Mikhaël ELBAZ

Anthropologue, professeur au département d’anthropologie, Université Laval.

“Bifurcations postmodernes
et frontières de l'identité”.

Un texte publié dans le livre sous la direction de Mikhaël ELBAZ, Andrée Fortin et Guy Laforest, LES FRONTIÈRES DE L'IDENTITÉ. Modernité et postmodernité au Québec, pp. 233-238. Québec: Les Presses de l’Université Laval; Paris: L'Harmattan, 1996, 384 pp.

La modernité, c'est tout ce qui vient après la faillite de l'individualisme : tout ce qui n'est plus là, mais se trouve en devenir.

Notre époque est marquée par la contingence et l'ambivalence. Elle prolonge la réflexivité propre à la modernité au point de réécrire l'histoire sinon de décréter sa fin. Elle invente des mythologies capables de refonder le social, débusque les pouvoirs et institue l'éthique pour réconcilier les demandes de droits et la fabrication du sujet. Elle provoque des déplacements entre les territoires et les cultures, le centre et la périphérie, l'espace réel et imaginaire, les lieux et les non-lieux, la mémoire et l'oubli.

Il est commun de réitérer que nous nous affrontons à une crise de la représentation sociale et politique qui se manifeste dans le triomphe de l'individualisme, la délégitimation des intellectuels, la désubjectivation des humains, la difficulté de concilier les dissensus dans un espace public fragmenté. Il est tout aussi vrai de prétendre que la polyphonie et la dissémination sont portées par des citoyens qui réinterrogent les mythes fondateurs de l'invention démocratique, le monoculturalisme, la différence assignée, l'appartenance et la non-appartenance à la cité, la fin de la fixation par le salariat à l'ère de la globalisation. Ces bifurcations sont perceptibles dans l'art et dans la littérature, [234] en architecture et dans l'ethnographie des micro-récits qui disent nos anxiétés, notre incertitude et nos doutes.

Il ne s'agit pas au sens fort de temps nouveaux, mais de la fin d'un cycle de conquête moderniste qui radicalise les dilemmes de notre modernité. La compression de l'espace-temps nous a rendus plus alertes aux conséquences du devenir-monde du capitalisme : globalisation des marchés, délocalisation des capitaux et des humains, accélération des transmissions des signes et des épidémies, terrorisme et destructions des écosystèmes, nouvelles maladies de l'âme et rêve d'immortalité, désir d'être ici et ailleurs, nostalgie des origines et hybridité, besoin de décliner une identité, recherche de la solitude et des célébrations communales. On pourrait accuser le trait et dire que nous vivons dans une modernité sans illusions, travaillée par le principe de raison et de deuil, réécrivant des petits récits fragmentés, sensible aux lieux de mémoire à défaut de milieux de mémoire, célébrant la quête d'autonomie et d'authenticité du sujet moral et imaginant des communautés virtuelles dans l'empire astral des signes.

Pourtant, l'éclatement des deux systèmes totalitaires, la déconnexion dans le système-monde et la dérive des logiques de développement, loin de détacher le sujet moral des logiques fondationnelles, semble, au contraire, avoir relancé les utopies fondamentalistes, les tyrannies de l'ethnicité, la biologisation du social, la toute puissance du marché désormais délivré du modernisme socialiste.

La condition postmoderne a été décrite comme une modernité pour soi, orpheline de dieu et des dieux, de la science et de l'universalisme. Radicalisation de la modernité et de ses idéologies, la postmodernité est une notion plurivoque qui suscite autant de croyances que de désaveux. Rupture face aux projets illuministes du modernisme, elle inaugure une ère de soupçon, une perte de confiance dans la capacité de reconstruire la société-monde dans la liturgie de la soumission à l'intégrisme libéral, dont Fukuyama (1992) présente un récit réducteur [1]. Nombre de travaux illustrent bien ce désenchantement, insistant ici sur la fin de l'histoire et là sur le déclin de l'Occident, thèmes déjà entrevus par la modernité viennoise (Le Rider, 1990) ou par Spengler (1991).

Pour certains, comme Giddens (1990, 1991), la société postmoderne n'a jamais existé. Il faut plutôt penser en termes de modernité avancée où se jouent et se déjouent des fictions sur le savoir et les institutions, alors que les lieux du politique se pluralisent. De nouvelles articulations entre le local et le global, l'humanisation de la technologie et la démilitarisation de la planète ouvrent de nouveaux horizons au sujet qui sait désormais les risques, les rançons et les bienfaits de la modernité. Berman (1985), tout en reconnaissant l'absence des avant-gardes et la déstructuration des grands récits, plaide pour un modernisme capillarisé dans des espaces habités où se négocient les marges de liberté, de création artistique et d'invention de soi. Habermas (1981) se défie de tout abandon des politiques de la raison. Il faut, au contraire, soutenir les formes [235] universelles de moralité et de droit, seules susceptibles de nous sauvegarder contre les tentations de nihilisme moral et de relativisme culturel, qui risquent de disloquer les médiations entre le système et le monde vécu. Pour sa part, Bauman (1992, 1995) montre comment la cosmologie moderne a séparé l'éthique de l'action, routinisé la raison instrumentale, privatisé les peurs, suscitant à nouveau des rassemblements communautaires autour d'idoles humaines. La déshumanisation induite par la modernité est inséparable de la volonté de maîtrise, de régulation d'un ordre rationnel artificiel, incapable d'accepter le visage de l'Autre – dissident, hérétique, juif, vieillard ou malade mental – et dont Auschwitz demeure le soleil noir. Simonis insiste ici sur les cohérences trop pauvres que nous cherchons dans la reconstruction et dans des projets qui s'alimentent aux leurres du modernisme. Il suggère même de voir dans le tournant postmoderne une ouverture vers la reconnaissance de la complexité qui nous surdétermine comme acteurs et citoyens, comptables de soi et des autres. Malgré les peurs et les terreurs dont ce siècle fut fécond, il perçoit une chance de réhumanisation en nous rappelant que c'est l'institution de la limite qui fait de nous des humains.

On concédera que nombre d'interprètes ne font pas toujours les distinctions nécessaires entre le modernisme et la modernité. Cette ambiguïté est propre au telos historiciste, à une logique hégélienne ou néo-évolutionniste dont les sciences sociales demeurent tributaires. Nous distinguons des séquences, des constellations socioculturelles telles que tradition, modernité, postmodernité sans insister sur les déplacements et les traces, les coprésences spatiales et temporelles, les discontinuités. Nous pensons la tradition comme un passé en ruines, occultant ce qui dure et se transmet, se remémore et se commémore.

Nombre d'auteurs de ce livre ont critiqué la notion de télescopage entre la tradition et la postmodernité, que nous pensions être l'une des interprétations de la contemporanéité du Québec. Parmi ceux-ci, Arcand soutient que le Québec est moderne comme tous les contemporains d'une époque définissent la leur. Il y a plus, cependant, le Québec fut d'emblée moderne, colonial et postcolonial, cherchant à se différencier de la métropole, de l'empire et des Autochtones. Fragment de l'Europe en Amérique, le Québec n'a cessé de réimaginer le lieu et la mémoire, le traumatisme de la défaite dans une postulation toujours recommencée avec ses autruis significatifs.

La modernisation spectaculaire poursuivie en ce siècle a ravivé le sentiment de la perte des identités culturelles préétablies et, en un certain sens, placé les Québécois francophones dans la défamiliarisation avec le temps d'hier, un passé encombré par l'idéologie de la survivance et de résistance au modernisme. La société québécoise conserve donc le sentiment très fort de sa fragilité culturelle, alors même que les référents de la communauté opérante se déstructurent et que la globalisation poursuit son œuvre. Cette tension est clairement perceptible dans la littérature, où l'on peut discerner les liens complexes et réflexifs entre la trame narrative de la nouvelle ou du roman et l'invention de la persona ficta de la nation.

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Plusieurs auteurs repèrent dans la littérature québécoise les blessures de l'exclusion, le confort de l'appartenance et l'appel de l'errance, le sens de l'injustice, la parole du peuple, l'ambivalence et la difficulté de transiger des significations partagées entre « nationaux », « ethniques » et « Autochtones ». Bibeau, dans son ethnocritique du roman québécois, insiste sur la signification de l'écriture dans l'expérience romanesque et dévoile les stratégies subversives de parodie, d'ironie, d'imitation et de décentration que condensent les discours postmodernes et que l'on peut discerner dans l'écriture postcoloniale (Bhabha, 1994). Le Québec y apparaît comme une société sursitaire, dépaysée et enracinée, soudée et hybride, ethnique et nationale. Brunelle se penche sur les déplacements opérés par la discursivité nationalitaire et les idéologies du ressentiment. L’homogénéité imaginaire de l'homo québécensis est une réécriture du passé au présent qui reconnaît et méconnaît la diversité profonde de la société. La quête de soi invite à opter pour une transfiguration symbolique et politique de la nationalité canadienne-française et de la citoyenneté québécoise. C'est sur ce terrain que des transpositions et des recompositions entre les traditions et les langues, la dette que nous avons envers les Autochtones, peuvent débusquer le mythe fondateur négatif de la conquête et susciter des passerelles et des partenariats entre les citoyens, comme nous y invite Charles Taylor. Robin est alerte aux usages et aux mésusages du passé et de la mémoire, à l'instrumentalisation du discours social et littéraire. Elle plaide pour un espace public qui réhabiliterait le débat et la dissidence, le bricolage identitaire et la civilité. En s'opposant au discours de « la souche », elle ne soutient pas une vision « postnationale », mais pressent les limites d'un culturalisme où le texte national s'enferme et bloque l'accès à une citoyenneté plurielle.

Plus que jamais, l'enjeu des politiques de l'identité et de la différence ne saurait être la quête nostalgique des origines, l'incommunicabilité entre groupes sociaux et ethniques, mais, au contraire, la pluralisation des espaces du politique, la force du droit et de la citoyenneté, l'inestimable déliaison que procure la reconnaissance d'autrui. Les politiques de l'identité sont nécessairement paradoxales. Elles visent un ensemble humain et non seulement des individus. Elles invitent à la reconnaissance, à la réappropriation d'une histoire, d'une gouvernementalité et d'une autonomie. Elles infléchissent tout autant la quête éperdue du sens perdu que des identifications hâtives et le risque d'une régulation généralisée des différences par les élites (Lasch, 1995).

Toute identité investit une différence et déplace d'autres, au point qu'il serait trop lapidaire de dissocier l'universalisme et le particularisme, l'individu et la communauté. Nous sommes toujours enserrés dans un universalisme réitératif qui distingue les sphères de la justice dans l'espace public (Walzer, 1983). Lamoureux est sensible aux pièges de l'identité. Elle montre comment les femmes ont recomposé l'espace du politique en tentant de se libérer des différences assignées et naturalisées. Parias et rebelles, les femmes portent, selon elle, les stigmates de l'exclusion, comme tant de minorités, et [237] revendiquent une démocratie plurielle et non pluraliste où l'égalité ne signifie ni égalisation ni exclusion, mais l'arrivance d'un espace public pour délibérer sur nos identités et nos différends, au-delà de la simple surenchère des droits.

Les distinctions d'âge et de genre sont des invariants de tout système culturel, nous rappelle Arcand. Nous ne sommes pas, en effet, une surhumanité qui s'instituerait sans différenciation subjective, escamotant les transmissions qui font ce que nous sommes, sans que nous ayons choisi de l'être ou qui ferait l'impasse sur la justice entre les genres et les générations. Le discours postmoderne n'est pas suffisamment réflexif pour penser les conséquences des responsabilités intransitives, qui sont au cœur de la construction imaginaire de la société.

Par ailleurs, les dérives de la subjectivité et de la déconstruction peuvent occulter l'auto-organisation de la société, malgré les désordres, les incohérences et les fractures [2]. Elles peuvent également nous aveugler sur les nouvelles technologies du corps, qui visent une autonomie radicale des sujets enfin soustraits des mystères de l'origine, de la maladie et de la mort. Corin analyse cette dérive des références au Québec et les obstacles qu'elle pose à l'institution familiale et aux rapports entre les sexes. Il faut, dit-elle, pratiquer l'art des séparations nécessaires, sans télescopage des places, délier le sujet de la Référence pour l'instituer comme animal parlant (Legendre, 1992). Or, la critique de l'historicisme et du politique a eu comme effet paradoxal de voiler la domination du marché qui n'est pas que le royaume des simulacres. Tout se passe comme si le scientisme et le contractualisme instituaient une nouvelle religion de salut terrestre, les biotechnologies et les écotechnologies, susceptible de satisfaire les désirs et les croyances. Corin attire notre attention sur cette butée, à laquelle notre époque répond par l'éthique et non par la manœuvre des interdits que Simonis souligne. La fable de l'indifférenciation et de la répétition qui sous-tend les biotechnologies tente de conjurer notre incomplétude. Elle nous imagine, tels des cyborgs, libérés des tensions et des alliances, des singularités et des projets que nous avons. Nous sommes plutôt des passeurs de frontières qui pratiquent les jeux de langage pour faire sens, exister et durer, se reproduire et transmettre.

Ces notations ne peuvent refléter la richesse des contributions qu'on lira. Elles témoignent toutes que la geste de la postmodernité accentue les dilemmes moraux et la demande de droits subjectifs, dissocie la subjectivité de la rationalité et relance la discussion sur la pluralisation de l'espace politique. Depuis plusieurs décennies, le Québec a été le lieu d'expérimentations variées dans les domaines de la culture, de la famille et de l'éducation. Il a parcouru le trajet de la mobilisation nationaliste et de la modernisation capitaliste, sans cesser de s'interroger sur le temps, le lieu et l'identité. La globalisation spatialise les identités et appelle aux protections que le pouvoir du marché et des images ne peuvent assurer. L’horizon nous place au cœur des bifurcations postmodernes, au carrefour des États-Unis qui poursuivent l'illusion de la conquête, tout en sachant qu'ils ne peuvent plus promettre le bonheur. Misons [238] plutôt sur l'hospitalité, la dette que nous avons envers les générations et la nécessaire négociation des identités, dans une société ouverte sur une économie de la mémoire et une histoire originale.

RÉFÉRENCES

Bauman, Z. (1992), Intimations of Postmodernity, New York : Routledge.

Bauman, Z. (1995), Fragments of Life. Essays in Postmodern Ethics, New York : Basil Blackwell.

Bhabha, H.K. (1994), The Location of Culture, New York : Routledge.

Berman, M. (1985), All that Is Solid Melts into Air. The Experience of Modernity, Londres : Verso.

Derrida, J. (1993), Spectres de Marx, Paris : Galilée.

Fukuyama, F. (1992), The End of History and the Last Man, New York : The Free Press.

Geertz, C. (1988), Works and Lives : The Anthropologist as Author, Cambridge : Polity Press.

Gellner, E. (1992), Postmodernism, Reason and Religion, Londres : Routledge.

Giddens, A. (1991), Modernity and Self-Identity, Cambridge : Polity Press.

Giddens, A. (1990), The Consequences of Modernity, Cambridge : Polity Press.

Habermas, J. (1981), « Modernity versus Postmodernity », New German Critique, 22 : 3-14.

Lasch, C. (1995), The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy, New York : Norton.

Legendre, P. (1992), Les enfants du texte. Étude sur la fonction parentale des États, Leçons VI, Paris : Fayard.

LeRider, J. (1990), Modernité viennoise et crises de l'identité, Paris : Presses Universitaires de France.

Spengler, O. (1991), The Decline of the West, Londres : Pinguin.

Walzer, M. (1983), Spheres of Justice, New York : Basic Books.

Fin du texte

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Notice biographique

MIKHAËL ELBAZ

Professeur titulaire au Département d'anthropologie de l'Université Laval, il a été également rédacteur de la revue Anthropologie et Sociétés de 1987 à 1995. Ses principaux champs de recherche et d'enseignement sont les droits des minorités et les relations interethniques, l'anthropologie des sociétés modernes, le Moyen-Orient, les diasporas, notamment les judaïcités, la mémoire et les identités. Il a publié de nombreux articles et coédité des ouvrages liés à ces thèmes. Il poursuit actuellement plusieurs recherches subventionnées axées sur la politique de la différence et de l'identité. Il est également directeur scientifique de l'Institut International de Recherche sur les Juifs du Maroc où il mène une recherche transnationale sur la rediasporisation des Judéo-Marocains.