, ce qui refuse de frapper quand le corps s’irrite, ce qui refuse de boire quand le corps a soif, ce qui refuse de prendre quand le corps désire, ce qui refuse d’abandonner quand le corps a horreur. Ces refus sont des faits de l’homme. Le total refus est la sainteté ; l’examen avant de suivre est la sagesse ; et cette force de refus c’est l’âme. Le fou n’a aucune force de refus ; il n’a plus d’âme. On dit aussi qu’il n’a plus conscience et c’est vrai. Qui cède absolument à son corps soit pour frapper, soit pour fuir, soit seulement pour parler, ne sait plus ce qu’il fait ni ce qu’il dit. On ne prend conscience que par opposition de soi à soi. Exemple : Alexandre à la traversée d’un désert reçoit un casque plein d’eau ; il remercie, et le verse par terre devant toute l’arme. Magnanimité ; âme, c’est-à-dire grande âme. Il n’y a point d’âme vile ; mais seulement on manque d’âme. Ce beau mot ne désigne nullement un être, mais toujours une action.

ALAIN, Définitions, s.v° âme.

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Texte n° 63-180

1998 - Série L - SPORTIFS HAUT NIVEAU - SESSION NORMALE

Comment expliquer qu’un pianiste, qui croit mourir de peur en entrant sur la scène, soit immédiatement guéri dès qu’il joue ? On dira qu’il ne pense plus alors à avoir peur, et c’est vrai ; mais j’aime mieux réfléchir plus près de la peur elle-même, et comprendre que l’artiste secoue sa peur et la défait par ces souples mouvements des doigts. Car, comme tout se tient en notre machine, les doigts ne peuvent se délier si la poitrine ne l’est aussi ; la souplesse, comme la raideur, envahit tout ; et, dans ce corps bien gouverné, la peur ne peut plus être. Le vrai chant et la vraie éloquence ne rassurent pas moins, par ce travail mesuré qui est alors imposé à tous les muscles. Chose remarquable et trop peu remarquée, ce n’est point la pensée qui nous délivre des passions, mais c’est plutôt l’action qui nous délivre. On ne pense point comme on veut, mais quand les actions sont assez familières, quand les muscles sont dressés et assouplis par gymnastique, on agit comme on veut. Dans les moments d’anxiété n’essayez point de raisonner, car votre raisonnement se tournera en pointes contre vous-même ; mais plutôt essayez ces élévations et flexions des bras que l’on apprend maintenant dans toutes les écoles ; le résultat vous étonnera. Ainsi le maître de philosophie vous renvoie au maître de gymnastique.

ALAIN, Propos sur le bonheur, XVII, 16-III-1922.

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Texte n° 63-185

Septembre 1983 - LILLE - Série A

Par exemple chacun sait que notre pensée se scandalise de ne dormir point quand elle voudrait, et, par cette inquiétude se met justement dans le cas de ne pouvoir dormir. Ou bien, d’autres fois, craignant le pire elle ranime par ses mauvaises rêveries un état d’anxiété qui éloigne la guérison. Il ne faut que la vue d’un escalier pour que le cœur se serre, comme on dit si bien, par un effet d’imagination qui nous coupe le souffle dans le moment même où nous avons besoin de respirer amplement. Et la colère est à proprement parler une sorte de maladie, tout à fait comme l’est la toux ; on peut même considérer la toux comme un type d’irritation ; car elle a bien ses causes dans l’état du corps ; mais aussitôt l’imagination attend la toux et même la cherche, par une folle idée de se délivrer du mal en l’exaspérant, comme font ceux qui se grattent. Je sais bien que les animaux aussi se grattent, et jusqu’à se nuire à eux-mêmes ; mais c’est un dangereux privilège de l’homme que de pouvoir, si j’ose dire, se gratter par la seule pensée, et directement, par ses passions, exciter son cœur et pousser les ondes du sang ici et là.

ALAIN, Propos, 20-IV-1923.

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Texte n° 63-220

Juin 1987 - GROUPE 3 - Série G

(...) Tout amour est de quelque chose que l’on n’a pas en soi. Aimer, c’est trouver sa richesse hors de soi, je dis sa richesse intime, non sa parure ; et comme c’est de soi qu’on aime, ce n’est pas soi qu’on peut aimer. On aime l’image de soi que se font les autres, en ce sens que cette image, si elle est aimable, rend la société agréable et sûre. Mais cette image n’est point moi ; aucun objet, aucune chose n’est moi. (...) Là-dessus aucune parure ne tient. Ce que je fais, cela seul est de moi ; mais en moi il n’en reste rien ; compter sur l’habitude et sur le talent c’est compter sur les autres ; il ne reste en moi que le courage ; mais encore faut-il le faire et le porter ; dès qu’il est objet, dès qu’on voudrait l’aimer, il n’est plus. Si le souvenir console un peu, il est une charge aussi, s’il est beau. J’ai pensé souvent à ce musicien qui, après quelques œuvres de grande beauté, ne trouva plus rien de bon ; sans doute mit-il tout son génie à se condamner ; il mourut fou. Peut-être est-il sage de prendre un peu de vanité, mais sans s’y donner, comme on prend le soleil à sa porte.

ALAIN, Éléments de philosophie, V, §IV.
QUESTIONS :
1° Expliquez la phrase : « Aimer c’est trouver sa richesse hors de soi, je dis sa richesse intime, non sa parure ».
2° En quoi l’image de nous-mêmes que nous renvoient les autres, est-elle importante dans nos relations avec autrui ?
3° Sommes-nous ce que nous paraissons ou ce que nous faisons ?

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Texte n° 63-225

Juin 1981 - ROUEN - Série A

L’homme est courageux ; non pas à l’occasion mais essentiellement. Agir, c’est oser. Penser, c’est oser. Le risque est partout ; cela n’effraie point l’homme. Vous le voyez chercher la mort et la défier ; mais il ne sait point l’attendre. Tous ceux qui sont inoccupés sont assez guerriers par l’impatience. Ce n’est pas qu’ils veuillent mourir, mais c’est plutôt qu’ils veulent vivre. Et la vraie cause de la guerre est certainement l’ennui d’un petit nombre, qui voudraient des risques bien clairs, et même cherchés et définis, comme aux cartes. Et ce n’est point par hasard que ceux qui travaillent de leurs mains sont pacifiques ; c’est qu’aussi ils sont victorieux d’instant en instant. Leur propre durée est pleine et affirmative. Ils ne cessent pas de vaincre la mort, et telle est la vraie manière d’y penser.

ALAIN, Propos sur le bonheur, XV, 10-VIII-1923.

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Texte n° 63-230a

Juin 1988 - SÉNÉGAL - Série A

Tous ces coureurs se donnent bien de la peine. Tous ces joueurs de ballon se donnent bien de la peine. Tous ces boxeurs se donnent bien de la peine. On lit partout que les hommes cherchent le plaisir ; mais cela n’est pas évident ; il semble plutôt qu’ils cherchent la peine et qu’ils aiment la peine. Le vieux Diogène disait : « Ce qu’il y a de meilleur, c’est la peine. »  On dira là-dessus qu’ils trouvent tous le plaisir dans cette peine qu’ils cherchent ; mais c’est jouer sur les mots ; c’est bonheur et non plaisir qu’il faudrait dire ; et ce sont deux choses très différentes, aussi différentes que l’esclavage et la liberté.
On veut agir, on ne veut pas subir. Tous ces hommes qui se donnent tant de peine n’aiment sans doute pas le travail forcé ; personne n’aime le travail forcé ; personne n’aime les maux qui tombent ; personne n’aime sentir la nécessité. Mais aussitôt que je me donne librement de la peine, me voilà content. J’écris à ces propos. « Voilà bien de la peine », dira quelque écrivain qui vit de sa plume ; seulement personne ne m’y force ; et ce travail voulu est un plaisir, ou un bonheur, pour mieux parler. Le boxeur n’aime pas les coups qui viennent le trouver ; mais il aime ceux qu’il va chercher. Il n’est rien de si agréable qu’une victoire difficile, dès que le combat dépend de nous. Dans le fond, on n’aime que la puissance. Par les monstres qu’il cherchait et qu’il écrasait, Hercule se prouvait à lui-même sa puissance. Mais dès qu’il fut amoureux, il sentit son propre esclavage et la puissance du plaisir ; tous les hommes ont ainsi ; et c’est pourquoi le plaisir les rend tristes.

ALAIN, Propos sur le bonheur, XLII, 3-IV-1911.

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Texte n° 63-230b

1999 - Série S - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE
2014 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION REMPL. : + [ ]

Tous ces coureurs se donnent bien de la peine. Tous ces joueurs de ballon se donnent bien de la peine. Tous ces boxeurs se donnent bien de la peine. On lit partout que les hommes cherchent le plaisir ; mais cela n’est pas évident ; il semble plutôt qu’ils cherchent la peine et qu’ils aiment la peine. Le vieux Diogène  disait : « Ce qu’il y a de meilleur, c’est la peine. » On dira là-dessus qu’ils trouvent tous le plaisir dans cette peine qu’ils cherchent ; mais c’est jouer sur les mots ; c’est bonheur et non plaisir qu’il faudrait dire ; et ce sont deux choses très différentes, aussi différentes que l’esclavage et la liberté.
On veut agir, on ne veut pas subir. Tous ces hommes qui se donnent tant de peine n’aiment sans doute pas le travail forcé ; personne n’aime le travail forcé ; personne n’aime les maux qui tombent  ; personne n’aime sentir la nécessité. Mais aussitôt que je me donne librement de la peine, me voilà content . [J’écris ces propos. « Voilà bien de la peine », dira quelque écrivain qui vit de sa plume ; seulement personne ne m’y force ; et ce travail voulu est un plaisir, ou un bonheur, pour mieux parler. Le boxeur n’aime pas les coups qui viennent le trouver ; mais il aime ceux qu’il va chercher. Il n’est rien de si agréable qu’une victoire difficile, dès que le combat dépend de nous.]

ALAIN, Propos sur le bonheur, XLII, 3-IV-1911.

QUESTIONS : 
1° Formulez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2° 
a)	En quoi le bonheur et le plaisir sont-ils « deux choses très différentes, aussi différentes que l’esclavage et la liberté » ?
b)	expliquez : « On veut agir, on ne veut pas subir » ;
c)	expliquez : « Mais aussitôt que je me donne librement de la peine, me voilà content. »
3° Le bonheur est-il dans la peine qu’on se donne ?

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Texte n° 63-235

2012 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION REMPL.

Remarquez que les plaisirs n’ont guère de prise sur nous si nous ne nous disposons pas à les goûter. Même dans les plaisirs de la table, qui doivent peu à l’esprit, il faut pourtant apporter une attention bienveillante. Encore bien plus évidemment, quand il s’agit des plaisirs de l’esprit, il faut vouloir les conquérir, et il serait vain de les attendre. Nul ne dira au jeu d’échecs : « Amuse-moi. » C’est par une volonté suivie, exercée, entraînée, que l’on fera son plaisir. Même jouer aux cartes suppose la volonté de s’y plaire. En sorte qu’on pourrait dire que rien au monde ne plaît de soi. Il faut prendre beaucoup de peine pour se plaire à la géométrie, au dessin, à la musique. Et cette liaison de la peine au plaisir se voit bien clairement dans les jeux violents. Il est étrange que les coureurs, lutteurs et boxeurs trouvent du plaisir à toute cette peine qu’ils se donnent ; et cela est pourtant hors de doute. Si l’on réfléchit assez sur ce paradoxe de l’homme, on ne se représentera nullement l’homme heureux comme celui à qui tous les bonheurs sont apportés ; mais au contraire on le pensera debout, en action et en conquête, et faisant bonheur d’une puissance exercée.

ALAIN, Minerve ou De la sagesse, XLVII, Janvier 1934.

QUESTIONS :
1° Formulez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2°
a)	En quoi une « volonté suivie, exercée, entraînée » fait-elle notre plaisir ?
b)	Expliquez : « Il faut prendre beaucoup de peine pour se plaire à la géométrie, au dessin, à la musique. »
c)	À partir des exemples du texte, montrez en quoi le bonheur est une « puissance exercée ».
3° Le bonheur consiste-t-il dans l’effort et dans l’activité ?

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Texte n° 63-265

Juin 1980 - PARIS - Série G

Il est bon d’avoir un peu de mal à vivre et de ne pas suivre une route tout unie. Je plains les rois s’ils n’ont qu’à désirer ; et les dieux, s’il y en a quelque part, doivent être un peu neurasthéniques ; on dit que dans les temps passés ils prenaient forme de voyageurs et venaient frapper aux portes ; sans doute ils trouvaient un peu de bonheur à éprouver la faim, la soif et les passions de l’amour... Le bonheur suppose sans doute toujours quelque inquiétude, quelque passion, une pointe de douleur qui nous éveille à nous-même. Il est ordinaire que l’on ait plus de bonheur par l’imagination que par les biens réels. Cela vient de ce que, lorsque l’on a les biens réels, on croit que tout est dit, et l’on s’assied au lieu de courir. Il y a deux richesses ; celle qui laisse assis ennuie, celle qui plaît est celle qui veut des projets encore et des travaux, comme est pour le paysan un champ qu’il convoitait, et dont il est enfin le maître ; car c’est la puissance qui plaît, non point la puissance au repos, mais la puissance en action. L’homme qui ne fait rien n’aime rien. Apportez-lui des bonheurs tout faits, il détourne la tête comme un malade. Au reste, qui n’aime mieux faire la musique que l’entendre ? Le difficile est ce qui plaît. Aussi toutes les fois qu’il y a quelque obstacle sur la route, cela fouette le sang et ravive le feu.

ALAIN, Propos sur le bonheur, XLVI, 22-I-1908.

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Texte n° 63-270

Juin 1983 - GROUPE 1 - Série B

Je n’ai pas beaucoup confiance dans ces jardins d’enfants et autres inventions au moyen desquelles on veut instruire en amusant. La méthode n’est déjà pas excellente pour les hommes. Je pourrais citer des gens qui passent pour instruits, et qui s’ennuient à la Chartreuse de Parme ou au Lys dans la vallée. Ils ne lisent que des œuvres de seconde valeur, où tout est disposé pour plaire au premier regard ; mais, en se livrant à des plaisirs faciles, ils perdent un plus haut plaisir qu’ils auraient conquis par un peu de courage et d’attention.
Il n’y a point d’expérience qui élève mieux un homme que la découverte d’un plaisir supérieur, qu’il aurait toujours ignoré s’il n’avait point pris d’abord un peu de peine. Montaigne est difficile ; c’est qu’il faut d’abord le connaître, s’y orienter, s’y retrouver ; ensuite seulement on le découvre. De même la géométrie par cartons assemblés, cela peut plaire ; mais les problèmes plus vigoureux donnent aussi un plaisir bien plus vif. C’est ainsi que le plaisir de lire une œuvre au piano n’est nullement sensible dans les premières leçons ; il faut savoir s’ennuyer d’abord. C’est pourquoi vous ne pouvez faire goûter à l’enfant les sciences et les arts comme on goûte les fruits confits. L’homme se forme par la peine ; ses vrais plaisirs, il doit les gagner, il doit les mériter. Il doit donner avant de recevoir. C’est la loi.

ALAIN, Propos sur l’éducation, V, 8-I-1914.

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Texte n° 63-275

Juin 1979 - NANTES - Série C

Ce n’est pas peu de chose qu’être spectateur. Mais aussi ce n’est pas facile. Le spectacle humain est à ce point émouvant, et nous sommes si bons juges de l’injustice et des passions d’autrui, qu’aussitôt nous voulons entrer dans le drame ; et cette impatience d’agir, mêlée de la peur qu’il faut surmonter, nous met au niveau des plus furieux, semblables à un médecin qui, en donnant ses soins au malade, prendrait lui-même la maladie. Cet effet d’une violence qui dans le fond est généreuse n’est point communément remarqué ; on voit le mal dans les effets, mais on va rarement jusqu’à apercevoir que la cause du mal est dans les passions. Piège où les hommes sont pris depuis tant de siècles ; ils font la guerre à la guerre, mais la guerre est en eux ; je dirai même qu’une guerre juste serait, d’une certaine manière, la pire de toutes ; car on pardonne alors à l’emportement, à la fureur, à la frénésie d’après des motifs honorables et même sublimes. Contre quoi Platon soutient que la vraie injustice est toujours cette sédition à l’intérieur de l’individu lui-même, et que la première justice est de se posséder et gouverner soi-même.

ALAIN, Propos, 30-VII-1921.

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Texte n° 63-315

1997 - Série L - INDE - SESSION NORMALE

La perception est exactement une anticipation de nos mouvements et de leurs effets. Et sans doute la fin est toujours d’obtenir ou d’écarter quelque sensation, comme si je veux cueillir un fruit ou éviter le choc d’une pierre. Bien percevoir, c’est connaître d’avance quel mouvement j’aurai à faire pour arriver à ces fins. Celui qui perçoit bien sait d’avance ce qu’il a faire. Le chasseur perçoit bien qu’il sait retrouver ses chiens qu’il entend, il perçoit bien qu’il sait atteindre la perdrix qui s’envole. L’enfant perçoit mal lorsqu’il veut saisir la lune entre ses mains et ainsi du reste. Donc ce qu’il y a de vrai ou de douteux, ou de faux dans la perception, c’est cette évaluation, si sensible surtout à la vue dans la perspective et le relief, mais sensible aussi pour l’ouïe et l’odorat, et même sans doute pour un toucher exercé, quand les mains d’un aveugle palpent. Quand à la sensation elle-même, elle n’est ni douteuse, ni fausse ni par conséquent vraie ; elle est actuelle  toujours dès qu’on l’a. Ainsi ce qui est faux dans la perception d’un fantôme, ce n’est point ce que nos yeux nous font éprouver, lueur fugitive ou tache colorée, mais bien notre anticipation. Voir un fantôme c’est supposer, d’après les impressions visuelles, qu’en allongeant la main on toucherait quelque être animé (...). Mais pour ce que j’éprouve actuellement, sans aucun doute je l’éprouve ; il n’y a point de science de cela puisqu’il n’y a point d’erreur de cela. Toute étude de ce que je ressens consiste toujours à savoir ce que cela signifie et comment cela varie avec mes mouvements.

ALAIN, Éléments de philosophie, I, §VIII.

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Texte n° 63-320

2009 - Série L - LIBAN - SESSION NORMALE

Examinons bien. Cet horizon lointain, je ne le vois pas lointain ; je juge qu’il est loin d’après sa couleur, d’après la grandeur relative des choses que j’y vois, d’après la confusion des détails, et l’interposition d’autres objets qui me le cachent en partie. Ce qui prouve qu’ici je juge, c’est que les peintres savent bien me donner cette perception d’une montagne lointaine, en imitant les apparences sur une toile. Mais pourtant je vois cet horizon là-bas, aussi clairement là-bas que je vois cet arbre clairement près de moi ; et toutes ces distances, je les perçois. Que serait le paysage sans cette armature de distances, je n’en puis rien dire ; une espèce de lueur confuse sur mes yeux, peut-être. Poursuivons. Je ne vois point le relief de ce médaillon, si sensible d’après les ombres ; et chacun peut deviner aisément que l’enfant apprend à voir ces choses, en interprétant les contours et les couleurs. Il est encore bien plus évident que je n’entends pas cette cloche au loin, là-bas, et ainsi du reste. [...] Regardons de plus près. Cette distance de l’horizon n’est pas une chose parmi les choses, mais un rapport des choses à moi, un rapport pensé, conclu, jugé.

ALAIN, Éléments de philosophie, I, §I.

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Texte n° 63-325

1999 - Série L - INDE - SESSION NORMALE

Soit un cube de bois. Que je le voie ou que je le touche, on peut dire que j’en prends une vue, ou que je le saisis par un côté. Il y a des milliers d’aspects différents d’un même cube pour les yeux, et aucun n’est cube. Il n’y a point de centre d’où je puisse voir le cube en sa vérité. Mais le discours permet de construire le cube en sa vérité, d’où j’explique ensuite aisément toutes ces apparences, et même je prouve qu’elles devaient apparaître comme elles font. [...] Retenons l’exemple facile du cube, de ce cube que nul œil n’a vu et ne verra jamais comme il est, mais par qui seulement l’œil peut voir un cube, c’est-à-dire le reconnaître sous ses diverses apparences. Et disons encore que, si je vois un cube, et si je comprends ce que je vois, il n’y a pas ici deux mondes, ni deux vies ; mais c’est un seul monde et une seule vie. Le vrai cube n’est ni loin ni près ni ailleurs ; mais c’est lui qui a toujours fait que ce monde visible est vrai et fut toujours vrai.

ALAIN, Idées, Platon, V.

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Texte n° 63-335

Juin 1987 - MONTPELLIER - A

Le temps [...] n’est nullement une dimension ; il ne suppose point un rapport de lieu ni un changement de lieu, ni une distance. Une chose sans changer de lieu, passe nécessairement à l’instant suivant et encore au suivant, du même pas que toutes les autres choses ; et ces pas dans le temps ne sont que des métaphores ; le temps n’est ni loin ni près ; le temps de la nébuleuse d’Orion est ce même temps où nous voyageons nous-mêmes sans changer de place. Dire qu’un temps est éloigné c’est une trompeuse métaphore ; car c’est le lieu qui est éloigné ; mais le temps où nous atteindrons ce lieu viendra que nous le voulions ou non, que nous allions ou non à ce lieu ; on ne peut le hâter, ni le retarder, ni par conséquent le parcourir.

ALAIN, Entretiens au bord de la mer, V, § Dimension.

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Texte n° 63-415

2000 - Série ES - LA RÉUNION - SESSION NORMALE
Juin 1987 - MONTPELLIER - Série B

La langue est un instrument à penser. Les esprits que nous appelons paresseux, somnolents, inertes, sont vraisemblablement surtout incultes, et en ce sens qu’ils n’ont qu’un petit nombre de mots et d’expressions ; et c’est un trait de vulgarité bien frappant que l’emploi d’un mot à tout faire. Cette pauvreté est encore bien riche, comme les bavardages et les querelles le font voir ; toutefois la précipitation du débit et le retour des mêmes mots montrent bien que ce mécanisme n’est nullement dominé. L’expression « ne pas savoir ce qu’on dit » prend alors tout son sens. On observera ce bavardage dans tous les genres d’ivresse et de délire. Et je ne crois même point qu’il arrive à l’homme de déraisonner par d’autres causes : l’emportement dans le discours fait de la folie avec des lieux communs . Aussi est-il vrai que le premier éclair de pensée, en tout homme et en tout enfant, est de trouver un sens à ce qu’il dit. Si étrange que cela soit, nous sommes dominés par la nécessité de parler sans savoir ce que nous allons dire ; et cet état [...] est originaire en chacun ; l’enfant parle naturellement avant de penser, et il est compris des autres bien avant qu’il se comprenne lui-même. Penser c’est donc parler à soi.

ALAIN, Éléments de philosophie, III, §II.

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Texte n° 63-420

Juin 1983 -BORDEAUX - Série C

Nous passons tous par cette expérience décisive, qui nous apprend en même temps la parole et la pensée. Nos premières idées sont des mots compris et répétés. L’enfant est comme séparé du spectacle de la nature, et ne commence jamais par s’en approcher tout seul ; on le lui montre et on le lui nomme. C’est donc travers l’ordre humain qu’il connaît toute chose ; et c’est certainement de l’ordre humain qu’il prend l’idée de lui-même, car on le nomme, et on le désigne lui-même, comme on lui désigne les autres. L’opposition du moi et du non-moi appartient aux théories abstraites ; la première opposition est certainement entre moi et les autres ; et cette opposition est corrélation ; car en l’autre je trouve mon semblable qui me pense comme je le pense. Cet échange, qui se fait d’abord entre la mère et l’enfant, est transporté peu à peu aux frères, aux amis, aux compagnons. Ces remarques sont pour rappeler qu’en toutes les recherches sur la nature humaine, il faut se tenir très près de l’existence collective, si naturelle à tout homme, et en tout cas seule possible pour l’enfant.

ALAIN, Éléments de philosophie, III, §XIV.

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Texte n° 63-425

Juin 1985 - NANTES - Série A

L’homme réel est né d’une femme (...). Tout homme fut enveloppé d’abord dans le tissu humain, et aussitôt après dans les bras humains ; il n’a point d’expérience qui précède cette expérience de l’humain ; tel est son premier monde, non pas monde de choses, mais monde humain, monde de signes, d’où sa frêle existence dépend. Ne demandez donc point comment un homme forme ses premières idées. Il les reçoit avec les signes ; et le premier éveil de sa pensée est certainement, sans aucun doute, pour comprendre un signe. Quel est donc l’enfant à qui on n’a pas montré les choses, et d’abord les hommes ? Où est-il celui qui a appris seul la droite et la gauche, la semaine, les mois, l’année ? (...)
Sans aucun doute tout homme a connu des signes avant de connaître des choses. Disons même plus ; disons qu’il a usé des signes avant de les comprendre. L’enfant pleure et crie sans vouloir d’abord signifier ; mais il est compris aussitôt par sa mère. Il ne comprend ce qu’il dit que par les effets, c’est-à-dire les actions et les signes que sa mère lui renvoie aussitôt. « L’enfant, disait Aristote, appelle d’abord tous les hommes papa. » C’est en essayant les signes qu’il arrive aux idées ; et il est compris bien avant de comprendre ; c’est dire qu’il parle avant de penser. (...)
Toute pensée est donc entre plusieurs, et objet d’échange. Apprendre à penser, c’est donc apprendre à s’accorder ; apprendre à bien penser, c’est s’accorder avec les hommes les plus éminents, par les meilleurs signes. Vérifier les signes, sans aucun doute, voilà la part des choses. Mais connaître d’abord les signes en leur sens humain, voilà l’ordre. Leçons de choses, toujours prématurées ; leçons de signes, lire, écrire, réciter, bien plus urgentes.
ALAIN, Éléments de philosophie, II, §IV.
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Texte n° 63-430

Juin 1979 - LILLE - Série A
Juin 1984 - LIMOGES - Série C

Préjugé. Ce qui est jugé d’avance, c’est-à-dire avant qu’on se soit instruit. Le préjugé fait qu’on s’instruit mal. Le préjugé peut venir des passions ; la haine aime à préjuger mal ; il peut venir de l’orgueil, qui conseille de ne point changer d’avis ; ou bien de la coutume qui ramène toujours aux anciennes formules ; ou bien de la paresse, qui n’aime point chercher ni examiner. Mais le principal appui du préjugé est l’idée juste d’après laquelle il n’est point de vérité qui subsiste sans serment à soi ; d’où l’on vient à considérer toute opinion nouvelle comme une manœuvre contre l’esprit. Le préjugé ainsi appuyé sur de nobles passions, c’est le fanatisme.

ALAIN, Définitions, s.v° Préjugé.

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Texte n° 63-432

1996 - Série ES - GROUPEMENTS I-IV - SESSION NORMALE

Chacun a pu remarquer, au sujet des opinions communes, que chacun les subit et que personne ne les forme. Un citoyen, même avisé et énergique quand il n’a à conduire que son propre destin, en vient naturellement et par espèce de sagesse à rechercher quelle est l’opinion dominante au sujet des affaires publiques. « Car se dit-il, comme je n’ai ni la prétention ni le pouvoir de gouverner à moi tout seul, il faut que je m’attende à être conduit ; à faire ce qu’on fera, à penser ce qu’on pensera ». Remarquez que tous raisonnent de même, et de bonne foi. Chacun a bien peut-être une opinion ; mais c’est à peine s’il se la formule à lui-même ; il rougit à la seule pensée qu’il pourrait être de son avis.
Le voilà donc qui honnêtement écoute les orateurs, lit les journaux, enfin se met à la recherche de cet être fantastique que l’on appelle l’opinion publique. « La question n’est pas de savoir si je veux ou non faire la guerre ». Il interroge donc le pays. Et tous les citoyens interrogent le pays, au lieu de s’interroger eux-mêmes.
Les gouvernants font de même, et tout aussi naïvement. Car, sentant qu’ils ne peuvent rien tout seuls, ils veulent savoir où ce grand corps va les mener. Et il est vrai que ce grand corps regarde à son tour vers le gouvernement, afin de savoir ce qu’il faut penser et vouloir. Par ce jeu, il n’est point de folle conception qui ne puisse quelque jour s’imposer à tous, sans que personne pourtant l’ait jamais formée de lui-même et par libre réflexion. Bref, les pensées mènent tout, et personne ne pense. D’où il résulte qu’un État formé d’hommes raisonnables peut penser et agir comme un fou. Et ce mal vient originairement de ce que personne n’ose former son opinion par lui-même ni la maintenir énergiquement, en lui d’abord, et devant les autres aussi.
ALAIN, Mars ou la Guerre jugée, LXXXIV.
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Texte n° 63-435a

1996 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD + LIBAN - SESSION NORMALE
Juin 1984 - ORLÉANS-TOURS - A

On a vu des fanatiques en tous les temps, et sans doute honorables à leurs propres yeux. Ces crimes  sont la suite d’une idée, religion, justice, liberté. Il y a un fond d’estime, et même quelquefois une secrète admiration, pour des hommes qui mettent au jeu leur propre vie, et sans espérer aucun avantage ; car nous ne sommes points fiers de faire si peu et de risquer si peu pour ce que nous croyons juste ou vrai. Certes je découvre ici des vertus rares, qui veulent respect, et une partie au moins de la volonté. Mais c’est à la pensée qu’il faut regarder. Cette pensée raidie, qui se limite, qui ne voit qu’un côté, qui ne comprend point la pensée des autres, ce n’est point la pensée (...). Il y a quelque chose de mécanique dans une pensée fanatique, car elle revient toujours par les mêmes chemins. Elle ne cherche plus, elle n’invente plus. Le dogmatisme est comme un délire récitant. Il y manque cette pointe de diamant, le doute, qui creuse toujours. Ces pensées fanatiques gouvernent admirablement les peurs et les désirs, mais elles ne se gouvernent pas elles-mêmes. Elles ne cherchent pas ces vues de plusieurs points, ces perspectives sur l’adversaire, enfin cette libre réflexion qui ouvre les chemins de persuader, et qui détourne en même temps de forcer. Bref il y a un emportement de pensée, et une passion de penser qui ressemble aux autres passions.

ALAIN, Minerve ou De la sagesse, XXI, 8-X-1927.

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Texte n° 63-435b

Juin 1984 - MAROC - Série A

Il y a un fond d’estime, et même quelquefois une secrète admiration, pour des hommes qui mettent en jeu leur propre vie, et sans espérer aucun avantage ; car nous ne sommes point fiers de faire si peu et de risquer si peu pour ce que nous croyons juste ou vrai. Certes je découvre ici des vertus rares, qui veulent respect, et une partie au moins de la volonté. Mais c’est à la pensée qu’il faut regarder. Cette pensée raidie qui se limite, qui ne voit qu’un côté, qui ne comprend point la pensée des autres, ce n’est point la pensée ; c’est une sorte de lieu commun qui revient toujours le même ; lieu commun qui a du vrai, quelquefois même qui est vrai, mais qui n’est pas tout le vrai.
Il y a quelque chose de mécanique dans une pensée fanatique, car elle revient toujours par les mêmes chemins. Elle ne cherche plus, elle n’invente plus. Le dogmatisme est comme un délire récitant. Il y manque cette pointe de diamant, le doute, qui creuse toujours. Ces pensées gouvernent admirablement les peurs et les désirs, mais elles ne se gouvernent pas elles-mêmes. Elles ne cherchent pas ces vues de plusieurs points, ces perspectives sur l’adversaire, enfin cette libre réflexion qui ouvre les chemins de persuader, et qui détourne en même temps de forcer. Bref, il y a un emportement de pensée, et une passion de penser qui ressemble aux autres passions.

ALAIN, Minerve ou De la sagesse, XXI, 8-X-1927.

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Texte n° 63-437

Juin 1982 - LYON - Série B

Ou bien la politique n’est que vertige de foule et l’homme esclave absolument, ou bien il y a un moment, dans l’élaboration de l’opinion commune, où l’homme doit juger seul et par lui-même. Non pas d’après la méthode des fanatiques, qui n’ont de pensée qu’ensemble, mais par la méthode de science vraie, qui suppose l’homme solitaire et libre par volonté. Bref, avant de savoir si la guerre sera par l’opinion commune, il faut que je sache si la guerre sera par mon opinion. À ce moment-là je n’ai devant moi aucun fait humain déterminant, si ce n’est ma propre pensée avec ses affections. Je suis souverain. Il s’agit non pas de ce que je suppose qui sera, mais de ce que je veux qui soit. Problème uniquement moral ; je n’y puis échapper. Si la guerre est bonne, si c’est seulement la défaite qui est mauvaise, si j’ai pris le parti d’user de tous moyens en vue du succès, alors, oui, le problème de la guerre sera un problème de fait. « Vaincrons-nous ? Sommes-nous prêts ? » Mais si j’ai comme règle de vie le travail et la coopération, si la violence est pour moi un moyen vil d’acquérir, si je tiens enfin pour la justice de toutes mes forces, alors je dis non à la guerre, au-dedans d’abord, et au-dehors, autour de moi, comme c’est mon droit et mon devoir de dire, prononçant, non sur ce qui est, mais sur ce qui doit être, non sur ce que je constate, mais sur ce que je veux. Juger, et non pas subir, c’est le moment du souverain.

ALAIN, Mars ou la Guerre jugée, XCIV.

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Texte n° 63-440

Novembre 1996 - AMÉRIQUE DU SUD - Série L

Il n’y a de pensée que dans un homme libre, dans un homme qui n’a rien promis, qui se retire, qui se fait solitaire, qui ne s’occupe point de plaire ni de déplaire. L’exécutant n’est point libre ; le chef n’est point libre. Cette folle entreprise de l’union les occupe tous deux. Laisser ce qui divise, choisir ce qui rassemble, ce n’est point penser. Ou plutôt c’est penser à s’unir et à rester unis ; ce n’est rien penser d’autre. La loi de la puissance est une loi de fer. Toute délibération de puissance est sur la puissance, non sur ce qu’on fera. Ce qu’on en fera ? Cela est ajourné, parce que cela diviserait. La puissance, sur le seul pressentiment d’une pensée, frémit toute et se sent défaite. Les pensées des autres, quelles qu’elles soient, voilà les ennemis du chef, mais ses propres pensées ne lui sont pas moins ennemies. Dès qu’il pense, il se divise ; il se fait juge de lui même. Penser, même tout seul, c’est donner audience, et c’est même donner force aux idées de n’importe qui. Lèse-majesté. Toute vie politique va à devenir une vie militaire, si on la laisse aller.
Petit ou grand parti, petit journal ou grand journal, ligne ou nation, église ou association, tous ces êtres collectifs perdent l’esprit pour chercher l’union ; un corps fait d’une multitude d’hommes n’a jamais qu’une toute petite tête, assez occupée d’être la tête. Un orateur quelquefois s’offre aux contradicteurs ; mais c’est qu’alors il croit qu’il triomphera. L’idée qu’il pourrait être battu, et, encore mieux, content d’être battu, ne lui viendra jamais.

ALAIN, Propos sur des philosophes, LIII, 10-XII-1925.

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Texte n° 63-442

1999 - Série ES - ANTILLES - SESSION REMPL.

Dès que le plus faible des hommes a compris qu’il peut garder son pouvoir de juger, tout pouvoir extérieur tombe devant celui-là. Car il faut que tout pouvoir persuade. Il a des gardes, c’est donc qu’il a persuadé ses gardes. Par un moyen ou par un autre, promesse ou menace ; si les gardes refusent de croire, il n’y a plus de tyran. Mais les hommes croient aisément. Ils soumettent leur jugement aux promesses et aux menaces. Nous ne le voyons que trop. Ce n’est pas peu de dissoudre d’abord cette force politique, qui se présente à l’esprit sous les apparences d’une force mécanique. Toute force politique agit par les esprits et sur les esprits. Les armées sont armées par l’opinion. Dès que les citoyens refusent d’approuver et de croire, les canons et les mitrailleuses ne peuvent plus rien.

ALAIN, Propos sur des philosophes, LXV, 3-II-1923.

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Texte n° 63-445

1996 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION REMPL.

Penser est une aventure. Nul ne peut dire où il débarquera, ou bien ce n’est plus penser. [...] La condition préalable de n’importe quelle idée, en n’importe qui, c’est un doute radical [...]. Non pas seulement à l’égard de ce qui est douteux, car c’est trop facile, mais, à l’égard de ce qui ressemble le plus au vrai, car, même le vrai, la pensée le doit défaire et refaire. Si vous voulez savoir, vous devez commencer par ne plus croire, entendez ne plus donner aux coutumes le visa de l’esprit. Une pensée c’est un doute, mais à l’égard de la coutume, il y a plus que doute, car, quelque force qu’ait la coutume, et même si le penseur s’y conforme, la coutume ne sera jamais preuve.

ALAIN, Propos, 29-X-1939.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte en précisant la structure de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« même le vrai, la pensée le doit défaire et refaire » ;
b)	« la coutume ne sera jamais preuve ».
3° Dans une discussion progressive et argumentée, vous vous demanderez si la croyance s’oppose toujours à la pensée.

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Texte n° 63-447

Juin 1984 - ORLÉANS-TOURS - Série A

Quiconque pense commence toujours par se tromper. L’esprit juste se trompe d’abord tout autant qu’un autre ; son travail propre est de revenir, de ne point s’obstiner, de corriger selon l’objet la première esquisse. Mais il faut une première esquisse ; il faut un contour fermé. L’abstrait est défini par là. Toutes nos erreurs sont des jugements téméraires, et toutes nos vérités, sans exception, sont des erreurs redressées. On comprend que le liseur ne regarde pas à une lettre, et que, par un fort préjugé il croit toujours l’avoir lue, même quand il n’a pas pu la lire, et si elle manque, il n’a pas pu la lire. Descartes disait bien que c’est notre amour de la vérité qui nous trompe principalement, par cette précipitation, par cet élan, par ce mépris des détails, qui est la grandeur même. Cette vue est elle-même généreuse ; elle va à pardonner l’erreur ; et il est vrai qu’à considérer les choses humainement, toute erreur est belle. Selon mon opinion, un sot n’est point tant un homme qui se trompe qu’un homme qui répète des vérités, sans s’être trompé d’abord comme ont fait ceux qui les ont trouvées.

ALAIN, Vigiles de l’esprit, VI, 13-VIII-1921.

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Texte n° 63-450

Juin 1990 - ESPAGNE - Série A
Septembre 1984 - LILLE - Série B : + [ ]

Le doute est le sel de l’esprit ; sans la pointe du doute, toutes les connaissances sont bientôt pourries. J’entends aussi bien les connaissances les mieux fondées et les plus raisonnables. Douter quand on s’aperçoit qu’on s’est trompé ou que l’on a été trompé, ce n’est pas difficile ; je voudrais même dire que cela n’avance guère ; ce doute forcé est comme une violence qui nous est faite ; aussi c’est un doute triste ; c’est un doute de faiblesse ; c’est un regret d’avoir cru, et une confiance trompée. Le vrai c’est qu’il ne faut jamais croire, et qu’il faut examiner toujours. L’incrédulité n’a pas encore donné sa mesure.
Croire est agréable. C’est une ivresse dont il faut se priver. Ou alors dites adieu à liberté, à justice, à paix. [...] [La fonction de penser ne se délègue point. Dès que la tête humaine reprend son antique mouvement de haut en bas, pour dire oui, aussitôt les rois reviennent.]

ALAIN, Propos sur les pouvoirs, §140, 5-V-1931.

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Texte n° 63-452

Juin 1987 - INDE - Série C
Juin 1980 - RENNES - Série A : + [ ]

Penser, c’est dire non. Remarquez que le signe du oui est d’un homme qui s’endort ; au contraire le réveil secoue la tête et dit non. Non à quoi ? Au monde, au tyran, au prêcheur ? Ce n’est que l’apparence. En tous ces cas-là, c’est à elle-même que la pensée dit non. Elle rompt l’heureux acquiescement. Elle se sépare d’elle-même. Elle combat contre elle-même. Il n’y a pas au monde d’autre combat. Ce qui fait que le monde me trompe par ses perspectives, ses brouillards, ses chocs détournés, c’est que je consens, c’est que je ne cherche pas autre chose. Et ce qui fait que le tyran est maître de moi, c’est que je respecte au lieu d’examiner. Même une doctrine vraie, elle tombe au faux par cette somnolence. C’est par croire que les hommes sont esclaves. Réfléchir, c’est nier ce que l’on croit. Qui croit ne sait même plus ce qu’il croit. [Qui se contente de sa pensée ne pense plus rien.]

ALAIN, Propos sur les pouvoirs, §139, 19-I-1924.

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Texte n° 63-454

2009 - Série ES - LIBAN - SESSION NORMALE

L’esprit ne doit jamais obéissance. Une preuve de géométrie suffit à le montrer ; car si vous la croyez sur parole, vous êtes un sot ; vous trahissez l’esprit. Ce jugement intérieur, dernier refuge, et suffisant refuge, il faut le garder ; il ne faut jamais le donner. Suffisant refuge ? Ce qui me le fait croire, c’est que ce qui subsiste d’esclavage vient bien clairement de ce que le citoyen jette aux pieds du chef son jugement aussi. Il admire ; c’est son bonheur ; et pourtant il sait ce que cela lui coûte. Pour moi, je n’arrive pas à comprendre que (...) le bon citoyen, l’ami de l’ordre, l’exécutant fidèle jusqu’à la mort, se permette encore de donner quelque chose de plus, j’entends d’acclamer, d’approuver, d’aimer le chef impitoyable. Mais plutôt je voudrais que le citoyen restât inflexible de son côté, inflexible d’esprit, armé de défiance, et toujours se tenant dans le doute quant aux projets et aux raisons du chef. Cela revient à se priver du bonheur de l’union sacrée, en vue d’éviter de plus grands maux. Par exemple, ne point croire, par un abus d’obéissance, qu’une guerre est ou était inévitable ; ne point croire que les impôts sont calculés au plus juste, et les dépenses de même ; et ainsi du reste. Exercer donc un contrôle clairvoyant, résolu, sans cœur, sur les actions et encore plus sur les discours du chef. Communiquer à ses représentants le même esprit de résistance et de critique, de façon que le pouvoir se sache jugé. Car, si le respect, l’amitié, les égards se glissent par là, la justice et la liberté sont perdues, et la sécurité elle-même est perdue.

ALAIN, Propos sur l’éducation, LXXXIII, 12-VII-1930.

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Texte n° 63-456

Septembre 1994 - POLYNÉSIE - Série G

Dès que l’on a éveillé sa Raison, par la géométrie et autres choses du même genre, on ne peut plus vivre ni penser comme si on ne l’avait pas éveillée. On doit des égards à sa raison, tout comme à son ventre. Et ce n’est pas parce que le ventre exige le pain du voisin, le mange, et dort content, que la raison doit être satisfaite. Même, chose remarquable, quand le ventre a mangé, la Raison ne s’endort point pour cela ; tout au contraire, la voilà plus lucide que jamais, pendant que les désirs dorment les uns sur les autres comme une meute fatiguée. La voilà qui s’applique à comprendre ce que c’est qu’un homme et une société d’hommes, des échanges justes ou injustes, et ainsi de suite ; et aussi ce que c’est que sagesse et paix avec soi-même, et si cela peut être autre chose qu’une certaine modération des désirs par la raison gouvernante. À la suite de quoi elle se représente volontiers des échanges convenables et des désirs équilibrés, un idéal enfin, qui n’est autre que le droit et le juste. Par où il est inévitable que la raison des riches vienne à pousser dans le même sens que le désir des pauvres. C’est là le plus grand fait humain peut-être.

ALAIN, Propos sur des philosophes, XLVIII, 29-XII-1909.

QUESTIONS :
1° Dégagez le thème et les principales articulations de ce texte.
2° Expliquez :
a)	« Dès que l’on a éveillé sa Raison, par la géométrie et autres choses du même genre, on ne peut plus vivre ni penser comme si on ne l’avait pas éveillée. »
b)	« Par où il est inévitable que la raison des riches vienne à pousser dans le même sens que le désir des pauvres. »
3° L’exercice de la Raison est-il un luxe ou une nécessité ?

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Texte n° 63-458

1998 - Série TECHN. - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Quand je dis que tous les hommes sont égaux, c’est comme si je disais : il est raisonnable d’agir avec tous pacifiquement, c’est-à-dire de ne point régler ses actions sur leur force, ou sur leur intelligence, ou sur leur science, ou sur leur richesse. Et en somme je décide, quand je dis qu’ils sont égaux, de ne point rompre la paix, de ne point mettre en pratique les règles de la guerre. Par exemple voilà un enfant qui porte une rose ; je désire avoir cette rose. Selon les règles de la guerre, je n’ai qu’à la prendre ; si au contraire l’enfant est entouré de gardes, je n’ai qu’à m’en priver. Mais si j’agis selon le droit, cela veut dire que je ne tiendrai compte ni de sa force ni de la mienne, et que je ne m’y prendrai pas autrement pour avoir cette rose, que si l’enfant était un Goliath .

ALAIN, Propos d’un Normand, I, 5-I-1910.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et les étapes de son argumentation.
2°
a)	Qu’y a-t-il de commun entre « régler ses actions sur [la] force [des hommes], (...) leur intelligence, (...) leur science, (...) leur richesse » ?
b)	Quelle différence y a-t-il entre agir « selon les règles de la guerre » et agir « selon le droit » ?
3° Établir l’égalité des droits, est-ce l’affaire de la raison ?
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Texte n° 63-460

Juin 1980 - REIMS - Série A

Par la géométrie je reconnais mon semblable ; et Socrate fit une grande chose le jour où il proposa le carré et la diagonale, tracés sur le sable, non point à Alcibiade ni à Ménon ni à quelqu’un de ces brillants messieurs, mais à un petit esclave qui portait les manteaux. Ainsi Socrate cherchait son semblable, et l’appelait dans cette solitude des êtres, que la société accomplit. Il formait donc cette autre société, de ses semblables ; il les invitait, il les poursuivait, mais il ne pouvait les forcer ; il ne pouvait ni ne voulait. Celui qui imite par force m’est aussi étranger qu’un singe. Celui qui imite pour plaire ne vaut pas mieux. Ce qu’attend Socrate, c’est que l’autre soit enfin lui-même, par intérieur gouvernement, et ne croie personne, et ne flatte personne, attentif seulement à l’idée universelle. À ce point, ils se reconnaissent et se décrètent égaux. Une autre société se montre.

ALAIN, Saisons de l’Esprit, LXIX, 18-IV-1927
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Texte n° 63-462

Juin 1985 - LILLE - Série B

Je suis loin de mépriser les célèbres tests, qui font savoir en quelques minutes si un homme est adroit ou convulsif, méthodique ou emporté, attentif ou rêveur, oublieux ou de mémoire sûre. C’est aussi simple que de s’assurer qu’il voit bien les couleurs. Mais tout n’est pas dit par cette redoutable manière de juger. J’ai connu un homme qui était un excellent téléphoniste avec une oreille presque nulle sur deux. On sait que Démosthène  bredouillait naturellement, ce qui ne l’a pas empêché de gouverner sa voix. Il se peut que les obstacles de nature fortifient la volonté, au lieu qu’on voit souvent que les dons les plus heureux sont annulés par la paresse ou l’insouciance. En sorte que le travail de juger ne sera jamais mécanique, et, au reste, ne doit point l’être. Et je tiens, comme principe des principes, qu’il faut ouvrir un large crédit et chercher le bien, c’est-à-dire présupposer le bien. Celui qui espère beaucoup de l’homme est le mieux servi.

ALAIN, Esquisses de l’homme, LXXIV, 5-II-1936.

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Texte n° 63-464

Juin 1978 - LYON - Série B

Il y a longtemps que je suis las d’entendre dire que l’un est intelligent et l’autre non.
Je suis effrayé, comme de la pire sottise, de cette légèreté à juger les esprits. Quel est l’homme, aussi médiocre qu’on le juge, qui ne se rendra maître de la géométrie, s’il va par ordre et s’il ne se rebute point ? De la géométrie aux plus hautes recherches et aux plus ardues, le passage est le même que de l’imagination errante à la géométrie : les difficultés sont les mêmes ; insurmontables pour l’impatient, nulles pour qui a patience et n*en considère qu’une à la fois. De l’invention en ces sciences, et de ce qu’on nomme le génie, il me suffit de dire qu’on n’en voit les effets qu’après de longs travaux ; et si un homme n’a rien inventé, je ne puis donc savoir si c’est seulement qu’il ne l’a pas voulu.
Ce même homme qui a reculé devant le froid visage de la géométrie, je le retrouve vingt ans après, en un métier qu’il a choisi et suivi, et je le vois assez intelligent en ce qu’il a pratiqué ; et d’autres, qui veulent improviser avant un travail suffisant, disent des sottises en cela, quoiqu’ils soient raisonnables et maîtres en d*autres choses. Tous, je les vois sots surabondamment en des questions de bon sens, parce qu’ils ne veulent point regarder avant de prononcer. D’où m’est venue cette idée que chacun est juste aussi intelligent qu’il veut.

ALAIN, Propos sur l’éducation, XXIV, 28-IV, 1921.

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Texte n° 63-466

Juin 1992 - Série F12

[...] Il ne faut pas orienter l’instruction d’après les signes d’une vocation. D’abord parce que les préférences peuvent tromper. Et aussi parce qu’il est toujours bon de s’instruire de ce qu’on n’aime pas savoir. Donc contrariez les goûts, d’abord et longtemps.
Celui-là n’aime que les sciences ; qu’il travaille donc l’histoire, le droit, les belles-lettres ; il en a besoin plus qu’un autre. Et au contraire, le poète, je le pousse aux mathématiques et aux tâches manuelles. Car tout homme doit être pris premièrement comme un génie universel ; ou alors il ne faut même pas parler d’instruction ; parlons d’apprentissage. Et je suis sûr que le rappel, même rude, à la vocation universelle de juger, de gouverner et d’inventer, est toujours le meilleur tonique pour un caractère.

ALAIN, Propos, 27-XII-1934.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice et le plan du texte.
2° Expliquez :
a)	« contrariez les goûts, d’abord et longtemps » ;
b)	« tout homme doit être pris premièrement comme un génie universel ».
3° À quelles conditions un jugement peut-il à la fois répondre à une exigence universelle et exprimer une personnalité ?

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Texte n° 63-475

Juin 1978 - CAEN - Série B

Il faut que l’esprit scientifique pénètre partout ; je ne dis pas la science, mais l’esprit scientifique ; car la science forme une masse qui écrase ; et ses derniers travaux sur la lumière, sur l’électricité, sur les mouvements des corpuscules, supposent à la fois des calculs compliqués et des expériences tout à fait hors de l’ordinaire ; et il est assez clair que des recherches sur le radium ne sont pas encore propres à jeter un peu de lumière dans les esprits jeunes et qui n’ont que peu de temps pour étudier.
Ce qui est meilleur dans la science, c’est ce qui est le plus ancien, le plus solidement établi le plus familier à tous par la pratique (...).
Il n’est pas sain de commencer par courir à côté du champion. À chacun sa tâche. Il est bon que des aventuriers de génie aillent en avant à la découverte. Je pense surtout au gros de l’armée, qui reste en arrière et de plus en plus. Car, en vérité, un paysan de notre temps est aussi loin d’un cours de mécanique professé à la Sorbonne qu’un esclave sicilien l’était des spéculations d’Archimède sur les corps flottants. La démocratie a pour premier devoir de revenir aux traînards, qui sont multitude ; car, selon l’idéal démocratique, une élite qui n’instruit pas le peuple est plus évidemment injuste qu’un riche qui touche ses loyers et ses coupons.

ALAIN, Propos sur l’éducation, LX, 5-V-1911.

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Texte n° 63-490

Juin 1979 - LYON - Série F11

Le mot Philosophie, pris dans son sens le plus vulgaire, enferme l’essentiel de la notion. C’est, aux yeux de chacun, une évaluation exacte des biens et des maux ayant pour effet de régler les désirs, les ambitions, les craintes et les regrets. Cette évaluation enferme une connaissance des choses, par exemple s’il s’agit de vaincre une superstition ridicule ou un vain présage ; elle enferme aussi une connaissance des passions elles-mêmes et un art de les modérer. Il ne manque rien à cette esquisse de la connaissance philosophique. L’on voit bien qu’elle vise toujours à la doctrine éthique, ou morale, et aussi qu’elle se fonde sur le jugement de chacun, sans autre secours que les conseils des sages. Cela n’enferme pas que le philosophe sache beaucoup, car un juste sentiment des difficultés et le recensement exact de ce que nous ignorons peut être un moyen de sagesse ; mais cela enferme que le philosophe sache bien ce qu’il sait, et par son propre effort. Toute sa force est dans un ferme jugement contre la mort, contre la maladie, contre un rêve, contre une déception. Cette notion de la philosophie est familière à tous et elle suffit.

ALAIN, Éléments de philosophie, Introduction.

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Texte n° 63-492

Juin 1982 - SPORT-ÉTUDES - Série B

Toute connaissance est bonne au philosophe, autant qu’elle conduit à la sagesse ; mais l’objet véritable est toujours une bonne police de l’esprit. Par cette vue, on passe naturellement à l’idée d’une critique de la connaissance. Car la première attention à nos propres erreurs nous fait voir qu’il y a des connaissances obscurcies par les passions, et aussi une immense étendue de connaissances invérifiables et pour nous sans objets, et qui ont deux sources : le langage qui se prête sans résistance à toutes les combinaisons de mots, et les passions encore qui inventent un autre univers, plein de dieux et de forces fatales, et qui y cherchent des aides magiques et des présages. Et chacun comprend qu’il y a ici à critiquer et à fonder, c’est-à-dire à tirer de la critique des religions une science de la nature humaine, mère de tous les dieux. On appelle réflexion ce mouvement critique qui, de toutes les connaissances, revient toujours à celui qui les forme, en vue de le rendre plus sage.

ALAIN, Éléments de philosophie, Introduction.

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Texte n° 63-515

Juin 1989 - ANTILLES-GUYANE - Série A

Penser n’est pas croire. Peu de gens comprennent cela. Presque tous, et ceux-là même qui semblent débarrassés de toute religion, cherchent dans les sciences quelque chose qu’ils puissent croire. Ils s’accrochent aux idées avec une espèce de fureur ; et si quelqu’un veut les leur enlever, ils sont prêts mordre. [...]
Lorsque l’on croit, l’estomac s’en mêle et tout le corps est raidi. Le croyant est comme le lierre sur l’arbre. Penser, c’est tout fait autre chose. On pourrait dire : penser, c’est inventer sans croire.
Imaginez un noble physicien, qui a observé longtemps les corps gazeux, les a chauffés, refroidis, comprimés, raréfiés. Il en vient concevoir que les gaz sont faits de milliers de projectiles très petits qui sont lancés vivement dans toutes les directions et viennent bombarder les parois du récipient. Là-dessus le voilà qui définit, qui calcule ; le voilà qui démonte et remonte son « gaz parfait », comme un horloger ferait pour une montre. Eh bien, je ne crois pas du tout que cet homme ressemble un chasseur qui guette une proie. Je le vois souriant, et jouant avec sa théorie ; je le vois travaillant sans fièvre et recevant les objections comme des amies ; tout prêt à changer ses définitions si l’expérience ne les vérifie pas, et cela très simplement, sans gestes de mélodrame. Si vous lui demandez : « Croyez-vous que les gaz soient ainsi ? » il répondra : « Je ne crois pas qu’ils soient ainsi ; je pense qu’ils sont ainsi. »

ALAIN, Propos d’un Normand, I, 15-I-1908.

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Texte n° 63-520

Juin 1979 - CAEN - Série B

J’ai vu la lune dans des lunettes ; et ce n’était pas désagréable. Pourtant la vue de ces montagnes éclairées par le soleil ne m’a pas instruit. Car il y a un ordre à suivre et je n’en étais point là, mais plutôt à suivre la vagabonde d’étoile en étoile, et à bien marquer son chemin. Et, malgré tant d’observations, qui me rendaient peu à peu vraiment attentif à ce qui importe, la chose ne m’est pas encore familière. Autant à dire du soleil, des étoiles, des planètes ; je les veux loin. La curiosité animale me pousserait à les voir grossies ou rapprochées ; mais la curiosité humaine veut s’en tenir encore aux premières apparences, afin que les rapports les plus simples ne soient pas troublés. Le fameux Tycho-Brahé  ne voulait point se servir de lunettes ; il s’en tenait aux réglettes orientées et aux fils tendus. Si les bergers Chaldéens  avaient eu nos puissants télescopes ils n’auraient rien appris de la science maîtresse. Il n’est pas bon que le pouvoir d’observer se développe plus vite que l’art d’interpréter.

ALAIN, Propos sur l’éducation, LXI, 21-I-1914.

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Texte n° 63-525

Juin 1977 NICE-AJACCIO - Série A 

Il est bien sûr que les faits de nature intéressent tout homme ; encore mieux, l’homme s’approche des mécaniques armé d’une merveilleuse attention. Les enfants sont de même ; et je comprends qu’on veuille leur voir toujours en main un objet qu’ils défont et refont, qu’ils essaient, qu’ils explorent, qu’ils comprennent enfin comme on comprend le mécanisme d’une horloge. Seulement je suis assuré que si l’on espère réveiller l’esprit par ces moyens-là, on se trompe. Ce qui intéresse n’instruit jamais. L’homme est naturellement ingénieux, observateur, inventeur. Vous n’apprendrez rien à un chasseur qu’il ne sache mieux que vous. Et ce n’est pas d’hier qu’on nous invite à admirer le sauvage suivant une piste. Est-ce savoir ? N’y a-t-il pas autre chose à savoir ? [...]
Platon voulait écrire au fronton de son école : « Nul n’entre ici s’il n’est géomètre. » Par exemple, dans une horloge, c’est le mouvement régulier du pendule qu’il faut comprendre ; on ne le peut sans la loi de la chute ; on ne peut comprendre la loi de chute si l’on n’est géomètre.

ALAIN, Propos sur l’éducation, XXVII, 25-IV-1931.

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Texte n° 63-527

2015 - Série ES - LIBAN - NORMALE

Tant que l’on n’a pas bien compris la liaison de toutes choses et l’enchaînement des causes et des effets, on est accablé par l’avenir. Un rêve ou la parole d’un sorcier tuent nos espérances ; le présage est dans toutes les avenues. Idée théologique. Chacun connaît la fable de ce poète à qui il avait été prédit qu’il mourrait de la chute d’une maison ; il se mit à la belle étoile ; mais les dieux n’en voulurent point démordre, et un aigle laissa tomber une tortue sur sa tête chauve, la prenant pour une pierre. On conte aussi l’histoire d’un fils de roi qui, selon l’oracle, devait périr par un lion ; on le garda au logis avec les femmes ; mais il se fâcha contre une tapisserie qui représentait un lion, s’écorcha le poing sur un mauvais clou, et mourut de gangrène. L’idée qui sort de ces contes, c’est la prédestination, que des théologiens mirent plus tard en doctrine ; et cela s’exprime ainsi : la destinée de chacun est fixée quoi qu’il fasse. Ce qui n’est point scientifique du tout ; car ce fatalisme revient à dire : « Quelles que soient les causes, le même effet en résultera. » Or, nous savons que si la cause est autre, l’effet sera autre. Et nous détruisons ce fantôme d’un avenir inévitable par le raisonnement suivant ; supposons que je connaisse que je serai écrasé par tel mur tel jour à telle heure ; cette connaissance fera justement manquer la prédiction. C’est ainsi que nous vivons ; à chaque instant nous échappons à un malheur parce que nous le prévoyons ; ainsi ce que nous prévoyons, et très raisonnablement, n’arrive pas. Cette automobile m’écrasera si je reste au milieu de la route ; mais je n’y reste pas.

ALAIN, Propos sur le bonheur, XXIV, 28-VIII-1911.

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Texte n° 63-535

Juin 1982- POITIERS - Série C

Ces temps de destruction mécanique ont offert des exemples tragiques de cette détermination par les causes sur lesquels des millions d’hommes ont réfléchi inévitablement. Un peu moins de poudre dans la charge, l’obus allait moins loin, j’étais mort. L’accident le plus ordinaire donne lieu à des remarques du même genre ; si ce passant avait trébuché, cette ardoise ne l’aurait point tué. Ainsi se forme l’idée déterministe populaire, moins rigoureuse que la scientifique, mais tout aussi raisonnable. Seulement l’idée fataliste s’y mêle, on voit bien pourquoi, à cause des actions et des passions qui sont toujours mêlées aux événements que l’on remarque. On conclut que cet homme devait mourir là, et que c’était sa destinée, ramenant ainsi en scène cette opinion de sauvage que les précautions ne servent pas contre le dieu, ni contre le mauvais sort. Cette confusion est cause que les hommes peu instruits acceptent volontiers l’idée déterministe ; elle répond au fatalisme, superstition bien forte et bien naturelle comme on l’a vu.
Ce sont pourtant des doctrines opposées ; l’une chasserait l’autre si l’on regardait bien. L’idée fataliste c’est que ce qui est écrit ou prédit se réalisera quelles que soient les causes [...]. Au lieu que, selon le déterminisme, le plus petit changement écarte de grands malheurs, ce qui fait qu’un malheur bien clairement prédit n’arriverait point.

ALAIN, Éléments de philosophie, IV, §VI (1941).

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Texte n° 63-540

Juin 1984 - POITIERS - Série C

Nous n’allons jamais des faits aux lois, mais toujours des lois aux faits. Nous pensons lois parce que nous pensons. L’exemple le plus remarquable est dans le mouvement, par quoi nous pensons a priori n’importe quel changement. Et je demande comment nous ferions pour penser un mouvement sans loi, alors que le mouvement est par lui-même une loi (comme la ligne droite est par elle-même une loi) (...). Se représenter les mouvements du ciel, c’est penser les lois du ciel. L’attraction ne fait qu’énoncer la liaison réciproque de tous les mouvements célestes ; et cela est d’abord une loi. La chute d’un corps est une loi, car un mouvement n’importe comment ne sera point une chute. S’il est rectiligne, c’est une loi ; accéléré de même - uniforme, de même. (...) Il y a des lois aussi dans les nombres. Il n’y a de nombres que par les lois des nombres. Toujours après 12 on trouvera 13 et 13 aura toujours les mêmes propriétés, d’être premier, etc. Nous ne comptons que par lois. En cet exemple on comprend même le pourquoi de la loi, car l’opération qui forme 13 (12 + 1) nous est connue ; elle ne peut être autre Kant disait que l’entendement est par lui-même une législation de la nature.

ALAIN, Éléments de philosophie, II, §XI, note.

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Texte n° 63-545

1997 - Série L - SPORTIFS HAUT NIVEAU - SESSION NORMALE

Il faut toujours remonter de l’apparence à la chose ; il n’y a point au monde de lunette ni d’observatoire d’où l’on voit autre chose que des apparences. La perception droite, ou, si l’on veut, la science, consiste à se faire une idée exacte de la chose, d’après laquelle idée on pourra expliquer toutes les apparences. Par exemple, on peut penser le soleil à deux cents pas en l’air ; on expliquera ainsi qu’il passe au-dessus des arbres et de la colline, mais on n’expliquera pas bien que les ombres soient toutes parallèles ; on expliquera encore moins que le soleil se couche au delà des objets les plus lointains ; on n’expliquera nullement comment deux visées vers le centre du soleil, aux deux extrémités d’une base de cent mètres, soient comme parallèles. Et, en suivant cette idée, on arrive peu à peu à reculer le soleil, d’abord au delà de la lune, et ensuite bien loin au delà de la lune, d’où l’on conclura que le soleil est fort gros. Je ne vois point que le soleil est bien plus gros que la terre, mais je pense qu’il est ainsi. Il n’y a point d’instrument qui me fera voir cette pensée comme vraie. Cette remarque assez simple mettrait sans doute un peu d’ordre dans ces discussions que l’on peut lire partout sur la valeur des hypothèses scientifiques. Car ceux qui se sont instruits trop vite et qui n’ont jamais réfléchi sur des exemples simples, voudraient qu’on leur montre la vérité comme on voit la lune grossie dans une lunette.

ALAIN, Propos, 24-II-1922.

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Texte n° 63-560

Juin 1992 - ANTILLES-GUYANE - Série C

Ce qui pèse, dans l’or, c’est la liaison de l’or à la terre, à la lune, au soleil, à toutes choses. Et ce qui éclaire dans la lampe ce sont des liaisons entre les fils du secteur, les dynamos, les machines à vapeur et le charbon. Tout changement dans les choses réelles suppose un travail, qui se réduit au fond à un déplacement. Les choses imaginaires se déplacent sans peine, comme on voit dans les contes ; un palais surgit et disparaît par la baguette. Les choses réelles résistent au déplacement ; l’univers résiste au déplacement ; c’est en cela et seulement en cela qu’il est réel. Le réel de l’Univers c’est la négation de l’enchanteur et de toute magie, c’est la dépendance de toute chose par rapport à toute chose ; et rien de plus. Il n’y a donc rien dans la chose, rien à chercher dans la chose. Et la dernière propriété du dernier atome, ce serait encore une liaison avec tout le reste qui ferait frein au déplacement. L’atome d’électricité n’est pas l’électricité ; c’est le système des liaisons entre les atomes d’électricité qui est l’électricité. Ou, pour parler autrement, une charge électrique qui n’est pas une relation, c’est-à-dire une différence de niveau entre un corps et un autre, est un non-sens, et je reconnais en la charge absolue l’enchanteur de mon enfance.

ALAIN, Préliminaires à la mythologie, I.

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Texte n° 63-565

Septembre 1983 - AIX-MARSEILLE - Série C

Voici une pierre assez lourde, et qui tombera si je la laisse ; la cause qui fait qu’elle tombera, et qui fait aussi qu’elle presse et pousse contre ma main, c’est bien son poids, comme on dit, et ce poids est en elle. Mais pourtant non, pas plus que la valeur n’est dans l’or, autre fétiche, ou l’amertume dans l’aloès. La pierre pèse, cela veut dire qu’il s’exerce, entre la pierre et la terre, une force qui dépend de la distance et des deux masses : ainsi la terre pèse sur ma main aussi bien que la pierre ; et cette force de pesanteur n’est pas plus cachée dans la terre que dans la pierre, mais est entre deux, et commune aux deux ; c’est un rapport pensé ou une forme, comme nous disons. Mais qui ne voit que l’imagination nous fait inventer ici quelque effort dans la pierre, qui lutte contre notre effort et se trouve seulement moins capricieux que le nôtre ? Cette idolâtrie est bien forte ; l’imagination ne s’y arrachera jamais ; le tout est de n’en être pas dupe, et de ne point juger par cette main crispée.

ALAIN, Éléments de philosophie, II, §XII.

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Texte n° 63-570

Juin 1994 - GROUPEMENT II - Série C, D, D’ E (Rennes)

Nos idées, par exemple de mathématique, d’astronomie, de physique, sont vraies en deux sens. Elles sont vraies par le succès ; elles donnent puissance dans ce monde des apparences. Elles nous y font maîtres, soit dans l’art d’annoncer, soit dans l’art de modifier selon nos besoins ces redoutables ombres au milieu desquelles nous sommes jetés. Mais, si l’on a bien compris par quels chemins se fait le détour mathématique, il s’en faut de beaucoup que ce rapport à l’objet soit la règle suffisante du bien penser. La preuve selon Euclide  n’est jamais d’expérience ; elle ne veut point l’être. Ce qui fait notre géométrie, notre arithmétique, notre analyse, ce n’est pas premièrement qu’elles s’accordent avec l’expérience, mais c’est que notre esprit s’y accorde avec lui-même, selon cet ordre du simple au complexe, qui veut que les premières définitions, toujours maintenues, commandent toute la suite de nos pensées. Et c’est ce qui étonne d’abord le disciple, que ce qui est le premier à comprendre ne soit jamais le plus urgent ni le plus avantageux. L’expérience avait fait découvrir ce qu’il faut de calcul et de géométrie pour vivre, bien avant que la réflexion se fût mise en quête de ces preuves subtiles qui refusent le plus possible l’expérience, et mettent en lumière cet ordre selon l’esprit qui veut se suffire à lui-même. Il faut arriver à dire que ce genre de recherches ne vise point d’abord à cette vérité que le monde confirme, mais à une vérité plus pure, toute d’esprit, ou qui s’efforce d’être telle, et qui dépend seulement du bien penser.

ALAIN, Idées, Platon, V.

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Texte n° 63-585

Juin 1991 - POLYNÉSIE - Série B

Lorsque le ver à soie, accroché aux branches de la bruyère, se met à filer autour de lui, tend des fils d’une branche à l’autre, disparaît dans un nuage de soie floconneuse et s’enferme enfin dans un cocon où il devient chrysalide, on jurerait, d’après l’apparence, qu’il sait très bien ce qu’il fait. Voyez comme cette grosse tête se balance ici et là, comme s’il délibérait et mesurait avant d’attacher son fil.
Mais c’est trop lui prêter, et il est probable que les choses se passent bien plus simplement. Il sécrète un collodion, c’est-à-dire une espèce de liquide qui devient fil en séchant. Quelque mouvement qu’il fasse, il accroche ce fil à quelque branche : et comme ses mouvements ne sont pas vifs, il se trouve bientôt entouré d’un tissu léger qui l’empêche d’aller où il veut. Le voilà qui cherche sa route, toujours tendant de nouveaux fils, et principalement du côté où il reste encore un peu de jour. Ainsi, pendant qu’il tâtonne, le cocon se fait très régulièrement. Vous expliqueriez son industrie par une fin, mais j’en aperçois les causes. Ce n’est pas pour s’enfermer et pour s’endormir qu’il fait un cocon. Il fait un cocon parce qu’il sécrète de la soie, et il s’endort parce qu’il est emprisonné. Vous supposiez bien inutilement dans cette grosse tête, des idées et des projets qui n’y étaient point.

ALAIN, Propos d’un Normand, I, 5-XII-1907.

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Texte n° 63-610

Septembre 1993 - ÉTRANGER - Série B

C’est le lien du passé au présent qui fait une société. Mais non pas encore le lien de fait, le lien animal ; ce n’est pas parce que l’homme hérite de l’homme qu’il fait société avec l’homme ; c’est parce qu’il commémore l’homme. Commémorer c’est faire revivre ce qu’il y a de grand dans les morts, et les plus grands morts. C’est se conformer autant que l’on peut à ces images purifiées. C’est adorer ce que les morts auraient voulu être, ce qu’ils ont été à de rares moments. Les grandes œuvres, poèmes, monuments, statues, sont les objets de ce culte. L’hymne aux grands morts ne cesse point. Il n’est pas d’écrivain ni d’orateur qui ne cherche abri sous ces grandes ombres ; à chaque ligne il les évoque, et même sans le vouloir, par ces marques du génie humain qui sont imprimées dans toutes les langues. Et c’est par ce culte que l’homme est l’homme. Supposez qu’il oublie ces grands souvenirs, ces poèmes, cette langue ornée ; supposez qu’il se borne à sa propre garde, et à la garde du camp, aux cris d’alarme et de colère, à ce que le corps produit sous la pression des choses qui l’entourent, le voilà animal, cherchant pâtée, et bourdonnant à l’obstacle, comme font les mouches.

ALAIN, Propos sur l’éducation, LXX, Janvier 1928.

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Texte n° 63-620

2006 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE 

On serait tenté d’expliquer toute l’organisation sociale par le besoin de manger et de se vêtir, l’Économique dominant et expliquant alors tout le reste ; seulement il est probable que le besoin d’organisation est antérieur au besoin de manger. On connaît des peuplades heureuses qui n’ont point besoin de vêtements et cueillent leur nourriture en étendant la main ; or elles ont des rois, des prêtres, des institutions, des lois, une police ; j’en conclus que l’homme est citoyen par nature.
J’en conclus autre chose, c’est que l’Économique n’est pas le premier des besoins. Le sommeil est bien plus tyrannique que la faim. On conçoit un état où l’homme se nourrirait sans peine ; mais rien ne le dispensera de dormir, si fort et si audacieux qu’il soit, il sera sans perceptions, et par conséquent sans défense, pendant le tiers de sa vie à peu près. Il est donc probable que ses premières inquiétudes lui vinrent de ce besoin-là ; il organisa le sommeil et la veille : les uns montèrent la garde pendant que les autres dormaient ; telle fut la première esquisse de la cité. La cité fut militaire avant d’être économique. Je crois que la Société est fille de la peur, et non pas de la faim. Bien mieux, je dirais que le premier effet de la faim a dû être de disperser les hommes plutôt que de les rassembler, tous allant chercher leur nourriture justement dans les régions les moins explorées. Seulement, tandis que le désir les dispersait, la peur les rassemblait. Le matin, ils sentaient la faim et devenaient anarchistes. Mais le soir ils sentaient la fatigue et la peur, et ils aimaient les lois.

ALAIN, Propos sur les pouvoirs, §2, 22-VIII-1908.

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Texte n° 63-640

Juin 1997 - ANTILLES-GUYANE - Série ES

Il y a l’avenir qui se fait et l’avenir qu’on fait. L’avenir réel se compose des deux. Au sujet de l’avenir qui se fait, comme orage ou éclipse, il ne sert à rien d’espérer, il faut savoir et observer avec des yeux secs. Comme on essuie les verres de la lunette, ainsi il faut essuyer la buée des passions sur les yeux. J’entends bien. Les choses du ciel, que nous ne modifions jamais, nous ont appris la résignation et l’esprit géomètre qui sont une bonne partie de la sagesse. Mais dans les choses terrestres, que de changements par l’homme industrieux ! Le feu, le blé, le navire, le chien dressé, le cheval dompté, voilà des œuvres que l’homme n’aurait point faites si la science avait tué l’espérance.
Surtout dans l’ordre humain lui-même, où la confiance fait partie des faits, je compte très mal si je ne compte point ma propre confiance. Si je crois que je vais tomber, je tombe, si je crois que je ne puis rien, je ne puis rien. Si je crois que mon espérance me trompe, elle me trompe. Attention là. Je fais le beau temps et l’orage, en moi d’abord, autour de moi aussi, dans le monde des hommes. Car le désespoir, et l’espoir aussi, vont de l’un à l’autre plus vite que ne changent les nuages.

ALAIN, Propos, 28-I-1913.

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Texte n° 63-642

1997 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.
Juin 1984 - BESANÇON - Série B

Je puis vouloir une éclipse, ou simplement un beau soleil qui sèche le grain, au lieu de cette tempête grondeuse et pleureuse, je puis, à force de vouloir, espérer et croire enfin que les choses iront comme je veux ; mais elles vont leur train. D’où je vois bien que ma prière est d’un nigaud. Mais quand il s’agit de mes frères les hommes, ou de mes sœurs les femmes, tout change. Ce que je crois finit souvent par être vrai. Si Je me crois haï , je serai haï ; pour l’amour de même. Si je crois que l’enfant que j’instruis est incapable d’apprendre, cette croyance écrite dans mes regards et dans mes discours le rendra stupide, au contraire, ma confiance et mon attente est comme un soleil qui mûrira les fleurs et les fruits du petit bonhomme. Je prête, dites-vous, à la femme que j’aime, des vertus qui elle n’a point, mais si elle sait que je crois en elle, elle les aura. Plus ou moins, mais il faut essayer ; il faut croire. Le peuple, méprisé, est bientôt méprisable, estimez-le, il s’élèvera. La défiance a fait plus d’un voleur ; une demi-confiance est comme une injure ; mais si je savais la donner toute, qui donc me tromperait ? Il faut donner d’abord.

ALAIN, Propos d’un Normand, I, 11-VIII-1912

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Texte n° 63-670

Juin 1991 - AIX-MARSEILLE - Série C

La nécessité biologique nous ramène toujours à elle, surtout dès que nous essayons de la braver ; c’est ainsi qu’en chacun de nous l’intelligence et même les sentiments dépendent d’abord de la santé ; et l’humble condition du sommeil et de la nourriture est imposée au plus grand génie, qui se trouve en péril dès qu’il tente de l’oublier. Cette vue sur l’animale condition de l’homme ne doit point conduire à de vaines déclamations. Au contraire, il est bon de remarquer que, par cette pression continue, se trouve limitée la fantaisie des actions, et surtout celle des pensées, toujours stériles et même nuisibles dès qu’elles sentent moins la contrainte des nécessités inférieures. Car, de toute façon, nous devons construire sur ce qui résiste, comme font les maçons. Et l’histoire des utopies fait voir que le progrès est souvent ralenti et même directement contrarié par l’illusion que l’on peut toujours changer ce qui déplaît.

ALAIN, Idées, Auguste Comte, VI.

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Texte n° 63-673

Juin 1992 - POITIERS - Série G

La route en lacets qui monte. Belle image du progrès. Mais pourtant elle ne me semble pas bonne. Ce que je vois de faux, dans cette image, c’est cette route tracée d’avance et qui monte toujours ; cela veut dire que l’empire des sots et des violents nous pousse encore vers une plus grande perfection, quelles que soient les apparences ; et qu’en bref l’humanité marche à son destin par tous moyens, et souvent fouettée et humiliée, mais avançant toujours. Le bon et le méchant, le sage et le fou poussent dans le même sens, qu’ils le veuillent ou non, qu’ils le sachent ou non. Je reconnais ici le grand jeu des dieux supérieurs, qui font que tout serve leurs desseins. Mais grand merci. Je n’aimerais point cette mécanique, si j’y croyais. Tolstoï  aime aussi à se connaître lui-même comme un faible atome en de grands tourbillons. Et Pangloss , avant ceux-là, louait la Providence, de ce qu’elle fait sortir un petit bien de tant de maux. Pour moi, je ne puis croire à un progrès fatal ; je ne m’y fierais point.

ALAIN, Vigiles de l’esprit, I, 4-VI-1921.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée directrice du texte ? Quelles sont les étapes de l’argumentation ?

2° Expliquer :
a)	« ce que je vois de faux, dans cette image, c’est cette route tracée d’avance et qui monte toujours » ;
b)	« progrès fatal ».
3° À quelles conditions l’idée de progrès est-elle acceptable ?

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Texte n° 63-675

1996 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION REMPL.

Progrès : changement lent, longtemps imperceptible, et qui consacre une victoire de la volonté contre les forces extérieures. Tout progrès est de liberté. J’arrive à faire ce que je veux, par exemple me lever matin , lire la musique, être poli, retenir la colère, ne pas éprouver l’envie, parler distinctement, écrire lisiblement, etc. D’accord entre eux les hommes arrivent à sauver la paix, à diminuer l’injustice et la misère, à instruire tous les enfants, à soigner les malades. Au contraire on nomme évolution le changement qui nous soumet un peu plus aux forces inhumaines en nous détournant insensiblement de nos beaux projets. Un homme qui dit : « J’ai évolué » veut quelquefois faire entendre qu’il a avancé en sagesse ; il ne peut, la langue ne le permet pas.

ALAIN, Définitions, s.v° Progrès.

QUESTIONS :
1° Vous dégagerez l’idée centrale du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez : « on nomme évolution le changement qui nous soumet un peu plus aux forces inhumaines ».
3° Pourquoi les exemples d’Alain « me lever matin, lire la musique, être poli », etc., sont-ils des manifestations de la liberté ?
4° Traitez la question suivante sous forme de développement argumenté : pensez-vous que tout progrès favorise la réalisation de la liberté ?

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Texte n° 63-685

Juin 1986 - NOUVELLE-CALÉDONIE - Série A

Il y a des choses qu’il faut bien accepter sans les comprendre ; en ce sens, nul ne vit sans religion. L’Univers est un fait ; il faut ici que la raison s’incline ; il faut qu’elle se résigne à dormir avant d’avoir compté les étoiles. L’enfant s’irrite contre un morceau de bois ou contre une pierre ; beaucoup d’hommes blâment la pluie, la neige, la grêle, les vents, le soleil ; cela vient de ce qu’ils n’ont pas bien compris la liaison de toutes choses ; ils croient que tous ces faits dépendent de décrets arbitraires, et qu’il y a au monde un capricieux jardinier qui peut arroser ici ou là ; c’est pourquoi ils prient : la prière est l’acte irréligieux par excellence.
Mais celui qui a un peu compris la Nécessité, celui-là ne demande plus de comptes à l’Univers. Il ne dit pas : pourquoi cette pluie ? pourquoi cette peste ? pourquoi cette mort ? Car il sait qu’il n’y a point de réponse à ces questions. C’est ainsi ; voilà tout ce que l’on peut dire. Et ce n’est pas peu dire. Exister, c’est quelque chose ; cela écrase toutes les raisons.

ALAIN, Propos d’un Normand, I, 1-I-1908.

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Texte n° 63-715a

Novembre 1995 - AMÉRIQUE DU SUD - Série L

Puisqu’il est évident que l’inspiration ne forme rien sans matière, il faut donc à l’artiste, à l’origine des arts et toujours, quelque premier objet ou quelque première contrainte de fait, sur quoi il exerce d’abord sa perception, comme l’emplacement et les pierres pour l’architecte, un bloc de marbre pour le sculpteur, un cri pour le musicien, une thèse pour l’orateur, une idée pour l’écrivain, pour tous des coutumes acceptées d’abord. Par quoi se trouve défini l’artiste, tout à fait autrement que d’après la fantaisie. Car tout artiste est percevant et actif, artisan toujours en cela. Plutôt attentif à l’objet qu’à ses propres passions ; on dirait presque passionné contre les passions, j’entends impatient surtout à l’égard de la rêverie oisive : ce trait est commun aux artistes, et les fait passer pour difficiles. Au reste tant d’œuvres essayées naïvement d’après l’idée ou l’image que l’on croit s’en faire, et manquées à cause de cela, expliquent que l’on juge trop souvent de l’artiste puissant, qui ne parle guère, d’après l’artiste ambitieux et égaré, qui parle au contraire beaucoup. Mais si l’on revient aux principes jusqu’ici exposés, on se détournera de penser que quelque objet beau soit jamais créé hors de l’action.

ALAIN, Système des beaux-arts, I, §VII.

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Texte n° 63-715b

2003 - Série S - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Puisqu’il est évident que l’inspiration ne forme rien sans matière, il faut donc à l’artiste, à l’origine des arts et toujours, quelque premier objet ou quelque première contrainte de fait, sur quoi il exerce d’abord sa perception, comme l’emplacement et les pierres pour l’architecte, un bloc de marbre pour le sculpteur, un cri pour le musicien, une thèse pour l’orateur, une idée pour l’écrivain, pour tous des coutumes acceptées d’abord. Par quoi se trouve défini l’artiste, tout à fait autrement que d’après la fantaisie. Car tout artiste est percevant et actif, artisan toujours en cela. Plutôt attentif à l’objet qu’à ses propres passions ; on dirait presque passionné contre les passions, j’entends impatient surtout à l’égard de la rêverie oisive : ce trait est commun aux artistes, et les fait passer pour difficiles. [...] Mais si l’on revient aux principes jusqu’ici exposés, on se détournera de penser que quelque objet beau soit jamais créé hors de l’action. Ainsi la méditation de l’artiste serait plutôt observation que rêverie, et encore mieux observation de ce qu’il a fait comme source et règle de ce qu’il va faire. Bref, la loi suprême de l’invention humaine est que l’on n’invente qu’en travaillant. Artisan d’abord.

ALAIN, Système des beaux-arts, I, §VII.

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Texte n° 63-715c

Juin 1977 - STRASBOURG - Série C

Puisqu’il est évident que l’inspiration ne forme rien sans matière, il faut donc à l’artiste, à l’origine des arts et toujours, quelque premier objet ou quelque première contrainte de fait, sur quoi il exerce d’abord sa perception, comme l’emplacement et les pierres pour l’architecte, un bloc de marbre pour le sculpteur, un cri pour le musicien, une thèse pour l’orateur, une idée pour l’écrivain, pour tous des coutumes acceptées d’abord. Par quoi se trouve défini l’artiste, tout à fait autrement que d’après la fantaisie. Car tout artiste est percevant et actif, artisan toujours en cela. (...) Ainsi la méditation de l’artiste serait plutôt observation que rêverie, et encore mieux observation de ce qu’il a fait comme source et règle de ce qu’il va faire. Bref, la loi suprême de l’invention humaine est que l’on n’invente qu’en travaillant. Artisan d’abord. Dès que l’inflexible ordre matériel nous donne appui, alors la liberté se montre.

ALAIN, Système des beaux-arts, I, §VII.

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Texte n° 63-715d

2007 - Série S - INDE - SESSION NORMALE

La loi suprême de l’invention humaine est que l’on n’invente qu’en travaillant. Artisan d’abord. Dès que l’inflexible ordre matériel nous donne appui, alors la liberté se montre ; mais dès que nous voulons suivre la fantaisie, entendez l’ordre des affections du corps humain, l’esclavage nous tient, et nos inventions sont alors mécaniques dans la forme, souvent niaises et plus rarement émouvantes, mais sans rien de bon ni de beau. Dès qu’un homme se livre à l’inspiration, j’entends à sa propre nature, je ne vois que la résistance de la matière qui puisse le préserver de l’improvisation creuse et de l’instabilité d’esprit. Par cette trace de nos actions, ineffaçable, nous apprenons la prudence ; mais par ce témoin fidèle de la moindre esquisse, nous apprenons la confiance aussi.
Dans l’imagination errante tout est promesse, par des émotions sans mesure ; aussi il se peut bien que le sculpteur sans expérience souhaite quelque matière plastique qui change aussi vite que ses propres inspirations. Mais quand il souhaiterait seulement quelque aide du diable, par laquelle le marbre serait taillé aussitôt selon le désir, il se tromperait encore sur sa véritable puissance. Si le pouvoir d’exécuter n’allait pas beaucoup plus loin que le pouvoir de penser ou de rêver, il n’y aurait point d’artistes.

ALAIN, Système des beaux-arts, I, §VII.

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Texte n° 63-715e (suite)

1979 - Séries C, D, E - RENNES

Il reste à dire maintenant en quoi l’artiste diffère de l’artisan. Toutes les fois que l’idée précède et règle l’exécution, c’est industrie . Et encore est-il vrai que l’œuvre souvent, même dans l’industrie, redresse l’idée en ce sens que l’artisan trouve mieux qu’il n’avait pensé dès qu’il essaie ; en cela il est artiste, mais par éclairs. Toujours est-il que la représentation d’une idée dans une chose, je dis même d’une idée bien définie comme le dessin d’une maison, est une œuvre mécanique seulement, en ce sens qu’une machine bien réglée d’abord ferait l’œuvre à mille exemplaires. Pensons maintenant au travail du peintre de portrait ; il est clair qu’il ne peut avoir le projet de toutes les couleurs qu’il emploiera à l’œuvre qu’il commence ; l’idée lui vient à mesure qu’il fait ; il serait même rigoureux de dire que l’idée lui vient ensuite, comme au spectateur, et qu’il est spectateur aussi de son œuvre en train de naître. Et c’est là le propre de l’artiste. Il faut que le génie ait la grâce de la nature et s’étonne lui-même. Un beau vers n’est pas d’abord en projet, et ensuite fait ; mais il se montre beau au poète ; et la belle statue se montre belle au sculpteur à mesure qu’il la fait ; et le portrait naît sous le pinceau. (...) Ainsi la règle du Beau n’apparaît que dans l’œuvre et y reste prise, en sorte qu’elle ne peut servir jamais, d’aucune manière, à faire une autre œuvre.

ALAIN, Système des beaux-arts, I, §VII.

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Texte n° 63-715f

Septembre 1986 - AIX-MARSEILLE - Séries C, D, E
2010 - Série TECHN. - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE. : + [ ]

Il reste à dire maintenant en quoi l’artiste diffère de l’artisan. Toutes les fois que l’idée précède et règle l’exécution, c’est industrie . Et encore est-il vrai que l’œuvre souvent, même dans l’industrie, redresse l’idée en ce sens que l’artisan trouve mieux qu’il n’avait pensé dès qu’il essaie ; en cela il est artiste, mais par éclairs. Toujours est-il que la représentation d’une idée dans une chose, je dis même d’une idée bien définie comme le dessin d’une maison, est une œuvre mécanique seulement, en ce sens qu’une machine bien réglée d’abord ferait l’œuvre à mille exemplaires. Pensons maintenant au travail du peintre de portrait ; il est clair qu’il ne peut avoir le projet de toutes les couleurs qu’il emploiera à l’œuvre qu’il commence ; l’idée lui vient à mesure qu’il fait ; il serait même rigoureux de dire que l’idée lui vient ensuite, comme au spectateur, et qu’il est spectateur aussi de son œuvre en train de naître. Et c’est là le propre de l’artiste. [Il faut que le génie ait la grâce de la nature et s’étonne lui-même. Un beau vers n’est pas d’abord en projet, et ensuite fait ; mais il se montre beau au poète ; et la belle statue se montre belle au sculpteur à mesure qu’il la fait ; et le portrait naît sous le pinceau.]

ALAIN, Système des beaux-arts, I, §VII.

QUESTIONS :
1° Formulez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2° En vous appuyant sur les exemples du texte ou d’autres que vous choisirez, expliquez :
a)	« l’œuvre souvent, même dans l’industrie, redresse l’idée » ;
b)	« la représentation d’une idée dans une chose (…) est une œuvre mécanique seulement » ;
c)	« l’idée lui vient à mesure qu’il fait ».
3° Est-ce l’œuvre qui révèle à l’artiste ce qu’il fait ?

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Texte n° 63-720

Septembre 1990 - ANTILLES-GUYANE - Série B

Beaucoup de gens croient qu’une œuvre d’art est la réalisation d’un travail de pensée préalable. Un monument, un tableau ne sont-ils pas conçus et composés d’avance, et l’exécution y est-elle autre chose que la part du métier ? C’est ainsi que l’on lit souvent des formules à tout faire dans le genre de celle-ci : le beau c’est l’idée réalisée, devenue objet. Hegel l’entendait autrement, au sens où la plante qui pousse et fleurit réalise son idée. Il est clair qu’un monument ou un tableau ne poussent pas comme une plante ; mais il faudra pourtant comprendre que la suite de l’exécution dépend beaucoup de ce qui est fait ; et c’est par l’architecte vivant et en action, par le peintre vivant et en action, que la floraison heureuse de l’œuvre est un peu plus qu’une métaphore. Toutefois, dans les analyses d’une œuvre, on donne toujours trop d’importance au projet ou sujet, bien plus aisé à comprendre que cette naissance et croissance proprement physiologiques.

ALAIN, Vingt leçons sur les Beaux-Arts, Leçon VII.

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Texte n° 63-723

1999 - Série S - ANTILLES - SESSION NORMALE

Il faut donc qu’une œuvre d’art soit faite, terminée, et solide. Et cela va jusqu’au détail, comme on verra, puisque ce qui n’est pas pris dans la masse ne peut pas orner. C’est pourquoi l’improvisation sans règles n’est jamais belle ; c’est l’art de l’orateur qui parvient à fixer un simple récit dans la masse de son discours. Disons qu’aucune conception n’est œuvre. Et c’est l’occasion d’avertir tout artiste qu’il perd son temps à chercher parmi les simples possibles quel serait le plus beau ; car aucun possible n’est beau ; le réel seul est beau. Faites donc et jugez ensuite. Telle est la première condition en tout art, comme la parenté des mots artiste et artisan le fait bien entendre ; mais une réflexion suivie sur la nature de l’imagination conduit bien plus sûrement à cette importante idée, d’après laquelle toute méditation sans objet réel est nécessairement stérile. Pense ton œuvre, oui, certes ; mais on ne pense que ce qui est : fais donc ton œuvre.

ALAIN, Système des beaux-arts, I, §VI.

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Texte n° 63-725

Juin 1988 - Série G

Il y a du sérieux dans l’art, et un résultat à jamais, ce que toutes les espèces de jeu repoussent énergiquement.
L’art tient au plus près au travail. Il s’en distingue pourtant par ceci que les formes du travail en appellent d’autres, par d’autres actions ; le sillon annonce la moisson. On attend que la moisson soit mûre. L’homme ici se prépare et s’élance déjà pour briser la forme ; il voit déjà les gerbes, la paille, la farine, le pain. Un jardin, au contraire, offre en chacune des saisons quelque chose de fini et repousse, en quelque sorte, la main de l’homme. Encore faut-il dire que la beauté d’un jardin ne consiste pas principalement dans ces fragiles apparences de couleurs ou de feuillages, sans durée et sans solidité, mais plutôt en ces assises architecturales, comme terrasses, escaliers et lignes de grands arbres, toutes choses qui signifient durée au-delà d’une saison. Toutefois un jardin d’agrément est encore à peine une œuvre. Au lieu qu’on voit bien qu’une œuvre d’art est finie et en quelque sorte retranchée, formant îlot dans le travail. Dans les choses façonnées par le travail, tout raconte qu’elles servent, qu’elles serviront, qu’elles ont servi.
Leur honneur est de s’user en produisant, comme on voit pour l’outil. Leur fin est hors d’elles ; au lieu que les œuvres sont elles-mêmes leur propre fin.

ALAIN, Les Idées et les âges, IV, §II.

QUESTIONS :
1° Vous dégagerez l’idée directrice de ce texte et les différents moments de l’analyse.
2° Expliquez :
a)	« un résultat à jamais, ce que toutes les espèces de jeu repoussent énergiquement » ;
b)	« un jardin [...] offre en chacune des saisons quelque chose de fini et repousse, en quelque sorte, la main de l’homme ».
3° Pourquoi Alain a-t-il choisi l’exemple du jardin pour l’opposer à celui de la moisson ? À votre avis, d’autres exemples pourraient-ils illustrer la pansée d’Alain ?
4° Essai : « Les œuvres sont elles-mêmes leur propre fin. » Quelle est, selon vous, la signification exacte de cette expression et est-ce ainsi que vous distingueriez vous- les œuvres d’art des produits du travail ?

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Texte n° 63-730

Juin 1987 - Série F12

Le miracle de la peinture, c’est que ce feu de société, ce reflet d’opinions et de jugements, chose par excellence mobile et décevante, fait un objet durable et désormais immobile. Cette âme, par exemple la Joconde, ou la Vierge du Mariage, cette âme est à saisir ; elle ne se dérobe point ; mais aussi elle ne se divise point ; elle ne s’explique pas, mais elle s’offre. Ce qui au monde est le moins objet est devenu objet ; on le possède en une apparence immuable et suffisante ; c’est à nous, par une sympathie qui ne troublera pas cette image, par une sympathie qui peut hésiter, se tromper, revenir, c’est à nous de comprendre ce langage sans paroles. Cette confidence est sans fin, et éveille en nous un développement parallèle, sans paroles aussi ; non pas une suite d’instants, mais une suite de moments où toute une vie, passé, présent, avenir, est rassemblée. D’où cette contemplation véhémente dont je parlais. C’est le propre de l’apparence qu’elle exprime tout, et qu’elle suffit ; mais seule la peinture fixe l’apparence ; et seule la grande peinture choisit justement l’apparence à laquelle nous avions voulu nous arrêter. C’est ainsi que le vrai peintre, par refus de penser, c’est-à-dire de définir, et par choisir seulement les moments en écartant les instants, a préparé son précieux objet pour une contemplation sans fin.

ALAIN, Vingt leçons sur les beaux-arts, Leçon XVIII.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée essentielle du texte et les éléments de son argumentation.
2° Expliquez les expressions :
a)	« le miracle de la peinture » ;
b)	« ce qui au monde est le moins objet est devenu objet » ;
c)	« la peinture fixe l’apparence ».
3° L’art va-t-il au-delà de l’apparence ?

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Texte n° 63-735

2003 - Série STI AA - ANTILLES - SESSION NORMALE

Le grand art des jardins est tenu au style par l’obéissance. Premièrement il respecte la forme de la terre [...] ; et même on peut dire qu’il la rend plus visible par les perspectives, les pentes, les tournants, les escaliers, les grottes. Secondement, il obéit aux arbres, qui sont des êtres de durée, précieux, exigeants, de long travail. Il obéit aussi à toutes les plantes, les rangeant selon la hauteur et selon le soleil, les espaçant selon les racines. La symétrie et la règle, les droites, les courbes, les intervalles revenant, marques de l’homme, nous plaisent alors, mais comme des produits de la nature même, de la nature non forcée. Ce point d’heureuse obéissance est le difficile à toucher en tous les arts ; mais l’art des jardins nous instruit peut-être mieux qu’un autre ; car lorsqu’on taille les ifs en forme d’oiseaux ou de personnages, on sent bien alors que l’on perd le beau, et que l’on tombe dans l’ornement arbitraire. Et c’est le difficile, en des arts comme la musique et la peinture, de ne point tailler des ifs en forme de paons.

ALAIN, Vingt leçons sur les beaux-arts, Leçon XIII.
QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et faites apparaître les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« il la rend plus visible » ;
b)	« [les] marques de l’homme nous plaisent alors, mais comme des produits de la nature même » ;
c)	« on perd le beau, [...] on tombe dans l’ornement arbitraire ».
3° L’art doit-il obéir à la nature ?
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Texte n° 63-740

2005 - Série STI AA - ANTILLES - SESSION NORMALE

Corot me fait voir des arbres, une prairie, une vache, une bergère. Qu’ai-je besoin de lui ? Il ne manque pas d’arbres, ni de prairies, et véritables. Je me reposerai à l’ombre. Et l’océan lui-même est quelque chose de mieux que ce petit ruban de couleurs que le peintre en a gardé. Le vrai océan me mouillera les pieds. Ou bien ce que j’admire n’est-il que l’étonnant travail de l’imitation ? Non, il n’en est rien ; car je n’aime pas être trompé par une peinture ; et bien plutôt le peintre veut que je ne sois point trompé. Le cadre m’est une sorte d’annonce, qui présente la peinture comme telle, qui la sépare. Au contraire ma fenêtre ouverte me jette dans le monde. Il faut que j’y aille ; je fais le tour des choses, je les nomme, j’en use, je les explore.
La peinture refuse l’exploration. Changez de place, soit ; vous éliminez quelque reflet du monde, toutefois vous ne saisissez jamais qu’un aspect, un moment fixé. Que regarde donc l’homme, par cette autre fenêtre ? Pourquoi y revient-il ? Je suppose qu’il s’y voit lui-même. Mais quoi ? Un arbre, une vache, un nuage, une brume bleue ou rousse, voilà un étrange portrait de moi. C’est que le monde peint est plus moi que l’autre.

ALAIN, Propos, 1-VII-1933.

QUESTIONS :
1° Alain distingue notre rapport à l’œuvre peinte et notre rapport à la réalité. Quels sont les éléments de cette distinction ?
2° Expliquez :
a)	« bien plutôt le peintre veut que je ne sois point trompé » ;
b)	« La peinture refuse l’exploration » ;
c)	« voilà un étrange portrait de moi ».
3° Est-ce l’homme qui se reconnaît dans la peinture ou le monde qui s’y donne à voir ?
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Texte n° 63-760

Juin 1992 - LILLE - Série B

J’appelle technique ce genre de pensée qui s’exerce sur l’action même, et s’instruit par de continuels essais et tâtonnements. Comme on voit qu’un homme même très ignorant à force d’user d’un mécanisme, de le toucher et pratiquer de toutes les manières et dans toutes les conditions, finit par le connaître d’une certaine manière, et tout à fait autrement que celui qui en aurait d’abord la science ; et la grande différence entre ces deux hommes, c’est que le technicien ne distingue point l’essentiel de l’accidentel ; tout est égal pour lui, et il n’y a que le succès qui compte. Ainsi un paysan peut se moquer d’un agronome ; non que le paysan sache ou seulement soupçonne pourquoi l’engrais chimique, ou le nouvel assolement, ou un labourage plus profond n’ont point donné ce qu’on attendait ; seulement, par une longue pratique, il a réglé toutes les actions de culture sur des petites différences qu’il ne connaît point mais dont pourtant il tient compte, et que l’agronome ne peut pas même soupçonner. Quel est donc le propre de cette pensée technicienne ? C’est qu’elle essaie avec les mains au lieu de chercher par la réflexion.

ALAIN, Les Idées et les âges, Humanités, § De la technique.

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Texte n° 63-765a

Juin 1998 - Série TECHN. 

Il n’y a point de technique s’il n’y a outil, instrument ou machine ; mais ces objets, fabriqués de façon à régler l’action, et qui sont comme des méthodes solidifiées, ne font pas eux-mêmes la technique, qui est un genre de pensée. Un ouvrier qui se laisse conduire par la chose, la coutume et l’outil, n’est pas encore un technicien. Un technicien exerce la plus haute pensée, et la mieux ordonnée ; un technicien découvre, réfléchit, invente ; seulement sa pensée n’a d’autre objet que l’action même. Il ne cesse d’essayer. Toutes ses idées sont des idées d’actions.
On se plaît à dire que l’expérience décide de tout ; et c’est vrai ; mais c’est vrai de trop loin pour qu’on détermine par là les différences dans cette foule des hommes qui inventent. L’ouvrier adhère à l’expérience ; il ne perd jamais le contact ; mais le théoricien aussi, à sa manière ; et le technicien se trouve placé entre ces deux extrêmes.

ALAIN, Propos, 20-VIII-1930.
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes du raisonnement.
2° Expliquez :
a)	« ces objets, fabriqués de façon à régler l’action, et qui sont comme des méthodes solidifiées » ;
b)	« On se plaît à dire que l’expérience décide de tout ».
3° À quelle(s) condition(s) peut-on parler d’une connaissance technique ?
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Texte n° 63-765b

Juin 1988 - AMIENS - Série F, G, H

L’ouvrier adhère à l’expérience ; il ne perd jamais le contact ; mais le théoricien aussi, à sa manière ; et le technicien se trouve placé entre ces deux extrêmes. Palissy , autant qu’on sait, était un ouvrier : c’est qu’il invente sans chercher, et peut-être en refusant de chercher. Guidé par la chose, par l’invariable outil, par la tradition, il ne se fie jamais à ce qui est nouveau ; il invente par des changements imperceptibles à lui-même. La pirogue, la voile, l’arc, le moulin à vent, l’agriculture, la cuisine, l’art de dresser et d’élever les animaux, sont dus à cette pratique serrée et prudente, pendant une immense durée, de maître en apprenti, et, plus anciennement de père en fils. L’art du luthier  est un de ceux où l’on peut admirer un lent progrès par pure imitation. La technique s’y met présentement, et l’on tente de produire des sons de violoncelle sans violoncelle. À l’autre extrême, un Helmholtz  analyse les timbres, et nous apprend de quels sons harmoniques se composent les voyelles. Tous suivent l’expérience, et interrogent la chose. Le premier suit les procédés connus ; le second invente des procédés ; le troisième cherche à comprendre, c’est-à-dire à débrouiller ses propres idées.

ALAIN, Propos, 20-VIII-1930.

QUESTIONS :
1° Qu’est-ce qui, dans ce texte, réunit et distingue à la fois l’ouvrier (ou l’artisan), le technicien et le théoricien ?
2° Comment le théoricien adhère-t-il « à sa manière » à l’expérience ?
3° Expliquez puis discutez brièvement : « Le propre de l’ouvrier c’est qu’il invente sans chercher, et peut-être en refusant de chercher ».
4° Après avoir lu ce texte, comment définirez-vous les rapports entre science et technique ?

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Texte n° 63-770

Juin 1998 - INDE - Série STG

Il est remarquable que le monde animal ne fasse point voir la moindre trace d’une action par outil. Il est vrai aussi que les animaux n’ont point de monuments ni aucun genre d’écriture. Aucun langage véritable ne lie une génération à l’autre. Ils ne reçoivent en héritage que leur forme ; aussi n’ont-ils d’autres instruments que leurs pattes et mandibules, ou, pour mieux dire, leur corps entier qui se fait place. Ils travaillent comme ils déchirent, mastiquent et digèrent, réduisant en pulpe tout ce qui se laisse broyer. Au contraire, l’outil est quelque chose qui résiste, et qui impose sa forme à la fois à l’action et à la chose faite. Par la seule faux, l’art de faucher est transmis du père à l’enfant. L’arc veut une position des bras et de tout le corps, et ne cède point. La scie de même ; les dents de fer modèrent l’effort et réglementent le mouvement ; c’est tout à fait autre chose que de ronger. Tel est le premier aspect de l’outil. J’en aperçois un autre, qui est que l’outil est comme une armure. Car le corps vivant est aisément meurtri, et la douleur détourne ; au lieu que l’outil oppose solide à solide, ce qui fait que le jeu des muscles perce enfin le bois, la roche, et le fer même. Le lion mord vainement l’épieu, le javelot, la flèche. Ainsi l’homme n’est plus à corps perdu dans ses actions mais il envoie l’outil à la découverte. Si le rocher en basculant retient la pioche ou le pic, ce n’est pas comme s’il serrait la main ou le bras. L’homme se retrouve intact, et la faute n’est point sans remède. D’où un genre de prudence où il n’y a point de peur. On comprend d’après ces remarques la puissance de l’outil.

ALAIN, Les Idées et les âges, VIII, §VI.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale principale la thèse de ce texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez les phrases :
a)	« Par la seule faux, l’art de faucher est transmis du père à l’enfant » ;
b)	« ... la faute n’est point sans remède ».
3° Dans un développement argumenté, vous examinerez en quoi il n’y a de technique qu’humaine ?

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Texte n° 63-775

Juin 1979 - AIX-MARSEILLE - Série C

L’apprentissage est l’opposé de l’enseignement. Cela vient de ce que le travail viril craint l’invention. L’invention se trompe, gâte les matériaux, fausse l’outil. L’apprenti subit cette dure loi ; ce qu’il apprend surtout, c’est qu’il ne doit jamais essayer au-dessus de ce qu’il sait ; mais bien plutôt toujours au-dessous. Il y a une timidité dans l’apprenti, qui devient prudence dans l’ouvrier, et qui est marquée sur les visages. « Je ne sais pas ; ce n’est pas mon métier », tel est le refus du compagnon. Le chercheur est plus modeste quand il dit : « On va bien voir. » Toutefois on devine que le chercheur libre s’occupe fort peu de ce que les essais pourront coûter. Et c’est par là que les inventeurs souvent se ruinent, dont le fameux Palissy est le symbole. Et l’on comprend que cette entreprenante pensée ne soit pas reçue à l’atelier, car elle menace à la fois la planche et le ciseau, sans compter le temps perdu. Autant dire que l’apprenti apprend surtout à ne point penser.
Ici se montre la technique, qui est une pensée sans paroles, une pensée des mains et de l’outil. On voudrait presque dire que c’est une pensée qui craint la pensée.

ALAIN, Propos sur l’éducation, XXIX, 3-II-1935.

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Texte n° 63-780

Juin 1987 - BESANÇON - Série B

L’enfant vit dans un monde de miracles, et par une continuelle incantation. Il demande, il prie, il persuade ; c’est ainsi qu’il obtient ; tel est son travail propre ; voilà comment il gagne sa vie. Il le faut bien. L’enfant ne peut pas vivre de son travail ; il ne conquiert pas sur les choses ; il ne fait que jouer avec les choses. En revanche il prend au sérieux les hommes, et même trop ; d’eux toute sûreté et toute nourriture. Il s’agit de leur plaire ; mériter c’est plaire. On dit très bien que nos réelles idées nous viennent de notre propre expérience ; mais on ne considère pas assez que nos premières expériences sont de trompeuses expériences. Il n’est pas vrai que la tâche de l’homme soit de demander et d’obtenir. Ce qu’on obtient par grâce, ce qui circule de l’un à l’autre, serait comme néant si le travail s’arrêtait seulement un jour. La condition réelle de l’existence humaine est une lutte continuelle contre les choses et contre les bêtes. C’est une chasse, une culture, une construction, un transport à grand-peine, travaux qu’il faut toujours recommencer, parce que l’homme consomme et use, et parce que la nature vient toujours à l’assaut.

ALAIN, Propos d’économique, XXXVIII, 10-III-1931.

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Texte n° 63-782

Juin 1984 - AIX-MARSEILLE - Série C

Quand j’étais petit, et avant que j’eusse vu la mer, je croyais que les barques allaient toujours où le vent les poussait. Aussi, lorsque je vis comment l’homme de barre en usait avec les lois universelles et bridait le vent, je ne pris point coutume pour raison, il fallut comprendre. Le vrai dieu m’apparut et je le nommai volonté. En même temps se montra la puissance et le véritable usage de l’intelligence subordonnée. La rame, le moulin, la pioche, le levier, l’arc, la fronde, tous les outils et toutes les machines me ramenaient là, je voyais les idées à l’œuvre, et la nature aveugle gouvernée par le dompteur de chevaux. C’est pourquoi je n’attends rien de ces grandes forces, aussi bien humaines, sur lesquelles danse notre barque. Il s’agit premièrement de vouloir contre les forces ; et deuxièmement, il faut observer comment elles poussent, et selon quelles invariables lois. Plus je les sens aveugles et sans dessein aucun, mieux je m’y appuie ; fortes, infatigables, bien plus puissantes que moi, elles ne me porteront que mieux là où je veux aller.

ALAIN, Vigiles de l’esprit, I, 4-VI-1921.

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Texte n° 63-795

2005 - Série S - LIBAN - SESSION NORMALE

Tous les métiers plaisent autant que l’on y gouverne, et déplaisent autant que l’on y obéit. Le pilote du tramway a moins de bonheur que le chauffeur de l’omnibus automobile. La chasse libre et solitaire donne des plaisirs vifs, parce que le chasseur fait son plan, le suit ou bien le change, sans avoir à rendre des comptes ni à donner ses raisons. Le plaisir de tuer devant des rabatteurs est bien maigre à côté ; mais encore est-il qu’un habile tireur jouit de ce pouvoir qu’il exerce contre l’émotion, et la surprise. Ainsi ceux qui disent que l’homme cherche le plaisir et fuit la peine décrivent mal. L’homme s’ennuie du plaisir reçu et préfère de bien loin le plaisir conquis ; mais par-dessus tout il aime agir et conquérir ; il n’aime point pâtir ni subir ; aussi choisit-il la peine avec l’action plutôt que le plaisir sans action.

ALAIN, Propos sur le bonheur, XLIV, 24-XI-1922.

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Texte n° 63-810

Juin 1982 - AMÉRIQUE DU SUD - Série B

Le pouvoir proprement dit me paraît bien distinct de la richesse, et justement l’ordre de guerre a fait apparaîtra le pouvoir tout nu, qui n’admet ni discussion, ni refus, ni colère, qui place l’homme entre l’obéissance immédiate et la mort immédiate ; sous cette forme extrême et purifiée de tout mélange, j’ai reconnu et j’essaie de faire voir aux autres le pouvoir tel qu’il est toujours, et qui est la fin de tout ambitieux. Quelque pouvoir qu’ait Harpagon par ses richesses, on peut se moquer d’Harpagon. Un milliardaire me ferait rire s’il voulait me gouverner : je puis choisir le pain sec et la liberté. Disons donc que le pouvoir, dans le sens réel du mot, est essentiellement militaire, et qu’il ne se montre jamais qu’en des sociétés armées, dominées par la peur et par la haine, et fanatiquement groupées autour de chefs dont elles attendent le salut ou la victoire. Même dans l’état de paix, ce qui reste de pouvoir, j’entends absolu, majestueux, sacré dépend toujours d’un tel état de terreur et de fureur. Résister à la guerre et résister aux pouvoirs, c’est le même effort. Voilà une raison de plus d’aimer la liberté d’abord.

ALAIN, Mars ou la Guerre jugée, LXXVIII.

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Texte n° 63-815

Juin 1993 - POLYNÉSIE - Série C

On voit quelquefois, dans les poursuites, le plus ardent des poursuivants pris pour le voleur ; c’est qu’il court, et il n’en faut pas plus. Les malheurs de l’histoire sont des mouvements de foule. [...]
Telle est la justice spontanée. Mais je vois que le très sage État se substitue à la foule, et prend son temps. L’État, c’est le contraire d’une foule ; toute la puissance y est divisée. « Cela n’est pas de ma compétence ; cela n’est pas de ma fonction. » Ils s’animent tous, mais seulement pour décider qui a le droit de parler le premier, ou le dernier. [...] L’État serait donc une machine sans passions, et contre nos passions. L’individu, élément de la foule, est le même qui demande protection contre la foule. Si la foule menait la politique, nous aurions guerre sans fin ; guerre extérieure et guerre civile. L’État est pacifique ; il le dit, et je le crois ; il ne le dirait pas, je le saurais encore par ces lents mouvements qui lui sont propres, par ces enquêtes et contre-enquêtes, par ces étonnants rapports, qui remontent au déluge.

ALAIN, Propos sur les pouvoirs, §52, 22-VI-1929.

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Texte n° 63-820

Juin 1985 - GUYANE - Série A

Je pourrais bien me demander aussi, quand je dois de l’argent à quelqu’un et qu’il dépend de moi de le lui rendre : « Qu’en fera-t-il ? Il ira le perdre aux courses ; il boira ; il corrompra les autres. » Mais cette pensée est déjà une faute ; il s’agit de payer. Si l’on ne devait qu’au mérite, quand paierait-on ? Le droit vaut mieux que nous. Le droit est au-dessus des sages ; il le faut, et c’est la plus belle invention des sages. Solon , ayant donné ses lois, s’en alla pour toujours. Il craignait les leçons de l’expérience.
Car il faut juger ces hommes qui voudraient tenir le peuple en tutelle. Ils ont des passions, et bien visibles. Cette folie du luxe, cette soumission aux femmes brillantes, cette éloquence puérile, qui cherche l’applaudissement ; ces lieux communs usés, dans lesquels ils retombent ; cette injustice dans le détail, qui leur semble naturelle ; ces marchandages, ces services échangés, cette indulgence aux intrigues, cette faiblesse devant les flatteurs ; cet art des grandes affaires, qu’ils apprennent si vite ; enfin cette ivresse de la puissance, que je devine au son de leur voix. Voilà ceux qui prétendent décider si leur peuple est mûr pour la liberté. Mais lisez donc l’histoire. Voyez donc ce que furent presque tous les rois et presque tous les ministres, pendant des siècles. Si les locomotives étaient conduites comme l’État, le machiniste aurait une femme sur les genoux. Nul n’est digne du droit, voilà le fondement du droit.

ALAIN, Propos, 5-I-1914.

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Texte n° 63-830

2007 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION NORMALE = Q1 : + [ ]
1996 - Série TECHN. - GROUPES II-III - SESSION NORMALE = Q2
1997 - Série TECHN. - INDE - SESSION NORMALE = Q3
Juin 1993 - AMIENS - Série B

Résistance et obéissance, voilà les deux vertus  du citoyen. Par l’obéissance il assure l’ordre ; par la résistance il assure la liberté. Et il est bien clair que l’ordre et la liberté ne sont point séparables, car le jeu des forces, c’est-à-dire la guerre privée, à toute minute, n’enferme  aucune liberté ; c’est une vie animale, livrée à tous les hasards. Donc les deux termes, ordre et liberté, sont bien loin d’être opposés, j’aime mieux dire qu’ils sont corrélatifs. La liberté ne va pas sans l’ordre, l’ordre ne vaut rien sans la liberté.
Obéir en résistant, c’est tout le secret. Ce qui détruit l’obéissance est anarchie, ce qui détruit la résistance est tyrannie. Ces deux maux s’appellent , car la tyrannie employant la force contre les opinions, les opinions, en retour, emploient la force contre la tyrannie ; et, inversement, quand la résistance devient désobéissance, les pouvoirs ont beau jeu pour écraser la résistance, et ainsi deviennent tyranniques. Dès qu’un pouvoir use de force pour tuer la critique, il est tyrannique. [Voilà d’après quoi un citoyen raisonnable peut d’abord orienter ses réflexions.]

ALAIN, Propos sur les pouvoirs, §57, 7-IX-1912.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« le jeu des forces, c’est-à-dire la guerre privée à toute minute, n’enferme aucune liberté » ;
b)	« la liberté ne va pas sans l’ordre ; l’ordre ne vaut rien sans la liberté » ;
c)	« quand la résistance devient désobéissance, les pouvoirs ont beau jeu pour écraser la résistance, et ainsi deviennent tyranniques ».
3° Peut-on résister sans désobéir ?

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée directrice et les étapes de l’argumentation de ce texte.
2° Expliquez :
a)	« le jeu des forces, c’est-à-dire la guerre privée, à toute minute » ;
b)	« Ce qui détruit l’obéissance est anarchie, ce qui détruit la résistance est tyrannie ».
3° Diriez-vous aussi que « résistance et obéissance » sont « les deux vertus du citoyen » ?

Q3
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée générale du texte et précisez la structure de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« Le jeu des forces, (...) n’enferme aucune liberté » ;
b)	« Ce qui détruit l’obéissance est anarchie, ce qui détruit la résistance est tyrannie ».
3° Dans un développement progressif et argumenté, vous vous efforcerez de délimiter un droit du citoyen à la résistance.
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Texte n° 63-835

1996 - Série L - GROUPEMENTS I-IV - SESSION NORMALE

Voter, ce n’est pas précisément un des droits de l’Homme ; on vivrait très bien sans voter, si l’on avait la sûreté, l’égalité, la liberté. Le vote n’est qu’un moyen de conserver tous ces biens. L’expérience a fait voir cent fois qu’une élite gouvernante, qu’elle gouverne d’après l’hérédité, ou par la science acquise, arrive très vite à priver les citoyens de toute liberté, si le peuple n’exerce pas un pouvoir de contrôle, de blâme et enfin de renvoi. Quand je vote, je n’exerce pas un droit, je défends tous mes droits. Il ne s’agit donc pas de savoir si mon vote est perdu ou non, mais bien de savoir si le résultat cherché est atteint, c’est-à-dire si les pouvoirs sont contrôlés, blâmés et enfin détrônés dès qu’ils méconnaissent les droits des citoyens. On conçoit très bien un système politique, par exemple le plébiscite , où chaque citoyen votera une fois librement, sans que ses droits soient pour cela bien gardés. Aussi je ne tiens pas tant à choisir effectivement, et pour ma part, tel ou tel maître, qu’à être assuré que le maître n’est pas le maître, mais seulement le serviteur du peuple. C’est dire que je ne changerai pas mes droits réels pour un droit fictif.

ALAIN, Propos sur les pouvoirs, §89, 6-XII-1912.

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Texte n° 63-840a

Juin 1991 - SUJET NATIONAL - Série D’

La liberté des opinions ne peut être sans limites. Je vois qu’on la revendique comme un droit tantôt pour une propagande, tantôt pour une autre. Or, on comprend pourtant bien qu’il n’y a pas de droit sans limites ; cela n’est pas possible, à moins que l’on ne se place dans l’état de liberté et de guerre, où l’on peut bien dire que l’on se donne tous les droits, mais où, aussi, l’on ne possède que ceux que l’on peut maintenir par sa propre force. Mais dès que l’on fait société avec d’autres, les droits des uns et des autres forment un système équilibré ; il n’est pas dit du tout que tous auront tous les droits possibles ; il est dit seulement que tous auront les mêmes droits ; et c’est cette égalité des droits qui est sans doute la forme de la justice ; car les circonstances ne permettent jamais d’établir un droit tout à fait sans restriction ; par exemple il n’est pas dit qu’on ne barrera pas une rue dans l’intérêt commun ; la justice exige seulement que la rue soit barrée aux mêmes conditions pour tout le monde. Donc je conçois bien que l’on revendique comme citoyen, et avec toute l’énergie que l’on voudra y mettre, un droit dont on voit que les autres citoyens ont la jouissance. Mais vouloir un droit sans limites, cela sonne mal.

ALAIN, Propos sur les pouvoirs, §110, 14-II-1911.

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Texte n° 63-840b

2009 - Série TECHN. - ANTILLES - SESSION REMPL.

On comprend (...) bien qu’il n’y a pas de droits sans limites ; cela n’est pas possible, à moins que l’on ne se place dans l’état de liberté et de guerre, où l’on peut bien dire que l’on se donne tous les droits, mais où, aussi, l’on ne possède que ceux que l’on peut maintenir par sa propre force. Mais dès que l’on fait société avec d’autres, les droits des uns et des autres forment un système équilibré ; il n’est pas dit que tous auront tous les droits possibles ; il est dit seulement que tous auront les mêmes droits ; et c’est cette égalité des droits qui est sans doute la forme de la justice ; car les circonstances ne permettent jamais d’établir un droit tout à fait sans restriction ; par exemple, il n’est pas dit qu’on ne barrera pas une rue dans l’intérêt commun ; la justice exige seulement que la rue soit barrée aux mêmes conditions pour tout le monde. Donc je conçois bien que l’on revendique comme citoyen, et avec toute l’énergie que l’on voudra y mettre, un droit dont on voit que les autres citoyens ont la jouissance. Mais vouloir un droit sans limites, cela sonne mal.
ALAIN, Propos sur les pouvoirs, §110, 14-II-1911.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse de ce texte et restituez le raisonnement par lequel elle est établie.
2°
a)	En vous appuyant sur le texte, expliquez pourquoi « il n’y a pas de droits sans limites ».
b)	En quoi l’exemple de la rue barrée éclaire-t-il la thèse d’Alain ?
3° La justice consiste-t-elle dans l’égalité des droits ?
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Texte n° 63-850

1999 - Série TECHN. - INDE - SESSION NORMALE = Q1
Juin 1987 - Série F11 = Q2

La force semble être l’injustice même ; mais on parlerait mieux en disant que la force est étrangère à la justice ; car on ne dit pas qu’un loup est injuste. Toutefois le loup raisonneur de la fable  est injuste, car il veut être approuvé ; ici se montre l’injustice, qui serait donc une prétention d’esprit. Le loup voudrait que le mouton n’ait rien à répondre, ou tout au moins qu’un arbitre permette ; et l’arbitre, c’est le loup lui-même. Ici les mots nous avertissent assez ; il est clair que la justice relève du jugement, et que le succès n’y fait rien. Plaider, c’est argumenter. Rendre justice, c’est juger. Peser des raisons, non des forces. La première justice est donc une investigation d’esprit et un examen des raisons. Le parti pris est par lui-même injustice ; et même celui qui se trouve favorisé, et qui de plus croit avoir raison, ne croira jamais qu’on lui a rendu bonne justice à lui tant qu’on n’a pas fait justice à l’autre, en examinant aussi ses raisons de bonne foi ; de bonne foi, j’entends en leur cherchant toute la force possible, ce que l’institution des avocats réalise passablement.

ALAIN, Éléments de philosophie, VI, §IV.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les différentes étapes de l’argumentation.
2° Expliquez :
a)	« la force est étrangère à la justice. »
b)	« le parti pris est par lui-même injustice. »
3° Le droit exige-t-il qu’aucun jugement ne soit rendu sans examen des arguments des deux parties ?

Q2
QUESTIONS :
1° Dégagez les principales idées du texte et leur articulation ?
2° Expliquer :
a)	« Rendre justice, c’est juger. Peser des raisons, non des forces » ;
b)	Qu’est-ce qu’un parti pris ? En quoi est-ce une injustice ?
3° Analysez la nature de l’injustice et celle de la justice dans ce passage.
4° Analysez les rapports que l’auteur établit entre la force et la justice. Y a-t-il d’autres rapports possibles que ceux que le texte dégage ?

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Texte n° 63-855

2003 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.
1996 - Série L - MÉTROPOLE + LA RÉUNION - SESSION REMPL. : + [ ]

Chacun sent bien que la force ne peut rien contre le droit ; mais beaucoup sont disposés à reconnaître que la force peut quelque chose pour le droit. [Ici se présente une difficulté qui paraît insurmontable à beaucoup et qui les jette dans le dégoût de leur propre pensée, sur quoi compte le politique. Ce qui égare d’abord l’esprit, c’est que les règles du droit sont souvent appliquées par la force, avec l’approbation des spectateurs. L’arrestation, l’emprisonnement, la déportation , la mort sont des exemples qui frappent. Comment nier que le droit ait besoin de la force ?] [...] Je suis bien loin de mépriser cet ordre ancien et vénérable que l’agent  au carrefour représente si bien. Et je veux remarquer d’abord ceci, c’est que l’autorité de l’agent est reconnue plutôt que subie. Je suis pressé ; le bâton levé produit en moi un mouvement d’impatience et même de colère ; mais enfin je veux cet ordre au carrefour et non pas une lutte de force entre les voitures ; et le bâton de l’agent me rappelle cette volonté mienne, que la passion allait me faire oublier. Ce que j’exprime en disant qu’il y a un ordre de droit entre l’agent et moi, entre les autres voyageurs et moi ; ou bien, si l’on veut dire autrement, un état de paix véritable. Si cet ordre n’est point reconnu et voulu par moi, si je cède seulement à une force évidemment supérieure, il n’y a ni paix ni droit, mais seulement un vainqueur, qui est l’agent, et un vaincu, qui est moi.
ALAIN, Mars ou la Guerre jugée, CII.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et les étapes du raisonnement.
2° Expliquez
a)	« Et je veux remarquer d’abord ceci, c’est que l’autorité de l’agent est reconnue plutôt que subie » ;
b)	« ce que j’exprime en disant qu’il y a un ordre de droit entre l’agent et moi, entre les autres voyageurs et moi ».
3° N’obéit-on à la loi que par peur de la sanction ?
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Texte n° 63-860

Juin 1996 - ANTILLES-GUYANE - Série STT

Qu’est-ce que le droit ? C’est l’égalité. Dès qu’un contrat enferme quelque inégalité, vous soupçonnez aussitôt que ce contrat viole le droit. (...)
Le droit règne là où le petit enfant qui tient son sou dans sa main et regarde avidement les objets étalés, se trouve l’égal de la plus rusée ménagère.
On voit bien ici comment l’état de droit s’opposera au libre jeu de la force. Si nous laissons agir les puissances, l’enfant sera certainement trompé ; même si on ne lui prend pas son sou par force brutale, on lui fera croire sans peine qu’il doit échanger un vieux sou contre un centime neuf . C’est contre l’inégalité que le droit a été inventé. Et les lois justes sont celles qui s’ingénient à faire que  les hommes, les femmes, les enfants, les malades, les ignorants soient tous égaux. Ceux qui disent, contre le droit, que l’inégalité est dans la nature des choses, disent donc des pauvretés.

ALAIN, Propos sur les pouvoirs, §119, 18-X-1907.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée principale du texte ? Dégagez les étapes de l’argumentation.
2° Définissez ce qu’Alain entend par « état de droit ».
3° Traitez la question suivante sous la forme d’un développement argumenté : Pensez-vous comme l’auteur que la recherche de l’égalité soit à l’origine du droit ?

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Texte n° 63-865

Juin 1983 - NICE - Série G

Le droit est ce qui est reconnu comme droit. Reconnu, c’est-à-dire approuvé ou prononcé par un pouvoir arbitral, et toutes portes ouvertes. Faute de quoi il n’y a jamais qu’un état de fait, devant lequel le droit reste suspendu. Posséder une montre, l’avoir dans sa poche, y trouver l’heure, ce n’est qu’un état de fait. Avoir droit de propriété sur la montre, c’est tout à fait autre chose ; revendiquer ce droit, c’est s’adresser à l’arbitre dans un débat public ; c’est plaider et tenter de persuader. Le fait que le voleur possède la montre ne décide nullement de la propriété. Pareillement pour une maison. L’occuper, faire acte de possesseur, ce n’est nullement fonder un droit. On sait qu’il y a présomption de droit si j’occupe trente ans sans opposition ; mais cela même doit être décidé par arbitre et publiquement. Tant que le droit n’est pas dit de cette manière solennelle et impartiale, il n’y a jamais que possession, c’est-à-dire simple fait.
Le tribunal seul est capable de transformer le fait en droit ; il réalise cette transformation par un jugement public, et il n’y a point d’autre moyen. Mais aussi ce moyen étant mis en œuvre, il ne manque plus rien au droit. Le droit est dit, le droit est reconnu. Beaucoup estiment que le tribunal arbitral doit être en outre muni de pouvoir d’exécution, et, comme on dit, de gendarmes. Mais un tel pouvoir n’est point dans la notion de droit. Quand un tribunal arbitral, avec tous les recours, a prononcé, le droit est dit et reconnu. Il n’y manque rien.
Ainsi le droit peut n’être jamais réalisé dans le fait sans cesser d’être un droit.

ALAIN, Minerve ou De la sagesse, LXV, 28-III-1936.

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée générale du texte ? Précisez les deux notions opposées par l’auteur, ainsi que l’articulation du raisonnement.
2° Relevez et expliquer les expressions du texte qui précisent le sens de l’expression « et toutes portes ouvertes ». Montrez pourquoi cette condition est essentielle.
3° Accepteriez-vous de dire, avec l’auteur, que dès que le droit est reconnu, « il n’y manque rien » ?

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Texte n° 63-870

Septembre 1992 - AMÉRIQUE DU SUD - Série B

La sagesse des parents, orientée dès le principe vers la destinée des enfants et la transmission des biens, exige un serment irrévocable, que l’amour peut bien mépriser mais qu’il ne peut refuser sans injure. Tout s’accorde donc pour que la société réelle transforme le couple amoureux en une société à son image, qui a son gouvernement, ses lois, et ses usages. D’où le problème du droit des époux.
L’amour, comme on l’a compris, est profondément étranger à l’idée du droit. Il faut même dire que le rapport de deux libertés, qui est le rapport de personne à personne, est toujours profondément troublé, pour ne pas dire offensé, par les contrats publics que la société impose. Il faut comprendre ici que le droit n’est point né de la dignité des personnes, mais plutôt de la valeur des choses et des règles de l’échange. C’est de là qu’il remonte aux personnes, comme il est naturel ; car la nécessité des échanges n’est point d’ordre plus élevé que la nécessité nue, mais elle est en revanche fort pressante, et ne permet point qu’on l’oublie.

ALAIN, Les Sentiments familiaux, § Le couple.

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Texte n° 63-880

Juin 1982 - MONTPELLIER - Série A

Où donc la justice ? En ceci que le jugement ne résulte point des forces, mais d’un débat libre, devant un arbitre qui n’a point d’intérêts dans le jeu. Cette condition suffit, et elle doit suffire parce que les conflits entre les droits sont obscurs et difficiles. Ce qui est juste, c’est d’accepter d’avance l’arbitrage ; non pas l’arbitrage juste, mais l’arbitrage. L’acte juridique essentiel consiste en ceci que l’on renonce solennellement à soutenir son droit par la force. Ainsi ce n’est pas la paix qui est par le droit ; car, par le droit, à cause des apparences du droit, et encore illuminées par les passions, c’est la guerre qui sera, la guerre sainte ; et toute guerre est sainte. Au contraire, c’est le droit qui sera par la paix, attendu que l’ordre du droit suppose une déclaration préalable de paix, avant l’arbitrage, pendant l’arbitrage et après l’arbitrage, et que l’on soit content ou non. Voilà ce que c’est qu’un homme pacifique. Mais l’homme dangereux est celui qui veut la paix par le droit, disant qu’il n’usera point de la force, et qu’il le jure, pourvu que son droit soit reconnu. Cela promet de beaux jours.

ALAIN, Propos, 18-IV-1923.

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Texte n° 63-885

Juin 1981 - MONTPELLIER - Série C

Quelle étonnante ambiguïté dans la notion de Justice. Cela vient sans doute principalement de ce que le même mot s’emploie pour désigner la Justice Distributive et la Justice Mutuelle. Or ces deux fonctions se ressemblent si peu que la première enferme l’inégalité et la seconde l’égalité.
Je fais un marché avec un autre homme ; et, avant de conclure, je m’occupe à rechercher s’il n’y a point quelque inégalité entre nous, qui le détermine à faire contrat avec moi. Par exemple, si au sujet du cheval que je lui vends, il ignore quelque chose que moi je sais, je dois l’instruire avant qu’il signe. Égalité ; justice mutuelle.
Je suis membre d’un jury pour les chevaux ; j’ai à dire quel est l’éleveur qui mérite la récompense ; je la lui donne. Inégalité ; justice distributive. [...]
J’examine des candidats pour l’École polytechnique. J’ai choisi des problèmes difficiles ; ce sont mes armes, ce sont mes pièges, et malheur aux vaincus. J’ai de bons postes à donner, mais en petit nombre. Aux plus forts. Et je donne des rangs. Inégalité ; justice distributive. [...]
Les deux fonctions sont nécessaires. Mais il semble que la Justice Distributive a pour objet l’ordre, et n’est qu’un moyen, tandis que la Justice Mutuelle est par elle-même un idéal, c’est-à-dire une fin pour toute volonté droite.

ALAIN, Propos, 16-VII-1912.

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Texte n° 63-890

Juin 1986 - LA RÉUNION - Série A

La justice est la puissance établie de la partie raisonnable sur la partie rapace, avide, cupide, voleuse, ce qui conduit à résoudre ces problèmes du tien et du mien comme un arbitre ou par l’arbitre.
Comme la partie rapace est fort rusée, et d’abord égare le jugement, la justice ne se maintient que par des ruses ou précautions contraires. La principale est le contrat, qui est établi dans le temps où la cupidité n’a pas encore d’objets présents. Quelqu’un inventa ce contrat de partage entre deux héritiers : « Tu fais les parts et je choisis, ou bien je fais les parts et tu choisis ». Cela peut suggérer d’autres ruses. Hors de tout contrat, la règle de justice est l’égalité c’est-à-dire qu’en tout échange, partage ou paiement, je dois me mettre à la place de l’autre avec tout ce que je sais, et décider si l’arrangement doit lui plaire.
Ce grand souci de l’autre, qui est le fondement de la justice, revient à ceci que le semblable doit toujours (Kant) être pris comme fin, et jamais comme moyen. Par exemple, un salaire, il faut examiner s’il permet une vie humaine. Une servante qui est pieuse, se demander si le temps lui reste d’assister au service divin, de lire son Évangile.

ALAIN, Définitions, s.v° Justice.

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Texte n° 63-920

Juin 1990 - INDE - Série C

Quand on voit qu’un homme qui entreprend quelque chose doute déjà de réussir avant d’avoir essayé, on dit qu’il n’a pas la foi. Cette manière de dire est consacrée par l’usage. [...]
Quand un homme doute au sujet de ses propres entreprises, soit qu’il organise la paix, soit qu’il veuille réformer la justice, soit qu’il prépare sa propre fortune, il craint toujours trois choses ensemble, les autres hommes, la nécessité extérieure et lui-même. Or, il est évidemment fou d’entreprendre si l’on ne se fie d’abord à soi. Vouloir sans croire que l’on saura vouloir, sans se faire à soi-même un grand serment, ce n’est point vouloir. Qui se prévoit lui-même faible et inconstant, il l’est déjà. On ne peut ici s’en rapporter à l’expérience, parce qu’une volonté ferme ou chancelante change l’expérience. Il n’est pas sûr que les chemins s’ouvriront si vous avez la foi, mais il est sûr que tous les chemins seront fermés si vous n’avez pas d’abord la foi. C’est se battre en vaincu ; c’est sauter le fossé avec l’idée qu’on tombera dedans. Se croire libre est la première condition de l’action ; croire que l’on suffira à soi quoi qu’il arrive.

ALAIN, Propos, 26-XI-1921.

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Texte n° 63-925

2013 - Série L - JAPON - SESSION NORMALE

Nul n’a choisi ses parents, ni même, s’il regarde bien, ses amis. Nul n’a choisi d’être grand ou petit, blond ou brun. C’est une des conditions les mieux établies de notre existence, que nous devons accepter une situation de fait, et travailler en partant de là. Si j’ai une mauvaise mémoire, je n’ai pas à récriminer, mais je dois m’efforcer de la rendre passable ; et, si j’ai une oreille paresseuse, je dois regarder plus attentivement de ce côté-là en traversant les rues. L’indignation ne sert point. Cette idée est familière à tous. Nous comprenons aisément que notre nature et ce qui l’environne, tout cela nous est donné, et ne peut être changé comme un vêtement ; il faut se contenter de modifier un peu ces conditions imposées. L’expérience fait voir que les modifications qui dépendent de nous sont très faibles, par rapport à la structure et au régime de l’ensemble ; mais l’expérience fait voir aussi qu’elles suffisent presque toujours. Il y a très peu de distance entre la pire humeur et la meilleure. Il suffit quelquefois de changer l’attitude, de retenir un geste ou une parole, pour colorer autrement une journée. Il y a très peu de différence entre un son juste et harmonieux et un son faux ou laid, entre une belle courbe et un contour sans grâce. Telle est sommairement l’idée virile  de la nécessité et de la puissance ; et c’est une idée puérile de vouloir changer la forme du violon, au lieu d’apprendre à s’en servir comme il faut.

ALAIN, Vigiles de l’esprit, XVII, 15-XII-1921.

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Texte n° 63-930

2004 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Je remarque que nos choix sont toujours faits. Nous délibérons après avoir choisi, parce que nous choisissons avant de savoir. Soit un métier : comment le choisit-on ? Avant de le connaître. Où je vois premièrement une alerte négligence, et une sorte d’ivresse de se tromper, comme on dit quelquefois pour les mariages. Mais j’y vois bien aussi une condition naturelle, puisqu’on ne connaît bien un métier qu’après l’avoir fait longtemps. Bref, notre volonté s’attache toujours, si raisonnable qu’elle soit, à sauver ce qu’elle peut d’un choix qui ne fut guère raisonnable. Ainsi nos choix sont toujours derrière nous. Comme le pilote, qui s’arrange du vent et de la vague, après qu’il a choisi de partir. Mais disons aussi que presque tous nous n’ouvrons point le paquet quand nous pourrions. Toujours est-il que chacun autour de nous accuse le destin d’un choix que lui-même a fait. À qui ne pourrions-nous pas dire : « C’est toi qui l’a voulu », ou bien, selon l’esprit de Platon : « C’était dans ton paquet » ?

ALAIN, Idées, Platon, XI.

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Texte n° 63-935

Juin 1979 - LYON - Série A

Qui est-ce qui a choisi ? Je le demande. Personne n’a choisi, puisque nous sommes tous d’abord des enfants. Personne n’a choisi, mais tous ont fait d’abord ; ainsi les vocations résultent de la nature et des circonstances. C’est pourquoi ceux qui délibèrent ne décident jamais ; et il n’est rien de plus ridicule que les analyses de l’école, où l’on pèse les motifs et mobiles ; c’est ainsi qu’une légende abstraite, et qui sent le grammairien, nous représente Hercule choisissant entre le vice et la vertu. Nul ne choisit ; tous sont en marche et tous les chemins sont bons. L’art de vivre consiste d’abord, il me semble, à ne se point quereller soi-même sur le parti qu’on a pris ni sur le métier qu’on fait. Non pas, mais le faire bien. Nous voudrions voir une fatalité dans ces choix que nous trouvons faits et que nous n’avons pas faits ; mais ces choix ne nous engagent point, car il n’y a point de mauvais lot ; tout lot est bon si l’on veut le rendre bon. Il n’y a rien qui marque mieux la faiblesse que de discuter sur sa propre nature ; nul n’a le choix ; mais une nature est assez riche pour contenter le plus ambitieux. Faire de nécessité vertu est le beau et grand travail.

ALAIN, Propos sur le bonheur, XXII, 12-XII-1922.

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Texte n° 63-970

Septembre 1987 - SUJET NATIONAL - Série D’
Septembre 1993 - POLYNÉSIE FRANÇAISE - Série B

Je dis que le respect de la vie d’autrui n’est pas un devoir social, attendu qu’il existe indépendamment de l’existence ou de la nature d’une société quelconque. Quand un homme tomberait de la lune, vous n’auriez pas le droit de le torturer ni de le tuer. De même pour le vol ; je m’interdis de voler qui que ce soit ; j’ai la ferme volonté d’être juste et charitable envers mes semblables, et non pas seulement envers mes concitoyens ; et je rougirais d’avoir augmenté injustement la note à payer, qu’il s’agisse d’un Chinois ou d’un nègre. La société n’a donc rien à faire ici ; elle ne doit pas être considérée.
Ou alors, si je la considère, qu’exige-t-elle de moi, au nom de la solidarité ? Elle exige que j’approuve en certains cas le vol, l’injustice, le mensonge, la violence, la vengeance, en deux mots, les châtiments et la guerre. Oui, la société, comme telle, ne me demande que de mauvaises actions. Elle me demande d’oublier pour un temps les devoirs de justice et de charité, seulement elle me le demande au nom du salut public, et cela vaut d’être considéré. C’est pourquoi je veux bien que l’on traite de la morale sociale, à condition qu’on définisse son objet ainsi : étude réfléchie des mauvaises actions que le Salut Public ou la Raison d’État peut nous ordonner d’accomplir.

ALAIN, Propos d’un Normand, I, 11-XI-1906.

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
64
BERTRAND RUSSELL

Texte n° 64-140

2005 - Série ES - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Retour à la table des matières
On dit d’un chien qu’il « connaît » son nom, parce qu’il vient quand on l’appelle et qu’il « se souvient » de son maître, parce qu’il paraît triste lorsque celui-ci est absent et se met à remuer la queue et à aboyer lorsqu’il revient. Que le chien se comporte ainsi, rien de plus certain ; mais la conclusion qu’on en tire en disant qu’il « connaît » et « se souvient » est tout à fait douteuse. Plus on examine les conclusions de ce genre, et plus elles paraissent précaires. C’est pourquoi on a été conduit, peu à peu, dans l’étude du comportement animal à renoncer à toute tentative d’interprétation mentale. [...]
La même méthode pouvait être appliquée au comportement humain, c’est-à-dire que celui-ci pouvait être décrit sans le recours à quoi que ce soit qui ne se prête pas à l’observation extérieure. [...] Supposez que vous demandiez à deux écoliers combien font « six fois neuf ». L’un vous répondra « cinquante-quatre », l’autre vous donnera une réponse différente, soit « cinquante-six ». Nous dirons que le premier « sait » combien font « six fois neuf » et que l’autre ne le « sait » pas. Et, cependant, nous nous trouvons tout simplement en présence d’une habitude verbale. Le premier enfant a acquis l’habitude de dire « six fois neuf font cinquante-quatre », l’autre ne l’a pas acquise. La réponse du premier n’exige pas plus de « pensée » qu’il n’en faut à un cheval pour retourner tout seul à son écurie. Selon les cas, les habitudes peuvent être plus nombreuses et plus compliquées, mais il ne s’agit toujours que d’habitudes.

RUSSELL, Analyse de l’esprit, Conférence I.

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Texte n° 64-210

2015 - Série S - AFRIQUE - NORMALE

Pour ce qui est de nos propres désirs, la plupart des gens croient que nous pouvons les connaître par une intuition immédiate, qui ne dépend pas de l’observation de nos actes. Si, cependant, il en était ainsi, comment expliquerait-on qu’il y ait tant de gens qui ne savent pas ce qu’ils désirent ou qui se trompent sur la nature de leurs désirs ? C’est un fait d’observation courante qu’ « untel ignore ses propres mobiles » ou que : « A est jaloux de B et malveillant à son égard, mais sans en être conscient ». On dit de ces gens qu’ils se trompent eux-mêmes et l’on suppose qu’ils se sont livrés à un travail plus ou moins compliqué, ayant pour but de dissimuler à eux-mêmes des choses dont l’évidence, sans cela, sauterait aux yeux. C’est là, à mon avis, une manière de voir tout à fait fausse. Je crois que la découverte de nos propres mobiles ne peut se faire que de la même manière que celle dont nous découvrons les mobiles des autres, à savoir par l’observation de nos actions, celles-ci nous permettant ensuite de conclure aux désirs qui les inspirent. Un désir est conscient, lorsque nous nous sommes dits à nous-mêmes que nous l’éprouvons. Un homme ayant faim peut se dire : « je voudrais bien déjeuner ». Alors son désir est conscient. Il ne diffère d’un désir inconscient que parce qu’il est formulé à l’aide de mots appropriés ; mais cette différence est loin d’être fondamentale.

RUSSELL, Analyse de l’esprit, Conférence I (1921).

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Texte n° 64-310

2005 - Série L - ANTILLES - SESSION NORMALE

La perception, par opposition à la sensation, implique des habitudes fondées sur l’expérience passée. Nous pouvons caractériser la sensation comme la partie de notre expérience totale qui est due au seul stimulus, en dehors de toute histoire passée. Quand vous voyez un chien, le noyau sensible est une tache de couleur dépourvue de toutes les adjonctions qui permettent de le reconnaître comme chien. Vous vous attendez à voir la tache de couleur se mouvoir de la manière dont le ferait un chien, et à entendre, au cas où elle émettrait un bruit, un aboiement ou un grognement, et non le chant d’un coq. Vous êtes convaincu que vous pouvez la toucher et qu’elle ne va pas s’évanouir sans laisser de traces, qu’elle a un avenir et un passé. Je ne prétends pas que vous soyez conscient de tout cela, mais que tout cela est présent comme le montre l’étonnement que vous éprouveriez s’il en advenait autrement. Ce sont ces adjonctions qui transforment une sensation en perception, et ce sont elles qui peuvent rendre une perception erronée.

RUSSELL, Histoire de mes idées philosophiques, XII.

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Texte n° 64-435

2002 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Il semble assez évident que, s’il n’y avait pas de croyance, il ne pourrait y avoir rien de faux ni rien de vrai, dans le sens où le vrai est un corrélatif du faux. Si nous imaginons un monde uniquement matériel, il n’y aurait là aucune place pour le faux et bien qu’il dût contenir ce qu’on peut appeler « des faits », il ne contiendrait pas de vérités dans le sens où le vrai est une entité du même ordre que le faux. En réalité, le vrai et le faux sont des propriétés que possèdent les croyances et les affirmations ; par conséquent, dans un monde purement matériel qui ne contiendrait ni croyances, ni affirmations, il n’y aurait place, ni pour le vrai, ni pour le faux.
Mais, comme nous venons de le remarquer, on peut observer que la conformité ou la non conformité d’une croyance à la vérité dépend toujours de quelque chose qui est extérieur à la croyance même. Si je crois que Charles Ier d’Angleterre est mort sur l’échafaud, je crois à quelque chose de vrai, non par suite d’une qualité intrinsèque de ma croyance, qualité qui pourrait être découverte simplement en analysant ma croyance, mais à cause d’un événement historique qui s’est passé il y a plus de trois siècles. Si je crois que Charles Ier est mort dans son lit, l’objet de ma croyance est faux ; la force d’une telle croyance, ou le soin pris pour la former, ne peuvent empêcher l’objet d’être faux, encore une fois à cause de ce qui s’est passé en 1649 et non à cause d’une qualité intrinsèque de ma croyance. Ainsi, bien que la vérité ou la fausseté soient des propriétés de la croyance, ces propriétés dépendent des rapports existant entre les croyances et les autres choses et non d’une qualité intérieure des croyances.

RUSSELL, Problèmes de philosophie, XII.
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Texte n° 64-440

2005 - Série L - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

On imaginerait facilement d’abord que la connaissance puisse se définir comme « la croyance vraie ». Quand ce que nous croyons est vrai, on pourrait supposer que nous avons la connaissance de ce que nous croyons. Mais cela ne s’accorderait pas avec la manière dont le mot est employé communément. Pour prendre un exemple très vulgaire : si un homme croit que le nom du dernier Premier ministre commençait par un B, il croit ce qui est vrai, puisque le dernier Premier ministre était Sir Henry Campbell Bannerman. Mais s’il croit que M. Balfour était le dernier Premier ministre, il croira toujours que le nom du dernier Premier ministre commence par un B, et cependant cette croyance, quoique vraie, ne sera pas estimée constituer une connaissance. Si un journal, par une anticipation intelligente, annonce le résultat d’une bataille avant qu’ait été reçu aucun télégramme donnant le résultat, il peut par chance annoncer ce qui se trouve ensuite être le résultat juste, et produire une croyance chez quelques-uns de ses lecteurs les moins expérimentés. Mais bien que leur croyance soit vraie, on ne peut pas dire qu’ils aient une connaissance. Il est donc clair qu’une croyance vraie n’est pas une connaissance, quand elle est déduite d’une croyance fausse.
De même, une croyance vraie ne peut pas être appelée une connaissance quand elle est déduite, par la voie d’un raisonnement faux, même de prémisses vraies. Si je sais que tous les Grecs sont des hommes et que Socrate était un homme, et que j’en infère que Socrate était un Grec, on ne peut pas dire que je sache que Socrate était un Grec, parce que, bien que mes prémisses et ma conclusion soient vraies, la conclusion ne suit pas des prémisses.

RUSSELL, Problèmes de la philosophie, XIII.
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Texte n° 64-475

2003 - Série S - INDE - SESSION NORMALE

Notre connaissance des vérités, différente en cela de notre connaissance des objets, a un contraire qui est l’erreur. En ce qui concerne les objets, nous pouvons en avoir connaissance ou ne pas en avoir connaissance, mais il n’y a pas d’état d’esprit déterminé qui puisse être qualifié de connaissance erronée des objets, tant, en tout cas, que nous nous bornons à la connaissance directe. Tout ce dont nous avons une connaissance directe et immédiate est forcément quelque chose ; nous pouvons ensuite tirer des déductions fausses de notre connaissance, mais cette connaissance même ne peut être trompeuse. Par conséquent, il n’y a pas deux solutions en ce qui concerne la connaissance directe. Mais en ce qui concerne la connaissance des vérités, il peut y avoir deux solutions. Notre croyance peut aller à ce qui est faux aussi bien qu’à ce qui est vrai. Nous savons que sur de nombreux sujets, des individus différents professent des opinions différentes et incompatibles ; en conséquence, une partie de nos croyances est totalement erronée.

RUSSELL, Problèmes de philosophie, XII.

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Texte n° 64-495

2002 - Série S - ANTILLES - SESSION REMPL.

La valeur de la philosophie doit en réalité surtout résider dans son caractère incertain même. Celui qui n’a aucune teinture de philosophie traverse l’existence, prisonnier de préjugés dérivés du sens commun, des croyances habituelles à son temps ou à son pays et de convictions qui ont grandi en lui sans la coopération ni le consentement de la raison. Pour un tel individu, le monde tend à devenir défini, fini, évident ; les objets ordinaires ne font pas naître de questions et les possibilités peu familières sont rejetées avec mépris. Dès que nous commençons à penser conformément à la philosophie, au contraire, nous voyons [...] que même les choses les plus ordinaires de la vie quotidienne posent des problèmes auxquels on ne trouve que des réponses très incomplètes. La philosophie, bien qu’elle ne soit pas en mesure de nous donner avec certitude la réponse aux doutes qui nous assiègent, peut tout de même suggérer des possibilités qui élargissent le champ de notre pensée et délivre celle-ci de la tyrannie de l’habitude. Tout en ébranlant notre certitude concernant la nature de ce qui nous entoure, elle accroît énormément notre connaissance d’une réalité possible et différente ; elle fait disparaître le dogmatisme quelque peu arrogant de ceux qui n’ont jamais parcouru la région du doute libérateur, et elle garde intact notre sentiment d’émerveillement en nous faisant voir les choses familières sous un aspect nouveau.

Bertrand RUSSELL, Problèmes de philosophie, XV.

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Texte n° 64-510

2010 - Série ES - ANTILLES - SESSION NORMALE
2010 - Série S - INDE - SESSION NORMALE
2016 - Série ES - LIBAN - SESSION NORMALE : + [ ]

Un credo  religieux diffère d’une théorie scientifique en ce qu’il prétend exprimer la vérité éternelle et absolument certaine, tandis que la science garde un caractère provisoire : elle s’attend à ce que des modifications de ses théories actuelles deviennent tôt ou tard nécessaires, et se rend compte que sa méthode est logiquement incapable d’arriver à une démonstration complète et définitive. Mais, dans une science évoluée, les changements nécessaires ne servent généralement qu’à obtenir une exactitude légèrement plus grande ; les vieilles théories restent utilisables quand il s’agit d’approximations grossières, mais ne suffisent plus quand une observation plus minutieuse devient possible. En outre, les inventions techniques issues des vieilles théories continuent à témoigner que celles-ci possédaient un certain degré de vérité pratique, si l’on peut dire. La science nous incite donc à abandonner la recherche de la vérité absolue, et à y substituer ce qu’on peut appeler la vérité « technique », qui est le propre de toute théorie permettant de faire des inventions ou de prévoir l’avenir. La vérité « technique » est une affaire de degré : une théorie est d’autant plus vraie qu’elle donne naissance à un plus grand nombre d’inventions utiles et de prévisions exactes. La « connaissance » cesse d’être un miroir mental de l’univers, pour devenir un simple instrument à manipuler la matière. [Mais ces implications de la méthode scientifique n’apparaissent pas aux pionniers de la science : ceux-ci, tout en utilisant une méthode nouvelle pour rechercher la vérité, continuaient à se faire de la vérité elle-même une idée aussi absolue que leurs adversaires théologiens .]

RUSSELL, Science et religion, I (1935).

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Texte n° 64-520

2012 - Série S - ANTILLES - SESSION NORMALE

La science, telle qu’elle existe actuellement, est en partie agréable et en partie désagréable. Elle est agréable par la puissance qu’elle nous donne de manier notre milieu, et, pour une petite mais importante minorité, elle est agréable parce qu’elle lui fournit des satisfactions intellectuelles. Elle est désagréable, car, quels que soient les moyens par lesquels nous cherchons à cacher ce fait, elle admet un déterminisme qui implique, théoriquement, le pouvoir de prédire les actions humaines ; et, par là, elle semble diminuer la puissance de l’homme. Bien entendu, les gens désirent garder l’aspect agréable de la science tout en rejetant son aspect désagréable ; mais jusqu’ici ces tentatives ont échoué. Si nous insistons sur le fait que notre croyance en la causalité et en l’induction  est irrationnelle, nous devons en déduire que nous ne savons pas si la science est vraie et qu’elle peut, à chaque moment, cesser de nous donner la domination sur le milieu pour lequel nous l’aimons. C’est d’ailleurs une alternative purement théorique ; un homme moderne ne peut pas l’adopter dans sa vie pratique. Si, d’autre part, nous reconnaissons les exigences de la méthode scientifique, nous devons conclure inévitablement que la causalité et l’induction s’appliquent à la volonté humaine aussi bien qu’à n’importe quelle autre chose. Tout cela arriva durant le XXe siècle en physique, en physiologie, et la psychologie va encore affermir cette conclusion. Ce qui résulte de ces considérations, c’est que, malgré l’insuffisance théorique de la justification rationnelle de la science, il n’y a pas moyen de sauvegarder le côté agréable de la science sans en accepter le côté désagréable.

RUSSELL, Essais sceptiques,
 III La science est-elle superstitieuse.
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Texte n° 64-550

2003 - Série S - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Quand nous nous donnons principalement pour objectif de découvrir des lois générales, c’est que nous les considérons comme ayant intrinsèquement plus de prix qu’aucun des faits pouvant être reliés grâce à elles. En astronomie, la connaissance de la loi de la gravitation est manifestement d’une beaucoup plus grande valeur que celle de la position d’une planète particulière, une nuit particulière, voire toutes les nuits durant toute une année. Il y a dans la loi une beauté, une simplicité et une majesté éclairant une foule de détails qui demeureraient privés d’intérêt sans cela. Il en va de même en biologie : jusqu’à ce que la théorie de l’évolution fasse jaillir un sens de la déconcertante variété des structures organiques, les faits particuliers ne présentaient d’intérêt que pour le naturaliste averti. En histoire, il en va cependant tout autrement. Un grand nombre de faits historiques possèdent en eux-mêmes une valeur intrinsèque, un profond intérêt qui en justifie l’étude, quelle que soit la possibilité que nous avons de les relier au moyen de lois causales.

RUSSELL, Essais philosophiques, Sur l’histoire.

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Texte n° 64-560

2006 - Série L - JAPON - SESSION NORMALE

La seule raison de croire en la permanence des lois du mouvement réside dans le fait que les phénomènes leur ont obéi jusqu’à présent, pour autant que notre connaissance du passé nous permette d’en juger. Certes l’ensemble de preuves que constitue le passé en faveur des lois du mouvement est plus important que celui en faveur du prochain lever de soleil, dans la mesure où le lever du soleil n’est qu’un cas particulier d’application des lois du mouvement, à côté de tant d’autres. Mais la vraie question est celle-ci : est-ce qu’un nombre quelconque de cas passés conformes à une loi constitue une preuve que la loi s’appliquera à l’avenir ? Si la réponse est non, notre attente que le soleil se lèvera demain, que le pain au prochain repas ne nous empoisonnera pas, se révèle sans fondement ; et de même pour toutes les attentes à peine conscientes qui règlent notre vie quotidienne. Il faut remarquer que ces prévisions sont seulement probables ; ce n’est donc pas une preuve qu’elles doivent être confirmées, que nous avons à rechercher, mais seulement une raison de penser qu’il est vraisemblable qu’elles soient confirmées.

RUSSELL, Problèmes de philosophie, VI.

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Texte n° 64-570

2009 - Série S - JAPON - SESSION NORMALE

Nous n’avons pas le sentiment que de nouveaux exemples accroissent notre certitude que deux et deux font quatre, parce que dès que la vérité de cette proposition est comprise, notre certitude est si grande qu’elle n’est pas susceptible d’augmenter. De plus, nous éprouvons concernant la proposition « deux et deux font quatre » un sentiment de nécessité qui est absent même dans le cas des généralisations empiriques les mieux attestées. C’est que de telles généralisations restent de simples faits : nous sentons qu’un monde où elles seraient fausses est possible, même s’il se trouve qu’elles sont vraies dans le monde réel. Dans tous les mondes possibles, au contraire, nous éprouvons le sentiment que deux et deux feraient toujours quatre : ce n’est plus un simple fait, mais une nécessité à laquelle tout monde, réel ou possible, doit se conformer.
Pour éclaircir ce point, prenons une vraie généralisation empirique, comme « Tous les hommes sont mortels ». Nous croyons à cette proposition, d’abord parce qu’il n’y a pas d’exemple connu d’homme ayant vécu au-delà d’un certain âge, ensuite parce que des raisons tirées de la physiologie nous font penser qu’un organisme comme le corps humain doit tôt ou tard se défaire. Laissons de côté le second point, et considérons seulement notre expérience du caractère mortel de l’homme : il est clair que nous ne pouvons nous satisfaire d’un seul exemple, fût-il clairement attesté, de mort d’homme, alors qu’avec « deux et deux font quatre », un seul cas bien compris suffit à nous persuader qu’il en sera toujours de même. Enfin nous devons admettre qu’il peut à la réflexion surgir quelque doute sur la question de savoir si vraiment tous les hommes sont mortels. Imaginons, pour voir clairement la différence, deux mondes, l’un où certains hommes ne meurent pas, l’autre où deux et deux font cinq. Quand Swift  nous parle de la race immortelle des Struldbrugs, nous pouvons le suivre par l’imagination. Mais un monde où deux et deux feraient cinq semble d’un tout autre niveau. Nous l’éprouverions comme un bouleversement de tout l’édifice de la connaissance, réduit à un état d’incertitude complète.

RUSSELL, Problèmes de philosophie, VII.

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Texte n° 64-680

2005 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Il existe un aspect de la vie religieuse, le plus précieux peut-être, qui est indépendant des découvertes de la science, et qui pourra survivre quelles que soient nos convictions futures au sujet de la nature de l’univers. La religion a été liée dans le passé, non seulement aux credos  et aux Églises, mais à la vie personnelle de ceux qui ressentaient son importance. (...) L’homme qui ressent profondément les problèmes de la destinée humaine, le désir de diminuer les souffrances de l’humanité, et l’espoir que l’avenir réalisera les meilleures possibilités de notre espèce, passe souvent aujourd’hui pour avoir « une tournure d’esprit religieuse », même s’il n’admet qu’une faible partie du christianisme traditionnel. Dans la mesure où la religion consiste en un état d’esprit, et non en un ensemble de croyances, la science ne peut l’atteindre. Peut-être le déclin des dogmes rend-il temporairement plus difficile l’existence d’un tel état d’esprit, tant celui-ci a été intimement lié jusqu’ici aux croyances théologiques. Mais il n’y a aucune raison pour que cette difficulté soit éternelle : en fait, bien des libres penseurs ont montré par leur vie que cet état d’esprit n’est pas forcément lié à un credo . Aucun mérite réel ne peut être indissolublement lié à des croyances sans fondement ; et, si les croyances théologiques sont sans fondement, elles ne peuvent être nécessaires à la conservation de ce qu’il y a de bon dans l’état d’esprit religieux. Être d’un autre avis, c’est être rempli de craintes au sujet de ce que nous pouvons découvrir, craintes qui gêneront nos tentatives pour comprendre le monde ; or, c’est seulement dans la mesure où nous parvenons à le comprendre que la véritable sagesse devient possible.

RUSSELL, Science et religion, I.

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Texte n° 64-830

2013 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Évidemment il n’y a aucun profit à flatter délibérément l’opinion publique : c’est encore se trouver sous sa domination quoique dans un sens inverse. Mais s’y trouver franchement indifférent est à la fois une force et une source de bonheur. Et une société composée d’hommes et de femmes qui ne font pas trop de courbettes aux conventions est beaucoup plus intéressante qu’une société où tout le monde se conduit de la même façon. Lorsque le caractère de chacun se développe individuellement, les différences de type sont préservées et il devient intéressant de rencontrer de nouvelles personnes, car elles ne sont plus de simples répliques de celles que l’on a déjà rencontrées. Ceci a été un des avantages de l’aristocratie puisque là où le statut social dépendait de la naissance, on était autorisé à se conduire en excentrique. Dans notre monde moderne, nous perdons cette source de liberté sociale et il est devenu nécessaire de se rendre plus consciemment compte des dangers que l’uniformité peut présenter. Je ne veux pas dire que les gens devraient être intentionnellement excentriques, ce qui est tout aussi peu intéressant que d’être conventionnel. Je pense seulement que les gens devraient être naturels et suivre leurs goûts spontanés dans la mesure où ceux-ci ne sont pas franchement anti-sociaux.

RUSSELL, La Conquête du bonheur, I, IX (1930).

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Texte n° 64-915

2010 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

La question du libre arbitre demeure (...). Quelles que soient les considérations auxquelles on se livre sur le plan de la haute métaphysique, il est bien évident que personne n’y croit en pratique. On a toujours cru qu’il était possible de former le caractère ; on a toujours su que l’alcool ou l’opium ont quelque influence sur le comportement. Le défenseur du libre arbitre soutient qu’on peut à son gré éviter de s’enivrer, mais il ne soutient pas que lorsqu’on est ivre on puisse articuler les syllabes de Constitution britannique de manière aussi claire qu’à jeun. Et quiconque a eu affaire à des enfants sait qu’une éducation convenable contribue davantage à les rendre sages que les plus éloquentes exhortations. La seule conséquence, en fait, de la théorie du libre arbitre, c’est qu’elle empêche de suivre les données du bon sens jusqu’à leur conclusion rationnelle. Quand un homme se conduit de façon brutale, nous le considérons intuitivement comme méchant, et nous refusons de regarder en face le fait que sa conduite résulte de causes antérieures, lesquelles, si l’on remontait assez loin, nous entraîneraient bien au-delà de sa naissance, donc jusqu’à des événements dont il ne saurait être tenu pour responsable, quelque effort d’imagination que nous fissions.

RUSSELL, Le Mariage et la morale, La religion a-t-elle contribué à la civilisation ? § la doctrine du libre arbitre (1930).

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Texte n° 64-920

2012 - Série L - JAPON - ASIE - SESSION NORMALE

Les gens qui croient au libre arbitre croient toujours en même temps, dans un autre compartiment de leur esprit, que les actes de volonté ont des causes. Ils pensent par exemple que la vertu peut être inculquée par une bonne éducation, et que l’instruction religieuse est très utile à la morale. Ils pensent que les sermons font du bien, et que les exhortations morales peuvent être salutaires. Or il est évident que, si les actes de volonté vertueux n’ont pas de causes, nous ne pouvons absolument rien faire pour les encourager. Dans la mesure où un homme croit qu’il est en son pouvoir, ou au pouvoir de quiconque, d’encourager un comportement souhaitable chez les autres, il croit à la motivation psychologique et non au libre arbitre. En pratique, tous nos rapports mutuels reposent sur l’hypothèse que les actions humaines résultent de circonstances antérieures. La propagande politique, le code pénal, la publication de livres préconisant telle ou telle ligne d’action, perdraient leur raison d’être s’ils n’avaient aucun effet sur ce que les gens font. Les partisans de la doctrine du libre arbitre ne se rendent pas compte de ses conséquences. Nous disons : « Pourquoi l’avez-vous fait ? » et nous nous attendons à voir mentionner en réponse des croyances et des désirs qui ont causé l’action. Si un homme ne sait pas lui-même pourquoi il a agi comme il l’a fait, nous chercherons peut-être une cause dans son inconscient, mais il ne nous viendra jamais à l’idée qu’il puisse n’y avoir aucune cause.

RUSSELL, Science et religion, VI.

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Texte n° 64-945a

2015 - Série L - MÉTROPOLE LA RÉUNION - REMPL.

Les questions de « valeurs » (c’est-à-dire celles qui concernent ce qui est bon ou mauvais en soi, indépendamment des conséquences) sont en dehors du domaine de la science, comme les défenseurs de la religion l’affirment avec énergie. Je pense qu’ils ont raison sur ce point, mais j’en tire une conclusion supplémentaire, qu’eux ne tirent pas : à savoir que les questions de « valeurs » sont entièrement en dehors du domaine de la connaissance. Autrement dit, quand nous affirmons que telle ou telle chose a de la « valeur », nous exprimons nos propres émotions, et non un fait qui resterait vrai si nos sentiments personnels étaient différents. Pour mieux le comprendre, il nous faut analyser la notion du Bien.
Il est évident, pour commencer, que toute l’idée du bien et du mal est en relation avec le désir. Au premier abord, ce que nous désirons tous est « bon », et ce que nous redoutons tous est « mauvais ». Si nos désirs à tous concordaient, on pourrait en rester là ; mais malheureusement nos désirs s’opposent mutuellement. Si je dis : « Ce que je veux est bon », mon voisin dira : « Non, ce que je veux, moi ». La morale est une tentative (infructueuse, à mon avis) pour échapper à cette subjectivité. [...] Chacun tente d’enrôler des alliés, en montrant que ses propres désirs sont en harmonie avec les leurs. Quand c’est visiblement impossible, comme dans le cas d’un cambrioleur, l’individu est condamné par l’opinion publique, et son statut moral est celui du pécheur .
La morale est donc étroitement liée à la politique : elle est une tentative pour imposer à des individus les désirs collectifs d’un groupe ; ou, inversement, elle est une tentative faite par un individu pour que ses désirs deviennent ceux de son groupe.
RUSSELL, Science et religion, IX (1935).
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Texte n° 64-945b

2008 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Il est évident, pour commencer, que toute l’idée du bien et du mal est en relation avec le désir. Au premier abord, ce que nous désirons tous est « bon », et ce que nous redoutons tous est « mauvais ». Si nos désirs à tous concordaient, on pourrait en rester là ; mais malheureusement nos désirs s’opposent mutuellement. Si je dis : « Ce que je veux est bon », mon voisin dira : « Non, ce que je veux, moi ». La morale est une tentative (infructueuse, à mon avis) pour échapper à cette subjectivité. Dans ma dispute avec mon voisin, j’essaierai naturellement de montrer que mes désirs ont quelque qualité qui les rend plus dignes de respect que les siens. Si je veux préserver un droit de passage, je ferai appel aux habitants des environs qui ne possèdent pas de terres ; mais lui, de son côté, fera appel aux propriétaires. Je dirai : « À quoi sert la beauté de la campagne si personne ne la voit ? » Il répliquera : « Que restera-t-il de cette beauté si l’on permet aux promeneurs de semer la dévastation ? » Chacun tente d’enrôler des alliés, en montrant que ses propres désirs sont en harmonie avec les leurs. Quand c’est visiblement impossible, comme dans le cas d’un cambrioleur, l’individu est condamné par l’opinion publique, et son statut moral est celui du pécheur.
La morale est donc étroitement liée à la politique : elle est une tentative pour imposer à des individus les désirs collectifs d’un groupe ; ou, inversement, elle est une tentative faite par un individu pour que ses désirs deviennent ceux de son groupe.

RUSSELL, Science et religion, IX.

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Texte n° 64-945c

2003 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

La morale est étroitement liée à la politique : elle est une tentative pour imposer à des individus les désirs collectifs d’un groupe ; ou, inversement, elle est une tentative faite par un individu pour que ses désirs deviennent ceux de son groupe. Ceci n’est possible, bien entendu, que si ses désirs ne sont pas trop visiblement contraires à l’intérêt général : le cambrioleur peut difficilement tenter de persuader les gens qu’il leur fait du bien, quoique des ploutocrates  fassent des tentatives de ce genre, et réussissent même souvent. Quand l’objet de nos désirs peut bénéficier à tous, il ne paraît pas déraisonnable d’espérer que d’autres se joindront à nous ; ainsi le philosophe qui fait grand cas de la Vérité, de la Bonté et de la Beauté est persuadé qu’il n’exprime pas seulement ses propres désirs, mais qu’il montre la voie du bonheur à toute l’humanité. Contrairement au cambrioleur, il peut croire que l’objet de ses désirs a une valeur impersonnelle.
La morale est une tentative pour donner une importance universelle, et non simplement personnelle, à certains de nos désirs. Je dis « certains » de nos désirs, parce que c’est manifestement impossible dans certains cas, comme nous l’avons vu pour le cambrioleur. L’homme qui s’enrichit à la Bourse au moyen de renseignements secrets ne souhaite pas que les autres soient également bien informés : la Vérité (dans la mesure où il en fait cas) est pour lui une possession privée, et non le bien universel qu’elle est pour le philosophe.

RUSSELL, Science et religion, IX.

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Texte n° 64-950

2006 - Série L - INDE - SESSION NORMALE

La morale ne contient aucune affirmation, vraie ou fausse, mais se compose de désirs d’un certain genre, à savoir de ceux qui ont trait aux désirs de l’humanité en général. (...) Si deux personnes sont en désaccord sur une question de valeur, ce désaccord ne porte sur aucune espèce de vérité, mais n’est qu’une différence de goûts. Si une personne dit : « J’aime les huîtres » et une autre : « Moi, je ne les aime pas », nous reconnaissons qu’il n’y a pas matière à discussion. (...) Tous les désaccords sur des questions de valeurs sont de cette sorte, bien que nous ne le pensions naturellement pas quand il s’agit de questions qui nous paraissent plus importantes que les huîtres. Le principal motif d’adopter ce point de vue est l’impossibilité complète de trouver des arguments prouvant que telle ou telle chose a une valeur intrinsèque. Si nous étions tous d’accord, nous pourrions dire que nous connaissons les valeurs par intuition. Nous ne pouvons pas démontrer à un daltonien que l’herbe est verte et non rouge. Mais il existe divers moyens de lui démontrer qu’il lui manque une faculté de discernement que la plupart des gens possèdent, tandis que, dans le cas des valeurs, il n’existe aucun moyen de ce genre, et les désaccords sont beaucoup plus fréquents que dans le cas des couleurs. Étant donné qu’on ne peut pas même imaginer un moyen de régler un différend sur une question de valeur, nous sommes forcés de conclure qu’il s’agit d’une affaire de goût, et non de vérité objective.

RUSSELL, Science et religion, IX.

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Texte n° 64-960

2012 - Série TECHN. - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Si tous les hommes agissaient avec un égoïsme éclairé, le monde serait un paradis en comparaison de ce qu’il est actuellement. Je ne prétends pas qu’il n’y a rien de meilleur que l’égoïsme personnel comme motif d’agir ; mais je prétends que l’égoïsme, tout comme l’altruisme, est meilleur quand il est éclairé que lorsqu’il ne l’est pas. Dans une communauté bien ordonnée, il est bien rare qu’une chose nuisible aux autres soit utile à un intérêt individuel. Moins un homme est raisonnable, et plus souvent il manquera de comprendre que ce qui fait du mal aux autres fait aussi du mal à lui-même, car la haine et l’envie l’aveugleront. C’est pourquoi, bien que je ne prétende pas que l’égoïsme éclairé soit la morale la plus haute, j’affirme que, s’il devenait commun, il rendrait le monde mille fois meilleur qu’il n’est.

RUSSELL, Essais sceptiques,
IV L’homme peut-il être raisonnable.
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée principale du texte et les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez :
a)	« l’égoïsme, tout comme l’altruisme, est meilleur quand il est éclairé que lorsqu’il ne l’est pas » ;
b)	« il est bien rare qu’une chose nuisible aux autres soit utile à un intérêt individuel ».
3° L’égoïsme peut-il rendre le monde meilleur qu’il n’est ?
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Troisième période
XIXe et XXe siècles
65
GASTON BACHELARD

Texte n° 65-155

Septembre 1987 - LA RÉUNION - Série B

Retour à la table des matières
Il semble donc que si nous nous aidons des images des poètes, l’enfance soit révélée comme psychologiquement belle. Comment ne pas parler de beauté psychologique devant un événement attrayant de notre vie intime. Cette beauté est en nous, à fond de mémoire. Elle est la beauté d’un essor qui nous ranime, qui met en nous le dynamisme d’une beauté de vie. Dans notre enfance, la rêverie nous donnait la liberté. Et il est frappant que le domaine le plus favorable pour recevoir la conscience de la liberté soit précisément la rêverie. Saisir cette liberté quand elle intervient dans une rêverie d’enfant n’est un paradoxe que si l’on oublie que nous rêvons encore à la liberté comme nous en rêvions quand nous étions enfant. Quelle autre liberté psychologique avons-nous que la liberté de rêver ? Psychologiquement parlant, c’est dans la rêverie que nous sommes des êtres libres.

BACHELARD, Poétique de la rêverie, III, §II.

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Texte n° 65-165

Juin 1982 - REIMS - Série B

On veut toujours que l’imagination soit la faculté de former des images. Or elle est plutôt la faculté de déformer les images fournies par la perception, elle est surtout la faculté de nous libérer des images premières, de changer les images. S’il n’y a pas changement d’images, union inattendue des images, il n’y a pas imagination, il n’y a pas d’action imaginante.
Si une image présente ne fait pas penser à une image absente, si une image occasionnelle ne détermine pas une prodigalité d’images aberrantes, une explosion d’images, il n’y a pas imagination. Il y a perception, souvenir d’une perception, mémoire familière, habitude des couleurs et des formes. Le vocable fondamental qui correspond à l’imagination ce n’est pas image, c’est imaginaire. La valeur d’une image se mesure à l’étendue de son auréole imaginaire. Grâce à l’imaginaire, l’imagination est essentiellement ouverte, évasive. Elle est dans le psychisme humain l’expérience même de l’ouverture, l’expérience même de la nouveauté. Plus que tout autre puissance, elle spécifie le psychisme humain.

BACHELARD, L’Air et les songes, Introduction, §I.

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Texte n° 65-440

2007 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE = Q1 : + [ ]
Septembre 1992 - SUJET NATIONAL - Série F11 = Q2 : + [ ]
Juin 1982 - CLERMONT-FERRAND - Série B : + [ ]
Juin 1977 - DIJON - Série A

[La science, dans son besoin d’achèvement comme dans son principe, s’oppose absolument à l’opinion. S’il lui arrive, sur un point particulier, de légitimer l’opinion, c’est pour d’autres raisons que celles qui fondent l’opinion ; de sorte que l’opinion a, en droit, toujours tort.] L’opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances. En désignant les objets par leur utilité, elle s’interdit de les connaître. On ne peut rien fonder sur l’opinion : il faut d’abord la détruire. Elle est le premier obstacle à surmonter. Il ne suffirait pas, par exemple, de la rectifier sur des points particuliers, en maintenant, comme une sorte de morale provisoire, une connaissance vulgaire provisoire. L’esprit scientifique nous interdit d’avoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne savons pas formuler clairement. Avant tout, il faut savoir poser des problèmes. Et quoi qu’on dise, dans la vie scientifique, les problèmes ne se posent pas d’eux-mêmes. C’est précisément ce sens du problème qui donne la marque du véritable esprit scientifique. Pour un esprit scientifique, toute connaissance est une réponse à une question. S’il n’y a pas eu de question, il ne peut y avoir connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien n’est donné. Tout est construit.

BACHELARD, La Formation de l’esprit scientifique, I, §I.

Q1
QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a)	« l’opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances » ;
b)	« ce sens du problème qui donne la marque du véritable esprit scientifique » ;
c)	« rien ne va de soi. Rien n’est donné. Tout est construit ».
3° L’opinion fait-elle obstacle à la science ?

Q2
QUESTIONS :
1° Précisez en quoi consiste l’opposition de la science et de l’opinion chez Bachelard.
2° Expliquez : « elle traduit des besoins en connaissances ».
3° Pensez-vous qu’il soit possible de défendre l’opinion contre une telle critique ?

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Texte n° 65-450a

2001 - Série L - INDE - SESSION NORMALE

Dans l’éducation, la notion d’obstacle pédagogique est également méconnue. J’ai souvent été frappé du fait que les professeurs de sciences plus encore que les autres si c’est possible, ne comprennent pas qu’on ne comprenne pas. Peu nombreux sont ceux qui ont creusé la psychologie de l’erreur, de l’ignorance et de l’irréflexion. [...] Les professeurs de sciences imaginent que l’esprit commence comme une leçon [...], qu’on peut faire comprendre une démonstration en la répétant point pour point. Ils n’ont pas réfléchi au fait que l’adolescent arrive dans la classe de Physique avec des connaissances empiriques déjà constituées : il s’agit alors non pas d’acquérir une culture expérimentale, mais bien de changer de culture expérimentale, de renverser les obstacles déjà amoncelés par la vie quotidienne. Un seul exemple : l’équilibre des corps flottants fait l’objet d’une intuition familière qui est un tissu d’erreurs. D’une manière plus ou moins nette, on attribue une activité au corps qui flotte, mieux au corps qui nage. Si l’on essaie avec la main d’enfoncer un morceau de bois dans l’eau, il résiste. On n’attribue pas facilement la résistance à l’eau. Il est dès lors assez difficile de faire comprendre le principe d’Archimède dans son étonnante simplicité mathématique si l’on n’a pas d’abord critiqué et désorganisé le complexe impur des intuitions premières. En particulier sans cette psychanalyse des erreurs initiales, on ne fera jamais comprendre que le corps qui émerge et le corps complètement immergé obéissent à la même loi.

BACHELARD, La Formation de l’esprit scientifique, I, §II.

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Texte n° 65-450b

Juin 1977 - STRASBOURG - Série C

J’ai souvent été frappé du fait que les professeurs de sciences, plus encore que les autres si c’est possible, ne comprennent pas qu’on ne comprenne pas. [...] Les professeurs de sciences imaginent qu’on peut faire comprendre une démonstration en la répétant point par point. Ils n’ont pas réfléchi au fait que l’adolescent arrive dans la classe de Physique avec des connaissances empiriques déjà constituées : il s’agit alors, non pas d’acquérir une culture expérimentale, mais bien de changer de culture expérimentale, de renverser les obstacles déjà amoncelés par la vie quotidienne. Un seul exemple : l’équilibre des corps flottants fait l’objet d’une intuition familière qui est un tissu d’erreurs. D’une manière plus ou moins nette, on attribue une activité au corps qui flotte, mieux au corps qui nage. Si l’on essaie avec la main d’enfoncer un morceau de bois dans l’eau, il résiste. On n’attribue pas facilement la résistance à l’eau. Il est dès lors assez difficile de faire comprendre le principe d’Archimède dans son étonnante simplicité si l’on n’a pas d’abord critiqué et désorganisé le complexe pur des intuitions premières. En particulier, sans cette psychanalyse des erreurs initiales, on ne fera jamais comprendre que le corps qui émerge et le corps complètement immergé obéissent à la même loi.

BACHELARD, La Formation de l’esprit scientifique, I, §II.

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Texte n° 65-455a

1999 - Série S - TUNISIE - SESSION NORMALE
Juin 1978 - POLYNÉSIE - Série B : + [ ]

[Si l’on pose maintenant le problème de la nouveauté scientifique sur le plan proprement psychologique, on ne peut manquer de voir que cette allure révolutionnaire de la science contemporaine doit réagir profondément sur la structure de l’esprit.] L’esprit a une structure variable dès l’instant où la connaissance a une histoire. En effet, l’histoire humaine peut bien, dans ses passions, dans ses préjugés, dans tout ce qui relève des impulsions immédiates, être un éternel recommencement ; mais il y a des pensées qui ne recommencent pas ; ce sont les pensées qui ont été rectifiées, élargies, complétées. Elles ne retournent pas à leur aire restreinte ou chancelante. Or l’esprit scientifique est essentiellement une rectification du savoir, un élargissement des cadres de la connaissance. Il juge son passé historique en le condamnant. Sa structure est la conscience de ses fautes historiques. Scientifiquement, on pense le vrai comme rectification historique d’une longue erreur, on pense l’expérience comme rectification de l’illusion commune et première.

BACHELARD, Le Nouvel esprit scientifique, VI, §VI.

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Texte n° 65-455b

1998 - Série S - LIBAN - SESSION NORMALE

L’histoire humaine peut bien, dans ses passions, dans ses préjugés, dans tout ce qui relève des impulsions immédiates, être un éternel recommencement ; mais il y a des pensées qui ont été rectifiées, élargies, complétées. Elles ne retournent pas à leur aire restreinte ou chancelante. Or l’esprit scientifique est essentiellement une rectification du savoir, un élargissement des cadres de la connaissance. Il juge son passé historique en le condamnant. Sa structure est la conscience de ses fautes historiques. Scientifiquement, on pense le vrai comme rectification historique d’une longue erreur, on pense l’expérience comme rectification de l’illusion commune et première [...]. L’essence même de la réflexion, c’est de comprendre qu’on n’avait pas compris.

BACHELARD, Le Nouvel esprit scientifique, VI, §VI.

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Texte n° 65-475

1999 - Série ES - SPORTIFS HAUT NIVEAU - SESSION NORMALE

Devant le réel le plus complexe, si nous étions livrés à nous-mêmes, c’est du côté du pittoresque, du pouvoir évocateur que nous chercherions la connaissance : le monde serait notre représentation. Par contre, si nous étions livrés tout entiers à la société, c’est du côté du général, de l’utile, du convenu, que nous chercherions la connaissance : le monde serait notre convention. En fait, la vérité scientifique est une prédiction, mieux, une prédication. Nous appelons les esprits à la convergence en annonçant la nouvelle scientifique, en transmettant du même coup une pensée et une expérience, liant la pensée à l’expérience dans une vérification : le monde scientifique est donc notre vérification.

BACHELARD, Le Nouvel esprit scientifique, Introduction, §I.

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Texte n° 65-515

1999 - Série S - LIBAN - SESSION NORMALE

En histoire des sciences, il faut nécessairement comprendre, mais juger . Là est vraie plus qu’ailleurs cette opinion : « Ce n’est que par la plus grande force du présent que doit être interprété le passé ». L’histoire des empires et des peuples a pour idéal, à juste titre, le récit objectif des faits ; elle demande à l’historien de ne pas juger et si l’historien impose les valeurs de son temps à la détermination des valeurs des temps disparus, on l’accuse, avec raison, de suivre le « mythe du progrès ».
Mais voici une différence évidente : pour la pensée scientifique, le progrès est démontré, il est démontrable, sa démonstration est même un élément pédagogique indispensable pour le développement de la culture scientifique. Autrement dit, le progrès est la dynamique même de la culture scientifique, et c’est cette dynamique que l’histoire des sciences doit écrire. Elle doit décrire en jugeant, en valorisant, en enlevant toute possibilité à un retour vers des notions erronées. L’histoire des sciences ne peut insister sur les erreurs du passé qu’à titre de repoussoir.

BACHELARD, L’Activité rationaliste
 de la physique contemporaine, I, §I.

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Texte n° 65-515

1998 - Série ES - LIBAN - SESSION NORMALE

Pour le savant, la connaissance sort de l’ignorance comme la lumière sort des ténèbres. Le savant ne voit pas que l’ignorance est un tissu d’erreurs positives, tenaces, solidaires. Il ne se rend pas compte que les ténèbres spirituelles ont une structure et que, dans ces conditions, toute expérience objective correcte doit toujours déterminer la correction d’une erreur subjective. Mais on ne détruit pas les erreurs une à une facilement. Elles sont coordonnées. L’esprit scientifique ne peut se constituer qu’en détruisant l’esprit non scientifique. Trop souvent le savant se confie  à une pédagogie fractionnée alors que l’esprit scientifique devrait viser à une réforme subjective totale. Tout réel progrès dans la pensée scientifique nécessite une conversion.

BACHELARD, La Philosophie du Non,
Avant-propos, §III.

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Texte n° 65-520

Juin 1987 - POLYNÉSIE - Série A

On se tromperait si l’on espérait pouvoir faire le point et fixer « l’état présent » de la science. Cette notion d’état est bien près d’être une notion périmée. La science a pris une telle multiplicité qu’on ne peut plus la situer dans sa totalité. Un spécialiste peut seulement espérer fixer « l’état de la question » qu’il étudie. Même sous son aspect si spécial de science écrite, notre culture se présente dans un assez grave désordre. Tout travailleur moderne souffre d’une mauvaise distribution des livres, des mémoires, des articles. Il est difficile de trouver tous les documents écrits qui correspondent aux différents centres de culture, difficile aussi de recevoir les enseignements qui donnent la meilleure échelle de structures. Plus la culture scientifique se développe et plus on saisit le déficit du rationalisme enseignant. Pour les cultures à pauvre structure comme la littérature ou l’histoire, le problème n’a pas la même acuité. Tout homme cultivé est apte à lire à peu près tous les livres d’une telle culture. En philosophie même, un livre difficile doit pouvoir être abordé comme un début. Tous les grands livres de la philosophie sont, par essence, des premiers livres. Le livre de science se propose au contraire à un niveau de culture déterminé. Parfois il ne peut être lu sans une très longue préparation. Un livre de sciences se présente ainsi dans une avenue de livres.

BACHELARD, L’Activité rationaliste
 de la physique contemporaine, Introduction, §III.

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Texte n° 65-535

1997 - Série S - SPORTIFS HAUT NIVEAU - SESSION NORMALE

Il semble que le savoir scientifique acquis soit toujours essayé, toujours contrôlé, toujours critiqué. Un peu de doute potentiel reste toujours en réserve dans les notions scientifiques (...). On ne l’élimine pas par une expérience réussie. Il pourra renaître, s’actualiser quand une autre expérience est rencontrée. Et, précisément, à la différence de la connaissance commune, la connaissance scientifique est faite de la rencontre d’expériences nouvelles ; elle prend son dynamisme de la provocation d’expériences qui débordent le champ d’expériences anciennes. On n’est donc jamais sûr que ce qui fut fondamental le restera. Le dogmatisme scientifique est un dogmatisme qui s’émousse. Il peut trancher un débat actuel et cependant être un embarras quand l’expérience enjoint de « remettre en question » une notion. Tout savoir scientifique est ainsi soumis à une autocritique. On ne s’instruit, dans les sciences modernes, qu’en critiquant sans cesse son propre savoir.

BACHELARD, Le Matérialisme rationnel, IV, §III.

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Texte n° 65-537

Septembre 1985 - NICE-AJACCIO - Série C

Si l’on pouvait traduire philosophiquement le double mouvement qui anime actuellement la pensée scientifique, on s’apercevrait que l’alternance de l’a priori  et de l’a posteriori  est obligatoire, que l’empirisme et le rationalisme sont liés, dans la pensée scientifique, par un étrange lien, aussi fort que celui qui unit le plaisir et la douleur. En effet, l’un triomphe en donnant raison à l’autre : l’empirisme a besoin d’être compris ; le rationalisme a besoin d’être appliqué. Un empirisme sans lois claires, sans lois coordonnées, sans lois déductives ne peut être ni pensé, ni enseigné ; un rationalisme sans preuves palpables, sans application à la réalité immédiate ne peut pleinement convaincre. On prouve la valeur d’une loi empirique en en faisant la base d’un raisonnement. On légitime un raisonnement en en faisant la base d’une expérience. La science, somme de preuves et d’expériences, somme de règles et de lois, somme d’évidences et de faits, a donc besoin d’une philosophie à double pôle. Plus exactement elle a besoin d’un développement dialectique , car chaque notion s’éclaire d’une manière complémentaire à deux points de vue philosophiques différents.

BACHELARD, La Philosophie du Non, Avant-propos, §II.

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Texte n° 65-540

Septembre 1991 - AMÉRIQUE DU SUD - Série C

Dans le détail même de la recherche scientifique, devant une expérience bien déterminée qui pourrait être enregistrée comme telle, comme vraiment une et complète, l’esprit scientifique n’est jamais à court pour en varier les conditions, bref pour sortir de la contemplation du même et chercher l’autre, pour dialectiser l’expérience. C’est ainsi que la chimie multiplie et complète ses séries homologues , jusqu’à sortir de la Nature pour matérialiser les corps plus ou moins hypothétiques suggérés par la pensée inventive. C’est ainsi que dans toutes les sciences rigoureuses, une pensée anxieuse se méfie des identités plus ou moins apparentes, et réclame sans cesse plus de précisions, ipso facto  plus d’occasions de distinguer. Préciser, rectifier, diversifier, ce sont là des types de pensées dynamiques qui s’évadent de la certitude et de l’unité et qui trouvent dans les systèmes homogènes plus d’obstacles que d’impulsions. En résumé, l’homme animé par l’esprit scientifique désire sans doute savoir, mais c’est aussitôt pour mieux interroger.

BACHELARD, Formation de l’esprit scientifique, I, §I.

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Texte n° 65-543

Juin 1977 - POLYNÉSIE - Série A

Un problème scientifique se pose à partir d’une corrélation de lois. Faute d’un protocole préliminaire de lois, un fait limité à une constatation risque d’être mal compris. Plus exactement, affirmé dogmatiquement par un empirisme qui s’enferre dans sa constatation, un fait s’inféode à des types de compréhension sans rapport avec la science actuelle. D’où des erreurs que la cité scientifique n’a pas de peine à juger. Qui a compris, par exemple, la théorie scientifique du point de rosée a conscience d’apporter une preuve définitive qui clôt une ancienne controverse. La technique d’un hygromètre comme ceux de Daniell ou de Regnault – pour ne citer que des appareils connus au milieu du XIXe siècle – donne une garantie d’objectivité moins facile à obtenir qu’une simple observation « naturelle ». Une fois qu’on a reçu cette leçon d’objectivité, on ne peut guère commettre l’erreur d’un Renan qui croit pouvoir rectifier le sens commun en ces termes : « Le vulgaire aussi se figure que la rosée tombe du ciel et croit à peine le savant qui l’assure qu’elle sort des plantes. » Les deux affirmations sont également fausses ; elles portent toutes deux la marque d’un empirisme sans organisation de lois. Si la rosée tombait du ciel ou si elle sortait des plantes elle ne susciterait qu’une bien courte problématique. Le phénomène de la rosée est rationalisé par la loi fondamentale de l’hygrométrie liant la tension de vapeur à la température. Appuyé sur la rationalité d’une telle loi, on peut, sans contestation possible, résoudre le problème de la rosée.

BACHELARD, Le Rationalisme appliqué, III, §VII.

N.B. : un hygromètre est un instrument de précision servant à mesurer le degré d’humidité de l’air.
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Texte n° 65-546

Juin 1977 - NICE-AJACCIO - Série B

Si l’on voulait retracer l’histoire du Déterminisme, il faudrait reprendre toute l’histoire de l’Astronomie. C’est dans la profondeur des Cieux que se dessine l’Objectif pur qui correspond à un Visuel pur. C’est sur le mouvement régulier des astres que se règle le Destin. Si quelque chose est fatal dans notre vie, c’est d’abord qu’une étoile nous domine et nous entraîne. Il y a donc une philosophie du ciel étoilé. Elle enseigne à l’homme la loi physique dans ses caractères d’objectivité et de déterminisme absolus. Sans cette grande leçon de mathématique astronomique, la géométrie et le nombre ne seraient probablement pas aussi étroitement associés à la pensée expérimentale ; le phénomène terrestre a une diversité et une mobilité immédiates trop manifestes pour qu’on puisse y trouver, sans préparation psychologique, une doctrine de l’Objectif et du Déterminisme. Le Déterminisme est descendu du Ciel sur la Terre.

BACHELARD, Le Nouvel esprit scientifique, V, §I.

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Texte n° 65-548

Septembre 1985 - TOULOUSE - Série C

Tout déterminisme est partiel, particulier, régional. Il est saisi à un point de vue spécial, dans un ordre de grandeur désigné, dans des limites explicitement ou tacitement fixées.
Inversement tout ce que nous étudions avec un soin scientifique est déterminé, est affecté d’un déterminisme déterminé. (...)
Mais quand on a ainsi compris que la pensée scientifique pose le déterminisme dans toutes les régions de ses études, il ne s’ensuit pas que, selon la formule philosophique, tout soit déterminé. Cette formule philosophique ne peut avoir aucun sens pour un technicien, puisque précisément le rôle du technicien sera de s’installer dans une région du déterminisme en s’efforçant de retrancher tout ce qui viendrait troubler le déterminisme spécial de sa technique. Il écartera les parasites, dominera les perturbations, éliminera les impuretés ; il visera le régime, la marche régulière, l’accord de plus en plus poussé de l’instrument et de la loi scientifique. Il réalisera son œuvre de mieux en mieux en résorbant la buée de déterminisme illimité qui entoure la structure du déterminisme bien défini qui est le but de sa technique. S’il croyait que tout est dans tout, que tout agit sur tout, il se priverait de sa conscience d’appareil, il perdrait la base même de ses certitudes techniques.

BACHELARD, L’Activité rationaliste
 de la physique contemporaine, Conclusion, §V.

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Texte n° 65-550

Juin 1981 - NOUMÉA - Série C

Dans la formation d’un esprit scientifique, le premier obstacle, c’est l’expérience première, c’est l’expérience placée avant et au-dessus de la critique qui, elle, est nécessairement un élément intégrant de l’esprit scientifique. Puisque la critique n’a pas opéré explicitement, l’expérience première ne peut, en aucun cas, être un appui sûr. Nous donnerons de nombreuses preuves de la fragilité des connaissances premières, mais nous tenons tout de suite à nous opposer nettement à cette philosophie qui s’appuie sur un sensualisme  plus ou moins franc, plus ou moins romancé, et qui prétend recevoir directement ses leçons d’un donné clair, net, sûr, constant, toujours offert à un esprit toujours ouvert.
Voici alors la thèse philosophique que nous allons soutenir : l’esprit scientifique doit se former contre la Nature, contre ce qui est, en nous et hors de nous, l’impulsion et l’instruction de la Nature, contre l’entraînement naturel, contre le fait coloré et divers. L’esprit scientifique doit se former en se réformant.

BACHELARD, La Formation de l’esprit scientifique, II, §I.

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Texte n° 65-553a

Juin 1982 - GROUPE 1B - Série B

Il suffit que nous parlions d’un objet pour nous croire objectifs. Mais, par notre premier choix, l’objet nous désigne plus que nous ne le désignons et ce que nous croyons nos pensées fondamentales sur le monde sont souvent des confidences sur la jeunesse de notre esprit. Parfois nous nous émerveillons devant un objet élu, nous accumulons les hypothèses et les rêveries ; nous formons ainsi des convictions qui ont l’apparence d’un savoir. Mais la source initiale est impure : l’évidence première n’est pas une vérité fondamentale. En fait, l’objectivité scientifique n’est possible que si l’on a d’abord rompu avec l’objet immédiat, si l’on a refusé la séduction du premier choix, si l’on a arrêté et contredit les pensées qui naissent de la première observation. Toute objectivité, dûment vérifiée, dément le premier contact avec l’objet. Elle doit d’abord tout critiquer : la sensation, le sens commun, la pratique même la plus constante, l’étymologie enfin, car le verbe , qui est fait pour chanter et séduire, rencontre rarement la pensée. Loin de s’émerveiller, la pensée objective doit ironiser. Sans cette vigilance malveillante, nous ne prendrons jamais une attitude vraiment objective.

BACHELARD, La Psychanalyse du feu, Avant-propos, §I (1938).

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Texte n° 65-553b

2000 - Série S - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION REMPL. : + [ ]
Septembre 1994 - SPORTIFS HAUT NIVEAU - Série C

Il suffit que nous parlions d’un objet pour nous croire objectifs. Mais, par notre premier choix, l’objet nous désigne plus que nous ne le désignons et ce que nous croyons nos pensées fondamentales sur le monde sont souvent des confidences sur la jeunesse de notre esprit. Parfois nous nous émerveillons devant un objet élu, nous accumulons les hypothèses et les rêveries ; nous formons ainsi des convictions qui ont l’apparence d’un savoir. Mais la source initiale est impure : l’évidence première n’est pas une vérité fondamentale. En fait, l’objectivité scientifique n’est possible que si l’on a d’abord rompu avec l’objet immédiat, si l’on a refusé la séduction du premier choix, si l’on a arrêté et contredit les pensées qui naissent de la première observation. Toute objectivité, dûment vérifiée, dément le premier contact avec l’objet. [Elle doit d’abord tout critiquer : la sensation, le sens commun, la pratique même la plus constante, l’étymologie enfin, car le verbe, qui est fait pour chanter et séduire, rencontre rarement la pensée.]

BACHELARD, La Psychanalyse du feu,
Avant-propos, §I (1938).

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Texte n° 65-553c

Juin 1984 -FRANCE MÉTROPOLITAINE - Série D’ : + [ ]
Juin 1980 - CLERMONT-FERRAND - Série C

[L’évidence première n’est pas une vérité fondamentale. En fait, l’objectivité scientifique n’est possible que si l’on a d’abord rompu avec l’objet immédiat, si l’on a refusé la séduction du premier choix, si l’on a arrêté et contredit les pensées qui naissent de la première observation.] Toute objectivité, dûment vérifiée, dément le premier contact avec l’objet. Elle doit d’abord tout critiquer : la sensation, le sens commun, la pratique même la plus constante, l’étymologie enfin, car le verbe, qui est fait pour chanter et séduire, rencontre rarement la pensée. Loin de s’émerveiller, la pensée objective doit ironiser. Sans cette vigilance malveillante, nous ne prendrons jamais vraiment une attitude objective. S’il s’agit d’examiner des hommes, des égaux, des frères, la sympathie est le fond de la méthode. Mais devant ce monde inerte qui ne souffre d’aucune de nos peines et que n’exalte aucune de nos joies, nous devons arrêter toutes les expansions, nous devons brimer notre personne. Les axes de la poésie et de la science sont d’abord inverses. [Tout ce que peut penser espérer la philosophie, c’est de rendre la poésie et la science complémentaires, de les unir comme deux contraires bien faits.]

BACHELARD, La Psychanalyse du feu, Avant-propos, §I.

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Texte n° 65-553d

Juin 1977 - TOULOUSE - Série C

L’objectivité scientifique n’est possible que si l’on a d’abord rompu avec l’objet immédiat, si l’on a d’abord refusé la séduction du premier choix, si l’on a arrêté et contredit les pensées qui naissent de la première observation. Toute objectivité, dûment vérifiée, dément le premier contact avec l’objet. Elle doit d’abord tout critiquer : la sensation, le sens commun, la pratique même la plus constante, l’étymologie enfin car le verbe qui est fait pour chanter et séduire, rencontre rarement la pensée. Loin de s’émerveiller, la pensée objective doit ironiser.
[...] Les axes de la poésie et de la science sont d’abord inverse. Tout ce que peut espérer la philosophie, c’est de rendre la poésie et la science complémentaires, de les unir comme deux contraires bien faits. Il faut donc opposer à l’esprit poétique expansif, l’esprit scientifique taciturne pour lequel l’antipathie préalable est une saine précaution.

BACHELARD, La Psychanalyse du feu, Avant-propos, §I.

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Texte n° 65-555

Juin 1982 - SPORT-ÉTUDES - Série A

Psychologiquement, l’objectivité est toujours en danger, elle a constamment besoin d’être reconquise, elle doit constamment être doublée d’une conscience explicite de l’objectivation. (...)
Si l’objectivité a besoin d’être reconquise, elle a besoin aussi d’être perdue pour qu’on en sente et le prix et le sens, pour qu’on l’éprouve sur des plans divers et qu’on lui donne le soutien des corrélations. C’est au point qu’on peut proposer un paradoxe pédagogique à la base même de toute la culture : l’objectivité d’une idée sera d’autant plus claire, d’autant plus distincte qu’elle apparaîtra sur un fond d’erreurs plus profondes et plus diverses. (...) Autrement dit, pour bien faire valoir le prix d’une idée objective, il faut la replacer dans le halo des illusions immédiates. Il faut errer pour aboutir.
(...) On ne doit donc pas hésiter à inscrire à l’actif du sujet son expérience essentiellement malheureuse. La première et la plus essentielle fonction de l’activité du sujet est de se tromper. Plus complexe sera son erreur, plus riche sera son expérience. L’expérience est très précisément le souvenir des erreurs rectifiées.

BACHELARD, Études, V.

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Texte n° 65-560

Septembre 1985 - AMÉRIQUE DU SUD - Série C

La Pensée Scientifique moderne s’acharne à préciser, à limiter, à purifier les substances et leurs phénomènes. [...] L’objectivité se détermine dans la précision et dans la cohérence des attributs, non pas dans la collection des objets plus ou moins analogues. Cela est si vrai que ce qui limite une connaissance est souvent plus important, pour les progrès de la pensée, que ce qui étend vaguement la connaissance. En tout cas, à tout concept scientifique doit s’associer son anti-concept. Si tout fermente, la fermentation est bien près d’être un phénomène sans intérêt. Il est donc bon de définir ce qui ne fermente pas, ce qui peut arrêter la fermentation. En fait, dans l’ère pastorienne, les conditions de stérilisation ont été intégrées, comme essentielles, à la connaissance des conditions de fermentation. Même sous la simple distinction du grand et du petit, on peut voir, dans la science moderne, la tendance à réduire plutôt qu’à augmenter les quantités observées. [...] L’idéal de limitation prime tout. Une connaissance qui manque de précision ou, pour mieux dire, une connaissance qui n’est pas donnée avec ses conditions de détermination précise n’est pas une connaissance scientifique. Une connaissance générale est presque fatalement une connaissance vague.

BACHELARD, La Formation de l’esprit scientifique, III, §V.

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Texte n° 65-562

Juin 1978 - LIMOGES - Série C

L’excès de précision, dans le règne de la quantité, correspond très exactement à l’excès du pittoresque, dans le règne de la qualité. La précision numérique est souvent une émeute de chiffres, comme le pittoresque est, pour parler comme Baudelaire, « une émeute de détails ». On peut y voir une des marques les plus nettes d’un esprit non scientifique, dans le temps même où cet esprit a des prétentions à l’objectivité scientifique. En effet, une des exigences primordiales de l’esprit scientifique, c’est que la précision d’une mesure doit se référer constamment à la sensibilité de la méthode de mesure et qu’elle doit naturellement tenir compte des conditions de permanence de l’objet mesuré. Mesurer exactement un objet fuyant ou indéterminé, mesurer exactement un objet fixe et bien déterminé avec un instrument grossier, voilà deux types d’occupations vaines que rejette de prime abord la discipline scientifique.
Sur ce problème des mesures, en apparence si pauvre, on peut aussi saisir le divorce entre la pensée du réaliste et la pensée du savant. Le réaliste prend tout de suite l’objet particulier dans le creux de sa main. C’est parce qu’il le possède qu’il le décrit et le mesure. Il en épuise la mesure jusqu’à la dernière décimale comme un notaire compte une fortune jusqu’au dernier centime. Au contraire, de cet objet primitivement mal défini, le savant s’approche. Et d’abord il s’apprête à le mesurer. Il discute des conditions de son étude ; il détermine la sensibilité et la portée de ses instruments. Finalement, c’est sa méthode de mesure plutôt que l’objet de sa mesure que le savant décrit.

BACHELARD, La Formation de l’esprit scientifique, XI, §II.
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Texte n° 65-565

2009 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE : + [ ]
2004 - Série S - JAPON - SESSION NORMALE : + [ ]
Juin 1989 - BESANÇON - Série C : + [ ]
Juin 1982 - GRENOBLE - Série A : + [ ]
Juin 1978 - REIMS - Série C : + [ ]
Juin 1977 - POLYNÉSIE - Série B

[Déjà l’observation a besoin d’un corps de précautions qui conduisent à réfléchir avant de regarder, qui réforment du moins la première vision, de sorte que ce n’est jamais la première observation qui est la bonne.] L’observation scientifique est toujours une observation polémique ; elle confirme ou infirme une thèse antérieure, un schéma préalable, un plan d’observation ; elle montre en démontrant ; elle hiérarchise les apparences ; elle transcende l’immédiat ; elle reconstruit le réel après avoir reconstruit ses schémas. Naturellement, dès qu’on passe de l’observation à l’expérimentation, le caractère polémique de la connaissance devient plus net encore. Alors il faut que le phénomène soit trié, filtré, épuré, coulé dans le moule des instruments, produit sur le plan des instruments. Or les instruments ne sont que des théories matérialisées. Il en sort des phénomènes qui portent de toutes parts la marque théorique.

BACHELARD, Le Nouvel esprit scientifique, Introduction, §I.

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Texte n° 65-567

Septembre 1983 - NICE - Série B

Si le concept de limite de la connaissance scientifique semble clair à première vue, c’est qu’on l’appuie de prime abord sur des affirmations réalistes élémentaires. Ainsi, pour limiter la portée des sciences naturelles, on objectera des impossibilités toutes matérielles, voire des impossibilités spatiales. On dira au savant : vous ne pourrez jamais atteindre les astres ! Vous ne pourrez jamais être sûr qu’un corpuscule indivisé soit indivisible ! [...]
En fait, pour prouver que la connaissance scientifique est limitée, il ne suffit pas de montrer son incapacité à résoudre certains problèmes, à faire certaines expériences, à réaliser certains rêves humains. Il faudrait pouvoir circonscrire entièrement le champ de la connaissance, dessiner une limite continue infranchissable, marquer une frontière qui touche vraiment le domaine limité. Sans cette dernière précaution, on peut déjà dire que la question de frontière de la connaissance scientifique n’a aucun intérêt pour la science.

Gaston BACHELARD, « Le Concept de frontière »
 (VIIIe Congrès international de Philosophie, 1934)

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Texte n° 65-570

1998 - Série ES - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

L’arithmétique n’est pas plus que la géométrie une promotion naturelle d’une raison immuable. L’arithmétique n’est pas fondée sur la raison. C’est la doctrine de la raison qui est fondée sur l’arithmétique élémentaire. Avant de savoir compter, je ne savais guère ce qu’était la raison. En général, l’esprit doit se plier aux conditions du savoir. Il doit créer en lui une structure correspondant à la structure du savoir. Il doit se mobiliser autour d’articulations qui correspondent aux dialectiques du savoir. Que serait une fonction sans des occasions de fonctionner ? Que serait une raison sans des occasions de raisonner ? La pédagogie de la raison doit donc profiter de toutes les occasions de raisonner. Elle doit chercher la variété des raisonnements, ou mieux du raisonnement [...]. La raison, encore une fois, doit obéir à la science.

BACHELARD, La Philosophie du Non, VI, §III.

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Texte n° 65-645

Juin 1977 - GRENOBLE - Série C

L’omniscience des parents, suivie bientôt à tous les niveaux de l’instruction par l’omniscience des maîtres, installe un dogmatisme qui est la négation de la culture. Quand ce dogmatisme est attaqué par les folles espérances de la jeunesse, il se fait prophétique. Il prétend s’appuyer sur une « expérience de la vie » pour prévoir l’avenir de la vie. Or les conditions du progrès sont désormais si mobiles que « l’expérience de la vie » passée, si une sagesse pouvait la résumer, est presque fatalement un obstacle à surmonter si l’on veut diriger la vie présente. Le mentor, même s’il n’impose pas des interdictions pures et simples, ne propose souvent qu’une rationalisation de l’avenir, soit dit dans le sens où la psychanalyse taxe de « rationalisation » des explications conscientes qui méconnaissent les véritables raisons inconscientes d’un acte. En fait, plus on est âgé, plus on se trompe sur les possibilités de vie de la jeunesse. Il conviendrait donc, tout le long d’une vie d’éducateur, de dénoncer un complexe de Cassandre  qui a obscurci l’examen des possibilités, qui dévalorise, comme dit le poète, « l’or du possible ». Et Erik Satie  écrit : « on me disait, quand j’étais petit : tu verras, quand tu seras grand. Je suis un vieux monsieur : je n’ai encore rien vu. »

BACHELARD, Le Rationalisme appliqué, IV, §VII.

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
66
MARTIN HEIDEGGER

Texte n° 66-410

2011 - Série ES - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Retour à la table des matières
L’être humain parle. Nous parlons éveillés ; nous parlons en rêve. Nous parlons sans cesse, même quand nous ne proférons aucune parole, et que nous ne faisons qu’écouter ou lire ; nous parlons même si, n’écoutant plus vraiment, ni ne lisant, nous nous adonnons à un travail, ou bien nous abandonnons à ne rien faire. Constamment nous parlons, d’une manière ou d’une autre. Nous parlons parce que parler nous est naturel. Cela ne provient pas d’une volonté de parler qui serait antérieure à la parole. On dit que l’homme possède la parole par nature. L’enseignement traditionnel veut que l’homme soit, à la différence de la plante et de la bête, le vivant capable de parole. Cette affirmation ne signifie pas seulement qu’à côté d’autres facultés, l’homme possède aussi celle de parler. Elle veut dire que c’est bien la parole qui rend l’homme capable d’être le vivant qu’il est en tant qu’homme. L’homme est homme en tant qu’il est celui qui parle.

HEIDEGGER, Acheminement vers la parole, « La parole ».
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Texte n° 66-440

Juin 1992 - AMÉRIQUE DU NORD - Série B

Personne ne voudra contester qu’il existe aujourd’hui un intérêt pour la philosophie. Mais reste-t-il encore quelque chose aujourd’hui à quoi l’homme ne s’intéresse pas – au sens où il comprend ce mot ?
Inter-esse  veut dire : être parmi et entre les choses, se tenir au cœur d’une chose et demeurer auprès d’elle. Mais pour l’interesse moderne ne compte que ce qui est « intéressant ». La caractéristique de ce qui est « intéressant », c’est que cela peut dès l’instant suivant nous être déjà devenu indifférent et être remplacé par autre chose, qui nous concerne alors tout aussi peu que la précédente. Il est fréquent de nos jours que l’on croie particulièrement honorer quelque chose du fait qu’on le trouve intéressant. En vérité, un tel jugement fait de ce qui est intéressant quelque chose d’indifférent, et bientôt d’ennuyeux.

Martin HEIDEGGER, Qu’appelle-t-on penser ?
P. I Cours du semestre d’hiver 1951-1952, §I.

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Texte n° 66-460

Septembre 1988 - AMÉRIQUE DU SUD - Série B

Enseigner est, en effet, encore plus difficile qu’apprendre. On le sait bien, mais on y réfléchit rarement. Pourquoi enseigner est-il plus difficile qu’apprendre ? Ce n’est pas que celui qui enseigne doit posséder une plus grande somme de connaissances et les avoir toujours disponibles. Enseigner est plus difficile qu’apprendre, parce qu’enseigner veut dire « faire apprendre ». Celui qui véritablement enseigne ne fait même rien apprendre d’autre qu’apprendre. C’est pourquoi aussi son action éveille souvent l’impression qu’auprès de lui on n’apprend, à proprement parler, rien. C’est que l’on entend alors inconsidérément par « apprendre » la seule acquisition de connaissances utilisables. Celui qui enseigne ne dépasse les apprentis qu’en ceci qu’il doit apprendre encore beaucoup plus qu’eux, puisqu’il doit apprendre à « faire apprendre ». Celui qui enseigne doit être capable d’être plus docile que l’apprenti. Celui qui enseigne est beaucoup moins sûr de son affaire que ceux qui apprennent de la leur.

HEIDEGGER, Qu’appelle-t-on penser ?
P. I Reprises et transitions, De la 1e heure à la 2nde.

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Texte n° 66-520

Juin 1988 - PARIS - Série A

Cette phrase : la science ne pense pas, qui a fait tant de bruit lorsque je l’ai prononcée, signifie : la science ne se meut pas dans la dimension de la philosophie. Mais, sans le savoir, elle se rattache à cette dimension.
Par exemple : la physique se meut dans l’espace et le temps et le mouvement. La science en tant que science ne peut pas décider de ce qu’est le mouvement, l’espace, le temps. La science ne pense donc pas, elle ne peut même pas penser dans ce sens avec ses méthodes. Je ne peux pas dire, par exemple, avec les méthodes de la physique, ce qu’est la physique. Ce qu’est la physique, je ne peux que le penser à la manière d’une interrogation philosophique. La phrase : la science ne pense pas, n’est pas un reproche, mais c’est une simple constatation de la structure interne de la science : c’est le propre de son essence que, d’une part, elle dépend de ce que la philosophie pense, mais que, d’autre part, elle oublie elle-même et néglige ce qui exige là d’être pensé.

HEIDEGGER, Entretien avec Richard Wisser (1969).

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Texte n° 66-710

Juin 1984 - BESANÇON - Série A

Pour découvrir l’essence de l’art résidant réellement dans l’œuvre, nous allons rechercher l’œuvre réelle et l’interroger sur son être...
Toutes les œuvres sont des choses par un certain côté. Que seraient-elles sans cela ? Mais peut-être sommes-nous choqués par cette vue assez grossière et extérieure de l’œuvre. Ce sont là, n’est-ce pas, des façons de voir dignes d’un expéditeur ou de la femme de ménage du musée. Il faut prendre les œuvres telles qu’elles se présentent à ceux qui les « vivent » et en jouissent. Mais l’expérience esthétique, si souvent invoquée, ne peut pas non plus négliger la chose qui est dans l’œuvre d’art. Il y a de la pierre dans le monument, du bois dans la sculpture sur bois. Dans le tableau, il y a la couleur, dans les œuvres de la parole et du son (poésie et musique), il y a la sonorité. Le caractère de chose est même à ce point dans l’œuvre d’art qu’il nous faut plutôt dire : le monument est dans la pierre ; la sculpture sur bois est dans le bois ; le tableau est dans la couleur ; l’œuvre de la parole est dans le phonème  ; l’œuvre musicale est dans le son. Cela va de soi, nous répondra-t-on. Sans doute. Mais qu’est-ce que cette choséité  qui va de soi dans l’œuvre ?
Ou bien devient-il superflu de se poser cette question parce que, de toute façon, l’œuvre d’art est encore autre chose, en plus et au-dessus de sa choséité  ? Car c’est cet Autre qui y est qui en fait une œuvre d’art.
HEIDEGGER, Chemins qui ne mènent nulle part,
« L’Origine de l’œuvre d’art », Introduction.
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Texte n° 66-715

Septembre 1995 - AMÉRIQUE DU SUD - Série B

Nous pensons la création de l’œuvre en tant que production. Mais la fabrication du produit est, elle aussi, justement une production. Bien sûr, les métiers manuels ne créent pas d’œuvres, même pas lorsque nous distinguons, comme il faut le faire, le produit artisanal de l’article d’usine. En quoi, alors, la production en tant que création se différencie-t-elle de la production sous forme de fabrication ? Il est aussi difficile de suivre les deux modes de la production dans leurs traits essentiels respectifs qu’il est facile de distinguer verbalement entre la création des œuvres et la fabrication des produits. En nous tenant à l’apparence immédiate, nous constatons le même comportement dans l’activité du potier et du sculpteur, du menuisier et du peintre. La création d’une œuvre requiert par elle-même le travail artisanal. C’est d’ailleurs le savoir-faire manuel que les grands artistes tiennent en leur plus haute estime. Ils sont les premiers à exiger son entretien à partir de la pleine maîtrise. Ce sont eux surtout qui s’efforcent d’entrer de plus en plus dans le savoir du métier, afin de le posséder à fond. On a déjà assez fait allusion au fait que les Grecs, qui, pour sûr, s’y entendaient aux choses de l’art, usaient du même mot technè pour métier aussi bien que pour art, et appelaient du même nom de technitès, l’artisan ainsi que l’artiste.

HEIDEGGER, Chemins qui ne mènent nulle part,
« L’Origine de l’œuvre d’art », La vérité et l’art..

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Texte n° 66-765a

2007 - Série L - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Il serait insensé de donner l’assaut, tête baissée, au monde technique : et ce serait faire preuve de vue courte que de vouloir condamner ce monde comme étant l’œuvre du diable. Nous dépendons des objets que la technique nous fournit et qui, pour ainsi dire, nous mettent en demeure de les perfectionner sans cesse. Toutefois, notre attachement aux choses techniques est maintenant si fort que nous sommes, à notre insu, devenus leurs esclaves. Mais nous pouvons nous y prendre autrement. Nous pouvons utiliser les choses techniques, nous en servir normalement, mais en même temps nous en libérer, de sorte qu’à tout moment nous conservions nos distances à leur égard. Nous pouvons faire usage des objets techniques comme il faut qu’on en use. Mais nous pouvons en même temps les laisser à eux-mêmes comme ne nous atteignant pas dans ce que nous avons de plus intime et de plus propre. Nous pouvons dire « oui » à l’emploi inévitable des objets techniques et nous pouvons en même temps lui dire « non », en ce sens que nous les empêchions de nous accaparer et ainsi de fausser, brouiller et finalement vider notre être.
Mais si nous disons ainsi à la fois « oui » et « non » aux objets techniques, notre rapport au monde technique ne devient-il pas ambigu et incertain ? Tout au contraire : notre rapport au monde technique devient merveilleusement simple et paisible. Nous admettons les objets techniques dans notre monde quotidien et en même temps nous les laissons dehors, c’est-à-dire que nous les laissons reposer sur eux-mêmes comme des choses qui n’ont rien d’absolu, mais qui dépendent de plus haut qu’elles.

HEIDEGGER, Questions III, « Sérénité ».

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Texte n° 66-765b

Juin 1982 - NICE-AJACCIO - Série B

Nous pouvons utiliser les objets techniques et nous en servir normalement, mais en même temps, nous en libérer, de sorte qu’à tout moment nous conservions nos distances à leur égard. Nous pouvons faire usage des objets techniques comme il faut qu’on en use. Mais nous pouvons, du même coup, les laisser à eux-mêmes comme ne nous atteignant pas dans ce que nous avons de plus intime et de plus propre. Nous pouvons dire « oui » à l’emploi indispensable des objets techniques et nous pouvons en même temps lui dire « non », en ce sens que nous les empêchions de nous accaparer et ainsi de fausser, brouiller et finalement vider notre être. Mais si nous disons ainsi à la fois « oui » et « non » aux objets techniques, notre rapport au monde technique ne devient-il pas ambigu et incertain ? Tout au contraire. Notre rapport au monde technique, devient d’une façon merveilleuse, simple et paisible.

HEIDEGGER, Questions III, « Sérénité ».

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
67
LUDWIG
WITTGENSTEIN

Texte n° 67-455

2015 - Série TECHN. - LA RÉUNION - REMPL.

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Je ne sais pas seulement que la terre existait longtemps avant ma naissance, mais aussi qu’elle est un corps volumineux – on l’a établi – et que les autres hommes ainsi que moi avons beaucoup d’ancêtres, qu’il y a des livres traitant de tout cela, que ces livres ne mentent pas, etc. Et tout cela, le sais-je ? Je le crois. Ce corps de savoir m’a été transmis et je n’ai aucune raison d’en douter, bien au contraire j’ai toutes sortes de confirmations.
Et pourquoi ne devrais-je pas dire que je sais tout cela ? N’est-ce pas justement ce qu’on dit ? Mais ce n’est pas seulement moi qui sais ou crois tout cela, mais aussi les autres. Ou plutôt je crois qu’ils le croient.
Je suis fermement convaincu que les autres croient qu’il en est bien ainsi de tout cela, qu’ils croient le savoir.

WITTGENSTEIN, De la certitude (1951).

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte et montrez comment elle est établie.
2° Expliquez les expressions suivantes :
a)	« on l’a établi » ;
b)	« j’ai toutes sortes de confirmations » ;
c)	« ce n’est pas seulement moi qui sais ou crois tout cela, mais aussi les autres ».
3° Le savoir est-il autre chose qu’une croyance partagée ? 

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Texte n° 67-520

2012 - Série S - AMÉRIQUE DU NORD - SESSION NORMALE

Nous savons tous ce qui dans le train ordinaire de la vie, serait appelé un miracle. De toute évidence, c’est simplement un événement tel que nous n’avons jamais rien vu encore de semblable. Supposons maintenant qu’un tel événement se produise. Imaginez le cas où soudain une tête de lion pousserait sur les épaules de l’un d’entre vous, qui se mettrait à rugir. Certainement ce serait là quelque chose d’aussi extraordinaire que tout ce que je puis imaginer. Ce que je suggérerais alors, une fois que vous vous seriez remis de votre surprise, serait d’aller chercher un médecin, de faire procéder à un examen scientifique du cas de cet homme et, si ce n’étaient les souffrances que cela entraînerait, j’en ferais faire une vivisection. Et à quoi aurait abouti le miracle ? Il est clair en effet que si nous voyons les choses de cet œil, tout ce qu’il y a de miraculeux disparaît ; à moins que ce que nous entendons par ce terme consiste simplement en ceci : un fait qui n’a pas encore été expliqué par la science, ce qui à son tour signifie que nous n’avons pas encore réussi à grouper ce fait avec d’autres à l’intérieur d’un système scientifique. Ceci montre qu’il est absurde de dire « la science a prouvé qu’il n’y a pas de miracles ». En vérité, l’approche scientifique d’un fait n’est pas l’approche de ce fait comme miracle. En effet vous pouvez bien imaginer n’importe quel fait, il n’est pas en soi miraculeux, au sens absolu de ce terme.

WITTGENSTEIN, Conférence sur l’Éthique.

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Texte n° 67-945

2011 - Série S - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Si (...) je dis que cette chaise est une bonne chaise, cela veut dire qu’elle satisfait un certain but prédéterminé et, en ce cas, le mot « bon » n’a de signification que pour autant que ce but a été préalablement fixé. En fait, le mot bon pris au sens relatif veut simplement dire conforme à un certain standard prédéterminé. Ainsi, quand nous disons d’un homme qu’il est un bon pianiste, nous voulons dire qu’il peut jouer avec un certain degré de dextérité des partitions d’un certain degré de difficulté. De même, si je dis qu’il m’importe de ne pas attraper froid, je veux dire qu’un refroidissement provoque, dans ma vie, un certain nombre de désagréments qui sont descriptibles, et si je dis d’une route qu’elle est la route correcte, je veux dire qu’elle est correcte par rapport à un certain but. Ces expressions, si elles sont employées de cette façon, ne nous confrontent à aucune difficulté ni à aucun problème profond. Mais ce n’est pas ainsi que l’Éthique les emploie. Supposez que je sache jouer au tennis et que l’un d’entre vous qui me voit jouer dise : « Vous jouez vraiment mal », et supposez que je lui réponde : « Je sais que je joue mal, mais je ne veux pas mieux jouer », tout ce qu’il pourrait dire est : « En ce cas tout est pour le mieux ». Mais supposez que j’aie raconté à l’un d’entre vous un incroyable mensonge et qu’il vienne vers moi en me disant : « Tu te conduis comme un goujat », et que je lui réponde : « Je sais que je me conduis mal, mais je ne veux pas mieux me conduire », pourrait-il dire alors : « Dans ce cas tout est pour le mieux » ? Certainement pas. Il dirait : « Eh bien, tu dois vouloir mieux te conduire ». Vous avez ici un jugement de valeur absolu, alors que le premier exemple était seulement un jugement relatif.

WITTGENSTEIN, Conférence sur l’Éthique.

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Texte n° 67-948

2002 - Série ES - ANTILLES - SESSION NORMALE

Supposons que, si je savais jouer au tennis, l’un d’entre vous, me voyant jouer, me dise : « Vous jouez bien mal » et que je lui réponde : « Je sais que je joue mal, mais je ne veux pas jouer mieux », tout ce que mon interlocuteur pourrait dire serait : « Ah bon, dans ce cas, tout va bien. » Mais supposez que j’aie raconté à l’un d’entre vous un mensonge extravagant, qu’il vienne me dire : « Vous vous conduisez en goujat » et que je réponde : « Je sais que je me conduis mal, mais de toute façon, je ne veux aucunement mieux me conduire », pourrait-il dire alors : « Ah bon, dans ce cas tout va bien » ? Certainement pas ; il dirait : « Eh bien, vous devez vouloir mieux vous conduire. » Là, vous avez un jugement de valeur absolu, alors que celui de l’exemple antérieur était un jugement relatif. Dans son essence, la différence entre ces deux types de jugements semble manifestement consister en ceci : tout jugement de valeur relative est un simple énoncé de faits et peut par conséquent être formulé de telle façon qu’il perd toute apparence de jugement de valeur. [...] Ce que je veux soutenir maintenant, bien que l’on puisse montrer que tout jugement de valeur relative se ramène à un simple énoncé de faits, c’est qu’aucun énoncé de faits ne peut être ou ne peut impliquer un jugement de valeur absolue.

WITTGENSTEIN, Conférence sur l’Éthique.

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
68
KARL POPPER

Texte n° 68-450

2012 - Série ES - LIBAN - SESSION NORMALE

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La tradition rationaliste occidentale, qui nous vient des Grecs, est celle de la discussion critique : elle consiste à examiner et à tester les propositions ou les théories en essayant d’en produire la réfutation. Il ne faut pas voir dans ce processus une méthode de démonstration qui permettrait, en dernière analyse, d’établir la vérité ; et il ne s’agit pas non plus d’une démarche aboutissant nécessairement à la formation d’un consensus. Son intérêt vient plutôt de ce que la discussion permet aux divers interlocuteurs de modifier, peu ou prou, leur sentiment et, au terme de cet échange, d’être devenus plus avisés.
On prétend souvent que la discussion n’est possible qu’avec des partenaires qui tiennent un même langage et souscrivent aux mêmes hypothèses fondamentales. Or ce n’est pas vrai. Il suffit seulement d’être disposé à apprendre auprès de l’interlocuteur avec lequel on discute, ce qui implique le désir réel de comprendre le message que celui-ci veut faire passer. Et lorsque cette disponibilité existe, la fécondité du débat est d’autant plus grande que les participants viennent d’horizons différents. L’intérêt d’une discussion est donc fonction, dans une large mesure, de la diversité des conceptions qui s’y affrontent.

POPPER, Conjectures et réfutations,
II, 17 Opinion publique et principes libéraux, §4.

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Texte n° 68-470

2013 - Série S - NOUVELLE-CALÉDONIE - NORMALE

La connaissance est recherche de la vérité – recherche de théories objectivement vraies, explicatives.
Elle n’est pas recherche de certitude. L’erreur est humaine : toute connaissance humaine est faillible, et par là incertaine. Il s’ensuit que nous devons rigoureusement distinguer vérité et certitude. Que l’erreur soit humaine signifie que nous devons encore et toujours lutter contre elle, mais aussi que, si minutieux soyons-nous, nous ne pouvons jamais nous assurer de n’avoir pas malgré tout commis une erreur.
En matière de science, une faute par nous commise – une erreur – consiste pour l’essentiel en ce que nous tenons pour vraie une théorie qui ne l’est pas. Bien plus rarement, elle consiste en ce que nous tenons une théorie pour fausse quoiqu’elle soit vraie. Combattre la faute, l’erreur, cela veut donc dire que l’on recherche une vérité objective et que l’on fait tout pour détecter et éliminer des non-vérités. Telle est la tâche de l’activité scientifique. On peut donc dire : notre objectif, à nous hommes de science, c’est la vérité objective ; plus de vérité, une vérité plus congruente , mieux intelligible. La certitude ne peut raisonnablement être notre objectif. Si nous entrevoyons que la connaissance humaine est faillible, alors nous entrevoyons aussi que nous ne pouvons jamais être tout à fait certains de n’avoir pas commis de faute.
POPPER, À la Recherche d’un monde meilleur,
 I, §1 Connaissance et modelage de la réalité (1984).

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Texte n° 68-515

2003 - Série ES - JAPON - SESSION NORMALE

La méthode des sciences est caractérisée par une exigence de débat public, qui se présente sous deux aspects. Le premier est que toute théorie, si inattaquable qu’elle apparaisse à son auteur, peut et doit inviter à la critique ; l’autre est que, pour éviter les équivoques et les malentendus, elle doit être soumise à l’expérience dans des conditions reconnues par tous. C’est seulement si l’expérimentation peut être répétée et vérifiée par d’autres, qu’elle devient l’arbitre impartial des controverses scientifiques.
Ce critère de l’objectivité scientifique, d’ailleurs, tous les organismes ou services chargés de contrôler ou de diffuser la pensée scientifique – laboratoires, congrès, publications spécialisées, etc. – le reconnaissent et l’appliquent. Seul le pouvoir politique, quand il se dresse contre la liberté de critiquer, mettra en péril une forme de contrôle dont dépend, en définitive, tout progrès scientifique et technique.
On peut montrer par des exemples pourquoi ce sont les méthodes, plutôt que les résultats, qui déterminent ce qui est scientifique. Si un auteur intuitif a écrit un livre contenant des résultats dits scientifiques que, vu l’état des connaissances à son époque, rien ne permettait de comprendre ou de vérifier, dira-t-on pour autant qu’il a écrit un livre de science, même si, par la suite, l’expérience prouve que sa théorie était exacte ? La réponse, selon moi, doit être négative.

POPPER, La Société ouverte et ses ennemis, T. II, 23.

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Texte n° 68-550

2002 - Série ES - INDE - SESSION NORMALE

Apprendre grâce à nos erreurs et à nos facultés critiques est d’une importance fondamentale dans le domaine des faits comme dans celui des normes. Mais suffit-il de faire appel à la critique ? Ne faut-il pas aussi recourir à l’autorité de l’expérience et de l’intuition ?
Dans le domaine des faits, nous ne nous bornons pas à critiquer nos théories, nous les soumettons à l’expérience et à l’observation. Croire que nous pouvons avoir recours à l’expérience en tant qu’autorité serait pourtant une grave erreur, quand bien même certains philosophes, ont décrit la perception par les sens, et surtout par la vue, comme une source de connaissance, de « données » à l’aide desquelles nous édifions notre expérience. Cette description me paraît totalement erronée. Notre expérience et nos observations ne consistent pas en « données », mais en un réseau de conjectures et d’hypothèses qui s’entremêlent à un ensemble de croyances traditionnelles, scientifiques ou non. L’expérience et l’observation, à l’état pur, c’est-à-dire abstraction faite de toute attente ou théorie, n’existent pas. Autrement dit, il n’y a pas de données pures pouvant être considérées comme sources de connaissance et utilisées comme moyens de critique.

POPPER, La Société ouverte et ses ennemis,
T. II, Addenda I, §15.

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Texte n° 68-560

2014 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

J’ai traité le déterminisme physique de cauchemar. C’est un cauchemar parce qu’il affirme que le monde entier, avec tout ce qu’il contient, est un gigantesque automate, et que nous ne sommes rien d’autre que des petits rouages, ou des sous-automates dans le meilleur des cas.
Il détruit ainsi, en particulier, l’idée de créativité. Il réduit à l’état de complète illusion l’idée que, dans la préparation de cette conférence, je me suis servi de mon cerveau pour créer quelque chose de nouveau. Ce qui s’est passé là, selon le déterminisme physique, c’est que certaines parties de mon corps ont tracé des marques noires sur un papier blanc, et rien de plus : tout physicien disposant d’une information suffisamment détaillée pourrait avoir écrit ma conférence grâce à cette méthode très simple : prédire les endroits précis où le système physique composé de mon corps (y compris mon cerveau, bien sûr, et mes doigts) et de mon stylo tracerait des marques noires.
Ou, pour utiliser un exemple plus frappant : si le déterminisme physique est correct, alors un physicien complètement sourd, qui n’aurait jamais entendu de musique de sa vie, pourrait écrire toutes les symphonies et tous les concertos de Mozart ou de Beethoven, au moyen d’une méthode simple, qui consisterait à étudier les états physiques précis de leur corps et à prédire où ils traceraient des marques noires sur leur portée. Et notre physicien sourd pourrait même faire bien mieux : en étudiant les corps de Mozart et de Beethoven avec assez de soin, il pourrait écrire des partitions qui n’ont jamais été réellement écrites par Mozart ou Beethoven, mais qu’ils auraient écrites si certaines circonstances de leur vie avaient été différentes – s’ils avaient mangé, disons, de l’agneau au lieu de poulet et bu du thé au lieu de café.
POPPER, La Connaissance objective,
 6 Des Nuages et des horloges, §IX (1972).
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Texte n° 68-660

2005 - Série ES - ANTILLES - SESSION NORMALE

Les prophéties touchant les éclipses, comme d’ailleurs toutes celles qui se fondent sur la régularité des saisons (celles-ci représentent peut-être les plus anciennes lois de la nature que l’homme ait clairement comprises comme telles) ne sont possibles que parce que le système solaire est un système stable où les mêmes phénomènes se reproduisent. Et cette situation tient, à son tour, à des facteurs contingents : celui-ci se trouve protégé des influences que pourraient exercer d’autres systèmes mécaniques par d’immenses zones d’espace vide, et il est, par conséquent, assez peu affecté par l’intervention d’éléments extérieurs à lui-même. [...]
On ne saurait donc s’appuyer sur ces exemples pour montrer qu’il est possible d’appliquer à l’histoire la méthode qui consiste à formuler des prédictions à long terme. La société se transforme, elle évolue. Et son évolution exclut, pour l’essentiel, la répétition. Certes, dans la mesure où l’histoire comporte des répétitions, on pourra éventuellement faire certaines prophéties. Il existe, par exemple, une certaine part de répétition dans la manière dont apparaissent de nouvelles révolutions, de nouveaux despotismes. Et l’historien peut se trouver en position de prévoir, dans une certaine mesure, ce type de développements en les confrontant aux cas précédents, c’est-à-dire en étudiant les conditions qui président à leur apparition. Mais cette application des prédictions conditionnelles est assez limitée. Car les aspects les plus décisifs de l’évolution historique ne comportent pas de répétition. Les conditions varient, et on se trouve en présence de configurations (à la suite de découvertes scientifiques, par exemple) qui ne ressemblent à rien de ce qu’on a pu voir auparavant. Le fait que nous sachions prévoir les éclipses ne nous autorise donc pas à espérer pouvoir prédire les révolutions.
POPPER, Conjectures et réfutations,
II, 16 Prédiction et prophétie dans les sciences sociales, §V.

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Texte n° 68-665

2008 - Série ES - ANTILLES - SESSION REMPL.

L’évolution de la vie sur la terre, ou de la société humaine, est un processus historique unique. Un tel processus, nous pouvons le présumer, s’effectue en accord avec tous les genres de lois causales, par exemple les lois de la mécanique, de la chimie, de l’hérédité et de la ségrégation, de la sélection naturelle, etc. On ne peut cependant pas le décrire comme une loi, mais seulement comme un énoncé historique singulier. Les lois universelles formulent des assertions relatives à un certain ordre invariant [...], c’est-à-dire relatives à tous les processus d’un certain genre ; et bien qu’il n’y ait pas de raison pour que l’observation d’un seul cas unique ne doive pas nous inciter à formuler une loi universelle, ni même pour que, avec de la chance, nous ne rencontrions pas la vérité, il est clair que toute loi, qu’elle soit formulée de cette manière ou d’une autre, doit être testée sur d’autres cas avant de pouvoir être prise sérieusement en considération par la science. Mais nous ne pouvons espérer tester une hypothèse universelle ni découvrir une loi naturelle acceptable pour la science si nous sommes à jamais réduits à l’observation d’un seul et unique processus. L’observation d’un seul et unique processus ne peut non plus nous permettre de prévoir l’évolution future. La plus minutieuse observation du développement d’une unique chenille ne nous aidera pas à prévoir sa métamorphose en papillon.

Karl POPPER, Misère de l’historicisme, IV, §27.
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Texte n° 68-815

2011 - Série L - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

Substituer au gouvernement par la raison le gouvernement par l’amour, c’est ouvrir la voie au gouvernement par la haine, comme Socrate semble l’avoir entrevu quand il dit que la méfiance en la raison ressemble à la méfiance envers l’homme. L’amour n’est ni une garantie d’impartialité, ni un moyen d’éviter les conflits, car on peut différer sur la meilleure manière d’aimer, et plus l’amour est fort, plus fort sera le conflit. Cela ne veut pas dire que l’amour et la haine doivent être placés sur le même plan, mais seulement que nul sentiment, fût-ce l’amour, ne peut remplacer le recours à des institutions fondées sur la raison.
Le règne de l’amour présente d’autres dangers. Aimer son prochain, c’est vouloir le rendre heureux [...]. Mais vouloir le bonheur du peuple est, peut-être, le plus redoutable des idéaux politiques, car il aboutit fatalement à vouloir imposer aux autres une échelle de valeurs supérieures jugées nécessaires à ce bonheur. On verse ainsi dans l’utopie et le romantisme ; et, à vouloir créer le paradis terrestre, on se condamne inévitablement à l’enfer. De là l’intolérance, les guerres de religion, l’inquisition, avec, à la base, une conception foncièrement erronée de nos devoirs. Que nous ayons le devoir d’aider ceux qui en ont besoin, nul ne le conteste ; mais vouloir le bonheur des autres, c’est trop souvent forcer leur intimité et attenter à leur indépendance.

POPPER, La Société ouverte et ses ennemis, T. II, 24, §III.

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Texte n° 68-825

2004 - Série L - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Il convient de travailler à l’élimination de maux concrets et non pour mettre en œuvre un bien abstrait. Il ne faut pas chercher à instaurer le bonheur par des moyens politiques, mais au contraire à supprimer des maux réels. Ou encore, plus concrètement : il s’agit de combattre la pauvreté par des moyens directs, en s’assurant, par exemple, que tous disposent d’un minimum de revenus, de lutter contre les épidémies et la maladie en créant des hôpitaux et des facultés de médecine, de combattre l’analphabétisme comme on lutte contre la criminalité. L’essentiel est d’employer des moyens directs. Il suffit de déterminer quel est le mal qui affecte le plus gravement la société et de s’efforcer patiemment de montrer à autrui la possibilité de l’éliminer.
Mais il ne faut pas chercher à réaliser ces objectifs par des voies indirectes en définissant l’idéal lointain d’une société entièrement bonne et en s’attachant à mettre celui-ci en œuvre. Quelle que soit la force du sentiment d’obligation que cette vision [...] nous inspire, il n’y a pas lieu de se sentir requis de lui donner corps ou de s’imaginer investi de la mission d’en faire découvrir à autrui toute la beauté. Il ne faut pas que cette vision imaginaire d’un monde merveilleux nous fasse négliger les revendications d’individus qui souffrent hic et nunc . Nos semblables sont fondés à attendre de nous un secours. Aucune génération ne doit être sacrifiée au nom des générations à venir et d’un idéal de bonheur qu’on risque de ne jamais atteindre. Je considère, en résumé, que l’allègement des maux dont souffrent les hommes est le problème qui se pose avec le plus d’acuité à une politique sociale rationnelle et que la question du bonheur est d’un autre ordre. Laissons au domaine privé cette recherche du bonheur.

POPPER, Conjectures et réfutations,
 II, 18 Utopie et violence.
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Texte n° 68-830

2002 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

On peut dire que le principe d’une action démocratique est l’intention de créer, de développer et de protéger des institutions destinées à éviter la tyrannie. Il n’implique pas qu’on puisse les rendre parfaites ou capables de garantir que la politique adoptée par le gouvernement sera bonne, juste, sage, ou même meilleure que celle que pourrait adopter un tyran bienveillant [...]. Ce qui est impliqué, en revanche, est la conviction que, dans une démocratie, l’acceptation d’une politique même mauvaise, tant qu’on peut s’employer à la modifier pacifiquement, est préférable à la soumission à une tyrannie, si sage ou si bienveillante soit-elle. Présentée ainsi, la théorie démocratique n’est pas fondée sur l’idée que le pouvoir doit appartenir à la majorité. Elle consiste simplement, face à la méfiance générale qu’inspire traditionnellement la tyrannie, à considérer les diverses méthodes égalitaires de contrôle démocratique – élections générales et gouvernement représentatif, par exemple – comme des garanties éprouvées et raisonnablement efficaces, mais néanmoins susceptibles d’être améliorées et même de fournir certains moyens de cette amélioration.

POPPER, La Société ouverte et ses ennemis, T I, 7, §II.

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Texte n° 68-940

2015 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - NORMALE

Ni la nature ni l’histoire ne peuvent nous dire ce que nous devons faire. Les faits, qu’ils soient naturels ou historiques, ne peuvent pas prendre de décisions à notre place, ils ne peuvent pas déterminer les buts que nous allons choisir. C’est à nous qu’il revient d’introduire buts et sens dans la nature et dans l’histoire. Les hommes ne sont pas égaux entre eux ; mais nous pouvons décider de lutter pour l’égalité des droits. Les institutions humaines, comme par exemple l’État, ne sont pas rationnelles ; mais nous pouvons décider de lutter pour les rendre plus rationnelles. Nous-mêmes, avec notre langage, sommes grosso modo plus émotionnels que rationnels ; mais nous pouvons essayer de nous montrer un peu plus rationnels, et nous pouvons nous exercer à employer notre langage non comme un moyen d’expression, [...] mais comme moyen de communication rationnelle. L’histoire elle-même, j’entends bien sûr ici histoire de l’hégémonie  et non celle, inexistante, du développement de l’humanité, n’a ni but ni sens ; mais nous pouvons décider de les lui conférer tous les deux. Nous pouvons en faire une lutte pour la société ouverte  et contre ses ennemis, et nous pouvons l’interpréter en conséquence. En fin de compte, on peut en dire de même du « sens de la vie ». C’est à nous qu’il incombe de décider du but de notre vie et de déterminer nos objectifs.
Je considère ce dualisme des faits et des décisions comme fondamental. Les faits n’ont pas de sens en soi ; seules nos décisions peuvent leur en conférer un.
POPPER, Toute vie est résolution de problèmes,
T. II, 8 Le sens et l’écriture de l’histoire (1962).
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Troisième période
XIXe et XXe siècles
69
JEAN-PAUL SARTRE

Texte n° 69-110

Novembre 1994 - AMÉRIQUE DU SUD - Série C

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Je regarde cette feuille blanche, posée sur ma table ; je perçois sa forme, sa couleur, sa position. Ces différentes qualités ont des caractéristiques communes : d’abord elles se donnent à mon regard comme des existences que je puis seulement constater et dont l’être ne dépend aucunement de mon caprice. Elles sont pour moi, elles ne sont pas moi. (...) Elles sont présentes et inertes à la fois. Cette inertie du contenu sensible, qu’on a souvent décrite, c’est l’existence en soi. (...) Ce qui est certain, c’est que le blanc que je constate, ce n’est certes pas ma spontanéité qui peut le produire. Cette forme inerte, (...) que l’on doit observer, apprendre peu à peu, c’est ce qu’on appelle une chose. En aucun cas, ma conscience ne saurait être une chose, parce que sa façon d’être en soi est précisément un être pour soi. Exister, pour elle, c’est avoir conscience de son existence. Elle apparaît comme une pure spontanéité, en face du monde des choses qui est pure inertie. Nous pouvons donc poser dès l’origine deux types d’existence.
Jean-Paul SARTRE, L’Imagination, Introduction.

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Texte n° 69-130

Septembre 1985 - LILLE - Série B

S’il y a un Autre, quel qu’il soit, où qu’il soit, quels que soient ses rapports avec moi, sans même qu’il agisse autrement sur moi que par le pur surgissement de son être, j’ai un dehors, j’ai une nature ; ma chute originelle c’est l’existence de l’autre ; et la honte est – comme la fierté – l’appréhension de moi-même comme nature, encore que cette nature m’échappe et soit inconnaissable comme telle. Ce n’est pas, à proprement parler, que je me sente perdre ma liberté pour devenir une chose, mais elle est là-bas, hors de ma liberté vécue, comme un attribut donné de cet être que je suis pour l’autre. Je saisis le regard de l’autre au sein même de mon acte, comme solidification et aliénation de mes propres possibilités.

SARTRE, L’Être et le néant, III, I, §IV.

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Texte n° 69-132

Juin 1985 - BORDEAUX - Série B

(...) La honte dans sa structure première est honte devant quelqu’un. Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi, je ne le juge ni ne le blâme, je le vis simplement (...). Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu’un était là et m’a vu. Je réalise tout à coup toute la vulgarité de mon geste et j’ai honte. (...) J’ai honte de moi tel que j’apparais à autrui. Et, par l’apparition même d’autrui, je suis mis en mesure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c’est comme objet que j’apparais à autrui. Mais pourtant cet objet apparu à autrui, ce n’est pas une vaine image dans l’esprit d’un autre. Cette image en effet serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me « toucher ». Je pourrais ressentir de l’agacement, de la colère en face d’elle, comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse d’expression que je n’ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu’aux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit.

SARTRE, L’Être et le néant, III, I, §I.

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Texte n° 69-260a

2011 - Série ES - ISRAËL - SESSION NORMALE

Cette notion de « propriété » par quoi on explique si souvent l’amour ne saurait être première. [...] Pourquoi voudrais-je m’approprier autrui si ce n’était justement en tant qu’Autrui me fait être ? Mais cela implique justement un certain mode d’appropriation : c’est de la liberté de l’autre en tant que telle que nous voulons nous emparer. Et non par volonté de puissance : le tyran se moque de l’amour ; il se contente de la peur. S’il recherche l’amour de ses sujets, c’est par politique et s’il trouve un moyen plus économique de les asservir, il l’adopte aussitôt. Au contraire, celui qui veut être aimé ne désire pas l’asservissement de l’être aimé. Il ne tient pas à devenir l’objet d’une passion débordante et mécanique. Il ne veut pas posséder un automatisme, et si on veut l’humilier, il suffit de lui représenter la passion de l’aimé comme le résultat d’un déterminisme psychologique : l’amant se sentira dévalorisé dans son amour et dans son être. Si Tristan et Iseut sont affolés par un philtre, ils intéressent moins ; et il arrive qu’un asservissement total de l’être aimé tue l’amour de l’amant. Le but est dépassé : l’amant se retrouve seul si l’aimé s’est transformé en automate. Ainsi l’amant ne désire-t-il pas posséder l’aimé comme on possède une chose ; il réclame un type spécial d’appropriation. Il veut posséder une liberté comme liberté.

SARTRE, L’Être et le néant, III, III, §I.

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Texte n° 69-260b

Juin 1996 - ANTILLES-GUYANE - Série L

Il arrive qu’un asservissement total de l’être aimé tue l’amour de l’amant. Le but est dépassé : l’amant se retrouve seul si l’aimé s’est transformé en automate. Ainsi l’amant ne désire-t-il pas posséder l’aimé comme on possède une chose ; il réclame un type spécial d’appropriation. Il veut posséder une liberté comme liberté.
Mais, d’autre part, il ne saurait se satisfaire de cette forme éminente de la liberté qu’est l’engagement libre et volontaire. Qui se contenterait d’un amour qui se donnerait comme pure fidélité à la foi jurée ? Qui donc accepterait de s’entendre dire : « Je vous aime parce que je me suis librement engagé à vous aimer et que je ne veux pas me dédire ; je vous aime par fidélité à moi-même » ? Ainsi l’amant demande le serment et s’irrite du serment. Il veut être aimé par une liberté et réclame que cette liberté comme liberté ne soit plus libre. Il veut à la fois que la liberté de l’Autre se détermine elle-même à devenir amour – et cela, non point seulement au commencement de l’aventure mais à chaque instant – et, à la fois, que cette liberté soit captivée par elle-même, qu’elle se retourne sur elle-même, comme dans la folie, comme dans le rêve, pour vouloir sa captivité. Et cette captivité doit être démission libre et enchaînée à la fois entre nos mains. Ce n’est pas le déterminisme passionnel que nous désirons chez autrui, dans l’amour, ni une liberté hors d’atteinte : mais c’est une liberté qui joue le déterminisme passionnel et qui se prend à son jeu.

SARTRE, L’Être et le néant, III, III, §I.

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Texte n° 69-310

Juin 1985 - RENNES - Série A

Chacune de nos perceptions s’accompagne de la conscience que la réalité humaine est dévoilante, c’est-à-dire que par elle « il y a » de l’être, ou encore que l’homme est le moyen par lequel les choses se manifestent ; c’est notre présence au monde qui multiplie les relations, c’est nous qui mettons en rapport cet arbre avec ce coin de ciel ; grâce à nous cette étoile, morte depuis des millénaires, ce quartier de lune et ce fleuve sombre se dévoilent dans l’unité d’un paysage ; c’est la vitesse de notre auto, de notre avion qui organise les grandes masses terrestres ; à chacun de nos actes le monde nous révèle un visage neuf. Mais si nous savons que nous sommes les détecteurs de l’être, nous savons aussi que nous n’en sommes pas les producteurs. Ce paysage, si nous nous en détournons, croupira sans témoins dans sa permanence obscure. Du moins croupira-t-il : il n’y a personne d’assez fou pour croire qu’il va s’anéantir. C’est nous qui nous anéantirons et la terre demeurera dans sa léthargie jusqu’à ce qu’une autre conscience vienne l’éveiller. Ainsi à notre certitude intérieure d’être « dévoilants » s’adjoint celle d’être inessentiels par rapport à la chose dévoilée.
Un des principaux motifs de la création artistique est certainement le besoin de nous sentir essentiels par rapport au monde.

SARTRE, Qu’est-ce que la littérature ? II.

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Texte n° 69-315

2006 - Série L - ANTILLES - SESSION NORMALE

Dans la perception j’observe les objets. Il faut entendre par là que l’objet, quoiqu’il entre tout entier dans ma perception, ne m’est jamais donné que d’un côté à la fois. On connaît l’exemple du cube : je ne puis savoir que c’est un cube tant que je n’ai pas appréhendé ses six faces ; je puis à la rigueur en voir trois à la fois, mais jamais plus. Il faut donc que je les appréhende successivement. Et lorsque je passe, par exemple, de l’appréhension des faces ABC à celle des faces BCD, il reste toujours une possibilité pour que la face A se soit anéantie durant mon changement de position. L’existence du cube demeurera donc douteuse. En même temps, nous devons remarquer que lorsque je vois trois faces du cube à la fois, ces trois faces ne se présentent jamais à moi comme des carrés : leurs lignes s’aplatissent, leurs angles deviennent obtus, et je dois reconstituer leur nature de carrés à partir des apparences de ma perception. On doit apprendre les objets, c’est-à-dire multiplier sur eux les points de vue possibles. L’objet lui-même est la synthèse de toutes ces apparitions. [...]
Lorsque, par contre, je pense au cube par un concept, je pense ses six côtés et ses huit angles à la fois ; je pense que ses angles sont droits, ses côtés carrés. Je suis au centre de mon idée, je la saisis tout entière d’un coup. Cela ne veut naturellement pas dire que mon idée n’ait pas besoin de se compléter par un progrès infini. Mais je puis penser les essences en un seul acte de conscience ; je n’ai pas à rétablir d’apparences, je n’ai pas d’apprentissage à faire. Telle est sans doute la différence la plus nette entre la pensée et la perception.

SARTRE, L’Imaginaire, I, 1, §III.

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Texte n° 69-320

2000 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.
Septembre 1990 - ANTILLES-GUYANNE - Série A : + [ ]

Préférer l’imaginaire, ce n’est pas seulement préférer une richesse, une beauté, un luxe en image à la médiocrité présente malgré leur caractère irréel. C’est adopter aussi des sentiments et une conduite « imaginaires », à cause de leur caractère imaginaire. On ne choisit pas seulement telle ou telle image, on choisit l’état imaginaire avec tout ce qu’il comporte, on ne fuit pas seulement le contenu du réel (pauvreté, amour déçu, échec de nos entreprises, etc.), on fuit la forme même du réel, son caractère de présence, le genre de réaction qu’il demande de nous, la subordination de nos conduites à l’objet, l’inépuisabilité des perceptions, leur indépendance, la façon même que nos sentiments ont de se développer. [Cette vie factice, figée, ralentie, scolastique  qui pour la plupart des gens n’est qu’un pis-aller, c’est elle précisément qu’un schizophrène désire.] Le rêveur morbide  qui s’imagine être roi ne s’accommoderait pas d’une royauté effective ; même pas d’une tyrannie où tous ses désirs seraient exaucés. C’est que, en effet, jamais un désir n’est à la lettre exaucé du fait précisément de l’abîme qui sépare le réel de l’imaginaire. L’objet que je désirais, on peut bien me le donner mais c’est sur un autre plan d’existence auquel je devrai m’adapter.

SARTRE, L’Imaginaire, IV, §II.

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Texte n° 69-335

Juin 1993 - LILLE - Série C

La signification du passé est étroitement dépendante de mon projet présent. Cela ne signifie nullement que je puis faire varier au gré de mes caprices le sens de mes actes antérieurs ; mais, bien au contraire, que le projet fondamental que je suis décide absolument de la signification que peut avoir pour moi et pour les autres le passé que j’ai à être. Moi seul en effet peux décider à chaque moment de la portée du passé : non pas en discutant, en délibérant et en appréciant en chaque cas l’importance de tel ou tel événement antérieur, mais en me pro‑jetant vers mes buts, je sauve le passé avec moi et je décide par l’action de sa signification. Cette crise mystique de ma quinzième année, qui décidera si elle « a été » pur accident de puberté ou au contraire premier signe d’une conversion future ? Moi, selon que je déciderai – à vingt ans, à trente ans – de me convertir. Le projet de conversion confère d’un seul coup à une crise d’adolescence la valeur d’une prémonition que je n’avais pas prise au sérieux. Qui décidera si le séjour en prison que j’ai fait, après un vol, a été fructueux ou déplorable ? Moi, selon que je renonce à voler ou que je m’endurcis. Qui peut décider de la valeur d’enseignement d’un voyage, de la sincérité d’un serment d’amour, de la pureté d’une intention passée, etc. ? C’est moi, toujours moi, selon les fins par lesquelles je les éclaire.

Jean-Paul SARTRE, L’Être et le néant, IV, I, §II, B.

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Texte n° 69-338

2004 - Série L - ANTILLES - SESSION REMPL.

C’est le futur qui décide si le passé est vivant ou mort. Le passé, en effet, est originellement projet, comme le surgissement actuel de mon être. Et, dans la mesure même où il est projet, il est anticipation ; son sens lui vient de l’avenir qu’il préesquisse. Lorsque le passé glisse tout entier au passé, sa valeur absolue dépend de la confirmation ou de l’infirmation des anticipations qu’il était. Mais c’est précisément de ma liberté actuelle qu’il dépend de confirmer le sens de ces anticipations, en les reprenant à son compte, c’est-à-dire en anticipant, à leur suite, l’avenir qu’elles anticipaient ou de les infirmer en anticipant simplement un autre avenir. [...] Ainsi l’ordre de mes choix d’avenir va déterminer un ordre de mon passé et cet ordre n’aura rien de chronologique. Il y aura d’abord le passé toujours vivant et toujours confirmé : mon engagement d’amour, tels contrats d’affaires, telle image de moi-même à quoi je suis fidèle. Puis le passé ambigu qui a cessé de me plaire et que je retiens par un biais : par exemple, ce costume que je porte – et que j’achetai à une certaine époque où j ’avais le goût d’être à la mode – me déplaît souverainement à présent et, de ce fait, le passé où je l’ai choisi est véritablement mort. Mais d’autre part mon projet actuel d’économie est tel que je dois continuer à porter ce costume plutôt que d’en acquérir un autre. Dès lors il appartient à un passé mort et vivant à la fois.

Jean-Paul SARTRE, L’Être et le néant, IV, I, §II, B.

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Texte n° 69-370

Septembre 1987 - GRÈCE-TUNISIE - Série A

Après que la mort ait paru l’inhumain par excellence puisque c’était ce qu’il y a de l’autre côté du « mur », on s’est avisé tout à coup de la considérer d’un tout autre point de vue, c’est-à-dire comme un événement de la vie humaine. Ce changement s’explique fort bien : la mort est un terme et tout terme (qu’il soit final ou initial), est un Janus bifrons , soit qu’on l’envisage comme adhérant au néant d’être qui limite le processus considéré, soit, au contraire, qu’on le découvre comme agglutiné à la série qu’il termine, être appartenant à un processus existant et d’une certaine façon constituant sa signification. Ainsi l’accord final d’une mélodie regarde par tout un côté vers le silence, c’est-à-dire vers le néant de son qui suivra la mélodie : en un sens il est fait avec du silence, puisque le silence qui suivra est déjà présent dans l’accord de résolution comme sa signification. Mais partout un autre côté il adhère à ce plenum d’être qu’est la mélodie envisagée : sans lui cette mélodie resterait en l’air et cette indécision finale remonterait à contre-courant de note en note pour conférer à chacune d’elles un caractère inachevé.

SARTRE, L’Être et le néant, IV, I, §II, E.

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Texte n° 69-420

Juin 1990 - REIMS - Série C

Il se peut que je m’agace, aujourd’hui, parce que le mot « amour » ou tel autre ne rend pas compte de tel sentiment. Mais qu’est-ce que cela signifie ? [...] À la fois que rien n’existe qui n’exige un nom, ne puisse en recevoir un et ne soit, même, négativement nommé par la carence du langage. Et, à la fois, que la nomination dans son principe même est un art : rien n’est donné sinon cette exigence ; « on ne nous a rien promis » dit Alain. Pas même que nous trouverions les phrases adéquates. Le sentiment parle : il dit qu’il existe, qu’on l’a faussement nommé, qu’il se développe mal et de travers, qu’il réclame un autre signe ou à son défaut un symbole qu’il puisse s’incorporer et qui corrigera sa déviation intérieure ; il faut chercher : le langage dit seulement qu’on peut tout inventer en lui, que l’expression est toujours possible, fut-elle indirecte, parce que la totalité verbale, au lieu de se réduire, comme on croit, au nombre fini des mots qu’on trouve dans le dictionnaire, se compose des différenciations infinies – entre eux, en chacun d’eux – qui, seules, les actualisent. Cela veut dire que l’invention caractérise la parole : on inventera si les conditions sont favorables ; sinon l’on vivra mal des expériences mal nommées. Non : rien n’est promis, mais on peut dire en tout cas qu’il ne peut y avoir a priori d’inadéquation radicale du langage à son objet par cette raison que le sentiment est discours et le discours sentiment.

SARTRE, L’Idiot de la famille, I (1966).

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Texte n° 69-423

2001 - Série S - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE

Le mot du langage commun est à la fois trop riche (il déborde de loin le concept par son ancienneté traditionnelle, par l’ensemble de violences et de cérémonies qui constitue sa « mémoire », son « passé vivant ») et trop pauvre (il est défini par rapport à l’ensemble de la langue comme détermination fixe de celle-ci et non comme possibilité souple d’exprimer le neuf). Dans les sciences exactes, quand le neuf surgit, le mot pour le nommer est inventé simultanément par quelques-uns et adopté rapidement par tous (...). Mais l’écrivain - bien qu’il lui arrive d’inventer des mots - a rarement recours à ce procédé pour transmettre un savoir ou un affect. Il préfère utiliser un mot « courant » en le chargeant d’un sens nouveau qui se surajoute aux anciens : en gros, on dirait qu’il a fait vœu d’utiliser tout le langage commun et lui seulement, avec tous les caractères désinformatifs qui en limitent la portée. Si l’écrivain adopte le langage courant, ce n’est donc pas seulement en tant que le langage peut transmettre un savoir mais aussi en tant qu’il ne le transmet pas.

SARTRE, Plaidoyer pour les intellectuels.

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Texte n° 69-425

2003 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Les poètes sont des hommes qui refusent d’utiliser le langage. Or, comme c’est dans et par le langage conçu comme une certaine espèce d’instrument que s’opère la recherche de la vérité, il ne faut pas s’imaginer qu’ils visent à discerner le vrai ni à l’exposer. Ils ne songent pas non plus à nommer le monde et, par le fait, ils ne nomment rien du tout, car la nomination implique un perpétuel sacrifice du nom à l’objet nommé [...] : le nom s’y révèle l’inessentiel, en face de la chose qui est essentielle. Ils ne parlent pas ; ils ne se taisent pas non plus : c’est autre chose. [...] En fait, le poète s’est retiré d’un seul coup du langage-instrument ; il a choisi une fois pour toutes l’attitude poétique qui considère les mots comme des choses et non comme des signes. Car l’ambiguïté du signe implique qu’on puisse à son gré le traverser comme une vitre et poursuivre à travers lui la chose signifiée ou tourner son regard vers sa réalité et le considérer comme objet. L’homme qui parle est au-delà des mots, près de l’objet ; le poète est en deçà. Pour le premier, ils sont domestiques ; pour le second, ils restent à l’état sauvage. Pour celui-là, ce sont des conventions utiles, des outils qui s’usent peu à peu et qu’on jette quand ils ne peuvent plus servir ; pour le second, ce sont des choses naturelles qui croissent naturellement sur la terre comme l’herbe et les arbres.

SARTRE, Qu’est-ce que la Littérature ? I.

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Texte n° 69-427

Septembre 1986 - AMÉRIQUE DU SUD - Série C

Notre premier devoir d’écrivain est de rétablir le langage dans sa dignité. Après tout nous pensons avec des mots. Il faudrait que nous fussions bien fats pour croire que nous recelons des beautés ineffables que la parole n’est pas digne d’exprimer. Et puis, je me méfie des incommunicables, c’est la source de toute violence. Quand les certitudes dont nous jouissons nous semblent impossibles à faire partager, il ne nous reste plus qu’à battre, à brûler ou à pendre. Non : nous ne valons pas mieux que notre vie et c’est par notre vie qu’il faut nous juger, notre pensée ne vaut pas mieux que notre langage et l’on doit la juger sur la façon dont elle en use. Si nous voulons restituer aux mots leurs vertus il faut mener une double opération : d’une part un nettoyage analytique qui les débarrasse de leurs sens adventices , d’autre part un élargissement synthétique qui les adapte à la situation historique.

SARTRE, Qu’est-ce que la littérature ? IV.

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Texte n° 69-455

NOUVELLE-CALÉDONIE - Session normale - 1999 - Série ES

Mais comment peut-on choisir de raisonner faux ? C’est qu’on a la nostalgie de l’imperméabilité. L’homme sensé cherche en gémissant, il sait que ses raisonnements ne sont que probables, que d’autres considérations viendront les révoquer en doute ; il ne sait jamais très bien où il va ; il est « ouvert » il peut passer pour hésitant. Mais il y a des gens qui sont attirés par la permanence de la pierre. Ils veulent être massifs et impénétrables, ils ne veulent pas changer : où donc le changement les mènerait-il ? Il s’agit d’une peur de soi originelle et d’une peur de la vérité. Et ce qui les effraie, ce n’est pas le contenu de la vérité, qu’ils ne soupçonnent même pas, mais la forme même du vrai, cet objet d’indéfinie approximation. C’est comme si leur propre existence était perpétuellement en sursis. Mais ils veulent exister tout à la fois et tout de suite. Ils ne veulent point d’opinions acquises, ils les souhaitent innées ; comme ils ont peur du raisonnement, ils veulent adopter un mode de vie où le raisonnement et la recherche n’aient qu’un rôle subordonné, où l’on ne cherche jamais que ce que l’on a déjà trouvé, où l’on ne devient jamais que ce que déjà, on était.

SARTRE, Réflexion sur la question juive, I.

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Texte n° 69-665

Septembre 1992 - ANTILLES-GUYANE - Série C

L’homme, en période d’exploitation, est à la fois le produit de son propre produit et un agent historique qui ne peut en aucun cas passer pour un produit. Cette contradiction n’est pas figée, il faut la saisir dans le mouvement même de la praxis  ; alors, elle éclairera la phrase d’Engels : les hommes font leur histoire sur la base de conditions réelles antérieures (au nombre desquelles il faut compter les caractères acquis, les déformations imposées par le mode de travail et de vie, l’aliénation, etc.) mais ce sont eux qui la font et non les conditions antérieures : autrement ils seraient les simples véhicules de forces inhumaines qui régiraient à travers eux le monde social. Certes, ces conditions existent et ce sont elles, elles seules, qui peuvent fournir une direction et une réalité matérielle aux changements qui se préparent ; mais le mouvement de la praxis humaine les dépasse en les conservant.

SARTRE, Questions de méthode, III.

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Texte n° 69-670a

1996 - Série S - MÉTROPOLE + LA RÉUNION - SESSION REMPL.

Tant que l’homme est plongé dans la situation historique, il lui arrive de ne même pas concevoir les défauts et les manques d’une organisation politique ou économique déterminée, non comme on dit sottement parce qu’il en a « l’habitude », mais parce qu’il la saisit dans la plénitude d’être et qu’il ne peut même imaginer qu’il puisse en être autrement. Car il faut ici inverser l’opinion générale et convenir de ce que ce n’est pas la dureté d’une situation ou les souffrances qu’elle impose qui sont motifs pour qu’on conçoive un autre état de choses où il en irait mieux pour tout le monde, au contraire, c’est à partir du jour où l’on peut concevoir un autre état des choses qu’une lumière neuve tombe sur nos peines et sur nos souffrances et que nous décidons qu’elles sont insupportables. L’ouvrier de 1830 est capable de se révolter si l’on baisse les salaires, car il conçoit facilement une situation où son misérable niveau de vie serait moins bas cependant que celui qu’on veut lui imposer. Mais il ne se représente pas ses souffrances comme intolérables, il s’en accommode, non par résignation, mais parce qu’il manque de la culture et de la réflexion nécessaires pour lui faire concevoir un état social où ces souffrances n’existeraient pas. Aussi n’agit-il pas.

SARTRE, L’Être et le néant, IV, I, §I.

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Texte n° 69-670b

Septembre 1984 - ANTILLES-GUYANE - Série A

Ce n’est pas la dureté d’une situation ou les souffrances qu’elle impose qui sont motifs pour qu’on conçoive un autre état de choses où il en irait mieux pour tout le monde ; au contraire, c’est à partir du jour où l’on peut concevoir un autre état de choses qu’une lumière neuve tombe sur nos peines et sur nos souffrances, et que nous décidons qu’elles sont insupportables.
L’ouvrier de 1830 est capable de se révolter si l’on baisse les salaires, car il conçoit facilement une situation où son misérable niveau de vie serait moins bas, cependant, que celui qu’on veut lui imposer. Mais il ne se représente pas ses souffrances comme intolérables, il s’en accommode, non par résignation, mais parce qu’il manque de la culture et de la réflexion nécessaires pour lui faire concevoir un état social où ces souffrances n’existeraient pas. Aussi n’agit-il pas. [...] Souffrir et être ne font qu’un pour lui ; sa souffrance est la pure teneur affective de sa conscience non positionnelle , mais il ne la contemple pas.
Elle ne saurait être par elle-même un mobile pour ses actes. Mais tout au contraire, c’est lorsqu’il aura fait le projet de la changer qu’elle lui paraîtra intolérable.

SARTRE, L’Être et le néant, IV, I, §I.

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Texte n° 69-710

2001 - Série S - POLYNÉSIE - SESSION REMPL.

Le paradoxe de l’objet d’art c’est que sa signification demeure irréelle, c’est-à-dire hors du monde, et que, cependant, elle peut être la cause et la fin d’activités réelles. Un tableau met en jeu des intérêts économiques ; on l’achète, on le vend. En temps de guerre, on « l’évacue » comme s’il était une personne. À la signature du traité de paix, il peut faire l’objet d‘une clause spéciale que le gouvernement vainqueur impose au gouvernement vaincu. Et, sans doute, cela provient de sa valeur, des traditions qui s’y rattachent, etc. ; mais les intérêts particuliers, l’orgueil national, l’appréciation esthétique, tout, finalement, se réfère à une signification première qui est imaginaire. Autrement dit, la réalité d’une société comporte la socialisation de certaines irréalités. Imaginaires en tant qu’elles se rapportent à des événements qui n’ont jamais eu lieu ou à des personnages qui n’ont jamais existé, parfois même à des lois qui ne sont pas celles de notre univers, les œuvres « reçues » sont réelles en ceci qu’elles provoquent des actions réelles, des sentiments réels et qu’elles définissent le développement historique d’une société.

SARTRE, Saint Genet-Comédien et martyr.

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Texte n° 69-720a

Juin 1998 - FRANCE MÉTROPOLITAINE - Série F11

Il y a le vert, il y a le rouge, c’est tout ; ce sont des choses, elles existent par elles-mêmes. Il est vrai qu’on peut leur conférer par convention la valeur de signes. Ainsi parle-t-on du langage des fleurs. Mais si, après accord, les roses blanches signifient pour moi « fidélité », c’est que j’ai cessé de les voir comme roses : mon regard les traverse pour viser au-delà d’elles cette vertu abstraite ; je les oublie, je ne prends pas garde à leur foisonnement mousseux, à leur doux parfum croupi ; je ne les ai pas même perçues. Cela veut dire que je ne me suis pas comporté en artiste. Pour l’artiste, la couleur, le bouquet, le tintement de la cuiller sur la soucoupe sont choses au suprême degré ; il s’arrête à la qualité du son ou de la forme, il y revient sans cesse et s’en enchante ; c’est cette couleur objet qu’il va transporter sur sa toile et la seule modification qu’il lui fera subir c’est qu’il la transformera en objet imaginaire. Il est donc le plus éloigné de considérer les couleurs et les sons comme un langage. Ce qui vaut pour les éléments de la création artistique vaut aussi pour leurs combinaisons : le peintre ne veut pas tracer des signes sur la toile, il veut créer une chose.

SARTRE, Qu’est-ce que la littérature ? I.

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Texte n° 69-720b

Novembre 1994 - AMÉRIQUE DU SUD - Série B

Pour l’artiste, la couleur, le bouquet, le tintement de la cuiller sur la soucoupe sont choses au suprême degré ; il s’arrête à la qualité du son ou de la forme, il y revient sans cesse et s’en enchante ; c’est cette couleur-objet qu’il va transporter sur sa toile et la seule modification qu’il lui fera c’est qu’il la transformera en objet imaginaire. Il est donc le plus éloigné de considérer les couleurs et les sons comme un langage. Ce qui vaut pour les éléments de la création artistique vaut aussi pour leurs combinaisons : le peintre ne veut pas tracer des signes sur la toile, il veut créer une chose ; et s’il met ensemble du rouge, du jaune et du vert, il n’y a aucune raison pour que leur assemblage possède une signification définissable, c’est-à-dire renvoie nommément à un autre objet. (...) L’écrivain peut vous guider et s’il vous décrit un taudis, y faire voir le symbole des injustices sociales, provoquer votre indignation. Le peintre est muet : il vous présente un taudis, c’est tout ; libre à vous d’y voir ce que vous voudrez.

SARTRE, Qu’est-ce que la littérature ? I.

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Texte n° 69-725

Juin 1985 - GUYANE - Série C

C’est bien avec les sentiments qu’on recrée l’objet esthétique ; s’il est touchant, il n’apparaît qu’à travers nos pleurs ; s’il est comique, il sera reconnu par le rire. Seulement ces sentiments sont d’une espèce particulière : ils ont la liberté pour origine ; ils sont prêtés. Il n’est pas jusqu’à la croyance que j’accorde au récit qui ne soit librement consentie. C’est une Passion, au sens chrétien du mot, c’est-à-dire une liberté qui se met résolument en état de passivité pour obtenir par ce sacrifice un certain effet transcendant. Le lecteur se fait crédule, il descend dans la crédulité et celle-ci, bien qu’elle finisse par se refermer sur lui comme un songe, s’accompagne à chaque instant de la conscience d’être libre. On a voulu parfois enfermer les auteurs dans ce dilemme : « Ou l’on croit à votre histoire, et c’est intolérable ; ou l’on n’y croit point, et c’est ridicule. » Mais l’argument est absurde, car le propre de la conscience esthétique c’est d’être croyance par engagement, par serment, croyance continuée par fidélité à soi et à l’auteur, choix perpétuellement renouvelé de croire.

SARTRE, Qu’est-ce que la littérature ? II.

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Texte n° 69-785

2008 - Série ES - JAPON - SESSION NORMALE

En fait l’élément libérateur de l’opprimé, c’est le travail. En ce sens c’est le travail qui est d’abord révolutionnaire. Certes il est commandé et prend d’abord figure d’asservissement du travailleur : il n’est pas vraisemblable que celui-ci, si on ne le lui eût imposé, eût choisi de faire ce travail dans ces conditions et dans ce laps de temps pour ce salaire.
Plus rigoureux que le maître antique, le patron va jusqu’à déterminer à l’avance les gestes et les conduites du travailleur. Il décompose l’acte de l’ouvrier en éléments, lui en ôte certains pour les faire exécuter par d’autres ouvriers, réduit l’activité consciente et synthétique du travailleur à n’être plus qu’une somme de gestes indéfiniment répétés. Ainsi tend-il à ravaler le travailleur à l’état de pure et simple chose en assimilant ses conduites à des propriétés. [...]
Voilà l’individu limité à une propriété constante qui le définit comme le poids atomique ou la température de fusion.
Le taylorisme moderne ne fait pas autre chose. L’ouvrier devient l’homme d’une seule opération qu’il répète cent fois par jour ; il n’est plus qu’un objet et il serait enfantin ou odieux de raconter à une piqueuse de bottines ou à l’ouvrière qui pose les aiguilles sur le cadran de vitesse des automobiles Ford qu’elles conservent, au sein de l’action où elles sont engagées, la liberté intérieure de penser. Mais dans le même temps, le travail offre une amorce de libération concrète, même dans ces cas extrêmes, parce qu’il est d’abord négation de l’ordre contingent et capricieux qui est l’ordre du maître. Au travail, l’opprimé n’a plus le souci de plaire au maître, il échappe au monde de la danse, de la politesse, de la cérémonie, de la psychologie ; il n’a pas à deviner ce qui se passe derrière les yeux du chef, il n’est plus à la merci d’une humeur : son travail, certes, lui est imposé à l’origine et on lui en vole finalement le produit.
Mais entre ces deux limites, il lui confère la maîtrise sur les choses ; le travailleur se saisit comme possibilité de faire varier à l’infini la forme d’un objet matériel en agissant sur lui selon certaines règles universelles. En d’autres termes, c’est le déterminisme de la matière qui lui offre la première image de sa liberté.

SARTRE, Situations III, « Matérialisme et révolution », §2.

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Texte n° 69-855

Juin 1988 - AMÉRIQUE DU NORD - Série C

Rapport du droit et de la force : le droit est l’exigence du plus fort d’être traité par celui qu’il asservit comme une personne. Le rapport du droit à la force est très clair : sans une situation de force, il n’y aurait pas de droit puisque dans l’hypothèse d’une société harmonieuse et égalitaire le droit disparaît. Il n’apparaît jamais que lorsqu’il est contesté donc en période d’injustice. Mais il est autre chose que la force car il est sa justification par après. Le vainqueur impose une forme particulière de fonctions ; il pourrait se borner là. Mais il veut être reconnu. Il ne peut supporter que sa victoire soit pur fait, il la veut justifiée. Il reconnaît donc pour pouvoir exiger. Il reconnaît pour être reconnu. Mais ce qu’il reconnaît n’est pas la liberté concrète, c’est la liberté abstraite. En même temps, il reconnaît la situation de vaincu comme situation de droit pour que le vaincu reconnaisse la situation du vainqueur.

SARTRE, Cahiers pour une morale.

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Texte n° 69-912a

Septembre 1995 - ANTILLES-GUYANE - Série L

L’homme, étant condamné à être libre, porte le poids du monde tout entier sur ses épaules : il est responsable du monde et de lui-même en tant que manière d’être. [...]
Ce qui m’arrive m’arrive par moi et je ne saurais ni m’en affecter ni me révolter ni m’y résigner. D’ailleurs, tout ce qui m’arrive est mien ; il faut entendre par là, tout d’abord, que je suis toujours à la hauteur de ce qui m’arrive, en tant qu’homme, car ce qui arrive à un homme par d’autres hommes et par lui-même ne saurait être qu’humain. Les plus atroces situations de la guerre, les pires tortures ne créent pas d’état de choses inhumain : il n’y a pas de situation inhumaine ; c’est seulement par la peur, la fuite et le recours aux conduites magiques que je déciderai de l’inhumain ; mais cette décision est humaine et j’en porterai l’entière responsabilité. Mais la situation est mienne en outre parce qu’elle est l’image de mon libre choix de moi-même et tout ce qu’elle me présente est mien en ce que cela me représente et me symbolise. N’est-ce pas moi qui décide du coefficient d’adversité des choses et jusque de leur imprévisibilité en décidant de moi-même ? Ainsi n’y a-t-il pas d’accidents dans une vie ; un événement social qui éclate soudain et m’entraîne ne vient pas du dehors ; si je suis mobilisé dans une guerre, cette guerre est ma guerre, elle est à mon image et je la mérite. Je la mérite d’abord parce que je pouvais toujours m’y soustraire, par le suicide ou la désertion : ces possibles ultimes sont ceux qui doivent toujours nous être présents lorsqu’il s’agit d’envisager une situation. Faute de m’y être soustrait, je l’ai choisie.

SARTRE, L’Être et le néant, IV, I, §III.

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Texte n° 69-912b

Juin 1995 - ÉTRANGER GROUPE 1 - Série ES

[...] Si je suis mobilisé dans une guerre, cette guerre est ma guerre, elle est à mon image et je la mérite. Je la mérite d’abord parce que je pouvais toujours m’y soustraire, par le suicide ou la désertion : ces possibles ultimes sont ceux qui doivent toujours nous être présents lorsqu’il s’agit d’envisager une situation. Faute de m’y être soustrait, je l’ai choisie ; ce peut être par veulerie, par lâcheté devant l’opinion publique, parce que je préfère certaines valeurs à celle du refus même de faire la guerre (l’estime de mes proches, l’honneur de la famille, etc.). De toute façon, il s’agit d’un choix. Ce choix sera réitéré par la suite d’une façon continue jusqu’à la fin de la guerre ; il faut donc souscrire au mot de J. Romain  : « À la guerre, il n’y a pas de victimes innocentes. » Si donc j’ai préféré la guerre à la mort ou au déshonneur, tout se passe comme si je portais l’entière responsabilité de cette guerre. Sans doute, d’autres l’ont déclarée et l’on serait tenté, peut-être, de me considérer comme simple complice. Mais cette notion de complicité n’a qu’un sens juridique ; ici elle ne tient pas ; car il a dépendu de moi que pour moi et par moi cette guerre n’existe pas et j’ai décidé qu’elle existe. Il n’y a eu aucune contrainte, car la contrainte ne saurait avoir aucune prise sur une liberté ; je n’ai aucune excuse, car [...] le propre de la réalité humaine, c’est qu’elle est sans excuse.

SARTRE, L’Être et le néant, IV, I, §III.

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Texte n° 69-915a

Septembre 1982 - SUJET NATIONAL - Série G

Dostoïevski avait écrit : « Si Dieu n’existait pas, tout serait permis. » C’est là le point de départ de l’existentialisme. En effet, tout est permis si Dieu n’existe pas, et par conséquent l’homme est délaissé, parce qu’il ne trouve ni en lui ni hors de lui une possibilité de s’accrocher. Il ne trouve d’abord pas d’excuses. Si en effet l’existence précède l’essence, on ne pourra jamais expliquer par référence à une nature humaine donnée et figée ; autrement dit, il n’y a pas de déterminisme, l’homme est libre, l’homme est liberté. Si, d’autre part, Dieu n’existe pas, nous ne trouvons pas en face de nous des valeurs ou des ordres qui légitimeront notre conduite. Ainsi nous n’avons ni derrière nous ni devant nous, dans le domaine lumineux des valeurs, des justifications ou des excuses. Nous sommes seuls, sans excuses. C’est ce que j’exprimerai en disant que l’homme est condamné à être libre. Condamné, parce qu’il ne s’est pas créé lui-même, et par ailleurs cependant libre, parce qu’une fois jeté dans le monde, il est responsable de tout ce qu’il fait. (...) L’existentialiste (...) pense donc que l’homme sans aucun appui et sans aucun secours est condamné à chaque instant à inventer l’homme. Ponge a dit, dans un très bel article : « L’homme est l’avenir de l’homme. » C’est parfaitement exact.

SARTRE, L’Existentialisme est un Humanisme.
QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale et l’argumentation de ce texte.
2° Que signifient les expressions : « nature humaine » , « être jeté dans le monde », « valeurs », « l’homme est l’avenir de l’homme » ?
3° Essai : l’homme est-il condamné à être libre ?
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Texte n° 69-915b

Juin 1985 - ANTILLES-GUYANE - Série B

Nous n’avons ni derrière nous, ni devant nous, dans le domaine lumineux des valeurs, des justifications ou des excuses. Nous sommes seuls, sans excuses. C’est ce que j’exprimerai en disant que l’homme est condamné à être libre. Condamné, parce qu’il ne s’est pas créé lui-même, et par ailleurs cependant libre, parce qu’une fois jeté dans le monde, il est responsable de tout ce qu’il fait. L’existentialiste ne croit pas à la puissance de la passion. Il ne pensera jamais qu’une belle passion est un torrent dévastateur qui conduit fatalement l’homme à certains actes, et qui, par conséquent, est une excuse. Il pense que l’homme est responsable de sa passion. L’existentialiste ne pensera pas non plus que l’homme peut trouver un secours dans un signe donné, sur terre, qui l’orientera ; car il pense que l’homme déchiffre lui-même le signe comme il lui plaît. Il pense donc que l’homme, sans aucun appui et sans aucun secours, est condamné à chaque instant à inventer l’homme. Ponge  a dit, dans un très bel article « L’homme est l’avenir de l’homme. » C’est parfaitement exact. Seulement, si on entend par là que cet avenir est inscrit au ciel, que Dieu le voit, alors c’est faux, car ce ne serait même plus un avenir. Si l’on entend que, quel que soit l’homme qui apparaît, il y a un avenir à faire, un avenir vierge qui l’attend, alors ce mot est juste.

SARTRE, L’Existentialisme est un Humanisme.

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Texte n° 69-917

2007 - Série TMD - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Il est étrange que l’on ait pu raisonner à perte de vue sur le déterminisme et le libre arbitre, citer des exemples en faveur de l’une ou l’autre thèse, sans tenter, au préalable, d’expliciter les structures contenues dans l’idée même d’action. Le concept d’acte contient en effet de nombreuses notions subordonnées que nous aurons à organiser et à hiérarchiser : agir, c’est modifier la figure du monde, c’est disposer des moyens en vue d’une fin, c’est produire un complexe instrumental et organisé tel que, par une série d’enchaînements et de liaisons, la modification apportée à l’un des chaînons amène des modifications dans toute la série et, pour finir, produise un résultat prévu. Mais ce n’est pas encore là ce qui nous importe. Il convient, en effet, de remarquer d’abord qu’une action est par principe intentionnelle. Le fumeur maladroit qui a fait, par mégarde, exploser une poudrière n’a pas agi. Par contre, l’ouvrier chargé de dynamiter une carrière et qui a obéi aux ordres donnés a agi lorsqu’il a provoqué l’explosion prévue : il savait, en effet, ce qu’il faisait ou, si l’on préfère, il réalisait intentionnellement un projet conscient.
SARTRE, L’Être et le néant, IV, I, §I.
QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse du texte, et exposez le raisonnement.
2° Expliquez :
a)	« agir, c’est modifier la figure du monde » ;
b)	« Le fumeur maladroit qui a fait, par mégarde, exploser une poudrière n’a pas agi. Par contre, l’ouvrier chargé de dynamiter une carrière et qui a obéi aux ordres donnés a agi » ;
c)	« il réalisait intentionnellement un projet conscient ».
3° Suffit-il d’agir consciemment pour agir librement ?
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Texte n° 69-919a

Juin 1984 - CLERMONT-FERRAND - Série C

L’argument décisif utilisé par le bon sens contre la liberté consiste à nous rappeler notre impuissance. Loin que nous puissions modifier notre situation à notre gré, il semble que nous ne puissions pas nous changer nous-mêmes. Je ne suis « libre » ni d’échapper au sort de ma classe, de ma nation, de ma famille, ni même d’édifier ma puissance ou ma fortune, ni de vaincre mes appétits les plus insignifiants ou mes habitudes. [...] Le coefficient d’adversité des choses est tel qu’il faudrait des années de patience pour obtenir le plus infime résultat. Encore faut-il « obéir à la nature pour la commander », c’est-à-dire insérer mon action dans les mailles du déterminisme. [...] [Car c’est] seulement dans et par le libre surgissement d’une liberté que le monde développe et révèle les résistances qui peuvent rendre la fin projetée irréalisable. L’homme ne rencontre d’obstacle que dans le champ de sa liberté. Mieux encore : il est impossible de décréter a priori ce qui revient à l’existant brut et à la liberté dans le caractère d’obstacle de tel existant particulier. Ce qui est obstacle pour moi, en effet, ne le sera pas pour un autre. Il n’y a pas d’obstacle absolu, mais l’obstacle révèle son coefficient d’adversité à travers les techniques librement inventées, librement acquises ; il le révèle aussi en fonction de la valeur de la fin posée par la liberté. Ce rocher ne sera pas un obstacle si je veux, coûte que coûte, parvenir au haut de la montagne ; il me découragera, au contraire, si j’ai librement fixé des limites à mon désir de faire l’ascension projetée. Ainsi le monde, par des coefficients d’adversité, me révèle la façon dont je tiens aux fins que je m’assigne.

Jean-Paul SARTRE, L’Être et le néant, IV, I, §II.

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Texte n° 69-919b

Juin 1992 - CLERMONT-FERRAND - Série A

Le coefficient d’adversité des choses, en particulier, ne saurait être un argument contre notre liberté, car c’est par nous, c’est-à-dire par la position préalable d’une fin que surgit ce coefficient d’adversité. Tel rocher qui manifeste une résistance profonde si je veux le déplacer sera, au contraire, une aide précieuse si je veux l’escalader pour contempler le paysage. En lui-même – s’il est même possible d’envisager ce qu’il peut être en lui-même – il est neutre, c’est-à-dire qu’il attend d’être éclairé par une fin pour se manifester comme adversaire ou comme auxiliaire. [...] Sans les pics et les piolets, les sentiers déjà tracés, la technique de l’ascension, le rocher ne serait ni facile ni malaisé à gravir ; la question ne se poserait pas, il ne soutiendrait aucun rapport d’aucune sorte avec la technique de l’alpinisme. Ainsi, bien que les choses brutes [...] puissent dès l’origine limiter notre liberté d’action, c’est notre liberté elle-même qui doit préalablement constituer le cadre, la technique et les fins par rapport auxquels elles se manifesteront comme des limites. Si le rocher, même, se révèle comme « trop difficile à gravir », et si nous devons renoncer à l’ascension, notons qu’il ne s’est révélé tel que pour avoir été originellement saisi comme « gravissable » ; c’est donc notre liberté qui constitue les limites qu’elle rencontrera par la suite.

Jean-Paul SARTRE, L’Être et le néant, IV, I, §II.

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Texte n° 69-922

2001 - Série ES - MÉTROPOLE + LA RÉUNION - SESSION REMPL. : + [ ]
Juin 1989 - MAROC - B
Juin 1984 - ESPAGNE - B

Il faut (...) préciser contre le sens commun que la formule « être libre » ne signifie pas « obtenir ce qu’on a voulu », mais « se déterminer à vouloir (au sens large de choisir) par soi-même ». Autrement dit, le succès n’importe aucunement à la liberté. La discussion qui oppose le sens commun aux philosophes vient ici d’un malentendu : le concept empirique et populaire de « liberté » produit de circonstances historiques, politiques et morales équivaut à « faculté d’obtenir les fins choisies ». Le concept technique et philosophique de liberté, le seul que nous considérions ici, signifie seulement : autonomie du choix. Il faut cependant noter que le choix étant identique au faire suppose, pour se distinguer du rêve et du souhait, un commencement de réalisation. Ainsi ne dirons-nous pas qu’un captif est toujours libre de sortir de prison, ce qui serait absurde, ni non plus qu’il est toujours libre de souhaiter l’élargissement ce qui serait une lapalissade  sans portée, mais qu’il est toujours libre de chercher à s’évader (ou à se faire libérer) – c’est-à-dire que quelle que soit sa condition, il peut projeter son évasion et s’apprendre à lui-même la valeur de son projet par un début d’action. [Notre description de la liberté, ne distinguant pas entre le choisir et le faire, nous oblige à renoncer du coup à la distinction entre l’intention et l’acte.]
SARTRE, L’Être et le néant, IV, I, §II.

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Texte n° 69-925

2008 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

Puisque la liberté exige que la réussite ne découle pas de la décision comme une conséquence, il faut que la réalisation puisse à chaque instant ne pas être, pour des raisons indépendantes du projet même et de sa précision ; ces raisons forment l’extériorité par rapport à tout projet et la liberté est la perpétuelle invention des moyens de tourner ces difficultés extérieures, mais il est bien entendu que la réussite doit être seulement possible, c’est-à-dire qu’il n’y a action que si les difficultés extérieures peuvent toujours être si élevées ou si neuves que l’invention humaine ne puisse pas les surmonter. Ainsi est-il toujours entendu à la fois que l’entreprise humaine a réussi à cause de la libre décision et de la libre inventivité qui a surmonté les obstacles et à la fois qu’elle a réussi parce que ce sont ces obstacles-là et non d’autres plus grands qui lui ont été imposés. Toute entreprise humaine réussit par hasard et en même temps réussit par l’initiative humaine. Si le tireur n’avait pas eu le soleil dans l’œil il m’atteignait, je manquais ma mission de reconnaissance. Il s’en est donc fallu d’un rayon de soleil, de la vitesse d’un nuage, etc. Mais, en même temps, mes précautions étaient prises pour éliminer tous les dangers prévisibles. En un mot les possibles se réalisent dans la probabilité. La liberté se meut dans la sphère du probable, entre la totale ignorance et la certitude ; et le probable vient au monde par l’homme.

SARTRE, Cahiers pour une morale.

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Texte n° 69-928

Juin 2000 - FRANCE MÉTROPOLITAINE - F11

Me voilà tuberculeux par exemple. Ici apparaît la malédiction (et la grandeur). Cette maladie, qui m’infecte, m’affaiblit, me change, limite brusquement mes possibilités et mes horizons. J’étais acteur ou sportif ; [...] je ne puis plus l’être. Ainsi négativement je suis déchargé de toute responsabilité touchant ces possibilités que le cours du monde vient de m’ôter. C’est ce que le langage populaire nomme être diminué. Et ce mot semble recouvrir une image correcte : j’étais un bouquet de possibilités, on ôte quelques fleurs, le bouquet reste dans le vase, diminué, réduit à quelques éléments.
Mais en réalité il n’en est rien : cette image est mécanique. La situation nouvelle quoique venue du dehors doit être vécue, c’est à dire assumée, dans un dépassement. Il est vrai de dire qu’on m’ôte ces possibilités mais il est aussi vrai de dire que j’y renonce ou que je m’y cramponne ou que je ne veux pas voir qu’elles me sont ôtées ou que je me soumets à un régime systématique pour les reconquérir. En un mot ces possibilités sont non pas supprimées mais remplacées par un choix d’attitudes possibles envers la disparition de ces possibilités.

SARTRE, Cahiers pour une morale.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale du texte et les étapes de l’argumentation.
2° Expliquez :
a)	« Ici apparaît la malédiction (et la grandeur) » ;
b)	« cette image est mécanique » ;
c)	« La situation nouvelle quoique venue du dehors doit être vécue, c’est à dire assumée, dans un dépassement. »
3° Les circonstances de la vie conditionnent-elles la liberté ? Développez et argumentez votre réponse.
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Texte n° 69-930

Juin 1988 - AMIENS - Série B

Et comme il faut assumer nécessairement pour changer, le refus romantique de la maladie par le malade est totalement inefficace. Ainsi y a-t-il du vrai dans la morale qui met la grandeur de l’homme dans l’acceptation de l’inévitable et du destin. Mais elle est incomplète car il ne faut l’assumer que pour le changer. Il ne s’agit pas d’adopter sa maladie et de s’y installer mais de la vivre selon les normes pour demeurer homme. Ainsi ma liberté est condamnation parce que je ne suis pas libre d’être ou de n’être pas malade et la maladie me vient du dehors : elle n’est pas de moi, elle ne me concerne pas, elle n’est pas ma faute. Mais comme je suis libre, je suis contraint par ma liberté de la faire mienne, de la faire mon horizon, ma perspective, ma moralité, etc. Je suis perpétuellement condamné à vouloir ce que je n’ai pas voulu, à ne plus vouloir ce que j’ai voulu, à me reconstruire dans l’unité d’une vie en présence des destructions qui m’inflige l’extérieur. [...] Ainsi suis-je sans repos : toujours transformé, miné, laminé, ruiné du dehors et toujours libre, toujours obligé de reprendre à mon compte, de prendre la responsabilité de ce dont je ne suis pas responsable. Totalement déterminé et totalement libre. Obligé d’assumer ce déterminisme pour poser au-delà les buts de ma liberté, de faire de ce déterminisme un engagement de plus.

SARTRE, Cahiers pour une morale.
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Texte n° 69-932

2004 - Série TECHN. - MÉTROPOLE + LA RÉUNION - SESSION REMPL.

Le secret d’un homme, [...] c’est la limite même de sa liberté, c’est son pouvoir de résistance aux supplices et à la mort. À ceux qui eurent une activité clandestine, les circonstances de leur lutte apportaient une expérience nouvelle : ils ne combattaient pas au grand jour, comme des soldats ; traqués dans la solitude, arrêtés dans la solitude, c’est dans le délaissement, dans le dénuement le plus complet qu’ils résistaient aux tortures : seuls et nus devant des bourreaux bien rasés, bien nourris, bien vêtus qui se moquaient de leur chair misérable et à qui une conscience satisfaite, une puissance sociale démesurée donnaient toutes les apparences d’avoir raison. Pourtant, au plus profond de cette solitude, c’étaient les autres, tous les autres, tous les camarades de résistance qu’ils défendaient ; un seul mot suffisait pour provoquer dix, cent arrestations. Cette responsabilité totale dans la solitude totale, n’est-ce pas le dévoilement même de notre liberté ?

SARTRE, Situations III, La République du silence.

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Texte n° 69-945

Juin 1984 (remplacement) - SUJET NATIONAL - Série G

Quand nous disons que l’homme se choisit, nous entendons que chacun d’entre nous se choisit, mais par là nous voulons dire aussi qu’en se choisissant il choisit tous les hommes. En effet, il n’est pas un de nos actes qui, en créant l’homme que nous voulons être, ne crée en même temps une image de l’homme tel que nous estimons qu’il doit être. Choisir d’être ceci ou cela, c’est affirmer en même temps la valeur de ce que nous choisissons, car nous ne pouvons jamais choisir le mal ; ce que nous choisissons, c’est toujours le bien, et rien ne peut être bon pour nous sans l’être pour tous.

Jean-Paul SARTRE, L’Existentialisme est un Humanisme.

QUESTIONS :
1° Vous dégagerez et analyserez l’idée centrale et les articulations de ce texte.
2° Comment comprenez-vous « se choisir » ? Que veut dire Jean-Paul Sartre quand il écrit : « nous ne pouvons jamais choisir le mal » ?
3° Sous forme d’essai personnel, vous discuterez la valeur de cette thèse de Sartre : « en se choisissant [chacun de nous] choisit tous les hommes ».

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Texte n° 69-991

Juin 1984 - GROUPE 3 - Série G

L’homme n’est rien d’autre que son projet, il n’existe que dans la mesure où il se réalise, il n’est donc rien d’autre que l’ensemble de ses actes, rien d’autre que sa vie. D’après ceci, nous pouvons comprendre pourquoi notre doctrine fait horreur a un certain nombre de gens. Car souvent ils n’ont qu’une seule manière de supporter leur misère, c’est de penser : « Les circonstances ont été contre moi, je valais beaucoup mieux que ce que j’ai été ; bien sûr, je n’ai pas eu de grand amour, ou de grande amitié, mais c’est parce que je n’ai pas rencontré un homme ou une femme qui en fussent dignes, je n’ai pas écrit de très bons livres, c’est parce que je n’ai pas eu de loisirs pour le faire. (...) Sont restées donc, chez moi, inemployées, et entièrement viables, une foule de dispositions, d’inclinations, de possibilités qui me donnent une valeur que la simple série de mes actes ne permet pas d’inférer. » Or, en réalité, il n’y a pas d’amour autre que celui qui se construit, il n’y a pas de possibilité d’amour autre que celle qui se manifeste dans un amour ; il n’y a pas de génie autre que celui qui s’exprime dans des œuvres d’art. (...) Un homme s’engage dans sa vie, dessine sa figure, et en dehors de cette figure il n’y a rien. Évidemment, cette pensée peut paraître dure à quelqu’un qui n’a pas réussi sa vie. Mais d’autre part, elle dispose les gens à comprendre que seule compte la réalité, que les rêves, les attentes, les espoirs permettent seulement de définir un homme comme rêve déçu, comme espoirs avortés, comme attentes inutiles ; c’est-à-dire (...) en négatif et non en positif.

SARTRE, L’Existentialisme est un Humanisme.

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée générale de ce texte.
2° Expliquez l’affirmation de Sartre : « L’homme n’est rien d’autre que l’ensemble de ses actes. »
3° Pourquoi cette conception de l’homme fait-elle « horreur à un certain nombre de gens » ? Quels arguments invoquent-ils pour ne pas se sentir responsables de leur échec ?
4° Essai : Que pensez-vous de cette conception de la liberté qui engage totalement la responsabilité de l’homme ? Vous semble-t-elle trop « dure », ou simplement réaliste et exigeante ?

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Texte n° 69-995

Septembre 1984 - Bordeaux - Série C : + [ ]
Juin 1981 - BESANÇON - Série G

S’il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une universalité humaine de condition. Ce n’est pas par hasard que les penseurs d’aujourd’hui parlent plus volontiers de la condition de l’homme que de sa nature. Par condition ils entendent avec plus ou moins de clarté l’ensemble des limites a priori qui esquissent sa situation fondamentale dans l’univers. Les situations historiques varient : l’homme peut naître esclave dans une société païenne ou seigneur féodal ou prolétaire. Ce qui ne varie pas, c’est la nécessité pour lui d’être dans le monde, d’y être au travail, d’y être au milieu d’autres et d’y être mortel. Les limites ne sont ni subjectives ni objectives ou plutôt elles ont une face objective et une face subjective. Objectives parce qu’elles se rencontrent partout et sont partout reconnaissables, elles sont subjectives parce qu’elles sont vécues et ne sont rien si l’homme ne les vit, c’est-à-dire ne se détermine librement dans son existence par rapport à elles. [Et bien que les projets puissent être divers, au moins aucun ne me reste-t-il tout à fait étranger parce qu’ils se présentent tous comme un essai pour franchir ces limites ou pour les reculer ou pour les nier ou pour s’en accommoder.]

SARTRE, L’Existentialisme est un Humanisme.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse soutenue par l’auteur et les articulations essentielles du texte.
2° Dans le texte, que signifie : « limites objectives et subjectives » de l’existence ?
3° Selon Sartre, quels sont les éléments variables et invariables dans l’existence humaine ?
4° Discussion de la thèse du texte : Sartre a-t-il raison de parler « d’universalité humaine de condition » ? La variation, le changement des situations historiques modifient-ils ou non la condition humaine ?

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
70
HANNAH ARENDT

Texte n° 70-455

2006 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Retour à la table des matières
Avec le dialogue se manifeste l’importance politique de l’amitié, et de son humanité propre. Le dialogue (à la différence des conversations intimes où les âmes individuelles parlent d’elles-mêmes), si imprégné qu’il puisse être du plaisir pris à la présence de l’ami, se soucie du monde commun, qui reste « inhumain » en un sens très littéral, tant que des hommes n’en débattent pas constamment. Car le monde n’est pas humain pour avoir été fait par des hommes, et il ne devient pas humain parce que la voix humaine y résonne, mais seulement lorsqu’il est devenu objet de dialogue. Quelque intensément que les choses du monde nous affectent, quelque profondément qu’elles puissent nous émouvoir et nous stimuler, elles ne deviennent humaines pour nous qu’au moment où nous pouvons en débattre avec nos semblables. Tout ce qui ne peut devenir objet de dialogue peut bien être sublime, horrible ou mystérieux, voire trouver voix humaine à travers laquelle résonner dans le monde, mais ce n’est pas vraiment humain. Nous humanisons ce qui se passe dans le monde en nous en parlant, et dans ce parler, nous apprenons à être humains.

ARENDT, Vies politiques,
De l’humanité dans de « sombres temps », §IV.

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Texte n° 70-660

2016 -Série L - MÉTROPOLE - NORMALE : + [ ]
2007 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Est-ce qu’il existe aucun fait qui soit indépendant de l’opinion et de l’interprétation ? Des générations d’historiens et de philosophes de l’histoire n’ont-elles pas démontré l’impossibilité de constater des faits sans les interpréter, puisque ceux-ci doivent d’abord être extraits d’un chaos de purs événements (et les principes du choix ne sont assurément pas des données de fait), puis être arrangés en une histoire qui ne peut être racontée que dans une certaine perspective, qui n’a rien à voir avec ce qui a eu lieu à l’origine ? Il ne fait pas de doute que ces difficultés, et bien d’autres encore, inhérentes  aux sciences historiques, soient réelles, mais elles ne constituent pas une preuve contre l’existence de la matière factuelle, pas plus qu’elles ne peuvent servir de justification à l’effacement des lignes de démarcation entre le fait, l’opinion et l’interprétation, ni d’excuse à l’historien pour manipuler les faits comme il lui plaît. Même si nous admettons que chaque génération ait le droit d’écrire sa propre histoire, nous refusons d’admettre qu’elle ait le droit de remanier les faits en harmonie avec sa perspective propre ; nous n’admettons pas le droit de porter atteinte à la matière factuelle elle-même. [Pour illustrer ce point, et nous excuser de ne pas pousser la question plus loin : durant les années vingt , Clemenceau, peu avant sa mort, se trouvait engagé dans une conversation amicale avec un représentant de la République de Weimar  au sujet des responsabilités quant au déclenchement de la Première Guerre mondiale. On demanda à Clemenceau : « À votre avis, qu’est-ce que les historiens futurs penseront de ce problème embarrassant et controversé ? » Il répondit : « Ça, je n’en sais rien, mais ce dont je suis sûr, c’est qu’ils ne diront pas que la Belgique a envahi l’Allemagne. »]

HANNAH ARENDT, La Crise de la culture,
VII Vérité et politique, §II (1964).

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Texte n° 70-665

2005 - Série ES - AMÉRIQUE DU SUD - SESSION NORMALE

Ce qui est fâcheux, c’est que, quels que soient le caractère et le contenu de l’histoire à venir, qu’elle soit jouée dans la vie publique ou dans le privé, qu’elle comporte un petit nombre ou un grand nombre d’acteurs, le sens ne s’en révélera pleinement que lorsqu’elle s’achèvera. Par opposition à la fabrication dans laquelle le point de vue permettant de juger le produit fini vient de l’image, du modèle perçu d’avance par l’artisan, le point de vue qui éclaire les processus de l’action, et par conséquent tous les processus historiques, n’apparaît qu’à la fin, bien souvent lorsque tous les participants sont morts. L’action ne se révèle pleinement qu’au narrateur, à l’historien qui regarde en arrière et sans aucun doute connaît le fond du problème bien mieux que les participants. Tous les récits écrits par les acteurs eux-mêmes, bien qu’en de rares cas ils puissent exposer de façon très digne de foi des intentions, des buts, des motifs, ne sont aux mains de l’historien que d’utiles documents et n’atteignent jamais à la signification ni à la véracité du récit de l’historien. Ce que dit le narrateur est nécessairement caché à l’acteur, du moins tant qu’il est engagé dans l’action et dans les conséquences, car pour lui le sens de son acte ne réside pas dans l’histoire qui suit. Même si les histoires sont les résultats inévitables de l’action, ce n’est pas l’acteur, c’est le narrateur qui voit et qui « fait » l’histoire.

ARENDT, Condition de l’homme moderne, V, §3 (= §26).

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Texte n° 70-710

2011 - Série S - ISRAËL - SESSION NORMALE
2002 - Série ES - JAPON - SESSION NORMALE : +[ ]

Quoi que nous fassions nous sommes censés le faire pour « gagner notre vie » ; tel est le verdict de la société, et le nombre des gens, des professionnels en particulier, qui pourraient protester a diminué très rapidement. La seule exception que consente la société concerne l’artiste qui, à strictement parler, est le dernier « ouvrier » dans une société du travail. La même tendance à rabaisser toutes les activités sérieuses au statut du gagne-pain se manifeste dans les plus récentes théories du travail, qui, presque unanimement, définissent le travail comme le contraire du jeu. En conséquence, toutes les activités sérieuses, quels qu’en soient les résultats, reçoivent le nom de travail et toute activité qui n’est nécessaire ni à la vie de l’individu ni au processus vital de la société est rangée parmi les amusements. Dans ces théories qui, en répercutant au niveau théorique l’opinion courante d’une société de travail, la durcissent et la conduisent à ses extrêmes, il ne reste même plus l’ « œuvre » de l’artiste : elle se dissout dans le jeu, elle perd son sens pour le monde. On a le sentiment que l’amusement de l’artiste remplit la même fonction dans le processus vital de travail de la société que le tennis ou les passe-temps dans la vie de l’individu. [(...) Au point de vue du « gagne-pain », toute activité qui n’est pas liée au travail devient un « passe-temps ».]

ARENDT, Condition de l’homme moderne, III, §7 (= §17).

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Texte n° 70-713

2009 - Série ES - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE
2002 - Série S - INDE - SESSION NORMALE

Parmi les choses qu’on ne rencontre pas dans la nature, mais seulement dans le monde fabriqué par l’homme, on distingue entre objets d’usage et œuvres d’art ; tous deux possèdent une certaine permanence qui va de la durée ordinaire à une immortalité potentielle dans le cas de l’œuvre d’art. En tant que tels, ils se distinguent d’une part des produits de consommation, dont la durée au monde excède à peine le temps nécessaire à les préparer, et d’autre part, des produits de l’action, comme les événements, les actes et les mots, tous en eux-mêmes si transitoires qu’ils survivraient peine à l’heure ou au jour où ils apparaissent au monde, s’ils n’étaient conservés d’abord par la mémoire de l’homme, qui les tisse en récits, et puis par ses facultés de fabrication. Du point de vue de la durée pure, les œuvres d’art sont clairement supérieures à toutes les autres choses ; comme elles durent plus longtemps au monde que n’importe quoi d’autre, elles sont les plus mondaines des choses. Davantage, elles sont les seules choses à n’avoir aucune fonction dans le processus vital de la société ; à proprement parler, elles ne sont pas fabriquées pour les hommes, mais pour le monde, qui est destiné à survivre à la vie limitée des mortels, au va-et-vient des générations. Non seulement elles ne sont pas consommées comme des biens de consommation, ni usées comme des objets d’usage : mais elles sont délibérément écartées des procès de consommation et d’utilisation, et isolées loin de la sphère des nécessités de la vie humaine. Cette mise à distance peut se réaliser par une infinité de voies. Et c’est seulement quand elle est accomplie que la culture, au sens spécifique du terme, vient à l’être.
ARENDT, La Crise de la culture, VI, §I.

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Texte n° 70-715

2010 - Série L - LIBAN - SESSION NORMALE

Parmi les objets qui donnent à l’artifice humain la stabilité sans laquelle les hommes n’y trouveraient point de patrie, il y en a qui n’ont strictement aucune utilité et qui en outre, parce qu’ils sont uniques, ne sont pas échangeables et défient par conséquent l’égalisation au moyen d’un dénominateur commun tel que l’argent ; si on les met sur le marché on ne peut fixer leurs prix qu’arbitrairement. Bien plus, les rapports que l’on a avec une œuvre d’art ne consistent certainement pas à « s’en servir » ; au contraire, pour trouver sa place convenable dans le monde, l’œuvre d’art doit être soigneusement écartée du contexte des objets d’usage ordinaires. Elle doit être de même écartée des besoins et des exigences de la vie quotidienne, avec laquelle elle a aussi peu de contacts que possible. Que l’œuvre d’art ait toujours été inutile, ou qu’elle ait autrefois servi aux prétendus besoins religieux comme les objets d’usage ordinaires servent aux besoins ordinaires, c’est une question hors de propos ici. Même si l’origine historique de l’art était d’un caractère exclusivement religieux ou mythologique, le fait est que l’art a glorieusement résisté à sa séparation d’avec la religion, la magie et le mythe.

ARENDT, Condition de l’homme moderne, IV, §6 (= §23).

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Texte n° 70-717

2002 - Série ES - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

Que les arts soient fonctionnels, que les cathédrales satisfassent un besoin religieux de la société, qu’un tableau soit né du besoin de s’exprimer de l’individu peintre, que le spectateur le regarde par désir de se perfectionner, toutes ces questions ont si peu de rapport avec l’art et sont historiquement si neuves qu’on est tenté simplement de les évacuer comme préjugés modernes. Les cathédrales furent bâties ad majorem gloriam Dei  ; si, comme constructions, elles servaient certainement les besoins de la communauté, leur beauté élaborée ne pourra jamais être expliquée par ces besoins, qui auraient pu être satisfaits tout aussi bien par quelque indescriptible bâtisse. Leur beauté transcende tout besoin, et les fait durer à travers les siècles. Mais si la beauté, beauté d’une cathédrale comme beauté d’un bâtiment séculier, transcende besoins et fonctions, jamais elle ne transcende le monde, même s’il arrive que l’œuvre ait un contenu religieux. Au contraire, c’est la beauté même de l’art religieux qui transforme les contenus et les soucis religieux ou autres de ce monde en réalités tangibles.

ARENDT, La Crise de la culture, VI, §I.

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Texte n° 70-765

2014 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

La différence décisive entre les outils et les machines trouve peut-être sa meilleure illustration dans la discussion apparemment sans fin sur le point de savoir si l’homme doit « s’adapter » à la machine ou la machine s’adapter à la « nature » de l’homme. (...) Pareille discussion ne peut être que stérile : si la condition humaine consiste en ce que l’homme est un être conditionné pour qui toute chose, donnée ou fabriquée, devient immédiatement condition de notre existence ultérieure, l’homme s’est « adapté » à un milieu de machines dès le moment où il les a inventées. Elles sont certainement devenues une condition de notre existence aussi inaliénable que les outils aux époques précédentes. L’intérêt de la discussion à notre point de vue tient donc plutôt au fait que cette question d’adaptation puisse même se poser. On ne s’était jamais demandé si l’homme était adapté ou avait besoin de s’adapter aux outils dont il se servait : autant vouloir l’adapter à ses mains. Le cas des machines est tout différent. Tandis que les outils d’artisanat, à toutes les phases du processus de l’œuvre, restent les serviteurs de la main, les machines exigent que le travailleur les serve et qu’il adapte le rythme naturel de son corps à leur mouvement mécanique. Cela ne veut pas dire que les hommes, en tant que tels, s’adaptent ou s’asservissent à leurs machines ; mais cela signifie bien que, pendant toute la durée du travail à la machine, le processus mécanique remplace le rythme du corps humain. L’outil le plus raffiné reste au service de la main qu’il ne peut ni guider ni remplacer. La machine la plus primitive guide le travail corporel et éventuellement le remplace tout à fait.

ARENDT, Condition de l’homme moderne,
 IV, §3 (= §20) (1958).
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Texte n° 70-775

2002 - Série ES - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE

C’est l’avènement de l’automatisation qui, en quelques décennies, probablement videra les usines et libérera l’humanité de son fardeau le plus ancien et le plus naturel, le fardeau du travail, l’asservissement à la nécessité (...).
C’est une société de travailleurs que l’on va délivrer des chaînes du travail, et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté. Dans cette société qui est égalitaire, car c’est ainsi que le travail fait vivre ensemble les hommes, il ne reste plus de classe, plus d’aristocratie politique ou spirituelle, qui puisse provoquer une restauration des autres facultés de l’homme. Même les présidents, les rois, les premiers ministres voient dans leurs fonctions des emplois nécessaires à la vie de la société, et parmi les intellectuels il ne reste que quelques solitaires pour considérer ce qu’ils font comme des œuvres et non comme des moyens de gagner leur vie. Ce que nous avons devant nous, c’est la perspective d’une société de travailleurs sans travail, c’est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire.

ARENDT, Condition de l’homme moderne, Prologue.

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Texte n° 70-785

2011 - Série L - ANTILLES - SESSION NORMALE

Tandis que la spécialisation est essentiellement guidée par le produit fini, dont la nature est d’exiger des compétences diverses qu’il faut rassembler et organiser, la division du travail, au contraire, présuppose l’équivalence qualitative de toutes les activités pour lesquelles on ne demande aucune compétence spéciale, et ces activités n’ont en soi aucune finalité : elles ne représentent que des sommes de force de travail que l’on additionne de manière purement quantitative. La division du travail se fonde sur le fait que deux hommes peuvent mettre en commun leur force de travail et « se conduire l’un envers l’autre comme s’ils étaient un ». Cette « unité » est exactement le contraire de la coopération, elle renvoie à l’unité de l’espèce par rapport à laquelle tous les membres un à un sont identiques et interchangeables. (...) Comme aucune des activités en lesquelles le processus est divisé n’a de fin en soi, leur fin « naturelle » est exactement la même que dans le cas du travail « non divisé » : soit la simple reproduction des moyens de subsistance, c’est-à-dire la capacité de consommation des travailleurs, soit l’épuisement de la force de travail. Toutefois, ni l’une ni l’autre de ces limites ne sont définitives ; l’épuisement fait partie du processus vital de l’individu, non de la collectivité, et le sujet du processus de travail, lorsqu’il y a division du travail, est une force collective et non pas individuelle. L’ « inépuisabilité » de cette force de travail correspond exactement à l’immortalité de l’espèce, dont le processus vital pris dans l’ensemble n’est pas davantage interrompu par les naissances et les morts individuelles de ses membres.

ARENDT, Condition de l’homme moderne, III, §6 (= §16).

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Texte n° 70-815

2004 - Série S - INDE - SESSION NORMALE

Depuis les Grecs, nous savons qu’une vie politique réellement développée conduit à une remise en question du domaine de la vie privée, et à un profond ressentiment vis-à-vis du miracle le plus troublant : le fait que chacun de nous a été fait ce qu’il est - singulier, unique et immuable. Toute cette sphère du strictement donné, reléguée au rang de la vie privée dans la société civilisée, constitue une menace permanente pour la sphère publique qui se fonde sur la loi d’égalité avec la même logique que la sphère privée repose sur la loi de la différence universelle et sur la différenciation. L’égalité, à la différence de tout ce qui est impliqué dans l’existence pure et simple, n’est pas quelque chose qui nous est donné mais l’aboutissement de l’organisation humaine, dans la mesure où elle est guidée par le principe de justice. Nous ne naissons pas égaux ; nous devenons égaux en tant que membres d’un groupe, en vertu de notre décision de nous garantir mutuellement des droits égaux.

ARENDT, L’Impérialisme, IX, §II.

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Texte n° 70-855

2008 - Série ES - ANTILLES - SESSION NORMALE

Ce qui est décisif, c’est que la loi, bien qu’elle délimite un espace où les hommes ont renoncé à la violence entre eux, recèle en elle, du fait de sa formation comme par sa nature même, quelque chose de violent. Elle résulte de la fabrication et non de l’action ; le législateur ressemble à l’urbaniste et à l’architecte, et non à l’homme d’État ou au citoyen. La loi, en produisant l’espace du politique, contient cet élément de violation et de violence caractéristique de toute production. En tant qu’artifice, elle s’oppose à ce qui s’est développé naturellement et qui pour être n’a nécessité aucune assistance, ni divine ni humaine. (...) Face à l’homme qui lui est soumis, une telle violence s’exprime dans le fait que les lois commandent, qu’elles règnent en maîtresses absolues dans la polis  où aucun homme n’a le droit de commander ses égaux. Les lois sont ainsi le père et le despote tout à la fois.

Hannah ARENDT, Qu’est-ce que la politique ? 3. Introduction à la politique II, Fragment 3c.

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Texte n° 70-920a

2003 - Série ES - INDE - SESSION NORMALE

Il semble qu’on puisse affirmer que l’homme ne saurait rien de la liberté intérieure s’il n’avait d’abord expérimenté une liberté qui soit une réalité tangible dans le monde. Nous prenons conscience d’abord de la liberté ou de son contraire dans notre commerce avec d’autres, non dans le commerce avec nous-mêmes. Avant de devenir un attribut de la pensée ou une qualité de la volonté, la liberté a été comprise comme le statut de l’homme libre, qui lui permettait de se déplacer, de sortir de son foyer, d’aller dans le monde et de rencontrer d’autres gens en actes et en paroles. Il est clair que cette liberté était précédée par la libération : pour être libre, l’homme doit s’être libéré des nécessités de la vie. Mais le statut d’homme libre ne découlait pas automatiquement de l’acte de libération. Être libre exigeait, outre la simple libération, la compagnie d’autres hommes, dont la situation était la même, et demandait un espace public commun où les rencontrer - un monde politiquement organisé, en d’autres termes, où chacun des hommes libres pût s’insérer par la parole et par l’action.

ARENDT, La Crise de la culture,
IV Qu’est-ce que la liberté, §I.

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Texte n° 70-920b (suite)

2003 - Série S - LIBAN - SESSION NORMALE

Manifestement, la liberté ne caractérise pas toute forme de rapports humains et toute espèce de communauté. Là où des hommes vivent ensemble mais ne forment pas un corps politique – par exemple, dans les sociétés tribales ou dans l’intimité du foyer – les facteurs réglant leurs actions et leur conduite ne sont pas la liberté, mais les nécessités de la vie et le souci de sa conservation. En outre, partout où le monde fait par l’homme ne devient pas scène pour l’action et la parole – par exemple dans les communautés gouvernées de manière despotique qui exilent leurs sujets dans l’étroitesse du foyer et empêchent ainsi la naissance d’une vie publique – la liberté n’a pas de réalité mondaine. Sans une vie publique politiquement garantie, il manque à la liberté l’espace mondain où faire son apparition. Certes, elle peut encore habiter le cœur des hommes comme désir, volonté, souhait ou aspiration ; mais le cœur humain, nous le savons tous, est un lieu très obscur, et tout ce qui se passe dans son obscurité ne peut être désigné comme un fait démontrable. La liberté comme fait démontrable et la politique coïncident et sont relatives l’une à l’autre comme deux côtés d’une même chose.

ARENDT, La Crise de la culture,
 IV Qu’est-ce que la liberté, §I.

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
71
MAURICE
MERLEAU-PONTY

Texte n° 71-115

Juin 1980 - GROUPE 1 - Série B

Retour à la table des matières
Il y a dans la condition d’être conscient un perpétuel malaise. Au moment où je perçois une chose, j’éprouve qu’elle était déjà là avant moi, au-delà de mon champ de vision (...). Et je sais toujours sourdement qu’il y a au monde autre chose que moi et mes spectacles. Mais d’ordinaire je ne retiens de ce savoir que ce qu’il faut pour me rassurer. Je remarque que la chose, après tout, a besoin de moi pour exister. Quand je découvre un paysage jusque-là caché par une colline, c’est alors seulement qu’il devient pleinement paysage et l’on ne peut pas concevoir ce que serait une chose sans l’imminence ou la possibilité de mon regard sur elle. Ce monde qui avait l’air d’être sans moi, de m’envelopper et de me dépasser, c’est moi qui le fais être. Je suis donc une conscience, une présence immédiate au monde, et il n’est rien qui puisse prétendre à être sans être pris de quelque façon dans le tissu de mon expérience. Je ne suis pas cette personne, ce visage, cet être fini, mais un pur témoin, sans lieu et sans âge, qui peut égaler en puissance l’infinité du monde.
MERLEAU-PONTY, Sens et non-sens,
I, II Le roman et la métaphysique, §II.
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Texte n° 71-120

1997 - Série S - MÉTROPOLE - SESSION NORMALE
Juin 1981 - MAROC - Série A : + [ ]

[Sur la question du rapport entre l’homme et son entourage naturel ou social,] il y a (...) deux vues classiques. L’une consiste à traiter l’homme comme le résultat des influences physiques, physiologiques et sociologiques qui le détermineraient du dehors et feraient de lui une chose entre les choses. L’autre consiste à reconnaître dans l’homme, en tant qu’il est esprit et construit la représentation des causes mêmes qui sont censées agir sur lui, une liberté acosmique . D’un côté l’homme est une partie du monde, de l’autre il est conscience constituante du monde. Aucune de ces deux vues n’est satisfaisante. À la première on opposera toujours (...) que si l’homme était une chose entre les choses, il ne saurait en connaître aucune, puisqu’il serait, comme cette chaise ou comme cette table, enfermé dans ses limites, présent en un certain lieu de l’espace et donc incapable de se les représenter tous. Il faut lui reconnaître une manière d’être très particulière, l’être intentionnel, qui consiste à viser toutes choses et à ne demeurer en aucune. Mais si l’on voulait conclure de là que par notre fond nous sommes esprit absolu, on rendrait incompréhensibles nos attaches corporelles et sociales, notre insertion dans le monde, on renoncerait à penser la condition humaine.
MERLEAU-PONTY, Sens et non-sens,
II, II Querelle de l’existentialisme (1948).

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Texte n° 71-140

2014 - Série ES - LIBAN - SESSION NORMALE

Nous ne vivons pas d’abord dans la conscience de nous-même – ni même d’ailleurs dans la conscience des choses – mais dans l’expérience d’autrui. Jamais nous ne nous sentons exister qu’après avoir déjà pris contact avec les autres, et notre réflexion est toujours un retour à nous-même, qui doit d’ailleurs beaucoup à notre fréquentation d’autrui. Un nourrisson de quelques mois est déjà fort habile à distinguer la bienveillance, la colère, la peur sur le visage d’autrui, à un moment où il ne saurait avoir appris par l’examen de son propre corps les signes physiques de ces émotions. C’est donc que le corps d’autrui, dans ses diverses gesticulations, lui apparaît investi d’emblée d’une signification émotionnelle, c’est donc qu’il apprend à connaître l’esprit tout autant comme comportement visible que dans l’intimité de son propre esprit. Et l’adulte lui-même découvre dans sa propre vie ce que sa culture, l’enseignement, les livres, la tradition lui ont appris à y voir. Le contact de nous-même avec nous-même se fait toujours à travers une culture, au moins à travers un langage que nous avons reçu du dehors et qui nous oriente dans la connaissance de nous-même. Si bien qu’enfin le pur soi, l’esprit, sans instruments et sans histoire, s’il est bien comme une instance critique que nous opposons à la pure et simple intrusion des idées qui nous sont suggérées par le milieu, ne s’accomplit en liberté effective que par l’instrument du langage et en participant à la vie du monde.

Maurice MERLEAU-PONTY, Causeries, V (1948).

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Texte n° 71-170

Juin 1979 - STRASBOURG - Série A

Quand la psychologie classique décrivait le corps propre, elle lui attribuait déjà des « caractères » qui sont incompatibles avec le statut d’objet. Elle disait d’abord que mon corps se distingue de la table ou de la lampe parce qu’il est constamment perçu tandis que je peux me détourner d’elles. C’est donc un objet qui ne me quitte pas. Mais dès lors est-ce encore un objet ? Si l’objet est une structure invariable, il ne l’est pas en dépit du changement des perspectives, mais dans ce changement ou à travers lui. Les perspectives toujours nouvelles ne sont pas pour lui une simple occasion de manifester sa permanence, une manière contingente de se présenter à nous. Il n’est objet, c’est-à-dire devant nous, que parce qu’il est observable, c’est-à-dire situé au bout de nos doigts ou de nos regards, indivisiblement bouleversé et retrouvé par chacun de leurs mouvements. Autrement, il serait vrai comme une idée et non pas présent comme une chose. Or la permanence du corps propre est d’un tout autre genre : il n’est pas à la limite d’une exploration indéfinie, il se refuse à l’exploration et se présente toujours à moi sous le même angle. Sa permanence n’est pas une permanence dans le monde mais une permanence de mon côté. Dire qu’il est toujours près de moi, toujours là pour moi, c’est dire que jamais il n’est vraiment devant moi, que je ne peux pas le déployer sous mon regard, qu’il demeure en marge de toutes mes perceptions, qu’il est avec moi.

MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, P. I, II.

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Texte n° 71-175

2014 - Série ES - AMÉRIQUE DU NORD - NORMALE

Les autres hommes ne sont jamais pour moi pur esprit : je ne les connais qu’à travers leurs regards, leurs gestes, leurs paroles, en un mot à travers leur corps. Certes un autre est bien loin pour moi de se réduire à son corps, c’est ce corps animé de toutes sortes d’intentions, sujet de beaucoup d’actions ou de propos dont je me souviens et qui contribuent à dessiner pour moi sa figure morale. Mais enfin je ne saurais dissocier quelqu’un de sa silhouette, de son ton, de son accent. En le voyant une minute, je le retrouve d’emblée beaucoup mieux que je ne peux faire en énumérant tout ce que je sais de lui par expérience ou par ouï-dire. Les autres sont pour nous des esprits qui hantent un corps et, dans l’apparence totale de ce corps, il nous semble qu’est contenu tout un ensemble de possibilités dont il est la présence même. Ainsi, à considérer l’homme du dehors, c’est-à-dire en autrui, il est probable que je vais être amené à réexaminer certaines distinctions qui pourtant paraissent s’imposer, telles celle de l’esprit et du corps.

MERLEAU-PONTY, Causeries, V (1948).

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Texte n° 71-177

Juin 1981 - ROUEN - Série A

Il faut sans aucun doute reconnaître que la pudeur, le désir, l’amour en général ont une signification métaphysique, c’est-à-dire qu’ils sont incompréhensibles si l’on traite l’homme comme une machine gouvernée par des lois naturelles, ou même comme un « faisceau d’instincts » et qu’ils concernent l’homme comme conscience et comme liberté. L’homme ne montre pas ordinairement son corps [...]. En tant que j’ai un corps, je peux être réduit en objet sous le regard d’autrui et ne plus compter pour lui comme personne, ou bien au contraire, je peux devenir son maître et le regarder à mon tour, mais cette maîtrise est une impasse, puisque, au moment où ma valeur est reconnue par le désir d’autrui, autrui n’est plus la personne par qui je souhaitais d’être reconnu, c’est un être fasciné, sans liberté, et qui à ce compte plus pour moi. Dire que j’ai un corps est donc une manière de dire que je veux être vu comme un objet et que je cherche à être vu comme sujet, qu’autrui peut être mon maître ou mon esclave, de sorte que la pudeur et l’impudeur expriment la dialectique de la pluralité des consciences et qu’elles ont bien une signification métaphysique.

MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, P. I, V.

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Texte n° 71-315

Juin 1997 - SUJET NATIONAL - Série F12

C’est un lieu commun de dire que nous avons cinq sens et, à première vue, chacun d’eux est comme un monde sans communication avec les autres. La lumière ou les couleurs qui agissent sur l’œil n’agissent pas sur les oreilles ni sur le toucher. Et cependant on sait depuis longtemps que certains aveugles arrivent à se représenter les couleurs qu’ils ne voient pas par le moyen des sons qu’ils entendent. Par exemple un aveugle disait que le rouge devait être quelque chose comme un coup de trompette. Mais on a longtemps pensé qu’il s’agissait là de phénomènes exceptionnels. En réalité le phénomène est général. Dans l’intoxication par la mescaline , les sons sont régulièrement accompagnés par des taches de couleur dont la nuance, la forme et la hauteur varient avec le timbre, l’intensité et la hauteur des sons. Même les sujets normaux parlent de couleurs chaudes, froides, criardes ou dures, de sons clairs, aigus, éclatants, rugueux ou moelleux, de bruits mous, de parfums pénétrants. Cézanne disait qu’on voit le velouté, la dureté, la mollesse, et même l’odeur des objets. Ma perception n’est donc pas une somme de données visuelles, tactiles, auditives, je perçois d’une manière indivise avec mon être total, je saisis une structure unique de la chose, une unique manière d’exister qui parle à la fois à tous mes sens.

MERLEAU-PONTY, Sens et non-sens,
 I, IV Le cinéma et la nouvelle psychologie.

QUESTIONS :
1°
a)	Quelle est la conception de la perception réfutée par Merleau-Ponty dans ce texte et quelle thèse soutient-il ?
b)	Quels sont ses arguments ?
2°
a)	Expliquez : « chacun (des cinq sens) est comme un monde sans communication avec les autres ».
b)	En vous appuyant sur les exemples présents dans le texte, expliquez : « une unique manière d’exister qui parle à la fois à tous mes sens « .
3° Ma perception est-elle une somme de sensations ?

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Texte n° 71-318

2006 - Série L - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

Quand je perçois, je ne pense pas le monde, il s’organise devant moi. Quand je perçois un cube, ce n’est pas que ma raison redresse les apparences perspectives et pense à propos d’elles la définition géométrique du cube. Loin que je les corrige, je ne remarque pas même les déformations perspectives, à travers ce que je vois, je suis au cube lui-même dans son évidence. Et de même les objets derrière mon dos ne me sont pas représentés par quelque opération de la mémoire ou du jugement, ils me sont présents, ils comptent pour moi, comme le fond que je ne vois pas n’en continue pas moins d’être présent sous la figure qui le masque en partie. Même la perception du mouvement, qui d’abord paraît dépendre directement du point de repère que l’intelligence choisit, n’est à son tour qu’un élément dans l’organisation globale du champ. Car s’il est vrai que mon train et le train voisin peuvent tour à tour m’apparaître en mouvement au moment où l’un d’eux démarre, il faut remarquer que l’illusion n’est pas arbitraire ou que je ne puis la provoquer à volonté par le choix tout intellectuel et désintéressé d’un point de repère. Si je joue aux cartes dans mon compartiment, c’est le train voisin qui démarre. Si, au contraire, je cherche des yeux quelqu’un dans le train voisin, c’est alors le mien qui démarre. À chaque fois nous apparaît fixe celui des deux où nous avons élu domicile et qui est notre milieu du moment. Le mouvement et le repos se distribuent pour nous dans notre entourage, non pas selon les hypothèses qu’il plaît à notre intelligence de construire, mais selon la manière dont nous nous fixons dans le monde, et selon la situation que notre corps y assume. [...] La perception n’est pas une sorte de science commençante, et un premier exercice de l’intelligence, il nous faut retrouver un commerce avec le monde et une présence au monde plus vieux que l’intelligence.
MERLEAU-PONTY, Sens et non-sens,
I, IV Le cinéma et la nouvelle psychologie (1948).
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Texte n° 71-330a

2009 - Série L - ANTILLES - SESSION REMPL.

On dit que le temps passe ou s’écoule. On parle du cours du temps. L’eau que je vois passer s’est préparée, il y a quelques jours, dans les montagnes, lorsque le glacier a fondu ; elle est devant moi ; à présent, elle va vers la mer où elle se jettera. Si le temps est semblable à une rivière, il coule du passé vers le présent et l’avenir. Le présent est la conséquence du passé et l’avenir la conséquence du présent. Cette célèbre métaphore est en réalité très confuse. Car, à considérer les choses elles-mêmes, la fonte des neiges et ce qui en résulte ne sont pas des événements successifs, ou plutôt la notion même d’événement n’a pas de place dans le monde objectif. Quand je dis qu’avant-hier le glacier a produit l’eau qui passe à présent, je sous-entends un témoin assujetti à une certaine place dans le monde et je compare ses vues successives : il a assisté là-bas à la fonte des neiges et il a suivi l’eau dans son décours ; ou bien, du bord de la rivière, il voit passer après deux jours d’attente les morceaux de bois qu’il avait jetés à la source. Les « événements » sont découpés par un observateur fini dans la totalité spatio-temporelle du monde objectif. Mais, si je considère ce monde lui-même ; il n’y a qu’un seul être indivisible et qui ne change pas. Le changement suppose un certain poste où je me place et d’où je vois défiler des choses ; il n’y a pas d’événements sans quelqu’un à qui ils adviennent et dont la perspective finie fonde leur individualité. Le temps suppose une vue sur le temps. Il n’est donc pas comme un ruisseau [...].

MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, P. III, II.

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Texte n° 71-330b

Juin 1980 - ROUEN - Série C

On dit que le temps passe ou s’écoule. On parle du cours du temps. L’eau que je vois passer s’est préparée, il y a quelques jours dans les montagnes, lorsque le glacier a fondu ; elle est devant moi à présent, elle va vers la mer où elle se jettera. Si le temps est semblable à une rivière, il coule du passé vers le présent et l’avenir. Le présent est la conséquence du passé et l’avenir la conséquence du présent. Cette célèbre métaphore est en réalité très confuse. Car, à considérer les choses elles-mêmes, la fonte des neiges et ce qui en résulte ne sont pas des événements successifs, ou plutôt la notion même d’événement n’a pas de place dans le monde objectif. Quand je dis qu’avant-hier le glacier a produit l’eau qui passe à présent, je sous-entends un témoin, assujetti à une certaine place dans le monde et je compare ses vues successives. [...] Le temps n’est donc pas un processus réel, une succession effective que je me bornerais à enregistrer. Il naît de mon rapport avec les choses.

MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, P. III, II.

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Texte n° 71-335

Juin 1990 - POLYNÉSIE - Série B

Si le temps est la dimension selon laquelle les événements se chassent l’un l’autre, il est aussi celle selon laquelle chacun d’eux reçoit une place inaliénable. Dire qu’un événement a lieu, c’est dire qu’il sera vrai pour toujours qu’il a eu lieu. Chaque moment du temps, selon son essence même, pose une existence contre laquelle les autres moments du temps ne peuvent rien. Après la construction, la relation géométrique est acquise ; même si j’oublie les détails de la démonstration, le geste mathématique fonde une tradition. La peinture de Van Gogh est installée en moi pour toujours, un pas est fait sur lequel je ne peux pas revenir, et, même si je ne garde aucun souvenir précis des tableaux que j’ai vus, toute mon expérience esthétique désormais sera celle de quelqu’un qui a connu la peinture de Van Gogh, exactement comme un bourgeois devenu ouvrier reste pour toujours, jusque dans sa manière d’être ouvrier, un bourgeois-devenu-ouvrier, ou comme un acte nous qualifie pour toujours, même si nous le désavouons ensuite et changeons de croyances. L’existence assume toujours son passé, que ce soit en l’acceptant ou en le refusant.

MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, P. III, I.

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Texte n° 71-375

Juin 1981 - LYON - Série A

[...] Nous sommes vivants, c’est ici que nous avons nos tâches, et elles sont les mêmes tant qu’il nous reste un souffle. La méditation de la mort est hypocrite puisque c’est une manière morose de vivre. Dans le mouvement qui le jette aux choses, et justement parce qu’il en a montré l’arbitraire et le péril, Montaigne découvre le remède à la mort. « Il m’est avis que c’est bien le tout, non pourtant le but de la vie ; c’est sa fin, son extrémité, non pourtant son objet. Elle  doit être elle-même à soi sa visée, son dessein ; sa droite étude est se régler, se conduire, se souffrir. Au nombre de plusieurs autres offices que comprend ce général et principal chapitre est cet article de savoir mourir ; et des plus légers, si notre crainte ne lui donnait poids. » Le remède à la mort et aux passions n’est pas de s’en détourner, mais au contraire de passer au-delà comme tout nous y porte. Les autres menacent notre liberté ? Mais il faut vivre entre les vivants. Nous y risquons l’esclavage ? Mais il n’y a pas de liberté vraie sans le risque.

MERLEAU-PONTY, Éloge de la philosophie
et autres essais, Lecture de Montaigne.

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Texte n° 71-415

Juin 1986 - ANTILLES-GUYANE - Série C
Juin 1982 - LILLE - Série C : + [ ]

[Il est vrai que] la communication présuppose un système de correspondances tel que celui qui est donné par le dictionnaire, mais elle va au-delà, et c’est la phrase qui donne son sens à chaque mot, c’est pour avoir été employé dans différents contextes que le mot peu à peu se charge d’un sens qu’il n’est pas possible de fixer absolument. Une parole importante, un bon livre imposent leur sens. C’est donc d’une certaine manière qu’ils le portent en eux. Et quant au sujet qui parle, il faut bien que l’acte d’expression lui permette de dépasser lui aussi ce qu’il pensait auparavant et qu’il trouve dans ses propres paroles plus qu’il ne pensait y mettre, sans quoi on ne verrait pas la pensée, même solitaire, chercher l’expression avec tant de persévérance. La parole est donc cette opération paradoxale où nous tentons de rejoindre, au moyen de mots dont le sens est donné, et de significations déjà disponibles, une intention qui par principe va au-delà et modifie, fixe elle-même en dernière analyse le sens des mots par lesquels elle se traduit. [Le langage constitué ne joue un rôle dans l’opération d’expression que comme les couleurs dans la peinture : si nous n’avions pas des yeux ou en général des sens, il n’y aurait pas pour nous de peinture, et cependant le tableau dit plus de choses que le simple exercice de nos sens ne peut nous en apprendre. Le tableau par-delà les données des sens, la parole par-delà celles du langage constitué doivent donc avoir par eux-mêmes une vertu signifiante, sans référence à une signification qui existe pour soi, dans l’esprit du spectateur ou de l’auditeur.]

MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, P. III, I.

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Texte n° 71-418

Juin 1986 - INDE - Série A

On a bien fait, récemment, de relier l’acquisition du langage à toutes les démarches par lesquelles l’enfant assume son entourage, et en particulier à ses relations avec les autres. Simplement ce recours au contexte affectif n’explique pas l’acquisition du langage. D’abord parce que les progrès de la décentration affective sont aussi énigmatiques qu’elle. Ensuite et surtout parce que le langage n’est pas le décalque ou la réplique de la situation affective : il y joue un rôle, il y introduit d’autres motifs, il en change le sens de l’intérieur, à la limite il est lui-même une forme d’existence ou du moins une diversion à l’existence. Même des sujets qui ne réussissent pas à trouver un équilibre affectif apprennent à manier les temps du verbe que l’on veut faire correspondre aux diverses dimensions de leur vie. La relation avec autrui, l’intelligence et le langage ne peuvent être disposés dans une série linéaire et causale : ils sont à ce carrefour de remous où quelqu’un vit.

MERLEAU-PONTY, Résumé de cours, 1953-1954, §1.

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Texte n° 71-420

Juin 1983 - CAEN - Série C 

Le français, ce n’est pas le mot de soleil, plus le mot d’ombre, plus le mot de terre, plus un nombre indéfini d’autres mots et de formes, chacun doué de son sens propre – c’est la configuration que dessinent tous ces mots et toutes ces formes selon leurs règles d’emploi langagier et qui apparaîtrait d’une manière éclatante si nous ne savions pas encore ce qu’ils veulent dire, et si nous nous bornions, comme l’enfant, à repérer leur va-et-vient, leur récurrence, la manière dont ils se fréquentent, s’appellent ou se repoussent, et constituent ensemble une mélodie d’un style défini. [...]
Comme le champ visuel, le champ linguistique d’un individu se termine dans le vague. C’est que parler n’est pas avoir à sa disposition un certain nombre de signes, mais posséder la langue comme principe de distinction, quel que soit le nombre de signes qu’il nous permet de spécifier. Il y a des langues où l’on ne peut pas dire : « s’asseoir au soleil », parce qu’elles disposent de mots particuliers pour désigner le rayonnement de la lumière solaire et réservent le mot « Soleil » pour l’astre lui-même. C’est dire que la valeur linguistique de ce mot n’est définie que par la présence ou l’absence d’autres mots à côté de lui.

Maurice MERLEAU-PONTY, La Prose du monde,
II La science et l’expérience de l’expression.

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Texte n° 71-425

2001 - Série ES - LIBAN - SESSION NORMALE
Septembre 1985 - GROUPE 1 - Série C
Juin 1980 - GRENOBLE - Série D : + [ ]

Si la parole présupposait la pensée, si parler c’était d’abord se joindre à l’objet par une intention de connaissance ou par une représentation, on ne comprendrait pas pourquoi la pensée tend vers l’expression comme vers son achèvement, pourquoi l’objet le plus familier nous paraît indéterminé tant que nous n’en avons pas retrouvé le nom, pourquoi le sujet pensant lui-même est dans une sorte d’ignorance de ses pensées tant qu’il ne les a pas formulées pour soi ou même dites et écrites, comme le montre l’exemple de tant d’écrivains qui commencent un livre sans savoir au juste ce qu’ils y mettront. Une pensée qui se contenterait d’exister pour soi, hors des gênes de la parole et de la communication, aussitôt apparue tomberait à l’inconscience, ce qui revient à dire qu’elle n’existerait pas même pour soi. [...] [C’est en effet une expérience de penser, en ce sens que nous nous donnons notre pensée par la parole intérieure ou extérieure. Elle progresse bien dans l’instant et comme par fulgurations, mais il nous reste ensuite à nous l’approprier et c’est par l’expression qu’elle devient nôtre.]

MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, P. I, VI.

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Texte n° 71-428

2003 - Série ES - ANTILLES - SESSION NORMALE

La pensée n’est rien d’ « intérieur », elle n’existe pas hors du monde et hors des mots. Ce qui nous trompe là-dessus, ce qui nous fait croire à une pensée qui existerait pour soi avant l’expression, ce sont les pensées déjà constituées et déjà exprimées que nous pouvons rappeler à nous silencieusement et par lesquelles nous nous donnons l’illusion d’une vie intérieure. Mais en réalité ce silence prétendu est bruissant de paroles, cette vie intérieure est un langage intérieur. La pensée « pure » se réduit à un certain vide de la conscience, à un vœu instantané. L’intention significative nouvelle ne se connaît elle-même qu’en se recouvrant de significations déjà disponibles, résultat d’actes d’expression antérieurs. Les significations disponibles s’entrelacent soudain selon une loi inconnue, et une fois pour toutes un nouvel être culturel a commencé d’exister. La pensée et l’expression se constituent donc simultanément.

MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, P. I, VI.

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Texte n° 71-465

1998 - Série ES - ANTILLES - SESSION REMPL.

Il y a [...] un objet culturel qui va jouer un rôle essentiel dans la perception d’autrui : c’est le langage. Dans l’expérience du dialogue, il se constitue entre autrui et moi un terrain commun, ma pensée et la sienne ne font qu’un seul tissu, mes propos et ceux de l’interlocuteur sont appelés par l’état de la discussion, ils s’insèrent dans une opération commune dont aucun de nous n’est le créateur. [...] Nous sommes l’un pour l’autre collaborateurs dans une réciprocité parfaite, nos perspectives glissent l’une dans l’autre, nous coexistons à travers un même monde. Dans le dialogue présent, je suis libéré de moi-même, les pensées d’autrui sont bien des pensées siennes, ce n’est pas moi qui les forme, bien que je les saisisse aussitôt nées ou que je les devance, et même, l’objection que me fait l’interlocuteur m’arrache des pensées que je ne savais pas posséder, de sorte que si je lui prête des pensées, il me fait penser en retour.

MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, P. II, IV.

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Texte n° 71-472

Septembre 1991 - AMÉRIQUE DU SUD - Série A

Notre rapport avec le vrai passe par les autres. Ou bien nous allons au vrai avec eux, ou ce n’est pas au vrai que nous allons. Mais le comble de la difficulté est que, si le vrai n’est pas une idole, les autres, à leur tour, ne sont pas des dieux. Il n’y a pas de vérité sans eux, mais il ne suffit pas, pour atteindre au vrai, d’être avec eux. (...) On ne peut pas attendre d’un philosophe qu’il aille au delà de ce qu’il voit lui même, ni qu’il donne des préceptes dont il n’est pas sûr. L’impatience des âmes n’est pas ici un argument : on ne sert pas les âmes par l’à-peu-près et l’imposture. C’est donc le philosophe et lui seul qui est juge. Nous voici revenus au soi et au tête à tête du soi avec le vrai. Or, nous disions qu’il n’y a pas de vérité solitaire. (...) Il est vrai qu’il n’y a pas de juge en dernier ressort, que je ne pense ni selon le vrai seulement, ni selon moi seul, ni selon autrui seulement, parce que chacun des trois a besoin des deux autres et qu’il y aurait non sens à les lui sacrifier. Une vie philosophique ne cesse de se relever sur ces trois points cardinaux.

MERLEAU-PONTY, Éloge de la philosophie
 et autres essais, Éloge de la philosophie.

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Texte n° 71-550

2009 - Série L - ÉTRANGER GROUPE 1 - SESSION NORMALE

Les faits que l’expérience nous propose sont soumis par la science à une analyse dont on ne peut pas espérer qu’elle soit jamais achevée puisqu’il n’y a pas de limites à l’observation, qu’on peut toujours l’imaginer plus complète ou exacte qu’elle n’est à un moment donné. Le concret, le sensible assignent à la science la tâche d’une élucidation interminable, et il résulte de là qu’on ne peut le considérer, à la manière classique, comme une simple apparence destinée à être surmontée par l’intelligence scientifique. Le fait perçu et d’une manière générale les événements de l’histoire du monde ne peuvent être déduits d’un certain nombre de lois qui composeraient le visage permanent de l’univers ; c’est, inversement, la loi qui est une expression approchée de l’événement physique et en laisse subsister l’opacité. Le savant d’aujourd’hui n’a plus, comme le savant de la période classique, l’illusion d’accéder au cœur des choses, à l’objet même. Sur ce point, la physique de la relativité confirme que l’objectivité absolue et dernière est un rêve, en nous montrant chaque observation strictement liée à la position de l’observateur, inséparable de sa situation, et en rejetant l’idée d’un observateur absolu. Nous ne pouvons pas nous flatter, dans la science, de parvenir par l’exercice d’une intelligence pure et non située à un objet pur de toute trace humaine et tel que Dieu le verrait. Ceci n’ôte rien à la nécessité de la recherche scientifique et ne combat que le dogmatisme d’une science qui se prendrait pour savoir absolu et total. Ceci rend simplement justice à tous les éléments de l’expérience humaine et en particulier à notre perception sensible.

MERLEAU-PONTY, Causeries, I (1948).

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Texte n° 71-630a

Juin 1981 - BORDEAUX - Série A

L’usage qu’un homme fera de son corps est transcendant à l’égard de ce corps comme être simplement biologique. Il n’est pas plus naturel ou pas moins conventionnel de crier dans la colère ou d’embrasser dans l’amour que d’appeler table une table. Les sentiments et les conduites passionnelles sont inventés comme les mots. Même ceux qui, comme la paternité, paraissent inscrits dans le corps humain, sont en réalité des institutions.
Il est impossible de superposer chez l’homme une première couche de comportements que l’on appellerait « naturels » et un monde culturel ou spirituel fabriqué. Tout est fabriqué et tout est naturel chez l’homme, comme on voudra dire, en ce sens qu’il n’est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l’être simplement biologique, et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d’échappement et par un génie de l’équivoque qui pourraient servir à définir l’homme.

MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, P. I, VI.

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Texte n° 71-630b

Juin 1989 - AIX-MARSEILLE - Série A
Juin 1982 - BESANÇON - Série G : + [ ]

Il n’est pas plus naturel ou pas moins conventionnel de crier dans la colère ou d’embrasser dans l’amour  que d’appeler table une table. Les sentiments et les conduites passionnelles sont inventés comme les mots. Même ceux qui, comme la paternité, paraissent inscrits dans le corps humain, sont en réalité des institutions . Il est impossible de superposer chez l’homme une première couche de comportements que l’on appellerait « naturels » et un monde culturel ou spirituel fabriqué. Tout est fabriqué et tout est naturel chez l’homme, comme on voudra dire, en ce sens qu’il n’est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l’être simplement biologique, et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d’échappement et par un génie de l’équivoque qui pourraient servir à définir l’homme.

MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, P. I, VI.

QUESTIONS :
1° Dégagez la thèse soutenue par l’auteur et les articulations du texte.
2° Comment comprenez-vous l’expression : « par une sorte d’échappement et par un génie de l’équivoque » ?
3° Quels sont les critères permettant de distinguer le « naturel » et le « fabriqué » ?
4° Pensez-vous que chez l’homme toute conduite est détournée de la simplicité de son sens biologique ?

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Texte n° 71-662

Juin 1977 - PARIS - Série C

Quelle que soit sa bonne volonté, l’homme entreprend d’agir sans pouvoir apprécier exactement le sens objectif de son action, il se construit une image de l’avenir, qui ne se justifie que par des probabilités, qui en réalité sollicite l’avenir et sur laquelle donc il peut être condamné, car l’événement, lui, n’est pas équivoque [...]. En agissant, il a engagé les autres, et de proche en proche le sort de l’humanité. Aller dans le sens de l’histoire, la recette serait simple si, dans le présent, le sens de l’histoire était évident [...]. L’histoire nous offre des lignes de fait qu’il s’agit de prolonger vers l’avenir, mais elle ne fait pas connaître avec une évidence géométrique la ligne de faits privilégiés qui finalement dessinera notre présent lorsqu’il sera accompli. Davantage : à certain moment du moins, rien n’est arrêté dans les faits, et c’est justement notre abstention ou notre intervention que l’histoire attend pour prendre forme. Cela ne veut pas dit que nous puissions faire n’importe quoi : il y a des degrés de vraisemblance qui ne sont pas rien. Mais cela veut dire que, quoi que nous fassions, ce sera dans le risque. Cela ne veut pas dire qu’on doive hésiter et fuir la décision, mais cela veut dire qu’elle peut conduire l’homme d’État à la mort.

MERLEAU-PONTY, Humanisme et terreur, P. I, II.

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Texte n° 71-665

Juin 1978 - RENNES - Série A

La contingence de l’événement humain n’est pas comme un défaut dans la logique de l’histoire, elle en est la condition. Sans elle il n’y a plus qu’un fantôme d’histoire. Si l’on sait où l’histoire va inéluctablement, les événements un à un n’ont plus d’importance ni de sens, l’avenir mûrit quoi qu’il arrive, rien n’est vraiment en question dans le présent, puisque, quel qu’il soit, il va vers le même avenir. Quiconque, au contraire, pense qu’il y a dans le présent des préférables implique que l’avenir est contingent. L’histoire n’a pas de sens si son sens est compris comme celui d’une rivière qui coule sous l’action de causes toutes puissantes vers un océan où elle disparaît. Tout recours à l’histoire universelle coupe le sens de l’événement, rend insignifiante l’histoire effective et est un masque du nihilisme.

MERLEAU-PONTY, Éloge de la philosophie et autres essais, 
Éloge de la philosophie.

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Texte n° 71-670

Juin 1979 - MONTPELLIER - Série A

(...) La tâche de l’histoire apparaît dans toute sa difficulté : il nous faut réveiller le passé, le remettre au présent, reconstituer l’atmosphère de l’époque telle qu’elle a été vécue par les contemporains, sans lui imposer des catégories nôtres, – et, cela fait, déterminer de plus si les contemporains ont été mystifiés, qui, d’eux ou de nous, a le mieux vu la vérité du temps. C’est encore une fois un problème de communication qui se pose. (...) Si nous pouvons progresser vers une connaissance adéquate du passé, ce ne sera pas (...) en nous haussant au point de vue d’un observateur absolu qui croit dominer tous les temps et, en cela même, les ignore, mais au contraire en éprouvant toujours mieux que cette conviction même a sa date, que l’idée même d’un univers de vérité est trompeuse, et en percevant par contraste ce que le passé a été pour lui-même. Nous n’atteignons pas l’universel en quittant notre particularité, mais en faisant d’elle un moyen d’atteindre les autres, en vertu de cette mystérieuse affinité qui fait que les situations se comprennent entre elles.

MERLEAU-PONTY, Sens et non-sens,
 II, III Le métaphysique dans l’homme.

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Texte n° 71-672

2013 - Série L - MÉTROPOLE - SESSION REMPL.

Fabrice  voudrait voir la bataille de Waterloo comme on voit un paysage et il ne trouve rien que des épisodes confus. L’Empereur sur sa carte l’aperçoit-il vraiment ? Mais elle se réduit pour lui à un schéma non sans lacunes : pourquoi ce régiment piétine-t-il ? Pourquoi les réserves n’arrivent-elles pas ? L’historien qui n’est pas engagé dans la bataille et la voit de partout, qui réunit une multitude de témoignages et qui sait comment elle a fini, croit enfin l’atteindre dans sa vérité. Mais ce n’est qu’une représentation qu’il nous en donne, il n’atteint pas la bataille même, puisque, au moment où elle a eu lieu, l’issue en était contingente, et qu’elle ne l’est plus quand l’historien la raconte, puisque les causes profondes de la défaite et les incidents fortuits qui leur ont permis de jouer étaient, dans l’événement singulier de Waterloo, déterminants au même titre, et que l’historien replace l’événement singulier dans la ligne générale du déclin de l’Empire. Le vrai Waterloo n’est ni dans ce que Fabrice, ni dans ce que l’Empereur, ni dans ce que l’historien voient, ce n’est pas un objet déterminable, c’est ce qui advient aux confins de toutes les perspectives et sur quoi elles sont toutes prélevées.

MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception,
 P. II, IV. (1945)

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Texte n° 71-675

Juin 1991 - AMIENS - Série A

Si le marxisme, après avoir pris le pouvoir en Russie et s’être fait accepter par un tiers du peuple français, semble incapable aujourd’hui d’expliquer dans son détail l’histoire que nous vivons, si les acteurs de l’histoire qu’il avait dégagés sont aujourd’hui mêlés dans le tissu des événements à des facteurs nationaux et psychologiques qu’il considérait comme secondaires, et recouverts par eux, n’est-ce pas la preuve que rien n’est essentiel en histoire, que tout compte également, qu’aucune mise en perspective n’a de privilège, et n’est-ce pas au scepticisme que nous sommes conduits ? La politique ne doit-elle pas renoncer à se fonder sur une philosophie de l’histoire, et, prenant le monde comme il est, quels que soient nos vœux, définir ses fins et ses moyens d’après ce que les faits autorisent ? Mais on ne se passe pas de mise en perspective ; nous sommes, que nous le voulions ou non, condamnés aux vœux, aux jugements de valeur, et même à la philosophie de l’histoire.

MERLEAU-PONTY, Sens et non-sens,
 III, II Pour la vérité (1948).

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Texte n° 71-678

Septembre 1984 - BESANÇON - Série B

L’histoire élimine l’irrationnel, mais le rationnel reste à créer, à imaginer, elle n’a pas la puissance de mettre à la place du faux le vrai. Une solution historique du problème humain, une fin de l’histoire ne se concevrait que si l’humanité était comme une chose à connaître, si en elle la connaissance pouvait épuiser l’être, si elle pouvait parvenir à un état qui contienne réellement tout ce qu’elle a été et tout ce qu’elle peut être. Comme au contraire, dans l’épaisseur du social, chaque décision porte des conséquences inattendues, et comme d’ailleurs l’homme répond à ces surprises par des inventions qui déplacent le problème, il n’y a pas de situation sans espoir, mais pas de choix qui termine les déviations, exténue son pouvoir d’invention et tarisse son histoire. Il n’y a donc que des progrès.

MERLEAU-PONTY, Les Aventures de la dialectique, I.

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Texte n° 71-685

Juin 1981 - CLERMONT-FERRAND - Série B

La philosophie mise en livres a cessé d’interpeller les hommes. Ce qu’il y a d’insolite et presque d’insupportable en elle s’est cadré dans la vie décente des grands systèmes. Pour retrouver la fonction entière du philosophe, il faut se rappeler que même les philosophes-auteurs (...) n’ont jamais cessé de reconnaître comme patron un homme qui n’écrivait pas, qui n’enseignait pas, du moins dans des chaires d’État, qui s’adressait à ceux qu’il rencontrait dans la rue et qui a eu des difficultés avec l’opinion et avec les pouvoirs ; il faut se rappeler Socrate. La vie et la mort de Socrate sont l’histoire des rapports difficiles que le philosophe entretient (...) avec les dieux de la Cité, c’est-à-dire avec les autres hommes et avec l’absolu figé dont ils lui tendent l’image. Si le philosophe était un révolté, il choquerait moins. Car, enfin, chacun sait à part soi que le monde comme il va est inacceptable ; on aime bien que cela soit écrit, pour l’honneur de l’humanité, quitte à l’oublier quand on retourne aux affaires. La révolte donc ne déplaît pas. Avec Socrate c’est autre chose. Il enseigne que la religion est vraie, et on l’a vu offrir des sacrifices aux dieux. Il enseigne qu’on doit obéir à la cité, et lui obéit le premier jusqu’au bout. Ce qu’on lui reproche n’est pas tout ce qu’il fait, mais la manière, mais le motif. Il y a dans l’Apologie un mot qui explique tout, quand Socrate dit à ses juges : « Athéniens, je crois comme aucun de ceux qui m’accusent. » Parole d’oracle : il croit plus qu’eux, mais aussi il croit autrement qu’eux et dans un autre sens. (...) La religion est donc vraie, mais d’une vérité qu’elle ne sait pas elle-même, vraie comme Socrate la pense et non comme elle se pense. Et de même, quand il justifie la Cité, c’est pour des raisons siennes et non pas les raisons d’État.
MERLEAU-PONTY, Éloge de la philosophie
 et autres essais, Éloge de la philosophie.
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Texte n° 71-710

Septembre 1982 - GRENOBLE - Série C

Quelle est l’attitude du savant face au monde ? Celle de l’ingéniosité, de l’habileté. Il s’agit toujours pour lui de manipuler les choses, de monter des dispositifs efficaces, d’inviter la nature à répondre à ses questions. Galilée l’a résumé d’un mot : l’essayeur. Homme de l’artifice, le savant est un activiste. [...] Aussi évacue-t-il ce qui fait l’opacité des choses, ce que Galilée appelait les qualités : simple résidu pour lui, c’est pourtant le tissu même de notre présence au monde, c’est également ce qui hante l’artiste. Car l’artiste n’est pas d’abord celui qui s’exile du monde, celui qui se réfugie dans les palais abrités de l’imaginaire. Qu’au contraire l’imaginaire soit comme la doublure du réel, l’invisible, l’envers charnel du visible, et surgit la puissance de l’art : pouvoir de révélation de ce qui se dérobe à nous sous la proximité de la possession, pouvoir de restitution d’une vision naissante sur les choses et nous-mêmes. L’artiste ne quitte pas les apparences, il veut leur rendre leur densité. [...] Si pour le savant le monde doit être disponible, grâce à l’artiste il devient habitable.

Maurice MERLEAU-PONTY

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Texte n° 71-720

2016 - Série TECHN. - MÉTROPOLE - NORMALE

Même quand les peintres travaillent sur des objets réels, leur but n’est jamais d’évoquer l’objet même, mais de fabriquer sur la toile un spectacle qui se suffit. La distinction souvent faite entre le sujet du tableau et la manière  du peintre n’est pas légitime parce que, pour l’expérience esthétique, tout le sujet est dans la manière dont le raisin, la pipe ou le paquet de tabac est constitué par le peintre sur la toile. Voulons-nous dire qu’en art la forme seule importe, et non ce qu’on dit ? Nullement. Nous voulons dire que la forme et le fond, ce qu’on dit et la manière dont on le dit ne sauraient exister à part. Nous nous bornons en somme à constater cette évidence que, si je peux me représenter d’une manière suffisante, d’après sa fonction, un objet ou un outil que je n’ai jamais vu, au moins dans ses traits généraux, par contre les meilleures analyses ne peuvent me donner le soupçon de ce qu’est une peinture dont je n’ai jamais vu aucun exemplaire. Il ne s’agit donc pas, en présence d’un tableau, de multiplier les références au sujet, à la circonstance historique, s’il en est une, qui est à l’origine du tableau.
MERLEAU-PONTY, Causeries, VI (1948).

QUESTIONS :
1° Dégager la thèse du texte et les étapes de son argumentation.
2° Expliquer :
a)	« un spectacle qui se suffit » ;
b)	« la forme et le fond, ce qu’on dit et la manière dont on le dit ne sauraient exister à part » ;
c)	« les meilleures analyses ne peuvent me donner le soupçon de ce qu’est une peinture dont je n’ai jamais vu aucun exemplaire ».
3° Une œuvre d’art a-t-elle pour but de représenter la réalité ?

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Texte n° 71-640a

Juin 1985 - GROUPE 3 - Série G

L’artiste est celui qui fixe et rend accessible aux plus « humains » des hommes le spectacle dont ils font partie sans le voir.
Il n’y a donc pas d’art d’agrément. On peut fabriquer des objets qui ont plaisir en liant autrement des idées déjà prêtes et en présentant des formes déjà vues. L’artiste selon Balzac ou selon Cézanne ne se contente pas d’être un animal cultivé, il assume la culture depuis son début et la fonde à nouveau ; il parle comme le premier homme a parlé et peint comme si l’on n’avait jamais peint. L’expression ne peut alors être la traduction d’une pense déjà claire, puisque les pensées claires sont celles qui ont déjà été dites en nous-mêmes ou par les autres. La « conception » ne peut pas précéder l’ « exécution ». Avant l’expression, il n’y a qu’une fièvre vague et seule l’œuvre faite et comprise prouvera qu’on devait trouver là quelque chose, plutôt que rien.

MERLEAU-PONTY, Sens et non-sens,
I, I Le doute de Cézanne (1948).

QUESTIONS :

1° Sur quelles oppositions d’idées le texte est-il construit ?
2°
a)	Donnez des exemples « d’art d’agrément ». Comment décririez-vous sa fonction ?
b)	Que faut-il entendre par « conception » et « exécution » ?

3° Dans un petit essai appuyé sur des exemples, vous tenterez de montrer en quoi l’art ne reproduit pas ce qui est déjà visible, mais rend visible ce qui nous n’avions pas su voir avant qu’il ne nous le montre.

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Texte n° 71-640b

2000 - Série L - ASIE - SESSION NORMALE

Il n’y a (...) pas d’art d’agrément. On peut fabriquer des objets qui font plaisir en liant autrement des idées déjà prêtes et en présentant des formes déjà vues. Cette peinture ou cette parole seconde est ce qu’on entend généralement par culture. L’artiste selon Balzac ou selon Cézanne ne se contente pas d’être un animal cultivé, il assume la culture depuis son début et la fonde à nouveau, il parle comme le premier homme a parlé et peint comme si l’on n’avait jamais peint. L’expression ne peut alors pas être la traduction d’une pensée déjà claire, puisque les pensées claires sont celles qui ont déjà été dites en nous-mêmes ou par les autres. La « conception » ne peut pas précéder l’ « exécution ». Avant l’expression, il n’y a rien qu’une fièvre vague et seule l’œuvre faite et comprise prouvera qu’on devait trouver là quelque chose plutôt que rien. Parce qu’il est revenu pour en prendre conscience au fonds d’expérience muette et solitaire sur lequel sont bâtis la culture et l’échange des idées, l’artiste lance son œuvre comme un homme a lancé la première parole, sans savoir si elle sera autre chose qu’un cri, si elle pourra se détacher du flux de la vie individuelle où elle naît et présenter (...) l’existence indépendante d’un sens identifiable. Le sens de ce que va dire l’artiste n’est nulle part, ni dans les choses, qui ne sont pas encore sens, ni en lui-même, dans sa vie informulée.

MERLEAU-PONTY, Sens et non-sens,
I, I Le doute de Cézanne (1948).

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Texte n° 71-640c

2008 - Série ES - LIBAN - SESSION NORMALE

Le sens de ce que va dire l’artiste n’est nulle part, ni dans les choses, qui ne sont pas encore sens, ni en lui-même, dans sa vie informulée. (...) Un peintre comme Cézanne, un artiste, un philosophe, doivent non seulement créer et exprimer une idée, mais encore réveiller les expériences qui l’enracineront dans les autres consciences. Si l’œuvre est réussie, elle a le pouvoir étrange de s’enseigner elle-même. En suivant les indications du tableau ou du livre, en établissant des recoupements, en heurtant de côté et d’autre, guidés par la clarté confuse d’un style, le lecteur ou le spectateur finissent par retrouver ce qu’on a voulu leur communiquer. Le peintre n’a pu que construire une image. Il faut attendre que cette image s’anime pour les autres. Alors l’œuvre d’art aura joint ces vies séparées, elle n’existera plus seulement en l’une d’elles comme un rêve tenace ou un délire persistant, ou dans l’espace comme une toile coloriée, elle habitera indivise dans plusieurs esprits, présomptivement dans tout esprit possible, comme une acquisition pour toujours.

MERLEAU-PONTY, Sens et non-sens,
I, I Le doute de Cézanne (1948).

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Texte n° 71-645

Juin 1992 - AMIENS - Série C

Il y a toujours dans un film une histoire, et souvent une idée, mais la fonction du film n’est pas de nous faire connaître les faits ou l’idée. Kant dit avec profondeur que dans la connaissance l’imagination travaille au profit de l’entendement tandis que dans l’art l’entendement travaille au profit de l’imagination. C’est-à-dire : l’idée ou les faits prosaïques ne sont là que pour donner au créateur l’occasion de leur chercher des emblèmes sensibles et d’en tracer le monogramme  visible et sonore. Le sens du film est incorporé à son rythme comme le sens d’un geste est immédiatement lisible dans le geste, et le film ne veut rien dire que lui-même. L’idée est ici rendue à l’état naissant, elle émerge de la structure temporelle du film, comme dans un tableau de la coexistence de ses parties. C’est le bonheur de l’art de montrer comment quelque chose se met à signifier, non par allusion à des idées déjà formées et acquises, mais par l’arrangement temporel ou spatial des éléments.

MERLEAU-PONTY, Sens et non-sens,
 I, IV Le cinéma et la nouvelle psychologie (1948).

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Texte n° 71-815

2000 - Série ES - NOUVELLE-CALÉDONIE - SESSION NORMALE
Juin 1983 - CLERMONT-FERRAND - Série A : + [ ]

L’homme public, puisqu’il se mêle de gouverner les autres, ne peut se plaindre d’être jugé sur ses actes dont les autres portent la peine, ni sur l’image souvent inexacte qu’ils donnent de lui. Comme Diderot le disait du comédien en scène, nous avançons que tout homme qui accepte de jouer un rôle porte autour de soi un « grand fantôme » dans lequel il est désormais caché, et qu’il est responsable de son personnage même s’il n’y reconnaît pas ce qu’il voulait être. Le politique n’est jamais aux yeux d’autrui ce qu’il est à ses propres yeux, non seulement parce que les autres le jugent témérairement, mais encore parce qu’ils ne sont pas lui, et que ce qui est en lui erreur ou négligence peut être pour eux mal absolu, servitude ou mort. Acceptant, avec un rôle politique, une chance de gloire, il accepte aussi un risque d’infamie, l’une et l’autre « imméritées ». L’action politique est de soi impure parce qu’elle est action de l’un sur l’autre et parce qu’elle est action à plusieurs. [un opposant pense utiliser les koulaks ; un chef pense utiliser pour sauver son œuvre l’ambition de ceux qui l’entourent, les voilà, devant l’histoire, l’homme des koulaks et l’homme d’une clique.] Aucun politique ne peut se flatter d’être innocent. Gouverner, comme on dit, c’est prévoir, et le politique ne peut s’excuser sur l’imprévu. Or il y a de l’imprévisible. Voilà la tragédie.

MERLEAU-PONTY, Humanisme et terreur, Préface.

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Texte n° 71-915

Septembre 1984 - TOULOUSE - Série A

Il est vrai que nous demeurons libres d’accepter et de refuser la vie ; en l’acceptant nous assumons les situations de fait, – notre corps, notre visage, nos manières d’être – nous prenons nos responsabilités, nous signons un contrat avec le monde et avec les hommes. Mais cette liberté, qui est la condition de toute moralité, fonde en même temps un immoralisme absolu, puisqu’elle reste entière, en moi comme en autrui, après chaque faute, et qu’elle fait de nous des êtres neufs à chaque instant. Quelle conduite, quelles relations pourraient donc être préférables pour des libertés que rien ne peut mettre en danger ? Qu’on insiste sur le conditionnement de notre existence ou au contraire sur notre absolue liberté, il n’y a pas de valeur intrinsèque et objective de nos actions, dans le premier cas parce qu’il n’y a pas de degrés dans l’absurde et qu’aucune conduite ne peut nous sauver du gâchis, dans le second cas, parce qu’il n’y a pas de degrés dans la liberté et qu’aucune conduite ne peut perdre personne.

MERLEAU-PONTY, Sens et non-sens,
I, II Le roman et la métaphysique, §III.

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Texte n° 71-920

2015 - Série S - MÉTROPOLE + LA RÉUNION - REMPL.

Il est inconcevable que je sois libre dans certaines de mes actions et déterminé dans d’autres : que serait cette liberté oisive qui laisse jouer les déterminismes ? Si l’on suppose qu’elle s’abolit quand elle n’agit pas, d’où renaîtra-t-elle ? Si par impossible j’avais pu me faire chose, comment dans la suite me referais-je conscience ? Si, une seule fois, je suis libre, c’est que je ne compte pas au nombre des choses, et il faut que je le sois sans cesse. Si mes actions une seule fois cessent d’être miennes, elles ne le redeviendront jamais, si je perds ma prise sur le monde, je ne la retrouverai pas. Il est inconcevable aussi que ma liberté puisse être atténuée ; on ne saurait être un peu libre, et si, comme on dit souvent, des motifs m’inclinent dans un sens, c’est de deux choses l’une : ou bien ils ont la force de me faire agir, et alors il n’y a pas de liberté, ou bien ils ne l’ont pas, et alors elle est entière, aussi grande dans les pires tortures que dans la paix de ma maison. Nous devrions donc renoncer non seulement à l’idée de causalité, mais encore à celle de motivation. Le prétendu motif ne pèse pas sur ma décision, c’est au contraire ma décision qui lui prête sa force.

MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception,
 P. III, III (1945).

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Texte n° 71-925

2009 - Série L - LA RÉUNION - SESSION NORMALE

En réalité, la délibération suit la décision, c’est ma décision secrète qui fait paraître les motifs et l’on ne concevrait pas même ce que peut être la force d’un motif sans une décision qu’il confirme ou contrarie. Quand j’ai renoncé à un projet, soudain les motifs que je croyais avoir d’y tenir retombent sans force. Pour leur en rendre une, il faut que je fasse l’effort de rouvrir le temps et de me replacer au moment où la décision n’était pas encore prise. Même pendant que je délibère, c’est déjà par un effort que je réussis à suspendre le temps, à maintenir ouverte une situation que je sens close par une décision qui est là et à laquelle je résiste. C’est pourquoi, si souvent, après avoir renoncé à un projet, j’éprouve une délivrance : « Après tout, je n’y tenais pas tant », il n’y avait débat que pour la forme, la délibération était une parodie, j’avais déjà décidé contre. On cite souvent comme un argument contre la liberté l’impuissance de la volonté. Et en effet, si je peux volontairement adopter une conduite et m’improviser guerrier ou séducteur, il ne dépend pas de moi d’être guerrier ou séducteur avec aisance et « naturel », c’est-à-dire de l’être vraiment. Mais aussi ne doit-on pas chercher la liberté dans l’acte volontaire, qui est, selon son sens même, un acte manqué. Nous ne recourons à l’acte volontaire que pour aller contre notre décision véritable, et comme à dessein de prouver notre impuissance. Si nous avions vraiment assumé la conduite du guerrier ou du séducteur, nous serions guerrier ou séducteur.

MERLEAU-PONTY, 
Phénoménologie de la perception, P. III, III.

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Texte n° 71-930

Juin 1977 - GRENOBLE - Série B

On a remarqué avec profondeur que la douleur et la fatigue ne peuvent jamais être considérées comme des causes qui « agissent » sur ma liberté, et que, si j’éprouve de la douleur ou de la fatigue à un moment donné, elles ne viennent pas du dehors, elles ont toujours un sens, elles expriment une attitude à l’égard du monde. La douleur me fait céder et dire ce que j’aurais dû taire, la fatigue me fait interrompre mon voyage, nous connaissons tous ce moment où nous décidons de ne plus supporter la douleur ou la fatigue et où, instantanément, elles deviennent insupportables en effet. La fatigue n’arrête pas mon compagnon parce qu’il aime son corps moite, la brûlure de la route et du soleil et, enfin, parce qu’il aime à se sentir au milieu des choses, à concentrer leur rayonnement, à se faire regard pour cette lumière, toucher pour cette écorce. Ma fatigue m’arrête parce que je ne l’aime pas, que j’ai autrement choisi ma manière d’être au monde, et que, par exemple, je ne cherche pas à être dans la nature, mais plutôt à me faire reconnaître par les autres. Je suis libre à l’égard de la fatigue et dans l’exacte mesure où je le suis à l’égard de mon être-au-monde, libre de poursuivre ma route à condition de le transformer.

MERLEAU-PONTY, 
Phénoménologie de la perception, P. III, III.

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Texte n° 71-935

2001 - Série S - LIBAN - SESSION NORMALE
Juin 1987 – TO
ULOUSE - Série A : + [ ]

Qu’est-ce donc que la liberté ? Naître, c’est à la fois naître du monde et naître au monde. Le monde est déjà constitué, mais aussi jamais complètement constitué. Sous le premier rapport, nous sommes sollicités, sous le second nous sommes ouverts à une infinité de possibles. Mais cette analyse est encore abstraite, car nous existons sous les deux rapports à la fois. Il n’y a donc jamais déterminisme et jamais choix absolu, jamais je ne suis chose et jamais conscience nue. En particulier, même nos initiatives, même les situations que nous avons choisies nous portent, une fois assumées, comme par une grâce d’état . La généralité du « rôle » et de la situation vient au secours de la décision, et, dans cet échange entre la situation et celui qui l’assume, il est impossible de délimiter la « part de la situation » et la « part de la liberté ». On torture un homme pour le faire parler. S’il refuse de donner les noms et les adresses qu’on veut lui arracher, ce n’est pas par une décision solitaire et sans appuis ; il se sentait encore avec ses camarades, et, encore engagé dans la lutte commune, il était comme incapable de parler ; ou bien, depuis des mois ou des années, il a affronté en pensée cette épreuve et misé toute sa vie sur elle ; ou enfin, il veut prouver en la surmontant ce qu’il a toujours pensé et dit de la liberté. Ces motifs n’annulent pas la liberté, ils font du moins qu’elle ne soit pas sans étais  dans l’être. [Ce n’est pas finalement une conscience nue qui résiste à la douleur, mais le prisonnier avec ses camarades ou avec ceux qu’il aime et sous le regard de qui il vit, ou enfin la conscience avec sa solitude orgueilleusement voulue, c’est-à-dire encore un certain mode du Mit-Sein .]

MERLEAU-PONTY,
Phénoménologie de la perception, P. III, III.

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
72
EMMANUEL LEVINAS

Aucun texte.

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Troisième période
XIXe et XXe siècles
73
MICHEL FOUCAULT

Texte n° 73-650

2013 - Série S - ANTILLES GUYANE - SESSION NORMALE

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Valoir, pour la pensée classique, c’est d’abord valoir quelque chose, être substituable à cette chose dans un processus d’échange. La monnaie n’a été inventée, les prix ne se sont fixés et ne se modifient que dans la mesure où cet échange existe. Or l’échange n’est un phénomène simple qu’en apparence. En effet, on n’échange dans le troc que si chacun des deux partenaires reconnaît une valeur à ce que détient l’autre. En un sens, il faut donc que ces choses échangeables, avec leur valeur propre, existent à l’avance entre les mains de chacun pour que la double cession et la double acquisition se produise enfin. Mais d’un autre côté, ce que chacun mange et boit, ce dont il a besoin pour vivre, n’a pas de valeur tant qu’il ne le cède pas ; et ce dont il n’a pas besoin est également dépourvu de valeur tant qu’il ne s’en sert pas pour acquérir quelque chose dont il aurait besoin. Autrement dit, pour qu’une chose puisse en représenter une autre dans un échange, il faut qu’elles existent déjà chargées de valeur ; et pourtant la valeur n’existe qu’à l’intérieur de la représentation (actuelle ou possible), c’est-à-dire à l’intérieur de l’échange ou de l’échangeabilité. De là deux possibilités simultanées de lecture : l’une analyse la valeur dans l’acte même de l’échange, au point de croisement du donné et du reçu ; l’autre l’analyse comme antérieure à l’échange et comme condition première pour qu’il puisse avoir lieu.

FOUCAULT, Les Mots et les choses, VI, §V (1966).

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Texte n° 73-950

2008 - Série L - POLYNÉSIE - SESSION NORMALE

En somme, une action pour être dite « morale » ne doit pas se réduire à un acte ou à une série d’actes conformes à une règle, une loi ou une valeur. Toute action morale, c’est vrai, comporte un rapport au réel où elle s’effectue et un rapport au code auquel elle se réfère ; mais elle implique aussi un certain rapport à soi ; celui-ci n’est pas simplement « conscience de soi », mais constitution de soi comme « sujet moral », dans laquelle l’individu circonscrit la part de lui- même qui constitue l’objet de cette pratique morale, définit sa position par rapport au précepte qu’il suit, se fixe un certain mode d’être qui vaudra comme accomplissement moral de lui-même ; et, pour ce faire, il agit sur lui-même, entreprend de se connaître, se contrôle, s’éprouve, se perfectionne, se transforme. Il n’y a pas d’action morale particulière qui ne se réfère à l’unité d’une conduite morale ; pas de conduite morale qui n’appelle la constitution de soi-même comme sujet moral ; et pas de constitution du sujet moral sans des « modes de subjectivation » et sans (...) des « pratiques de soi » qui les appuient.

FOUCAULT, Histoire de la sexualité,
 II L’Usage des plaisirs, Introduction, §3.
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Troisième période
XIXe et XXe siècles
74
AUTEURS
HORS PROGRAMME

Texte n° 74-230

Septembre 1988 - DAKAR - Série B

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L’amour commence lorsque l’on préfère l’autre à soi-même, lorsqu’on accepte sa différence et son imprescriptible liberté. Accepter que l’autre soit habité par d’autres présences que la nôtre, n’avoir pas la prétention de répondre à tous ses besoins, à toutes ses attentes, ce n’est pas se résigner à l’infidélité à notre égard, c’est vouloir, comme la plus haute preuve d’amour, que l’autre soit d’abord fidèle à lui-même. Même si cela est souffrance pour nous, c’est une souffrance féconde parce qu’elle nous oblige à nous déprendre de nous-mêmes, à vivre intensément cette dépossession enrichissante : dans la plus amoureuse étreinte, c’est un être libre que nous étreignons, avec tous ses possibles, même ceux qui nous échappent.
Être capable d’accueillir en l’autre cela même qui éveille l’animale jalousie, qui est signe d’amour-propre et non d’amour. Cette communication est pleine de risques, mais les crises qu’elle engendre, lorsqu’elles sont surmontées, sont la condition d’un double dépassement.
Roger GARAUDY, Parole d’homme, II L’amour (1975).
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Texte n° 74-415

Juin 1978 - NOUMÉA - Série G

On est tenté de placer le langage parmi les institutions humaines, et cette façon de voir présente des avantages incontestables : les institutions humaines résultent de la vie en société ; c’est bien le cas du langage qui se conçoit essentiellement comme un instrument de communication. Les institutions humaines supposent l’exercice des facultés les plus diverses ; elles peuvent être très répandues et même, comme le langage, universelles, sans être identiques d’une communauté à une autre : la famille, par exemple, caractérise peut-être tous les groupements humains, mais elle se pré- sente, ici et là, sous des formes diverses ; de même le langage, identique dans ses fonctions, diffère d’une communauté à une autre de telle sorte qu’il ne saurait fonctionner qu’entre les sujets d’un groupe donné. Les institutions, n’étant point des données premières, mais des produits de la vie en société, ne sont pas immuables, elles sont susceptibles de changer sous la pression de besoins divers et sous l’influence d’autres communautés. (...) Il n’en va pas autrement pour ces différentes modalités du langage que sont les langues.

André MARTINET, Éléments de linguistique générale, I, §3.

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Texte n° 74-420

Juin 1982 - AMIENS - Série G

Si je dis cet arbre, ma maison, je signifie seulement que je montre un arbre, que cette maison m’appartient, je signifie un rapport, je ne représente pas l’arbre ou la maison dans leur individualité. Même si je tente de décrire une chose ou de la définir, je parlerai de mon allée de tilleuls ou du frêne fourchu qui ferme la pointe de la prairie, mais celui qui n’aura pas vu mon allée de tilleuls ou le frêne dont il est question, ne se les imaginera pas tels qu’ils sont, rien qu’à m’écouter ou me lire ; celui qui les aura vus préférera pour les évoquer leur image à mes paroles ; et celui qui se contentera de mes paroles au lieu d’aller les voir, c’est parce que ce n’est pas le frêne ou les tilleuls qui l’intéressent, mais ce que mes paroles lui disent. Si je veux reconnaître quelqu’un, je lui donne un nom, mais ce nom ce n’est pas lui. Il le sait bien et me reproche amèrement de le trahir lorsque je le traite comme un nom et non comme sa personne.

Brice PARAIN

QUESTIONS :
1° Étudiez les articulations du texte, dégagez l’idée centrale le plus brièvement possible.
2° Pourquoi, d’après le texte, les mots ne peuvent-ils vraiment représenter l’objet ou la personne dans leur individualité ?
3° Étudiez dans le texte l’opposition de l’image et de la parole.
4° Les mots peuvent-ils, selon vous, rendre compte de la diversité des choses et des personnes ?
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Texte n° 74-515

Septembre 1984 - SÉNÉGAL - Série C

Quelque bienfaisantes que soient certaines des applications de la science pour diminuer la peine et la souffrance des hommes, le rythme accéléré auquel elles se développent et leur introduction dans une société humaine insuffisamment préparée à les recevoir ou trop lente à s’y adapter nous semblent aujourd’hui n’être pas sans danger. Ces nouveaux et puissants moyens d’action créent pour notre espèce un milieu nouveau. Aura-t-elle l’intelligence, l’imagination et la volonté nécessaires pour y vivre et pour transformer son organisme et ses institutions, par évolution ou par mutation, ou périra-t-elle, victime d’elle-même et de son propre effort, comme d’autres espèces l’ont fait avant elle ? Beaucoup de bons esprits se posent aujourd’hui la question : certains vont jusqu’à crier leur défiance et à proposer d’enchaîner la science comme le fut autrefois Prométhée pour avoir donné le feu aux hommes.

Paul LANGEVIN, Préface de
 L’Évolution humaine des origines à nos jours (1934).

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Texte n° 74-520

Juin 1983 - GROUPE 1 - Série F11

Comme expérimentateur, j’évite donc les systèmes philosophiques, mais je ne saurais pour cela repousser cet esprit philosophique qui sans être nulle part, est partout, et qui, sans appartenir à aucun système, doit régner non seulement sur toutes les sciences, mais sur toutes les connaissances humaines. C’est ce qui fait que, tout en fuyant les systèmes philosophiques, j’aime beaucoup les philosophes et je me plais infiniment dans leur commerce.
En effet, au point de vue scientifique, la philosophie représente l’aspiration éternelle de la raison humaine vers la connaissance de l’inconnu. Dès lors, les philosophes se tiennent toujours dans les questions en controverse et dans les régions élevées, limites supérieures des sciences. Par là, ils communiquent à la pensée scientifique un mouvement qui la vivifie et l’ennoblit ; ils fortifient l’esprit en le développant, par une gymnastique intellectuelle générale, en même temps qu’ils le reportent sans cesse vers la solution inépuisable des grands problèmes ; ils entretiennent ainsi une soif de l’inconnu et le feu sacré de la recherche qui ne doivent jamais s’éteindre chez un savant.

Claude BERNARD, Introduction à l’étude
 de la médecine expérimentale, P. III, IV, §IV.

QUESTIONS :
1° Dégagez les idées principales du texte et leurs articulations.
2° Commentez la première phrase du texte en expliquant :
a)	l’opposition : systèmes philosophiques / esprit philosophique ;
b)	la généralisation : sciences / connaissances.
3° Commentez et discutez la pensée : « En effet, au point de vue scientifique, la philosophie représente l’aspiration éternelle de la raison humaine vers la connaissance de l’inconnu. »

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Texte n° 74-530

Juin 1981 - ORLÉANS-TOURS - Série C

On a souvent dit que, pour faire des découvertes, il fallait être ignorant. Cette affirmation, fausse en elle-même, cache cependant une vérité. Elle signifie qu’il vaut mieux ne rien savoir que d’avoir dans l’esprit des idées fixes appuyées sur des théories dont on cherche toujours la confirmation en négligeant tout ce qui ne s’y rapporte pas. Cette disposition d’esprit est des plus mauvaises et elle est éminemment opposée à l’invention. En effet une découverte est en général un rapport imprévu qui ne se trouve pas compris dans la théorie, car sans cela il serait prévu. Un homme ignorant qui ne connaîtrait pas la théorie serait en effet, sous ce rapport, dans de meilleures conditions d’esprit ; la théorie ne le gênerait pas et ne l’empêcherait pas de voir des faits nouveaux que n’aperçoit pas celui qui est préoccupé d’une théorie exclusive. Mais hâtons-nous de dire qu’il ne s’agit pas ici d’élever l’ignorance en principe. Plus on est instruit, plus on possède de connaissances antérieures, mieux on aura l’esprit disposé pour faire des découvertes grandes et fécondes. Seulement, il faut garder sa liberté d’esprit et croire que, dans la nature, l’absurde suivant nos théories n’est pas toujours impossible.

Claude BERNARD, Introduction à l’étude
 de la médecine expérimentale, P. I, II, §III.
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Texte n° 74-550

Juin 1982 - MAROC - Série C

Quand nous faisons une théorie générale dans nos sciences, la seule chose dont nous soyons certains, c’est que toutes nos théories sont fausses absolument parlant. Elles ne sont que des vérités partielles et provisoires qui nous sont nécessaires, comme des degrés sur lesquels nous reposons pour avancer dans l’investigation ; elles ne représentent que l’état actuel de nos connaissances, et, par conséquent, elles devront se modifier avec l’accroissement de la Science, et d’autant plus souvent que les sciences sont moins avancées dans leur évolution. [...]
Dans l’éducation scientifique, il importait beaucoup de distinguer le déterminisme, qui est le principe absolu de la science, d’avec les théories qui ne sont que des principes relatifs auxquels on ne doit accorder qu’une valeur provisoire dans la recherche de la vérité. En un mot, il ne faut point enseigner les théories comme des dogmes ou des articles de foi. [...]
Les théories qui représentent l’ensemble de nos idées scientifiques sont sans doute indispensables pour représenter la science. Elles doivent aussi servir de point d’appui à des idées investigatrices nouvelles. Mais ces théories et ces idées n’étant point la vérité immuable, il faut toujours être prêt à les abandonner, à les modifier ou à les changer dès qu’elles ne nous représentent plus la réalité. En un mot, il faut modifier la théorie pour l’adapter à la nature et non la nature pour l’adapter à la théorie.

Claude BERNARD, Introduction à l’étude
de la médecine expérimentale, P. I, II, §III.

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Texte n° 74-630

Juin 1982 - BESANÇON - Série G

Je pose en principe un fait peu contestable : que l’homme est l’animal qui n’accepte pas simplement le donné naturel, qui le nie. Il change ainsi le monde extérieur naturel, il en tire des outils et des objets fabriqués qui composent un monde nouveau, le monde humain. L’homme parallèlement se nie lui-même, il s’éduque, il refuse par exemple de donner à la satisfaction de ses besoins animaux ce cours libre, auquel l’animal n’apportait pas de réserve. Il est nécessaire encore d’accorder que les deux négations que, d’une part, l’homme fait du monde donné et, d’autre part, de sa propre animalité, sont liées. Il ne nous appartient pas de donner une priorité à l’une ou à l’autre, de chercher si l’éducation (qui apparaît sous la forme des interdits religieux) est la conséquence du travail, ou le travail la conséquence d’une mutation morale. Mais en tant qu’il y a homme, il y a d’une part travail et de l’autre négation par interdits de l’animalité de l’homme.
Georges BATAILLE, L’Érotisme,
P. II, Étude IV L’énigme de l’inceste, § La spécificité humaine.

QUESTIONS :
1° Dégagez les principales articulations du texte.
2° Que signifient, d’après le contexte :
a)	« le donné naturel » ;
b)	« le monde humain » ;
c)	« les deux négations » ;
d)	« une mutation morale ».
3° Essai critique : Expliquez et appréciez pourquoi l’auteur lie nécessairement travail et éducation.
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Texte n° 74-633

Juin 1978 - NANTES - Série G

Il semble que la diversité des cultures soit rarement apparue aux hommes pour ce qu’elle est : un phénomène naturel, résultant des rapports directs ou indirects entre les sociétés ; ils y ont plutôt vu une sorte de monstruosité ou de scandale (...).
L’attitude la plus ancienne, et qui repose sur des fondements psychologiques solides puisqu’elle tend à réapparaître chez chacun de nous quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles : morales, religieuses, sociales, esthétiques qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. « Habitudes de sauvages », « cela n’est pas de chez nous », etc. Autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères. Ainsi l’Antiquité confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la culture grecque (puis gréco-romaine) sous le même nom de barbare ; la civilisation occidentale a ensuite utilisé le terme de sauvage dans le même sens. Or derrière ces épithètes se dissimule un même jugement : il est probable que le mot barbare se réfère étymologiquement à la confusion et à l’inarticulation du chant des oiseaux, opposées à la valeur signifiante du langage humain ; et sauvage, qui veut dire « de la forêt « , évoque aussi un genre de vie animale, par opposition à la culture humaine. Dans les deux cas, on refuse d’admettre le fait même de la diversité culturelle ; on préfère rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit.

Claude LÉVI-STRAUSS, Race et histoire,
§3 L’ethnocentrisme (1952).

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée directrice de ce texte ? Quelles sont ses principales articulations ?
2° Pourquoi Lévi-Strauss critique-t-il les notions de « barbare » et de « sauvage » ? S’ensuit-il que tous les hommes sont « cultivés » ?
3° Faut-il conclure de ce texte que la supériorité d’une civilisation sur une autre ne doit pas être affirmée ?

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Texte n° 74-635

Juin 1980 - DAKAR - Série C

En même temps qu’une promotion de l’humanité, le phénomène d’universalisation constitue une sorte de subtile destruction, non seulement des cultures traditionnelles, ce qui ne serait peut-être pas un mal irréparable, mais de ce que j’appellerai provisoirement, avant de m’en expliquer plus longuement, le noyau créateur des grandes civilisations, des grandes cultures, ce noyau à partir duquel nous interprétons la vie et que j’appelle par anticipation le noyau éthique et mythique de l’humanité. Le conflit vient de là ; nous sentons bien que cette unique civilisation mondiale exerce en même temps une sorte d’action d’usure ou d’érosion aux dépens du fonds culturel qui a fait les grandes civilisations du passé. Cette menace se traduit entre autres effets inquiétants, par la diffusion sous nos yeux d’une civilisation de pacotille qui est la contrepartie dérisoire de ce que j’appelais tout à l’heure la culture élémentaire. C’est, partout à travers le monde, le même mauvais film, les mêmes machines à sous, les mêmes horreurs en plastique ou en aluminium, la même torsion du langage par la propagande, etc. ; tout se passe comme si l’humanité, en accédant en masse à une première culture de consommation, était aussi arrêtée en masse à un niveau de sous-culture. Nous arrivons ainsi au problème crucial pour les peuples qui sortent du sous-développement. Pour entrer dans la voie de la modernisation, faut-il jeter par-dessus bord le vieux passé culturel qui a été la raison d’être d’un peuple ? C’est souvent sous la forme d’un dilemme et même d’un cercle vicieux que le problème se pose. Il fallait donc d’abord retrouver cette personnalité profonde, la réenraciner dans son passé, se refaire une âme nationale et dresser cette revendication spirituelle et culturelle face à la personnalité du colonisateur. Mais il faut en même temps, pour entrer dans la civilisation moderne, entrer dans la rationalité scientifique, technique, politique qui exige bien souvent l’abandon pur et simple de tout un passé culturel. C’est un fait : toute culture ne peut supporter et absorber le choc de la civilisation mondiale. Voilà le paradoxe : comment se moderniser, et retourner aux sources ? Comment réveiller une vieille culture endormie et entrer dans la civilisation de l’universel ?

Paul RICŒUR, Histoire et vérité,
 « Civilisation universelle et cultures nationales ».

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Texte n° 74-650

Juin 1988 - GROUPE 3 - Série G

Tout jeu est système de règles. Celles-ci définissent ce qui est ou qui n’est pas de jeu, c’est-à-dire le permis et le défendu. Ces conventions sont à la fois arbitraires, impératives et sans appel. Elles ne peuvent être violées sous aucun prétexte, sous peine que le jeu prenne fin sur-le-champ et se trouve détruit par le fait même. Car rien ne maintient la règle que le désir de jouer, c’est-à-dire la volonté de la respecter. Il faut jouer le jeu ou ne pas jouer du tout. Or jouer le jeu se dit (...) dans nombre d’actions et d’échanges auxquels on essaie d’étendre des conventions implicites qui ressemblent à celle des jeux.

Roger CAILLOIS, Les Jeux et les hommes, Introduction.

QUESTIONS :
1° Qu’est-ce qui suggère, dans ce texte, un rapprochement entre règles du jeu et règles sociales ?
2° Expliquez : « Rien ne maintient la règle que le désir de jouer, c’est-à-dire la volonté de la respecter. »
3° Essai : Les règles sociales ne sont-elles que des conventions arbitraires ?

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Texte n° 74-660

Juin 1983 - GROUPE 2 - Série G

Tout le monde consent que Louis XIV soit mort en 1715. Mais il s’est passé en 1715 une infinité d’autres choses observables, qu’il faudrait une infinité de mots, de livres, et même de bibliothèques pour les conserver à l’état écrit. Il faut donc choisir, c’est-à-dire convenir non seulement de l’existence, mais encore de l’importance du fait ; et cette convention est capitale. (...) L’importance est à notre discrétion, comme l’est la valeur des témoignages. On peut raisonnablement penser que la découverte des propriétés du quinquina  est plus importante que tel traité conclu vers la même époque ; et, en effet, en 1932, les conséquences de cet instrument diplomatique peuvent être totalement perdues et comme diffuses dans le chaos des événements, tandis que ta fièvre est toujours reconnaissable, que les régions paludéennes  du globe sont de plus en plus visitées ou exploitées, et que la quinine fut peut-être indispensable à la prospection et à l’occupation de toute la terre, qui est, à mes yeux, le fait dominant de notre siècle.

Paul VALÉRY, Variété IV, Discours sur l’histoire.

QUESTIONS :
1° Quelle(s) difficulté(s) du travail de l’historien Paul Valéry veut-il mettre en lumière dans ce texte ?
2° Selon quels critères un historien peut-il juger de l’importance d’un fait historique ?
3° Faut-il conclure de ce texte qu’il n’y a pas de méthode rigoureuse en histoire ?

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Texte n° 74-665

Juin 1982 - BESANÇON - Série G

La fin de l’histoire peut être une fin par extinction de l’homme, sujet de l’histoire, par la disparition de l’humanité, soit qu’elle se détruise elle-même, soit que la lente transformation des conditions naturelles conduise au même résultat. Parler d’histoire n’aurait alors plus de sens : seul de tous les êtres que nous connaissons, l’homme a une histoire, en ce sens qu’il a conscience de son passé et, par extension, de celui de la terre, des animaux, du cosmos : aucun être non humain ne se souvient de ce qui est arrivé à ses aïeux, aucun n’anticipe son avenir, parce qu’aucun n’est doué du langage, c’est-à-dire de pensée, et qu’aucun ne peut parler du possible, de cette toile de fond sur laquelle le réel se détache pour devenir significatif. Il n’y a pas d’histoire pour qui n’est pas capable de dire : cela aurait pu se passer autrement et de comprendre ainsi ce qui s’est passé réellement. L’humanité disparue, il n’y aurait plus d’histoire.

Éric WEIL, Philosophie et réalité, IX « La Fin de l’histoire ».

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée centrale et les articulations du texte.
2°
a)	En quel sens l’expression « fin de l’histoire » est-elle prise ici ?
b)	Que signifie « le réel se détache pour devenir significatif » ?
3° Ne peut-on avoir une histoire qu’en ayant la capacité d’en parler et de dire « cela aurait pu se passer autrement » ?

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Texte n° 74-670

Septembre 1984 - SÉNÉGAL - Série A 

La vision qu’un peuple a de l’histoire indique la façon dont il comprend son propre passé et l’assimile dans le présent. Mais c’est moins l’interprétation écrite que la façon de vivre et de revivre le passé qui témoigne de l’attitude du peuple vis-à-vis de l’histoire. Or, l’Inde a vécu son passé beaucoup plus par ses mythes que par l’interprétation de son histoire en tant que souvenir des événements passés. Non que cette dernière soit absente - en certaines régions on a même une conscience aiguë de l’histoire dans ce sens là - mais l’on manque de critères de différenciation entre mythe et histoire, fait déconcertant pour l’esprit occidental qui ne voit pas que son mythe à lui est précisément l’histoire.
La relation entre mythe et histoire ne doit pas être conçue comme une relation entre légende et vérité ; mais comme deux façons de voir le même horizon de réalité qui est interprété comme mythe par celui qui est à l’extérieur et comme histoire par celui qui est dedans. Ce qui, en Occident, remplit la fonction de l’histoire est ce qu’en Inde l’Occident appellera le mythe. En d’autres termes, ce qu’il appellera chez lui l’histoire est vécu par les Occidentaux comme mythe.

Raimundo PANIKKAR

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Texte n° 74-710

Septembre 1984 - SÉNÉGAL - Série B

En dépit de ces conditions préalables communes à la science et à l’art il y en a d’autres qui font que notre travail est profondément différent de celui de l’artiste. Le travail scientifique est solidaire d’un progrès. Dans le domaine de l’art au contraire il n’en existe pas, du moins en ce sens. Il n’est pas vrai qu’une œuvre d’art d’une époque donnée, qui met en œuvre de nouveaux moyens techniques ou encore de nouvelles lois comme celle de la perspective, serait pour ces raisons artistiquement supérieure à une autre œuvre d’art qui ignorerait ces moyens et lois, à condition évidemment que sa matière et sa forme respectent les lois mêmes de l’art, ce qui veut dire à condition que son objet ait été choisi et formé selon l’essence même de l’art bien que ne recourant pas aux moyens qui viennent d’être évoqués. Une œuvre d’art vraiment « achevée » ne sera jamais surpassée et ne vieillira jamais. Chaque spectateur pourra personnellement apprécier différemment sa signification, mais jamais personne ne pourra dire d’une œuvre vraiment « achevée » du point de vue artistique qu’elle a été « surpassée » par une autre œuvre également « achevée ». Dans le domaine de la science au contraire chacun sait que son œuvre aura vieilli d’ici dix, vingt ou cinquante ans. Car quel est le destin, ou plutôt la signification à laquelle est soumis et subordonné, en un sens tout à fait spécifique, tout travail scientifique comme d’ailleurs aussi tous les autres éléments de la civilisation qui obéissent à la même loi ? C’est que toute œuvre scientifique « achevée » n’a d’autre sens que celui de faire naître de nouvelles « questions » : elle demande à être « dépassée » et à vieillir. Celui qui doit servir la science doit se résigner à ce sort ; sans doute les travaux scientifiques peuvent garder une importance durable comme « jouissance » en vertu de leur qualité esthétique ou bien comme instrument pédagogique dans l’initiation à la recherche.
Max WEBER, Le savant et le politique,
 Le Métier et la vocation de savant (1919).
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Texte n° 74-715

Juin1982 - NICE-AJACCIO - Série G

Je considère que la beauté plastique en général est totalement indépendante des valeurs sentimentales, descriptives et imitatives. Chaque objet, tableau, architecture, organisation ornementale, a une valeur en soi, strictement absolue, indépendante de ce qu’elle représente.
Nombre d’individus seraient sensibles à la beauté sans intention si l’idée préconçue de l’œuvre d’art n’était un bandeau sur les yeux. (...) Les hommes ont peur du libre arbitre qui est, pourtant, le seul état d’esprit possible pour l’enregistrement du beau. Victimes d’une époque critique, sceptique, intelligente, ils s’acharnent à vouloir comprendre au lieu de se laisser aller à leur sensibilité. « Ils croient aux faiseurs d’art », parce qu’ils sont professionnels. Les titres, les distinctions, les éblouissent et leur bouchent la vue. Mon but est d’essayer d’imposer ceci : qu’il n’y a pas de Beau catalogué, hiérarchisé ; que c’est l’erreur la plus lourde qui soit. Le Beau est partout, dans l’ordre de vos casseroles, sur le mur blanc de votre cuisine, plus peut-être que dans votre salon XVIIIe siècle ou dans les musées officiels.

Fernand LÉGER, Fonctions de la peinture (1965).

QUESTIONS :
1° Dégagez l’idée générale de ce texte ainsi que les étapes de l’argumentation.
2° Quel est le sens de la phrase : « La beauté plastique en général est totalement indépendante des valeurs sentimentales, descriptives et imitatives » ?
3° Comment comprenez-vous la dernière phrase du texte ? Quelle conception de l’art sous-entend-elle ? Comment interprétez-vous l’apparent paradoxe de celle-ci ?
4° Que pensez-vous de l’attitude préconisée par F. Léger devant l’œuvre d’art ? Le libre arbitre et la sensibilité vous paraissent-ils suffisants pour apprécier une œuvre d’art ?

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Texte n° 74-760

Septembre 1988 - DAKAR - Série C

Aucune œuvre d’art n’a jamais eu et n’aura jamais sur l’homme et sur la société l’effet révolutionnaire que peut provoquer une nouvelle technique. Pour l’artiste, le moment historique s’achève quand il met la touche finale à son œuvre et que l’acte créateur est terminé. Pour l’homme de science, c’est au contraire à cet instant même que commence une nouvelle phase de l’histoire, alors qu’il lui est impossible de prévoir ce que les générations futures ajouteront à sa contribution ou comment ils en disposeront. Il est en cela le prisonnier de son temps.
Mitchell WILSON

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Texte n° 74-830

Juin 1982 - GROUPE 2 - Série F11
Juin 1980 - BESANÇON - Série G

On répondra que l’État, représentant du salut public ou de l’intérêt commun de tous, ne retranche une partie de la liberté de chacun que pour lui en assurer tout le reste. Mais ce reste, c’est la sécurité, si vous voulez, ce n’est jamais la liberté. La liberté est indivisible : on ne peut en retrancher une partie sans la tuer tout entière. Cette petite partie que vous retranchez, c’est l’essence même de ma liberté, c’est le tout. Par un mouvement naturel, nécessaire et irrésistible, toute ma liberté se concentre précisément dans la partie, si petite qu’elle soit, que vous en retranchez. C’est l’histoire de la femme de Barbe-Bleue, qui eut tout un palais à sa disposition avec la liberté pleine et entière de pénétrer partout, de voir et de toucher tout, excepté une mauvaise petite chambre, que la volonté souveraine de son terrible mari lui avait défendu d’ouvrir sous peine de mort. Eh bien, se détournant de toutes les magnificences du palais, son âme se concentra tout entière sur cette mauvaise petite chambre ; elle l’ouvrit, et elle eut raison de l’ouvrir, car ce fut un acte nécessaire de sa liberté, tandis que la défense d’y entrer était une violation flagrante de cette même liberté. C’est encore l’histoire du péché d’Adam et d’Ève : la défense de goûter du fruit de l’arbre de la science, sans autre raison que telle était la volonté du Seigneur, était de la part du Bon Dieu un acte d’affreux despotisme ; et si nos premiers parents avaient obéi, toute la race humaine resterait plongée dans le plus humiliant esclavage. Leur désobéissance au contraire nous a émancipés et sauvés. Ce fut, mythiquement parlant, le premier acte de l’humaine liberté.

Mikhaïl Alexandrovitch BAKOUNINE,
 Étatisme et anarchie (1873).

QUESTIONS :
1° Quelle est l’idée directrice du texte ? Comment celui-ci est-il construit ? Par quel procédé cette idée est-elle mise en valeur ?
2° Que signifie l’expression : « mythiquement parlant » ?
3° Pourquoi l’essence de la liberté se trouve-t-elle correspondre à « cette petite partie que vous retranchez » ?
4° Comment comprenez-vous la mise en relation et en opposition de la sécurité et de la liberté ?
5° Pensez-vous, comme Bakounine, que la liberté ne se divise pas ?

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Texte n° 74-840

Juin 1988 - DAKAR - Série C

L’idéal démocratique peut se résumer en une recherche de l’affranchissement de la personne humaine. Lorsque la Déclaration des droits de 1789 proclame que les hommes naissent et demeurent libres, elle se borne à indiquer cette transcendance de l’idée de liberté et impose aux institutions politiques de s’en accommoder, quelles que puissent être les difficultés. Affirmer l’existence de libertés publiques revient à bannir toute contrainte physique ou spirituelle, en insistant sur l’autonomie fondamentale de l’être humain, parce que celle-ci préexiste à toute autorité politique. Pour mieux se protéger contre cette dernière, pour garantir une liberté qui est à la fois disposition de soi et responsabilité, l’homme veut être associé à l’exercice du pouvoir afin d’empêcher les mesures arbitraires. Ainsi conçue, la démocratie est un ensemble de mécanismes protecteurs conciliant l’ordre et les libertés : celles-ci constituent des domaines réservés aux individus et soustraits à l’intervention de l’État ; elles n’impliquent de ce dernier qu’une attitude négative d’abstention.

Georges LESCUYER, « Libertés publiques »
 (article de l’Encyclopaedia Universalis)

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Texte n° 74-920

Juin 1987 - SUJET NATIONAL - Série D’

Il est intéressant de chercher à comprendre les raisons qui font que les hommes s’attachent avec tant d’acharnement à ce concept de liberté. Il faut noter tout d’abord qu’il est sécurisant pour l’individu de penser qu’il peut « choisir » son destin puisqu’il est libre. Il peut le bâtir de ses mains. Or, curieusement, dès qu’il naît au monde, sa sécurisation il la cherche au contraire dans l’appartenance aux groupes : familial, puis professionnel, de classe, de nation, etc., qui ne peuvent que limiter sa prétendue liberté puisque les relations qui vont s’établir avec les autres individus du groupe se feront suivant un système hiérarchique de dominance. L’homme libre ne désire rien tant que d’être paternalisé, protégé par le nombre, l’élu ou l’homme providentiel, l’institution, par des lois qui ne sont établies que par la structure sociale de dominance et pour sa protection. [...]
En résumé, la liberté, répétons-le, ne se conçoit que par l’ignorance de ce qui nous fait agir. Elle ne peut exister au niveau conscient que dans l’ignorance de ce qui meuble et anime l’inconscient. Mais l’inconscient lui-même, qui s’apparente au rêve, pourrait faire croire qu’il a découvert la liberté. Malheureusement, les lois qui gouvernent le rêve et l’inconscient sont aussi rigides, mais elles ne peuvent s’exprimer sous la forme du discours logique. Elles expriment la rigueur de la biochimie complexe qui règle depuis notre naissance le fonctionnement de notre système nerveux.

Henri LABORIT, Éloge de la fuite, La liberté.

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Texte n° 74-950

Juin 1980 - POLYNÉSIE - Série G

L’homme est une fin, non un moyen. La civilisation entière s’adresse à l’homme, à chaque homme, à chaque moi. Ou bien quelle est cette idole, qu’elle s’appelle l’Humanité ou autrement, à laquelle ont à se sacrifier tous les hommes, chaque homme ? Car je me sacrifie pour mes proches, pour mes compatriotes, pour mes enfants, et ceux-ci à leur tour pour les leurs, et ainsi de suite, en une série sans fin de générations. Et qui recueille le fruit de ce sacrifice ?
Les mêmes qui nous parlent de ce sacrifice fantastique, de ce don de soi sans objet, ont coutume également de nous parler du droit à la vie. Et qu’est-ce que le droit à la vie ? On me dit que je suis là pour réaliser je ne sais quelle fin sociale ; pourtant je sens que moi, de même que chacun de mes frères, je suis là pour me réaliser, pour vivre.
Oui, oui je le vois : une énorme activité sociale, une puissante civilisation, beaucoup de science, beaucoup d’art, beaucoup d’industrie, beaucoup de morale, et puis, quand nous aurons rempli le monde de merveilles industrielles, de grandes usines, de routes, de musées, de bibliothèques, nous tomberons épuisés au pied de tout cela, et cela restera pour qui ? L’homme est-il fait pour la science, ou la science pour l’homme ?

Miguel De UNAMUNO,
Le Sentiment tragique de la vie, I, §§36-38 (1913).

QUESTIONS :

1° Dégagez la thèse soutenue par l’auteur de ce texte et montrez les étapes de l’argumentation.
2°
a)	Que signifie la phrase : « L’homme est une fin, non un moyen » ?
b)	Expliquez (d’après le contexte) le terme « idole ».
3° Production, science, richesse n’ont-elles de sens que si elles sont susceptibles de se récupérer en bonheur individuel ?

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Fin des textes.