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LE   T’AI   CHAN 
Essai de monographie d’un culte chinois

par
Édouard CHAVANNES (1865-1918)

Un document produit en version numérique par Pierre Palpant, 
Collaborateur bénévole
Courriel : pierre.palpant@laposte.net

Dans le cadre de la collection : "Les classiques des sciences sociales"
dirigée et fondée par Jean-Marie Tremblay, 
professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi
Site web : http ://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiquesdessciencessociales/index.html

Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque
Paul-Émile-Boulet de l’Université du Québec à Chicoutimi
Site web : http ://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

Un document produit en version numérique par Pierre Palpant, collaborateur bénévole, 
Courriel : pierre.palpant@laposte.net

à partir de :

LE  T’AI CHAN
Essai de monographie d’un culte chinois,

par Édouard CHAVANNES (1865-1918)

Éditions Ernest LEROUX, Paris 1910, 592 pages, 
Reprise en fac-simile par Phénix éditions, 2004.
Hors pages 437-526, cf. Le dieu du sol...

Polices de caractères utilisée : Times, 10 et 12 points, 

Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5’’ x 11’’.

Édition complétée le 30 novembre 2004 à Chicoutimi, Québec.

T A B L E     D E S    M A T I È R E S
Table des figures 
Note préliminaire. ——  Notes des : Chap. I — II — III — IV — V — VI —— Index

Chapitre premier : 	Le culte du T’ai chan. : I — II — III — IV.

Chapitre deuxième : 	Description du T’ai chan.

Chapitre troisième : 	Textes relatifs aux sacrifices fong et chan.
	I.    	Extrait du Heou Han chou.
	II.  	Extrait du Kieou T’ang chou.
	III. 	Extrait du Song che

Chapitre quatrième : 	Prières.

Chapitre cinquième : 	Epigraphie.
I    	Inscription de 56 p.C. 
II. 	Inscription de 726 p.C., dite ki T’ai chan ming.
III. 	Inscription de 1008 p.C. dite t’ai yin pei. 
IV. 	Inscription de 1008 p.C. en l’honneur de l’Empereur  Vert.
V.  	Inscription de 1265 p.C. relatant l’ascension du T’ai chan par Tchang Tö-houei.
VI.   	Inscription de 1284 p.C. relative à la réfection du temple de la colline Hao-li.
VII.  	Inscription de 1285 p.C. relative aux chapelles des 75 cours de justice du Hao-li.
VIII. 	Inscription de 1284 p.C. relative aux 75 cours de justice du Hao-li.
IX. 	Inscription de 1285 p.C. relative à la réfection du temple Tch’ao-yuan.
X.  	Inscription de 1370 p.C. supprimant les titres nobiliaires du dieu du T’ai chan.
XI. 	Inscription de 1770 p.C. relative à la réfection du Tai miao.

Chapitre sixième : 	Croyances populaires.
	I. 	Le maître de la vie et de la mort.
	II. 	Le tableau de la forme véritable des cinq pics.
III. 	Les miroirs relatifs au T’ai chan.
	IV. 	Le sceau du T’ai chan.

Conclusion

TABLE DES FIGURES

Fig.  1 Plan du T'ai chan
Fig.  2 Principale rue Nord‑Sud de T’ai-ngan fou 
Fig.  3 Le T'ai chan et la plaine de T’ai-ngan fou.
Fig.  4 Stèles dans le temple du Hao‑li chan.
	Fig.  5 Les deux dalles inférieures du coffre de pierre et la boîte de jade  
Fig.  6 Le coffre de pierre fermé et muni de ses dix lattes de pierre      
Fig.  7 Le coffre de pierre flanqué de ses contreforts 	 
Fig.  8 Temple de la Pi hia yuan kiun sur le Hiao t'ang chan
Fig.  9  Face occidentale du même temple 		   
Fig. 10 Statue de la Pi hia yuan kiun dans le temple du Hiao t'ang chan  
Fig. 11 La Pi hia yuan kiun et ses deux acolytes 
	Fig. 12 Les dernières rampes d'escaliers avant d'arriver à Nan t'ien men     
Fig. 13 Les roches formant le sommet du T'ai chan 
Fig. 14 Statue du souverain de jade à l'intérieur du temple Yu houang ting  
Fig. 15 Deux divinités à l'Est de la précédente
Fig. 16 Deux divinités à l'Ouest de la statue de la Fig. 14
Fig. 17 La stèle sans inscription au pied du Yu houang ting 
Fig. 18 Le temple de l'Empereur Vert au sommet du T'ai chan
Fig. 19 Sur le haut du T'ai chan 
Fig. 20 Temple de la Pi hia yuan kiun au sommet du T'ai chan
Fig. 21 La montée du T'ai chan à la hauteur du Touei song chan
Fig. 22 Les trois li pleins d'agrément 		 
Fig. 23 Escarpement où on fait se reposer les chevaux 
Fig. 24 Le Yu houang ko    	 
Fig. 25 Arc de triomphe Tai tsong fang   	 
Fig. 26 T'ai yin pei (Inscription de l'année 1008)  
Fig. 27 Plan de la sous‑préfecture de T’ai-ngan
Fig. 28 Statues de bronze doré dans le Lino ying kong  
Fig. 29 Stèle du Hao‑li chan 	  	     
Fig. 30 Stèle du Hao‑li chan       
Fig. 31 Le Chou tchouang yuan  
Fig. 32 Temple de l'Empereur Vert au bas du T'ai chan
Fig. 33 Bassin destiné à recevoir les eaux du Tai miao
Fig. 34 Tong yo fang Arc de triomphe devant l'entrée du Tai miao	
Fig. 35 Plan du Tai miao     	  	 
Fig. 36 Pierre du Fou‑sang
Fig. 37 Esplanade au centre de la seconde cour du Tai miao 
Fig. 38 Bassin en fonte (1101 p.C.) dans la seconde cour du Tai miao
Fig. 39 Pavillon à l'angle oriental de la façade du Siun ki tien
Fig. 40 Pilier de l'espèce dite che tch'ouang  
Fig. 41 Les thuyas de l'époque des Han,    
Fig. 42 Gravure sur pierre représentant un des thuyas de l'époque des Han            
Fig. 43 L'acacia de l'époque des T'ang   
Fig. 44 Le temple de Confucius à T’ai-ngan fou   
Fig. 45 Estrade pour les représentations théâtrales dans le Tch'eng houang miao de T’ai-ngan fou.
Fig. 46 Stèle de 1377	
Fig. 47 Stèle de 1510
Fig. 48 Stèle de 1565  	
Fig. 49 Stèle de 1565   	
Fig. 50 Stèle de 1572      
Fig. 51 Stèle de 1676 
Fig. 52 Inscription ki T ai chan ming (726 p.C.).
Fig. 53 Inscription dite T'ai-yin pei (1008 p.C.)
Fig. 54 Inscription de 1285.     
Fig. 54 bis Inscription de 1370.
Fig. 55 Tableau des cinq Pics (T’ai-ngan fou, 1378)
Fig. 56 Tableau des cinq Pics (Teng‑fong hien, 1614 ?)
Fig. 57 Tableau des cinq Pics (au sommet du Tai chan, 1614)
Fig. 58 Tableau des cinq Pics (Si-ngan fou, 1682)
Fig. 59 Miroir avec inscription relative au T'ai chan
Fig. 60 Miroir avec inscription relative au T'ai chan
Fig. 61 Le sceau du T'ai chan

 
NOTE PRÉLIMINAIRE.

En écrivant le présent travail, j'ai eu souvent à citer quatre ouvrages que je désigne, pour plus de brièveté par des lettres conventionnelles
A = Tai lan « Examen du Tai », ouvrage en 32 chapitres, composé de 1782 à 1793 par Tang Tchong‑mien (appellation Leou‑mo) et publié avec une préface de Wou Si-k'i datée de l'année 1805.
B = T'ai chan tche « Description du T'ai chan », ouvrage en 20 chapitres, composé par Kin K'i et publié avec des préfaces de Yuan Yuan (1801) et de Souen Sing‑yen (1808) ; les 433 planches ayant servi à imprimer cet ouvrage ont été déposées en 1808 dans le Tai miao c'est‑à‑dire dans le grand temple du T'ai chan à T'ai-ngan fou, 
C = Tai-ngan hien tche « Description de la sous‑préfecture de T'ai-ngan », ouvrage en 12 chapitres, plus 1 chapitre initial et 1 chapitre final, composé sous la direction de sous‑préfet de T'ai-ngan, Houang‑K'ien, qui date sa préface de l'année 1782.
D = T'ai chan tao li ki « Mémoire sur l'itinéraire du T'ai chan », ouvrage en 24 chapitres, composé par Nie Wen (appellation Kien‑kouang) qui visita le T'ai chan en l'année 1764, mais qui rédigea sa relation postérieurement à l'année 1771. L'édition dont je me suis servi est celle du Siao fang hou tchai yu ti ts'ong tch'ao.
Ces quatre ouvrages ne sont pas les seuls qui soient consacrés spécialement au T'ai chan ; il en existe plusieurs autres dont on trouvera l'énumération dans l'excellente bibliographie placée en tête du Tai lan. — Quant aux livres chinois qui, sans être des monographies du T'ai chan, peuvent cependant nous fournir des renseignements historiques ou religieux sur la montagne sacrée, ils sont extrêmement nombreux ; j'indiquerai au fur et à mesure dans mes notes ceux auxquels j'aurai l'occasion de recourir.
Pour ce qui est des publications faites par des Européens sur le T'ai chan, en dehors de quelques relations de voyage telles que celles de A. Williamson (Travels in North China, vol. II, p. 250‑258), de Mme Isabelle Williamson (Old highways in China, p. 140 et suiv.), de P. Bergen (A visit to T'ai shan, Chinese Recorder, vol. XIX, p. 541‑546) et de W. Anz (Eine Winterreise durch Schantung und das nördliche Kiang‑su, Petermann's Mitteilungen, vol. 50, 1904, p. 131‑140), le seul livre qui soit spécialement consacré au T'ai chan est celui du p. Tschepe : Der T'ai schan und seine Kültstätten (1 vol. 8 de 134 P. ; Jentschoufu, 1906) ; ce livre est bon au point de vue descriptif et renferme 33 photographies qui sont intéressantes, mais il ne peut être considéré comme rendant suffisamment compte du rôle historique et religieux du T'ai chan ; il laisse place à des recherches nouvelles fondées principalement sur la traduction de textes nombreux ; c'est cette étude que j'ai tenté de faire.
Je suis monté sur le T'ai chan à deux reprises : une première fois, le 24 Janvier 1891 ; une seconde fois, du 20 au 21 Juin 1907. Les photographies publiées dans le présent volume ont été prises à cette seconde occasion.

CHAPITRE PREMIER
Le culte du T’ai chan.

╓3 Les montagnes sont, en Chine, des divinités. Elles sont considérées comme des puissances naturistes qui agissent d’une manière consciente et qui peuvent, par conséquent, être rendues favorables par des sacrifices et touchées par des prières ; mais ces divinités sont d’importances diverses : les unes sont de petits génies locaux dont l’autorité ne s’exerce que sur un territoire peu étendu ; les autres sont de majestueux souverains qui tiennent sous leur dépendance des régions immenses. Les plus célèbres sont au nombre de cinq (1) ; ce sont : le Song kao ou Pic du Centre, le ╓4 T’ai chan ou Pic de l’Est, le Heng chan  ou Pic du Sud, le Houa chan ou Pic de l’Ouest, le Heng chan ou Pic du nord. Parmi ces cinq montagnes elles‑mêmes, il en est une qui est plus renommée encore que les quatre autres ; c’est le T’ai chan ou Pic de l’est ; nous l’avons choisi pour objet de notre étude et nous allons chercher à élucider pour quels motifs on le vénère ; cette monographie nous permettra de déterminer, d’une part, le rôle que jouent d’une manière générale les montagnes dans la religion chinoise, et, d’autre part, les attributions plus spéciales qui assurent au T’ai chan une place prééminente dans le culte actuel et dans l’histoire.

I.

Le T’ai chan, qui dresse sa lourde silhouette droit au nord de la ville préfectorale de T’ai-ngan fou, n’est pas une montagne très imposante ; son altitude n’est en effet que de 1545 mètres au‑dessus du niveau de la mer (2), Elle se trouve être cependant la plus haute des montagnes de la Chine orientale et cette circonstance lui a valu d’être ╓5 considérée comme gouvernant tous les sommets qui l’entourent et comme présidant à l’Orient.
Ce n’est pas une conception propre à la Chine que les hauts lieux sont propices aux manifestations surnaturelles. Le Sinaï et l’Olympe nous attestent qu’en tous pays et en tous temps les montagnes ont été fréquentées par les dieux. C’est, en effet, une idée qui naît spontanément dans l’esprit humain que, pour entrer en communication avec les puissances célestes, il faut se rapprocher d’elles ; en montant sur une montagne, on va à leur rencontre. Si le T’ai chan est devenu un lieu d’élection pour célébrer le sacrifice adressé au Ciel, c’est donc en vertu d’une croyance qui a été commune à tous les peuples.
Le folklore nous apprend aussi que les montagnes sont l’habitat de personnages doués de facultés merveilleuses ; ╓6 les fées ou les gnomes y prennent leurs ébats. En Chine, sous l’influence du taoïsme, ces génies des montagnes ont été conçus comme des hommes affranchis de toutes les entraves qui pèsent sur notre existence et qui l’abrègent ; ce sont les immortels, les bienheureux auprès desquels pourra se rendre celui qui se nourrit dans des ustensiles de jade merveilleux et qui s’abreuve d’ambroisie, comme le disent les inscriptions de trois miroirs de l’époque des Han (3).
Mais la montagne n’est pas seulement l’endroit où apparaissent les dieux célestes et les immortels ; elle est elle-même une divinité (4). Pour le T’ai chan, nous en avons la preuve dans les honneurs officiels qui lui ont été rendus ; dès l’époque de la dynastie Tcheou, s’il faut en croire Sseu‑ma Ts’ien (5), les dieux des cinq pics étaient traités sur le même pied que les trois plus hauts fonctionnaires de la cour, ceux qu’on appelait les trois ducs. En l’année 725, l’empereur Hiuan tsong de la dynastie T’ang augmenta d’un degré le rang du dieu du T’ai chan en lui conférant le titre de Roi égal au Ciel (tien ts’i wang) (6). En 1008, ╓7 l’empereur Tcheu tsong, de la dynastie Song, ajouta une nouvelle épithète à ce titre qui devint ainsi « Roi bon et saint, égal au Ciel » (jen cheng t’ien ts’i wang) (7) ; en 1011, nouvelle promotion qui substitue le titre d’empereur à celui de roi ; le dieu du T’ai chan est alors « l’empereur égal au Ciel, bon et saint » (tien ts’i jen cheng ti) (8) Sous la dynastie mongole, en 1291, ce titre s’allonge encore d’une épithète : « Empereur égal au Ciel, grand producteur de vie, bon et saint » (tien ts’i ta cheng jen cheng ti) (9). En 1370 cependant, l’empereur T’ai tsou, de la dynastie Ming, mit fin à cette surenchère par laquelle les dynasties successives s’efforçaient de gagner les bonnes grâces de la divinité ; il déclara que les honneurs humains, quelque insignes qu’ils fussent, seraient toujours impuissants à exprimer la vénération qu’on devait avoir pour le dieu ; à l’égard de celui-ci, la marque suprême de respect ne peut être qu’une absolue simplicité dans les termes par lesquels on le désigne ; pour s’adresser au dieu du T’ai chan, on l’appellerait donc dorénavant « Pic de l’Est, T’ai chan » et on s’abstiendrait de tout autre qualificatif (10).
╓8 Les attributions générales d’une divinité‑montagne sont de deux sortes : d’une part, en effet, elle pèse par sa masse sur tout le territoire environnant et en est comme le principe de stabilité ; elle est le régulateur qui empêche le sol de s’agiter et les fleuves de déborder ; elle met obstacle aux tremblements de terre et aux inondations. D’autre part, les nuages s’accumulent autour du sommet de la montagne qui semble les produire et qui mérite l’épithète homérique d’ « assembleur de nuages » (11) ; la divinité‑montagne a donc sous ses ordres les nuées fécondes qui répandent la fertilité sur le monde et elle fait pousser les moissons.
De nombreuses prières de l’époque des Ming (12) nous montrent qu’on invoque en effet le T’ai chan en vertu de ces deux sortes d’attributions. Au printemps, on l’implore pour qu’il favorise la croissance des céréales ; en automne, on lui offre des actions de grâces pour le remercier de la récolte qu’il a protégée. On lui demande de secourir les hommes par son action invisible et puissante qui distribue dans de justes proportions la pluie et le beau temps et qui permet aux plantes nourricières d’atteindre leur maturité. En cas de sécheresse, c’est tout naturellement à lui qu’on s’adresse, car « veiller à ce que la pluie vienne au laboureur en temps utile, c’est la tâche secrète dont il a la responsabilité » ; lors donc que les pluies se font attendre, que les épis s’étiolent dans les champs et que les paysans commencent à redouter la famine, le souverain des hommes a recours au Pic majestueux qui peut et qui doit mettre fin à cette infortune.
╓9 De même, en cas de tremblement de terre ou d’inondation, des prières appropriées aux circonstances rappellent au T’ai chan ses fonctions de dominateur de toute une région et l’invitent à rétablir l’ordre.
Dans ces textes qui sont intéressants pour l’histoire de la religion chinoise, on remarquera les relations qui sont supposées entre l’empereur et le dieu du T’ai chan. Toutes les fois que quelque trouble se produit dans le monde, l’empereur commence par s’accuser de son manque de vertu ; c’est, en effet, une idée maîtresse de la psychologie religieuse des Chinois, d’une part, que les calamités physiques ont pour cause première des fautes morales, et, d’autre part, que le souverain est responsable des péchés de tous les hommes, car, s’il gouvernait bien, le peuple entier agirait comme il convient. Cependant, tout en avouant ses torts, l’empereur rappelle au dieu du T’ai chan que lui aussi n’est pas à l’abri de tout reproche ; si on lui offre des sacrifices et si on le comble d’honneurs, c’est parce qu’on compte sur sa protection ; en trahissant la confiance qu’on a mise en lui, il cesse de mériter les égards qu’on lui témoigne. Sans doute, le dieu du T’ai chan n’est pas cause des malheurs qui fondent sur le peuple ; mais, comme il a pour devoir de collaborer avec le Ciel à la prospérité des êtres vivants, il est répréhensible quand il ne remédie pas promptement aux fléaux qu’on lui signale. Si c’est par mes fautes que j’ai attiré les calamités, lui dit un empereur en 1455, assurément je n’en décline point la responsabilité personnelle ; mais, pour ce qui est de transformer l’infortune en bonheur c’est en vérité vous, ô dieu, qui avez le devoir de vous y appliquer. S’il y a une faute commise et que vous n’accomplissiez pas un acte louable, vous serez aussi coupable que moi. Si, au contraire, vous transformez l’infortune en bonheur, qui pourra égaler votre mérite ? » Le même empereur disait en 1452, à l’occasion d’une inondation du ╓10 Fleuve Jaune : « A qui en incombe la responsabilité ? Assurément, c’est un effet de mon manque de vertu ; mais vous, ô dieu, comment pourriez‑vous être seul à être disculpé ? Vous devez faire en sorte que, quand les eaux sortent, on en retire du profit, que ce soit un avantage et non un tourment pour le peuple ; alors vous et moi nous serons acquittés de nos devoirs respectifs ; envers le Ciel nous n’aurons aucun tort ; envers le peuple, nous n’aurons à rougir de rien. » Ainsi, l’empereur et le dieu du T’ai chan nous apparaissent comme deux hauts dignitaires, de rang à peu près égal, qui ont été désignés par le Ciel pour assurer le bonheur du peuple, l’un par son sage gouvernement qui établit l’harmonie et la vertu parmi les hommes, l’autre par son influence régulatrice qui maintient le bon ordre dans le monde physique ; l’un et l’autre sont d’ailleurs comptables de leurs actes envers le Ciel qui les a investis de leurs fonctions et envers le peuple qui attend d’eux sa prospérité. Par la coopération constante d’une puissance morale qui est l’Empereur avec les puissances naturistes telles que le dieu du T’ai chan, les sécheresses, les tremblements de terre, les inondations pourront être évités et le peuple sera heureux.
Le dieu du T’ai chan est encore invoqué dans d’autres cas où son intervention paraît au premier abord moins facilement explicable ; nous trouvons, en effet, dans les prières de l’époque des Ming, plusieurs requêtes dont l’objet est d’annoncer à cette divinité le départ prochain des armées impériales pour quelque lointaine expédition militaire ; le souverain prend d’abord la précaution de déclarer qu’il connaît la gravité de toute entreprise guerrière ; il énumère les griefs qui l’obligent à recourir aux armes, malgré sa répugnance à user des moyens coercitifs ; ayant ainsi justifié sa décision, il indique les périls auxquels vont être exposées ses troupes qui abandonnent leurs familles pour ╓11 braver les périls et les fatigues d’une longue route ; il supplie la divinité de faire en sorte que les soldats soient à l’abri des émanations pestilentielles qui peuvent les décimer et il lui demande de permettre à tous ces hommes de rentrer sains et saufs dans leurs foyers. La question se pose de savoir pourquoi le T’ai chan est mis en cause dans de telles occasions ; comment ce dieu local, qui préside à l’orient, peut‑il agir au loin de manière à sauvegarder les armées qui vont châtier des rebelles du Kouang-si ou du Tonkin ? La réponse nous est fournie par la clause qui termine ces prières : « Comme je n’ose pas m’adresser inconsidérément à l’Empereur d’en haut lisons‑nous dans l’une de ces pièces, c’est vous, ô dieu, qui voudrez bien prendre cette requête en considération pour la lui transmettre de ma part » ; dans une autre, il est dit : « J’espère ardemment ╓12 que vous, ô dieu, transmettrez et ferez parvenir à l’Empereur d’en haut (ma requête) » ; ou encore : « J’espère vivement que vous, ô dieu, vous prendrez en considération ma sincérité et que vous informerez de cela l’Empereur d’en haut. Ainsi, dans tous ces cas, le dieu du T’ai chan n’est pas sollicité à accomplir des actes qui dépassent sa juridiction ; il joue simplement le rôle d’intermédiaire entre le souverain des hommes et la divinité suprême, l’Empereur d’en haut, qui seul a qualité pour présider à la direction générale de l’univers ; comme cette divinité suprême est trop lointaine et trop majestueuse pour qu’on ose s’adresser à elle directement, on charge une divinité subalterne d’intervenir auprès d’elle pour la fléchir ; le T’ai chan est d’ailleurs tout désigné pour remplir cet emploi puisque son élévation le rapproche du ciel.

II.

Les attributions religieuses que nous avons énumérées jusqu’ici sont communes au dieu du T’ai chan et aux autres dieux‑montagnes de la Chine ; si nous recherchions, par exemple, les textes concernant le Pic du centre ou le Pic de l’Ouest, nous y retrouverions des prières pour la pluie, des supplications à l’occasion de tremblements de terre et d’inondations, des demandes d’intervention auprès de l’Empereur d’en haut. Mais il est d’autres attributions qui appartiennent en propre au T’ai chan ; ce sont celles que nous allons maintenant étudier.
Le T’ai chan est le Pic de l’Est ; il préside, en cette qualité, à l’Orient, c’est‑à‑dire à l’origine de toute vie. De même que le soleil, ainsi toute existence commence du côté de l’Est. Le principe yang, qui fait sourdre la sève dans. les plantes verdoyantes, se concentre sur le Pic de l’Est d’où émanent ses effluves vivifiantes. En 1532, lorsqu’un ╓13 empereur prie pour avoir un fils (13), il s’adresse au T’ai chan car cette montagne est la source inépuisable des naissances.
En même temps que le T’ai chan porte dans son flanc toutes les existences futures, il est, par une conséquence assez logique, le réceptacle où se rendent les vies qui ont pris fin. Dès les deux premiers siècles de notre ère, c’était une croyance répandue en Chine que, lorsque les hommes sont morts, leurs âmes retournent au T’ai chan. Dans la littérature populaire, on trouve toute une série d’anecdotes qui nous renseignent sur ces sortes de Champs‑Elysées où les morts continuent à parler et à agir comme du temps qu’ils étaient en vie ; les positions officielles y sont briguées, les recommandations auprès de personnages influents y sont fort utiles ; c’est une autre Chine souterraine qui s’épanouit sous la montagne sacrée.
Puisque le T’ai chan suscite les naissances et recueille les morts, on en a conclu qu’il présidait à la plus ou moins grande durée de l’existence humaine ; il réunit en lui les  attributions des trois Parques, donnant la vie, la maintenant et enfin l’interrompant. Aussi le prie‑t‑on pour obtenir une prolongation de jours ; vers l’an 100 de notre ère, un certain Hiu Siun, se sentant gravement malade, se rendit au T’ai chan pour demander à vivre. Un poète du troisième siècle de notre ère écrivait avec mélancolie : « Ma vie est sur son déclin ; le Pic de l’Est m’a donné rendez‑vous. » (14) 
La tradition localise d’une manière précise l’endroit où viennent se rassembler au pied du T’ai chan les âmes des morts : c’est sur une petite colline, appelée le Hao li chan, qui est à deux kilomètres environ au sud‑ouest de la ville de ╓14  T’ai-ngan fou ; dans le voisinage immédiat de cette colline on célébrait autrefois le solennel sacrifice chan adressé à la terre et c’est pourquoi on a placé là le royaume des morts qui est dans la terre. Depuis plus de mille ans un temple y a été élevé ; aujourd’hui, il est plus achalandé que jamais ; lorsqu’on le visite, on est tout d’abord frappé par les innombrables stèles funéraires qui forment comme de longues allées de cimetière ; ces stèles ont été érigées par des familles ou par les communautés de village pour marquer l’endroit où sont réunis leurs ancêtres morts.

Dans le temple du Hao-li qui comporte plusieurs bâtiments d’une grande magnificence, on remarque, de même que dans les principaux temples consacrés ailleurs au dieu du T’ai chan une série de soixante‑quinze chambres disposées tout le long des murs d’une cour intérieure ; ce sont autant de tribunaux où sont représentés au moyen de statues en torchis les ╓15 jugements des enfers. Le culte du T’ai chan nous apparaît donc ici comme associé aux récompenses et surtout aux punitions de l’autre monde ; ce fait pose un problème d’histoire religieuse : jusqu’ici, en effet, le dieu du Tai chan nous était apparu comme une divinité naturiste ; soit qu’il présidât aux pluies et à la stabilité du sol, soit qu’il fût le principe de la vie et de la mort, il ne s’occupait que de phénomènes naturels où n’intervient aucun élément moral ; c’est d’ailleurs la raison pour laquelle son culte est un culte taoïste, car le Taoïsme est principalement une religion naturiste, au contraire du Bouddhisme qui est avant tout une religion morale ; sur toute l’étendue de l’empire chinois, ce sont des prêtres taoïstes qui desservent les sanctuaires des divinités symbolisant des forces de la nature. S’il en est ainsi, comment se fait‑il que, dans le culte du T’ai chan, on voit intervenir l’idée morale du jugement des âmes qui sont punies ou récompensées dans l’autre monde suivant que leurs actions ont été bonnes ou mauvaises ?
Il est parfaitement certain que cette idée n’est pas inhérente à ce culte et qu’elle s’y introduisit seulement à l’époque des T’ang, c’est‑à‑dire vers le septième ou le huitième siècle de notre ère. On peut expliquer cette intrusion en l’attribuant à une influence du Bouddhisme sur le Taoïsme ; dans le Bouddhisme l’idée de la rétribution des actes est primitive et essentielle ; elle est, peut‑on dire, le fondement même de cette religion qui néglige la nature pour ne tenir compte que de la morale. Or le Bouddhisme, religion morale importée de l’Inde en Chine, s’y est implanté à côté du Taoïsme, religion naturiste d’origine purement chinoise ; à coexister ainsi, les deux systèmes ont, à la longue, réagi l’un sur l’autre ; le Taoïsme a donc emprunté au Bouddhisme la théorie morale des punitions et des récompenses et il a calqué exactement ses enfers sur ceux du Bouddhisme ; ayant fait cette adjonction à son fonds religieux, il a cherché ensuite à ╓16 quels cultes la rattacher ; il en a trouvé deux : l’un est celui du Tch’eng‑houang, le dieu qui préside aux remparts de la ville et qui est comme le magistrat chargé de juger la conduite des citoyens ; l’autre est le culte du T’ai chan parce que cette divinité préside aux âmes des morts. Voilà pourquoi on trouve en Chine des représentations des supplices des enfers dans deux sortes de temples taoïstes, les uns étant ceux du dieu de la cité (Tch’eng houang miao), les autres étant ceux du T’ai chan (Tong yo miao). C’est encore ce qui explique pourquoi, dans ces deux sortes de temples, on aperçoit souvent, suspendu au‑dessus d’une des portes on contre un mur, quelque énorme abaque ; la présence de cette machine à calcul signifie que la divinité du lieu a pour mission de faire le décompte des actions humaines et de mettre en balance le bien et le mal.

III.

Les textes historiques nous parlent à diverses reprises et fort longuement des fameuses cérémonies fong et chan qui s’accomplissaient au sommet et au pied du T’ai chan. Le sacrifice fong s’adressait au Ciel ; le sacrifice chan, à la Terre. Il importe de déterminer avec précision ce qu’étaient ces rites.
Une tradition veut qu’ils remontent à la plus haute antiquité et qu’ils aient été très fréquents. C’est un dire attribué à Kouan Tchong qui est l’origine de cette légende (15) : en 651 av. J.‑C., le duc Houan, de Ts’i, se proposant de faire les sacrifices fong et chan, son conseiller Kouan Tchong l’en détourna en lui démontrant qu’il n’avait pas les qualités requises ; son principal argument fut que ces cérémonies ╓17 sont l’apanage des fils du Ciel et ne conviennent pas à un simple seigneur ; pour le prouver, il rappela que, dans l’antiquité, tous ceux qui célébrèrent ces sacrifices étaient des princes investis par le Ciel du pouvoir suprême ; ils furent au nombre de 72, mais on n’a conservé les noms que des 12 derniers ; l’énumération de ces 12 personnages commence par un certain Wou‑houai qu’on ne retrouve nulle part ailleurs ; puis viennent les trois Souverains (Fou‑hi, Chen‑nong, Yen ti), ensuite les cinq Empereurs (Houang ti, Tchouan‑hiu, K’ou, Yao et Chouen), enfin les représentants des trois premières dynasties (Yu pour les Hia, T’ang pour les Yin, le roi Tch’eng pour les Tcheou). Ce que nous retrouvons ici, c’est donc toute l’ancienne histoire mythique de la Chine rattachée aux cérémonies fong et chan qui auraient été, pour chaque règne ou chaque dynastie, la consécration de sa légitimité. Il y a déjà là une apparence de théorie a priori qui éveille les suspicions. D’autre part, l’adjonction de l’énigmatique Wou‑houai en tête de la liste n’a évidemment d’autre raison d’être que de porter à 12 le nombre des princes dont on se rappelle le nom ; or le nombre 12, qui correspond aux 12 mois de l’année et aux 12 années du cycle de Jupiter, paraît déterminé par des considérations mystiques ; il en est de même du nombre 60 qui est celui des princes inconnus, car il correspond au cycle sexagénaire des jours ; il en est de même enfin du nombre total de 72, car 72 est le nombre qui, multiplié par 5, symbole des cinq éléments, donne la somme 360 correspondant approximativement au nombre des jours de l’année. En conclusion donc, cette théorie est une systématisation artificielle qui ne repose sur aucun fondement historique ; bien plus, nous n’avons aucune raison de croire qu’elle ait été réellement soutenue par Kouan Tchong, et que, par conséquent, les sacrifices fong et chan aient été connus dès le sixième siècle avant notre ère ; elle semble être fort postérieure et doit ╓18 avoir été imaginée vers la fin du deuxième siècle avant notre ère lorsqu’on s’ingéniait à trouver toutes sortes de motifs pour engager l’empereur Wou à accomplir ces rites.
	Pour se rapporter à une époque beaucoup plus récente, un autre texte où il est question du sacrifice fong, n’en est pas moins fort sujet à caution ; nous lisons dans Sseu-ma Ts’ien (16) que, en 219 av. J.‑C., le fameux Ts’in Che‑houang‑ti dont la rude poigne avait édifié la Chine impériale sur les ruines de la féodalité, gravit le T’ai chan ; « parvenu au sommet, il dressa une inscription sur pierre où il célébrait sa propre vertu et publiait, qu’il avait pu accomplir le sacrifice fong » ; à la descente, il fut surpris par un violent orage et chercha un refuge sous un arbre ; par reconnaissance, il conféra à cet arbre le titre de grand officier du cinquième degré (wou ta fou). — Ce récit ne saurait être mensonger ; Ts’in Che‑houang‑ti est effectivement monté sur le T’ai chan et l’anecdote de l’arbre promu au rang de grand officier est sans doute authentique. Cependant, la mention du sacrifice fong paraît avoir été introduite après coup dans ce récit ; contrairement à ce que dit Sseu‑ma Ts’ien, l’inscription du T’ai chan, dont il nous a lui-même conservé la teneur, ne souffle mot de cette cérémonie. Sur le T’ai chan, ainsi que sur la montagne Yi, sur la colline de Tche feou et sur les promontoires de Lang-ya et de Kie‑che, les stèles que Ts’in Che‑houang‑ti érigea, comme sur autant de piédestaux gigantesques, clamaient sa gloire, les unes au ciel immense, les autres à la vaste mer ; mais la préoccupation des sacrifices fong et chan paraît avoir été complètement étrangère à l’orgueilleux despote.
■ ◙ En réalité, la première date à laquelle ces sacrifices furent célébrés est l’année 110 av. J.‑C. Nous devions être bien informés sur cet événement, car l’un ou l’autre des auteurs ╓19 des Mémoires historiques, Sseu‑ma Ts’ien ou son père Sseu-ma T’an, aurait dû, semble‑t‑il, en sa qualité de grand astrologue, prendre une part effective aux cérémonies ; mais Sseu‑ma T’an mourut au moment même où il accompagnait l’empereur Wou se rendant au T’ai chan, et Sseu‑ma Ts’ien dut, avant d’hériter de sa charge, passer par une période de deuil qui l’éloigna de la vie publique ; c’est ainsi que ni le père ni le fils ne se trouvèrent en l’an 110 sur le T’ai chan. A supposer d’ailleurs qu’ils y eussent été présents, ils n’auraient probablement pas été mieux informés. C’est en effet une singularité de la cérémonie de l’an 110 av. J.-C., qu’elle fut tenue rigoureusement secrète ; quand l’empereur monta au sommet du T’ai chan pour sacrifier, il n’était accompagné que d’un seul fonctionnaire attaché à sa personne, et, par un hasard opportun, cet officier mourut subitement quelques jours plus tard en sorte que l’empereur fut seul désormais à savoir ce qui s’était passé entre lui et les dieux sur la cime solitaire (17). Quelle était la raison d’un mystère si bien gardé ? On ne peut faire à ce sujet que des hypothèses ; l’une des plus vraisemblables est que l’empereur aurait eu pour but, en faisant ce sacrifice, de s’assurer à lui-même le bonheur et la longévité ; pour y parvenir, il dut avoir recours à des pratiques que les croyances de ce temps estimaient efficaces ; elles consistaient à détourner les maux qui menaçaient une personne en les transportant par des procédés magiques sur d’autres têtes (18) ; quand le malheur arrivait, la victime qu’on lui offrait n’était plus la même ; il va de soi que cette substitution s’opérait dans le plus grand secret.
L’empereur Wou décida de renouveler tous les quatre ans sa visite au T’ai chan ; c’est ainsi qu’il accomplit le sacrifice fong en 106, en 102, et en 98 ; il le célébra ╓20 encore en 93, avec une année de retard, semble‑t‑il ; mais, dans toutes ces occasions, de même que dans la première, les historiens sont fort peu explicites et nous serions mal renseignés sur le sacrifice fong si nous ne le connaissions que par le règne de l’empereur Wou.
Les textes deviennent plus abondants et plus clairs lorsque nous arrivons aux empereurs qui firent des sacrifices fong et chan sur le T’ai chan une solennité publique ; ce sont : sous la dynastie des Han orientaux, l’empereur Kouang‑wou en 56 p.C. ; sous la dynastie T’ang, l’empereur Kao tsong en 666 et l’empereur Hiuan tsong en 725 ; sous la dynastie Song, l’empereur Tchen tsong en 1008 ; ajoutons l’impératrice Wou tso t’ien qui, en 695, fit sur le Song‑kao ou Pic du centre les sacrifices fong et chan tout comme on les célébrait sur le T’ai chan. Ce n’est qu’à ces cinq dates que ces rites ont pu être accomplis ; le cérémonial qu’on y observa fut sensiblement le même dans les cinq cas ; nous sommes donc en droit de combiner ensemble les textes de ces cinq époques qui traitent des sacrifices fong et chan et de donner une description générale de ces rites (19).
La cérémonie fong se faisait en deux endroits : elle comportait d’abord un sacrifice sur un autel qui était au pied et à 4 li au sud de la montagne ; cet autel était celui qu’on appelait « l’autel du sacrifice fong » ; ses dimensions paraissent avoir varié, mais, d’une manière générale, il était construit sur le modèle du tertre rond  qui était l’autel du sacrifice au Ciel dans la banlieue du sud de la capitale. D’autre part, la cérémonie fong se célébrait aussi sur un autel qui était au sommet de la montagne et qui se nommait l’autel du sacrifice fong qu’on fait quand on est monté » ; cet autel était constitué par une terrasse circulaire qui avait 50 pieds de diamètre et 9 pieds ╓ 21 de haut, De ces deux autels, le second était le plus important, le sacrifice qu’on faisait sur le premier était une cérémonie préalable destinée à avertir le dieu de la démarche qu’on se proposait de faire auprès de lui et le sacrifice principal avait lieu sur le sommet de la montagne.
En même temps qu’on accomplissait la cérémonie fong 	en l’honneur du Ciel, on célébrait la cérémonie chan en l’honneur de la Terre ; la cérémonie chan avait lieu sur un autel octogonal qui, dans le cas du sacrifice au T’ai chan était placé sur une colline basse appelée le Chö‑cheou. Cet autel qu’on appelait « l’autel du sacrifice chan qu’on fait quand on est descendu », était construit sur le modèle du tertre polygonal 	qui était l’autel du sacrifice à la terre dans la banlieue du nord de la capitale.
Enfin, lorsque les cérémonies fong et chan avaient été accomplies, l’empereur se rendait sur « l’autel de l’audience plénière » et y recevait tous les officiers civils et militaires venus pour le féliciter.
Tels sont les quatre autels dont il est question dans les textes des T’ang et des Song, relatifs aux sacrifices fong et chan.
En quoi consistaient au juste ces cérémonies ? S’il s’agissait d’un sacrifice ordinaire au Ciel et à la Terre, il faudrait que, dans le sacrifice au Ciel, les offrandes fussent brûlées pour être portées en haut par la fumée, et il faudrait que, dans le sacrifice à la Terre, les offrandes fussent enfouies pour parvenir à la divinité souterraine. De fait, il y avait bien, à côté de chacun des deux autels pour la cérémonie fong, un bûcher, et à côté de l’autel de la cérémonie chan, une fosse. Mais ces bûchers et cette fosse ne jouaient ici qu’un rôle accessoire ; les offrandes qu’on y apportait étaient secondaires, et même, suivant certains docteurs ès rites, elles n’auraient eu d’autre signification que de solliciter le dieu à venir. Qu’était donc la cérémonie principale ?
╓22  L’objet essentiel des cérémonies fong et chan était d’annoncer au Ciel et à la Terre la réussite d’une dynastie ; parvenu à l’apogée de sa gloire, l’empereur rappelait les mérites de ses prédécesseurs et remerciait le Ciel et la Terre de l’appui qu’ils avaient donné à sa lignée. Cette annonce se faisait au moyen d’un texte écrit qu’on gravait sur des tablettes de jade (20). Ces tablettes étaient au nombre de 5 ; elles mesuraient 1 pied et 2 pouces de long ; elles étaient larges de 5 pouces et épaisses de 1 pouce ; quand elles étaient empilées, elles avaient donc une épaisseur totale de 5 pouces, égale à leur largeur. Le paquet parallélépipédique qu’elles formaient était protégé sur ses deux faces supérieure et inférieure par une latte de jade épaisse de 2 pouces et ayant même longueur et même largeur que les tablettes. Sur ces lattes on avait pratiqué une rainure pour recevoir un cordon d’or qui faisait 5 fois le tour du paquet et qui ╓23 était arrêté par un cachet apposé dans une encoche rectangulaire de 1 pouce et 2 dixièmes de côté. Ces 5 tablette de jade étant ainsi bien et dûment ficelées sous les deux lattes servant de couvertures, on les plaçait dans une boîte de jade qui les recevait exactement. Puis cette boîte de jade elle‑même était introduite dans ce qu’on appelait le coffre de pierre.
Le coffre de pierre se composait de 3 dalles quadrangulaires superposées ; chacune d’elles avait 5 pieds de côté et 1 pied de haut ; la pierre du milieu était évidée en son centre de manière à pouvoir loger la boîte de jade contenant les tablettes (fig. 5). Quand on avait introduit cette boîte dans sa cachette, on mettait en place la dalle supérieure formant couvercle ; puis, pour éviter tout déplacement des trois dalles l’une par rapport à l’autre, on les consolidait par des lattes de pierre verticales, larges de t pied, hautes de 3 pieds et épaisses de 7 pouces, qui venaient s’appliquer dans des encoches pratiquées à cet effet sur les parois latérales des dalles (fig. 6) ; il y avait 10 de ces lattes, disposées 3 par 3 au nord et au sud du coffre de pierre, et 2 par 2 à l’est et à l’ouest. Pour assurer l’adhérence de ces lattes aux parois du coffre, on les entourait de 3 liens d’or faisant ╓24 chacun 5 fois le tour ; ces liens passaient dans des rainures creusées sur la face externe des lattes et ils étaient arrêtés par un sceau de 5 pouces de côté.
Le coffre de pierre formant ainsi un bloc indissoluble, on en assurait la stabilité par des contreforts placés aux quatre angles (fig. 7) ; ces contreforts étaient constitués par 12 grandes pierres de 10 pieds de long, de 1 pied de haut et de 2 pieds de large ; superposées 3 par 3, elles venaient s’emboîter par une encoche à double biseau sur chacun des quatre angles du coffre.
A l’époque des Han, on disposait tout autour de cette construction 18 pierres levées, de 3 pieds de haut chacune, reposant sur des socles qui s’enfonçaient de 4 pieds dans le sol. Cette disposition fut supprimée sous les Tang ; en effet, tandis que, sous les Han, le coffre de pierre et ses contreforts restaient à découvert, sous les T’ang on les recouvrit d’un gros tumulus de terre qui les cachait entièrement ; le cercle de pierres levées n’eut plus dès lors aucune raison d’être. C’est pour la même raison qu’on supprima sous les Tang les piliers de pierre que les Han dressaient deux par deux pour indiquer l’accès aux quatre faces du coffre de pierre.
Les dispositions que nous venons de décrire étaient ╓25 observées, non seulement sur l’autel du sacrifice fong au sommet de la montagne, mais encore sur l’autel du sacrifice fong au bas de la montagne et sur l’autel du sacrifice chan.
Comme on le voit, les cérémonies fong et chan célébrées l’une sur le T’ai chan, l’autre sur la colline Chö‑cheou, s’adressaient l’une au Ciel, l’autre à la Terre. Si on a choisi le sommet du T’ai chan pour y placer un message au Ciel, c’est sans doute pour que ce message fût plus près de son lieu de destination ; et si on a déposé la prière à la terre sur la colline Chö‑cheou, c’est apparemment parce que cette petite éminence forme comme le centre de la plaine environnante. Cependant cette constatation ne suffît pas à expliquer le caractère particulier des cérémonies fong et chan qui, contrairement à ce qui a lieu en général pour les divinités célestes et chthoniennes, ne brûlent ni n’enfouissent la prière adressée au dieu, mais se bornent à l’emballer avec des précautions infinies. Je proposerai, pour résoudre le problème, l’hypothèse suivante : dans les cérémonies fong et chan, le T’ai chan et la colline Chö‑cheou ne sont pas choisis seulement à cause de leur configuration physique qui les rapproche, l’un du Ciel, l’autre de la Terre ; ils interviennent en tant que divinités ; ils jouent le rôle d’intermédiaires entre le souverain des hommes et le Ciel ou la Terre ; la prière qui est adressée au Ciel, on la confie au dieu du T’ai chan, et, la prière qui est adressée à la Terre, on la confie au dieu du Chö‑cheou, pour qu’ils les fassent parvenir à leurs destinataires respectifs. Dès lors la forme que revêt la cérémonie devient intelligible ; les tablettes impériales ne sont ni brûlées ni enfouies parce qu’elles ne sont envoyées directement ni au Ciel ni à la Terre ; elles sont remises en dépôt, les unes au T’ai chan, les autres au Chö‑cheou qui se chargeront de  les transmettre ; voilà pourquoi on les empaquette soigneusement comme on ferait d’un objet qu’on confierait à un messager. Tel est, à mon avis, l’explication ╓26 qui seule permet de comprendre les rites des cérémonies fong et chan.
Ces cérémonies, comme nous l’avons vu, ont été célébrées fort rarement ; mais, quand elles l’ont été, ce fut avec une pompe singulière. Les monumentales inscriptions de 726 et de 1008 dont on trouvera plus loin le fac‑simile et la traduction sont des témoins irrécusables qui nous attestent de quel apparat on entourait ces solennités magnifiques. Peut‑être cependant le faste même qu’elles comportaient fut‑il cause de leur disparition ; cette effervescence religieuse qui transportait l’empereur avec son cortège d’officiers civils et militaires, avec les ambassadeurs étrangers, avec ses femmes mêmes auprès de la montagne sacrée, favorisait toutes sortes d’abus ; elle était l’occasion de dépenses considérables auxquelles bon nombre de gens habiles trouvaient leur compte ; elle était propice aux intrigants qui se poussaient dans la faveur d’un empereur crédule en inventant toutes sortes de miracles pour lui faire accroire que les puissances surnaturelles le chérissaient ; elle était, d’autre part, une cause de souffrances pour le peuple qui payait cher la gloire d’avoir un souverain aimé des dieux. Jamais ces inconvénients ne furent plus manifestes que lors des cérémonies de l’année 1008 ; c’est sans doute la raison pour laquelle elles ne furent jamais répétées depuis cette date ; mais, quoique abolies depuis neuf cents ans, le souvenir en est resté vivace dans la mémoire des hommes, et, lorsque le voyageur visite aujourd’hui le Tai chan, plus d’un monument évoque à ses yeux la féerique apparition des cortèges splendides qui se déroulèrent autrefois depuis le pied de la montagne jusqu’à son plus haut sommet.

IV.

Le culte du T’ai chan, tel que nous l’avons étudié jusqu’ici, est le culte officiel ; les documents dont nous nous sommes ╓27 servis pour en montrer les divers aspects émanaient pour la plupart de l’administration impériale. Il nous reste indiquer ce qu’il est devenu dans la pratique populaire.
Le culte du T’ai chan est un des plus répandus qu’il y ait en Chine. Dans toutes les villes de quelque importance, on trouve un temple du T’ai chan qui est appelé, soit « temple du Pic de l’Est » (tong yo miao), soit « temple de Celui qui égale le Ciel » (t’ien ts’i miao), soit enfin « palais de voyage du T’ai chan » (T’ai chan hing kong). Dans ces édifices, une multitude de tablettes votives font en quatre mots l’éloge de la divinité ; les unes rappellent ses noms :
Le Pic, l’ancêtre, le T’ai, le Tai
d’autres assimilent son influence ou son élévation à celles du Ciel :
Sa sainte vertu égale le Ciel
Son élévation culmine jusqu’au Ciel (21)
Le Pic de la montagne est l’associé du Ciel
d’autres encore rappellent que le T’ai chan est le principe de toute existence, qu’il soutient la vie par son action bienfaisante, enfin qu’il est le maître de la vie et de la mort : 
A tous les êtres il procure la vie 
Son autorité préside au mécanisme de la vie
Sa bonté s’étend jusqu’au peuple vivant
Sa bonté se répand sur la foule des vivants
La profondeur de sa bienfaisance est une seconde création
Il indique comme sur la paume de sa main la vie et la mort ;
mais le plus grand nombre de ces tablettes fait allusion aux attributions juridiques du T’ai chan qui préside aux récompenses et aux punitions dans le monde des morts : 
Il juge sans partialité ;
Tout se reflète sur le miroir du T’ai ;
Ici il est difficile de tromper ;
Il épouvante ceux qui sont loin, il effraie ceux qui sont près ;
Sa puissance divine récompense et punit ;
Il fait du bien à ceux qui font le bien ;
Il fait du mal à ceux qui font le mal ;
Il accorde le bonheur aux gens de bien, 
Il envoie des calamités aux pervers ;
Le méchant ne subsiste pas ;
Quand il abaisse son regard, il est redoutable ;
Il est difficile d’échapper à son regard profond.
C’est bien en réalité ce rôle de juge des enfers qui est actuellement dans l’imagination populaire le rôle essentiel du dieu du T’ai chan. Les soixante‑quinze cours de justice qui, dans les Temples du Pic de l’Est, montrent le long des murs de la cour principale les supplices effroyables réservés aux hommes pervers après leur mort, sont bien faites pour frapper d’une religieuse terreur les malheureux qui ont quelque peccadille à se reprocher ; c’est pourquoi la foule afflue dans le temple où des moines ingénieux lui promettent qu’avec quelque argent et beaucoup d’encens elle gagnera les bonnes grâces du redoutable arbitre de ses destinées d’outre‑tombe.
Cependant un observateur attentif ne tardera pas à se rendre compte que, dans certains temples du Pic de l’Est, le dieu du T’ai chan n’est pas seul à attirer à lui les hommages. Je me rappelle que, lorsque j’allais visiter à Péking le Tong yo miao qui est en dehors de la plus septentrionale des deux portes de l’Est, mon attention fut attirée par des femmes qui se rendaient au temple d’une étrange manière ; à peine avaient‑elles fait trois pas qu’elles se prosternaient tout de leur long sur le chemin poussiéreux au milieu du tohu‑bohu des chars, des brouettes, des mules et des ânes qui encombraient la route ; elles se relevaient pour recommencer trois pas plus loin la même prosternation ; or le terme de leur voie douloureuse n’était point la salle principale où trône le dieu du T’ai chan ; elles se dirigeaient vers d’autres sanctuaires occupés par des divinités féminines. Nous avons donc maintenant à examiner ce que sont ces déesses qui sont l’objet d’une dévotion si ardente.
	La principale d’entre elles est celle qu’on nomme la Pi hia yuan kiun. Le terme pi hia désigne les 	nuages colorés qui annoncent l’aurore ; quand au terme yuan 	kiun, il est un titre que les taoïstes donnent aux divinités féminines ; c’est ainsi que Sieou Wen-ying, déesse de la foudre est appelée par eux Sieou yuan kiun (22). La Pi hia yuan kiun est donc la princesse des nuages colorés : elle est la déesse de l’aurore et on la considère comme la fille du T’ai chan, dieu de l’orient. Ce culte n’est pas ╓30 fort ancien ; il paraît avoir eu pour point de départ la découverte sur le sommet du T’ai chan, en l’an 1008 ap. J.‑C., d’une grossière statue de pierre ; l’empereur Tchen tsong en fit aussitôt exécuter une réplique en jade qui fut placée auprès de l’étang où il avait trouvé la première statue ; l’étang fut dès lors connu sous le nom de « étang de la femme de jade ». L’idole ne tarda pas à attirer à elle de nombreux adorateurs ; le sanctuaire qui lui était consacré se développa incessamment ; il est devenu aujourd’hui le plus magnifique des temples qui couvrent le sommet du T’ai chan (23). C’est surtout à l’époque des Ming que le culte de la déesse fut florissant ; il devint, dans le nord de la Chine, l’équivalent de ce qu’est le culte de Kouan yin dans les provinces du Sud ; on ne se contenta plus de lui assigner une place subalterne dans les temples du Pic de l’Est ; on lui éleva des bâtiments spéciaux ; [dans] un de ces sanctuaires de la Pi hia yuan kiun qui fut construit en 1635 (24), sous la dynastie Ming, au pied de la petite ╓31 colline Hiao t’ang chan (25)  dans la province de Chan-tong ; ... la statue (26) qui se trouve à l’intérieur de cet édicule [représente] la déesse assise [ ; elle] devait tenir dans ses mains jointes l’insigne d’autorité appelé kouei la seule caractéristique qu’elle présente est sa coiffure ; on y voit trois oiseaux aux ailes à demi déployées qui sont placés un sur le devant et un sur chaque côté de la tête de la déesse ; on remarque ce détail sur la plupart des ╓32 représentations de la Pi hia yuan kiun et de ses deux principales acolytes (27). ► De nos jours, on rencontre dans le nord de la Chine un très grand nombre de temples consacrés à la princesse des nuages colorés ; on les appelle niang niang miao	 « Temple de la dame », ou Pi hia yuan kiun hing kong » « Palais de voyage de la princesse des nuages colorés », ou, par abréviation, Pi hia kong.
	Il est rare qu’on voie de nos jours la princesse des nuages colorés ... suivie que de deux serviteurs. Le plus souvent elle est 	accompagnée de deux autres déesses : l’une tient dans ses 	mains un œil emblématique ; elle est la dame de la bonne vue (yen tsing niang niang ou yen kouang nai nai) qui préserve des maladies d’yeux ; l’autre est la dame qui fait avoir des enfants (song tseu niang niang ou tseu souen nai nai). Elles sont représentées à droite et à gauche de la déesse des nuages colorés sur la figure 11 qui reproduit les deux premières pages d’un sûtra taoïste consacré à l’éloge de la Pi hia yuan kiun (28). Dans les divers temples que j’ai visités, les statues de ces deux acolytes étaient ╓37 surchargées d’ex‑voto, yeux en carton et poupées en plâtre, qui attestaient qu’une foule de femmes avaient obtenu le secours des bonnes déesses, guérisseuses des maux d’yeux de l’enfance et garantes de fécondité.
Mais les trois déesses ne sont pas toujours seules et on les trouve parfois accompagnées de six autres dames qui sont comme les fées protectrices de la maternité (29). L’une favorise la gestation ; la seconde rend l’accouchement facile pour la femme ; la troisième le rend normal pour l’enfant ; la quatrième défend le bas âge contre la meurtrière variole : la cinquième ouvre l’intelligence du nouveau‑né ; la sixième préside à l’allaitement maternel. Le traité taoïste auquel nous avons déjà emprunté la figure 11 nous fournit la liste complète des noms sous lesquels on invoque les neuf déesses : 
La bienheureuse divine, sainte dame, essence spirituelle verte, transformatrice universelle, adjuvante perpétuelle, princesse des nuages colorés.
La sainte dame de la bonne vue, qui éclaire avec intelligence, qui sauve d’une manière manifeste, la princesse qui donne la vue aux yeux.
La sainte dame qui fait avoir des enfants et des petits-enfants, qui a une vertu nourricière, qui développe la procréation, la princesse qui garde les appartements des femmes.
La dame qui favorise le commencement (de la gestation), ╓38 princesse qui fait naître mystérieusement, qui affermit la forme.
La dame qui accélère la naissance, princesse qui fait suivre la règle et qui protège le bas âge.
La dame qui envoie les naissances, princesse qui donne la bonne fortune et qui favorise l’accouchement.
La dame de la variole, princesse qui garantit la tranquillité et qui est bienveillante pour l’enfance.
La dame qui guide l’ignorance, princesse qui guide et qui dirige l’enfance.
La dame de l’allaitement, princesse qui donne à manger et qui nourrit l’enfance.
Ce groupe de la Pi hia yuan kiun et de ses acolytes qui joue un grand rôle dans la vie religieuse des femmes de la Chine septentrionale est, de nos jours, le centre d’attraction du culte localisé sur le T’ai chan ; c’est vers lui que se pressent en foule les adorateurs qui, dans les quatre premiers mois de chaque année, accourent en pèlerinage à la montagne sainte. Toutes les religions sont explicables par la psychologie et ne sont que des cristallisations de sentiments humains ; or il arrive souvent qu’après que l’homme a produit le dieu à son image, la femme à son tour intervient et crée une divinité qui satisfait mieux ses aspirations ; c’est ce qui s’est produit ici, et à côté du T’ai chan qui est un dieu à l’usage des hommes, les bonnes déesses sont apparues parce que les femmes les ont désirées avec toute l’ardente foi de leur cœur maternel.

╓39 La Pi hia yuan kiun et son cortège ne sont pas les seules divinités qui se soient agrégées au T’ai chan. Si nous visitons le grand temple Tai miao dans l’intérieur de la ville de T’ai-ngan fou, nous remarquons, outre le bâtiment où siège le dieu du T’ai chan et celui où on vénère la Pi hia yuan kiun, une salle consacrée à l’épouse du T’ai chan, une autre consacrée aux trois frères dont l’aîné se nomme Mao Ying, une autre consacrée à Ping‑ling, qui est le troisième fils du T’ai chan, une autre encore dédiée à un personnage assez mal connu qui porte le titre militaire de t’ai-wei, enfin les soixante‑quinze cours de justice qui ont chacune leur président ; toutes ces divinités et quelques autres encore sont énumérées comme formant la cour du dieu du T’ai chan dans un traité taoïste intitulé « Livre véritable du discours prononcé par le vénérable dieu Yuan‑che au sujet du Pic de l’Est qui délivre des torts et qui acquitte des péchés ». Voici cette liste :
Du Pic de l’Est l’Empereur qui fait grandement naître, égal au ciel, bon et saint (30).
╓40 Du Pic de l’Est la souveraine Impératrice parfaite et intelligente ayant une vertu comme celle de la terre (31).
Du Pic de l’Est le haut dignitaire de premier rang, prince véritable, présidant aux destinées, qui maintient l’ordre dans le royaume (32).
Du Pic de l’Est, de la salle supérieure le dieu vénérable, prince héritier, Ping‑ling, très bon et bienfaisant (33).
Du Pic de l’Est, du T’ai chan, la bienheureuse divine, femme de jade, princesse des nuages colorés (34).
╓41 Du Pic de l’Est les deux dieux vénérables qui président l’un à l’augmentation du bonheur, l’autre à la diminution du bonheur (35).
Du pic de l’Est celle qui fait avoir des enfants et des petits‑enfants, des neuf cieux, la princesse, sainte dame protectrice des appartements des femmes (36).
Du Kiang‑tong le dieu fidèle et propice, élevé et bienfaisant (37).
Du palais du Pic le t’ai-wei, le général Tchou, et les grands chefs commandant en premier et en second les troupes.
De la cour du Pic les sombres magistrats des soixante-quinze tribunaux (38).

Le T’ai chan avec son panthéon de dieux et de déesses ne secourt pas seulement les milliers de pélerins qui vont chaque année visiter la montagne sainte ; il n’est même pas absolument nécessaire pour s’assurer son bon vouloir de se rendre dans les temples que chaque ville de la Chine septentrionale lui a élevés ; on peut obtenir son aide d’une manière efficace et constante en ayant recours aux ╓42 amulettes qui sont imprégnées de son énergie surnaturelle. Le voyageur qui parcourt la Chine du Nord a souvent l’occasion de remarquer des pierres qui, soit encastrées dans un mur, soit dressées à l’entrée d’une ruelle ou en face de la porte d’une maison, présentent l’inscription [ ] ; cette phrase signifie que « la pierre du T’ai chan est capable de tenir tête », c’est à dire qu’elle peut s’opposer aux mauvais génies qui seraient tentés de faire irruption dans la demeure ou de pénétrer dans la rue (39). Les pierres qui ont ce don magique ne sont d’ailleurs des pierres du T’ai chan que par métaphore, car elles sont faites, suivant les endroits, des roches les plus diverses ; elles prouvent néanmoins la puissance qu’on attribue au T’ai chan d’écarter les démons, Une autre manière d’avoir constamment à sa disposition la force protectrice du T’ai chan consiste à en tracer l’image suivant certaines règles mystérieuses qui en font un charme souverain contre tous les maux. A vrai dire je n’ai jamais rencontré le diagramme du T’ai chan à l’état isolé ; mais on voit souvent gravé sur pierre, modelé en bronze ou peint sur porcelaine le « Tableau de la ╓43 forme véritable des cinq Pics (40) qui nous présente les images conventionnelles des cinq montagnes au nombre desquelles se trouve le T’ai chan ; qu’on porte sur soi ce talisman merveilleux et on pourra braver sans crainte les plus grands périls.

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CHAPITRE DEUXIÈME.
Description du T’ai chan.

╓44 Des descriptions pittoresques du T’ai chan ont déjà été données par plusieurs voyageurs ; aucun d’eux cependant n’a jusqu’ici publié une carte de la montagne qui permette au touriste de localiser immédiatement les divers sites et monuments qu’il visite ; or cette carte existe en Chinois ; j’en ai eu à ma disposition deux exemplaires ; l’un, qui date de l’année 1830, m’a été donné, il y a une dizaine d’années, par M. Vissière ; le second, de l’année 1902, a été acheté par moi à T’ai-ngan fou ; ni l’un ni l’autre cependant ne pourrait être reproduit tel quel, car ils sont tous deux assez mal gravés et plusieurs noms y sont écrits d’une manière indistincte ; je me suis donc décidé à dresser moi-même une troisième carte ; j’y ai ajouté des numéros d’ordre qui permettront de retrouver immédiatement dans les pages suivantes les noms chinois portés sur le plan (41). Comme il est plus facile de faire des haltes prolongées à la descente qu’à la montée, je commencerai la description en partant du sommet de la montagne et en redescendant jusqu’à la base.

1. San tsien fong « le Pic à trois pointes ».

2. 	Si chen siao fong « Pic occidental des vapeurs célestes ».

3. ╓45 Kiun tseu fong « Pic du sage ». — Ce nom est donné à une roche qui se dresse solitaire dans la vallée appelée chang t’ao yu (n° 5).

4. Si t’ien men « Porte céleste de l’ouest ». — On désigne sous le nom de « porte céleste » des passages qui paraissent, lorsqu’on les voit d’en bas, comme des portes donnant accès au Ciel. La plus célèbre de ces ouvertures est la « porte céleste du sud » (n° 8) par laquelle on arrive au sommet de la montagne lorsqu’on vient de T’ai-ngan fou.

5. Chang t’ao yu « Vallée supérieure des pêchers ».

6. Ts’in kouan fong  « Sommet d’où on contemple le pays de Ts’in ». — Il est évident qu’on ne peut pas voir le pays de Ts’in, c’est‑à‑dire la province actuelle de Chàn‑si, du sommet du T’ai chan ; il semble que cette dénomination, de même que celle de Tcheou kouan fong (n° 10), ait été forgée par analogie avec celle de Wou kouan fong (n° 13).

7. Yue kouan fong « Sommet d’où on contemple la lune ». — Cette dénomination d’un pic situé à l’ouest du sommet principal correspond à la dénomination de Je kouan fong, « sommet d’où on contemple le soleil » (n° 23), ce second pic étant au contraire situé du côté de l’Est.

8. Nan t’ien men « Porte céleste du sud ». Cf. n° 4. — Cette porte est celle qui domine la dernière rampe vertigineuse d’escaliers par laquelle on accède au plateau du sommet du T’ai chan ; on l’aperçoit tout en haut de la fig. 12 (42).

9. Yu tso « Résidence impériale ». — Ce bâtiment, dans lequel, à l’imitation des anciens empereurs, on fait tout naturellement halte après la rude montée qui aboutit à Nan tien men, est appelé hing kong « palais de voyage » sur la carte du T’ai-ngan hien tche.

10. ╓46 Tcheou kouan fong « Sommet d’où on voit le pays des Tcheou ». — Les Tcheou avaient leur capitale à Lo‑yang (Ho‑nan fou). Il est clair que, dans ce cas encore, ce n’est que par l’imagination qu’on peut apercevoir cette lointaine région du haut du T’ai chan. Cf. n° 6.

11. ╓47 Fong houang chan « Montagne des phénix ». 

12. Wei p’ing fong  « Pic formant écran ».

13. Wou kouan fong « Sommet d’où on voit le pays de Wou ». — D’après une tradition que rapporte Wang Tch’ong (27‑97 p.C.) dans la section chou hiu (chap. IV) de son Louen heng, Confucius était monté, avec Yen Yuan, sur le T’ai chan ; regardant du haut de la montagne vers le Sud‑Est, Confucius aperçut un cheval blanc attaché à la porte Tch’ang de la capitale du pays de Wou ; il appela auprès de lui Yen Yuan, et, lui indiquant ce qu’il voulait lui montrer, il lui demanda : — Voyez‑vous la porte Tch’ang de la capitale du pays de Wou ? — Je la vois, répondit Yen Yuan. Confucius reprit : — Qu’y a‑t‑il en dehors de la porte ? L’autre répondit : — Il y a quelque chose qui semble être un morceau de soie attaché. Confucius toucha ses yeux et le fit voir d’une manière correcte. Mais, quand tous deux redescendirent, les cheveux de Yen Yuan étaient devenus blancs, ses dents étaient tombées et il mourut prématurément du trop grand effort qu’il s’était imposé. 
— Wang Tch’ong se gausse de cette anecdote et démontre surabondamment qu’il est absurde de prétendre voir du sommet du T’ai chan la capitale du pays de Wou qui était l’actuel Sou‑tcheou fou, dans la province de Kiang‑sou. Le rationalisme moderne a essayé de répondre à ces objections en supposant qu’il y avait eu une erreur dans la manière dont on avait compris une tradition véridique ; parvenu au sommet du T’ai chan, Confucius aurait vu la porte Hou qui était la porte orientale de la capitale du pays de Lou ; comme les sons des caractères hou et wou se ressemblent, c’est le nom de cette porte de la capitale de Lou dont on aurait fait ensuite la porte de la capitale de Wou en écrivant wou men au lieu de hou men (A, X, 8 r°). ╓48 Mais cette explication n’est guère satisfaisante, car, si la ville de K’iu-feou hien qui occupe actuellement l’emplacement de la capitale du pays de Lou, n’est distante que d’une forte journée de marche du T’ai chan, il n’en est pas moins vrai cependant que la montagne et la ville sont absolument invisibles l’une pour l’autre. Il ne reste donc qu’à accepter la tradition pour ce qu’elle est, c’est‑à‑dire pour une simple légende ; il est vraisemblable que c’est cette dénomination de Wou kouan fong qui a donné naissance plus tard aux dénominations analogues de Ts’in kouan fong (n° 6) et de Tcheou kouan fong (n° 10).

14. Hou t’eou fong « Pic de la tête du tigre ».

15. Lao ya fong « Pic des corbeaux ».

16. 	Tchang jen fong « Sommet du beau‑père ». — A l’époque des T’ang, l’expression tchang jen désignait le père de la femme de quelqu’un ; peut‑être le T’ai chan était‑il connu sous cette épithète parce que les autres montagnes de l’empire pouvaient être considérées comme ses gendres. Quoi qu’il en soit, le fait que le nom de Tchang jen était appliqué au T’ai chan a été cause que le nom de T’ai chan lui-même a pu servir à désigner un beau‑père. Nous en avons la preuve dans une curieuse anecdote que rapporte le Yeou yang tsa tsou (chap. XII, dernière page) publié vers la fin du huitième siècle par Touan Tch’eng‑che : lorsque l’empereur Hiuan tsong célébra, en l’année 725, les cérémonies fong et chan, Tchang Yue avait le titre de commissaire délégué à ces sacrifices ; son gendre Tcheng Yi était alors un petit fonctionnaire du neuvième degré ; après que les cérémonies fong et chan eurent été accomplies, il se trouva, sur la recommandation de Tchang Yue, promu au cinquième degré ; il arriva que l’empereur s’aperçut de cette brusque élévation de grade ╓49 et en demanda la raison : « C’est, lui répondit‑on, un effet de la puissance du T’ai chan. » Ce mot à double entente pouvait signifier, soit que Tcheng Yi avait été promu à la suite des cérémonies fong et chan accomplies sur le T’ai chan, soit qu’il devait son heureuse chance à l’influence de son beau‑père, puisque le terme T’ai chan pouvait désigner un beau‑père. L’auteur du Tai lan (X, 24, r°‑v°) fait cependant remarquer que l’expression tchang jen s’applique non seulement à un beau‑père, mais encore à tous ceux qu’on veut honorer ; le pic tchang jen serait donc simplement le pic qui, par sa hauteur, est particulièrement honorable.

17. T’ien tchou fong « Sommet colonne du Ciel ». Ce terme désigne le sommet le plus élevé du T’ai chan ; là, se trouve un temple consacré à la divinité taoïste appelée l’Empereur de jade ; aussi donne‑t‑on encore à ce sommet le nom de : 

18. Yu houang ting  « Sommet du souverain de jade ». 
Ce nom est inscrit à l’entrée du temple (A, VIII, 2 v°‑4 r° ; B, X, 21 v° ; C, VII, 34 r°) dont nous allons maintenant donner la description : 
Après avoir franchi la porte sur laquelle se lisent les mots « (Temple du) sommet du souverain de jade, réparé par ordre impérial », nous nous trouvons dans une cour dont le centre est occupé par une barrière octogonale en pierre (fig. 13) ; la barrière a 84 centimètres et les huit colonnes d’angle ont 1 mètre 28 centimètres de hauteur ; le diamètre intérieur de l’octogone mesure 5 mètres 80 centimètres. Cette barrière sert à encadrer les roches blanches qu’on voit émerger sur la fig. 13 (43) ; elle indique l’endroit où est le point le plus élevé du T’ai chan.
Le petit sanctuaire dont la porte s’ouvre derrière la ╓50 barrière octogonale est la salle du souverain de jade ; les tuiles qui le recouvrent sont en fer afin de pouvoir résister aux vents violents qui soufflent au sommet de la montagne. A l’intérieur de la salle, le dieu tout doré est assis dans une niche rouge sur un fauteuil de même couleur (fig. 14) ; il tient en main l’insigne de dignité appelé kouei ; il porte une moustache retombante, une barbiche et de longs filaments de favoris noirs. Il est coiffé du chapeau mien, sorte de planchette rectangulaire de laquelle pendent par devant et par derrière 13 fils rouges sur lesquels sont enfilés des boules vertes, rouges et bleues ; cette frange descend par devant jusqu’aux yeux du personnage. Devant la statue est une tablette portant les mots : « image du grand dieu souverain de jade, Empereur d’en haut. » 
╓55 De chaque côté de la salle sont placées deux divinités, toutes quatre portent en main l’insigne kouei, mais il est de couleur verte, tandis que l’insigne du souverain de jade était doré. Du côté de l’Est (fig. 15), le personnage barbu porte une robe verte et le personnage imberbe une robe rouge ; du côté de l’ouest (fig. 16), le vieillard à barbe blanche est vêtu de brun, tandis que son acolyte a une robe bleue. Ces statues toutes modernes sont totalement dénuées de valeur artistique ; il serait cependant intéressant de savoir ce qu’elles représentent ; mais c’est un point que je ne suis pas parvenu à tirer au clair.
Sur le mur formant le fond de la salle, on a peint, à l’Est, les cinq vieillards regardant le diagramme mystique du t’ai ki ; à l’Ouest, les huit immortels.
Si on ressort du sanctuaire, on remarque du côté Ouest de la façade une inscription rappelant que c’était en ce lieu que s’élevait autrefois la terrasse où on faisait le sacrifice fong au sommet de la montagne. D’autre part, à l’Est de la façade, on aperçoit une ouverture surmontée des mots « trésor où on cache les objets précieux ». Cette expression est la désignation populaire de l’endroit où on cachait, après la cérémonie religieuse, les fiches de jade attachées avec un lien d’or sur lesquelles on écrivait la prière adressée à la divinité. Un auteur de l’époque des Ming nommé K’iao Yu (44)) dit que, pendant la période tch’eng‑houa (1465‑1487), on trouva dans le temple du Souverain de jade une boîte de pierre contenant seize fiches de jade sur lesquelles était inscrite une prière adressée en l’année 1008 par l’empereur Tchen tsong lorsqu’il sacrifia ╓56  au T’ai chan et à la Souveraine terre (A, VIII, 15 v°). C’est sans doute ce témoignage qui explique qu’on ait localisé dans l’enceinte du temple du Souverain de jade l’endroit où s’élevait en 1008 la terrasse du sacrifice fong et l’endroit où on cacha une des prières écrites sur fiches de jade, Mais, de l’avis des érudits chinois les plus autorisés, il y a là une erreur de fait ; les fiches qu’on découvrit pendant la période tch’eng‑houa, et plus exactement en l’année 1482, furent trouvées auprès du sommet je kouan ╓57 fong (n° 23) et c’est en ce dernier lieu qu’il faut chercher l’emplacement du sacrifice fong à l’époque des T’ang et à celle des Song (A, VIII, 15 v°).

19. Wou tseu pei « la stèle sans inscription ». — Au‑dessous du mur de soutènement qui supporte la terrasse par laquelle on accède au temple du Souverain de jade, se dresse un fût de pierre quadrangulaire d’une hauteur de 4 mètres 85 sans le chapiteau dont il est surmonté (fig. 17) ; ce bloc mesure 1 mètre 25 de largeur à la base et 1 mètre 10 au sommet, 90 centimètres d’épaisseur à la base et 85 centimètres au sommet. La tradition veut que ce monument soit la stèle qui fut érigée en l’année 219 av. J.‑C. par T’sin Che houang ti ; l’inscription, dont le texte nous a été conservé par l’historien Sseu-ma Ts’ien (trad. fr. t. II, p. 140‑142), aurait été complètement effacée par les intempéries auxquelles elle se trouva exposée pendant plus de deux mille ans. — L’auteur du Tai lan (A, VIII, 5 r°‑6 v°) a bien montré que cette opinion devait être rejetée en premier lieu, le monolithe qui se trouve près du temple du Souverain de jade ne peut être identifié avec la stèle de T’sin Che houang ti qui était auprès de l’étang de la femme de jade, c’est‑à‑dire à l’endroit où s’élève maintenant le Pi hia kong (n° 35) ; en second lieu, ce monolithe paraît n’avoir jamais reçu aucune inscription car ses surfaces parfaitement lisses ne présentent pas le moindre vestige d’écriture ; enfin on a conservé des estampages fragmentaires de la stèle de Ts’in Che houang ti (45) ) et leurs ╓58 dimensions ne s’accordent point avec celles du monolithe devant le temple du Souverain de jade. L’auteur du Tai lan conclut que ce dernier monument doit être en réalité la pierre que l’empereur Wou de la dynastie Han fit transporter en l’année 110 av. J.-C. au sommet du T’ai chan quand il s’apprêtait à célébrer le sacrifice fong (46) ; Sseu-ma Ts’ien nous apprend en effet que cette pierre fut dressée sur la montagne et, comme il ne dit point qu’on y ait rien gravé, nous sommes en droit d’admettre qu’elle resta vierge de toute inscription et qu’elle n’est autre que le bloc majestueux dont la masse à défié l’assaut de vingt siècles.
A côté du monolithe que nous appellerons dorénavant la  pierre de l’empereur Wou, on remarque, à l’Est, une stèle (fig. 17) sur laquelle a été gravée en 1617 une poésie d’ailleurs assez insignifiante de Tchang Ts’iuan ; on en trouvera le texte dans le Tai lan (VIII, 8 v°).
19 bis (47). Yang yun t’ing « Pavillon des nuées qui se forment ». Ce nom est tiré de l’inscription placée à l’entrée de ce petit bâtiment, [dont les] quatre mots signifient : « Le soleil qui s’y plonge, les nuées qui s’y nourrissent » ; ils décrivent ainsi le spectacle magnifique qu’on a de là lorsqu’on contemple à l’Orient la profonde vallée d’où émerge le soleil et d’où s’élèvent les nuées, On appelle aussi ce bâtiment  ying hiu t’ing « Pavillon qui va au‑devant du soleil levant » (A, VIII, 4 v° ; D, 20 r°). 

20. ╓59 K’ien kouen t’ing « Pavillon du Ciel et de la Terre ». — En ce lieu s’élevait, au temps des Ming, le temple Kia‑sien (A, VIII, 12 r°). Lorsque, en 1684, l’empereur K’ang‑hi fit l’ascension du T’ai chan, il donna à ce temple un écriteau avec les mots : « Il illumine partout le Ciel et la Terre » ; on construisit alors un pavillon qui prit le nom de Pavillon du Ciel et de la Terre. Aujourd’hui, le temple et le pavillon ont entièrement disparu ; il ne reste plus que le mur d’enceinte dont les portes de pierre à l’ouest et au sud se profilent sur le ciel (fig. 18 à l’arrière‑plan) ; au milieu de l’aire carrée qui est au centre, on voit se dresser une stèle sur laquelle ont été gravées des poésies composées par l’empereur K’ien‑long en 1757 et 1762 (voyez la fig. 32 dans l’ouvrage du p. Tschepe), Derrière cette enceinte en ruines, une stèle gravée en 1837 par Yen Ki-tsou porte les mots : « Endroit d’où K’ong tseu trouva le monde petit ». On lit en effet dans Mencius (VII, a, 24) : « Quand Confucius monta sur le T’ai chan, il trouva le monde petit. De même, celui qui a contemplé la mer a de la peine à compter pour quelque chose les autres eaux ; celui qui a fréquenté chez le sage a de la peine à compter pour quelque chose les paroles des autres. »

21. T’an hai che « la roche qui cherche à voir la mer ». C’est le nom d’une roche qui semble un homme tenant en main la tablette hou et saluant du côté où doit se trouver la mer (A, VIII, 16 r) ».

22. Kouan fong t’ing « Pavillon d’où on voit le pic ». — Ce nom signifierait que, de ce pavillon, on peut contempler le pic appelé je kouan fong (n°23) ; mais, comme un pavillon ainsi nommé n’est mentionné dans aucun des ouvrages que j’ai consultés sur le T’ai chan, je me demande ╓60 s’il ne faut pas lire « pavillon d’où on voit la mer » ; ce pavillon, aujourd’hui détruit, avait été élevé sur le je kouan fong pendant la période kia‑tsing (1522‑1566) (A, VIII, 16 r°).

23. ≡ Je kouan fong  « Sommet d’où on contemple le soleil ». C’est le sommet du haut duquel la vue ; plongeant dans la vallée qui s’ouvre sur le flanc du T’ai chan du côté du Nord Est, voit le plus magnifiquement le spectacle du lever du soleil. — ≡ Ce sommet, qui est à peine moins élevé que le sommet du Souverain de jade, est celui qui était désigné dès l’époque des Han sous le nom de « Tertre élevé » (48). C’est là que, en 1008, l’empereur Tchen tsong célébra la cérémonie fong comme le prouve la découverte qui fut faite dans ce lieu, en l’année 1747, de deux boîtes de jade dont l’une contenait 17 fiches de jade ; les caractères inscrits sur ces fiches, à raison d’une ligne d’écriture par fiche, étaient une des prières adressées à la divinité en l’année 1008. Déjà, en 1482, on avait trouvé au même endroit des fiches de jade de l’année 1008, mais l’empereur avait ordonné de les enfouir à nouveau (A, VIII, 14 v°-16 v°).

24. Tong t’ien men « Porte céleste de l’Est ». — Cf. n° 4 et n° 8. 

25. Tong chen siao chan « Pic oriental des vapeurs célestes ». — Cf. n° 2.

26. Heou che wou « La muraille de pierre postérieure ». — C’est par un artifice de perspective que cette localité est marquée sur notre carte, car elle se trouve en réalité de l’autre côté de la montagne, sur le versant ╓63 nord ; on l’aperçoit dans le lointain, du sommet du je kouan fong (n° 23) ; les bâtiments qui s’y trouvent dans un site fort pittoresque, au milieu de beaux arbres, sont un temple de la Princesse, déesse du T’ai chan ; dans un pavillon de ce temple, le pavillon Wei jan, on montre la tombe de la déesse, ce qui est peu conforme avec la tradition d’après laquelle la Princesse des nuages colorés ne serait pas morte, mais aurait atteint en ce lieu à la transformation parfaite de son essence, c’est‑à‑dire serait devenue une immortelle. (A, XVII, p. 4 r°‑10 r°).

27. Ngai chen yai, « Escarpement où on tient à la vie » (A, VIII, 25 v° ; D, 22 r°). — Les roches abruptes 	qui terminent du côté de l’Est le plateau du T’ai chan étaient devenues autrefois un lieu de suicide très fréquenté ; c’est là que, poussés par cette mystérieuse force de suggestion 	qui attire les désespérés dans l’endroit même où d’autres 	avant eux se sont donné la mort, accouraient tous les malheureux pour mettre fin à leurs jours en se précipitant dans le gouffre ; aussi la falaise maudite avait‑elle pris le nom de chö chen yai « escarpement où on abandonne la vie ». A l’époque des Ming, le gouverneur Ho K’i-ming voulut arrêter cette contagion de suicide et construisit un mur pour empêcher l’accès du sommet fatal ; celui-ci fut dès lors nommé « l’escarpement où on tient à la vie » ; en 1717, ce mur fut restauré par le préfet Tchang K’i fong ; il existe encore aujourd’hui ; sur sa face extérieure, on a encastré quatre grosses pierres portant la sage recommandation « Il est interdit de se suicider » ; on ne dit pas cependant de quelle peine seront passibles ceux qui enfreindront la défense ; une inscription de l’année 1900, renouvelant les recommandations propres à rendre aux désespérés le courage de vivre, prouve d’ailleurs que, ╓64 jusqu’à nos jours, les suicides ont continué à se produire du haut de la roche qui exerce une si funeste attirance.

28. Sien jen k’iao « le Pont des immortels ».
Ce nom est donné à trois roches qui forment un périlleux trait d’union entre deux parois abruptes distantes l’une de l’autre de plus de dix pieds.

29.  Tou sieou fong « Pic d’une beauté unique ».

30. K’ong tseu miao « Temple de Confucius ». Ce n’est que pendant la période wan-li (1573‑1619) de la dynastie Ming, que les lettrés s’avisèrent d’édifier un temple de Confucius sur le T’ai chan ; ce temple fut reconstruit en 1714. Il est de dimensions restreintes ; le seul intérêt qu’il présente est que Confucius et ses quatre assistants (Yen tseu, Tseng tseu, Tseu‑sseu et Mong tseu) y sont représentés, non par des tablettes, comme dans la plupart des temples de Confucius, mais par des statues, comme dans le grand temple de K’iu feou hien. La fig. 19 montre au premier plan ce temple vu par derrière. — (A, X, 8 r°‑13 r° ; C, VIII, 13 r°).

31.  Wang wou tsi « Emplacement d’où (Confucius) vit de loin le pays de Wou ». — Devant le temple de Confucius, un gouverneur du Chan‑tong nommé Li Chou‑tö éleva en 1757 un arc de triomphe, aujourd’hui disparu, pour signaler l’endroit où la tradition voulait que Confucius, accompagné de son disciple) Yen Houei, eût aperçu du sommet du T’ai chan un cheval blanc attaché à la porte de la capitale du pays de Wou. — Nous avons déjà rapporté cette anecdote (voyez plus haut, p. 47) ; mais il en est d’autres qui associent aussi les noms de Confucius et du T’ai chan ; c’est ainsi que, dans le chapitre T’an kong du Li ki, nous lisons : « Confucius, longeant le mont T’ai, entendit une femme pleurer et gémir amèrement auprès de sépultures. Les mains ╓65appuyées sur la barre transversale de sa voiture, il salua et prêta l’oreille. Il envoya Tseu‑lou dire à cette femme : « Madame, vous pleurez tout‑à‑fait comme une personne qui éprouve un grand chagrin ». « Oui, répondit-elle. D’abord le père de mon mari a été dévoré par un tigre ; puis mon mari a péri de même ; dernièrement mon fils a eu le même sort ». « Pourquoi ne quittez‑vous pas ce pays ? » demanda Confucius. Elle répondit : « C’est que le gouvernement ne vexe pas le peuple » Mes chers enfants, dit le Maître à ses disciples, n’oubliez pas cette parole. Un gouvernement tyrannique est plus cruel (et plus redouté) que les tigres (trad. Couvreur, Li ki, p. 243) ». Si ce texte doit être considéré comme relatant un fait authentique, il prouverait que, vers l’an 500 avant notre ère, la région du T’ai chan était infestée de tigres. — Dans le chapitre t’ien jouei du volume qui porte le nom de Lie tseu, nous trouvons un autre récit qui n’est pas moins célèbre, car la scène qu’il raconte a été souvent figurée sur des miroirs métalliques (49) : « Confucius se promenait auprès du T’ai chan lorsqu’il aperçut Yong K’i-k’i qui errait dans la région de Tch’eng (à 50 li au N. O. de la sous‑préfecture actuelle de Sseu‑chouei) ; vêtu d’une peau de cerf et ayant une corde pour ceinture, il chantait en jouant du luth. Confucius lui demanda : « Maître, quelle est la cause de votre joie ?" Il répondit : « Les causes de ma joie sont fort nombreuses. Quand le Ciel a produit  multitude des êtres, c’est l’homme qui fut le plus noble de tous ; or j’ai obtenu d’être un homme ; telle est ma première cause de joie. Dans la distinction qui existe entre l’homme et la femme, c’est l’homme qui a la place d’honneur, et la femme qui tient le rang inférieur ; or j’ai obtenu d’être un homme mâle, telle ╓66 est ma seconde cause de joie. Parmi les hommes qui viennent au monde, il en est qui ne voient pas le soleil et la lune (c. à. d. qui sont mort-nés), d’autres qui meurent avant même d’avoir quitté les langes ; or j’ai déjà vécu quatre‑vingt dix ans ; telle est ma troisième cause de joie. La pauvreté est la condition habituelle des hommes ; la mort est leur fin naturelle ; puisque je suis dans cette condition habituelle et que j’aurai cette fin naturelle, pourquoi m’affligerais‑je ? » Confucius dit : « Excellent est cet homme qui sait élargir ses pensées ! »

32. Pei teou t’ai « Terrasse de la Grande Ourse ». (B, X, 15 v°). — Cette petite construction date de l’époque wan‑li (1573‑1619) ; on l’aperçoit sur la fig. 19 entre le temple de Confucius et le temple de la Pi hia yuan kiun ; c’est un bloc cubique de maçonnerie traversé de part en part par deux passages en croix ; un petit escalier permet d’accéder à l’esplanade supérieure sur laquelle se dressent deux fûts de pierre surmontés d’un chapiteau ; le nom de ces deux colonnettes est les étoiles qui servent d’assistants ». Elles paraissent symboliser le T’ai chan et la Grande Ourse qui sont comme les assistants, l’un sur la terre et l’autre au ciel, de la divinité suprême. Cette association du T’ai chan et de la Grande Ourse est fréquente en Chine et elle se retrouve dans nombre de formules littéraires (voyez entre autres les exemples donnés dans le Dictionnaire de Couvreur au mot teou).

33. Ts’in kong  »  Temple de la chambre à coucher ». (B, X, 21 r°). — Ce petit bâtiment est aussi appelé temple postérieur. de la princesse » ; il est en effet situé en arrière du temple principal dont nous aurons prochainement l’occasion de parler (n° 35). La partie importante de cet édifice est, non pas la chambre centrale où se trouve une statue ordinaire de la déesse, mais la chambre ╓69 de l’Est, celle où la déesse dort couchée sur un lit de bois que protègent des rideaux ; ce repos dure toute l’année, mais il s’interrompt au moment de la saison des pluies, parce que, comme nous l’explique le bonze taoïste gardien de ce temple, les vêtements de la déesse pourraient être gâtés par l’humidité si elle restait couchée ; on la prie donc de se lever ; on la fait sortir de son lit et on l’assied devant une table ; c’est dans cette posture que nous avons trouvé la statue ; celle‑ci représente une jeune femme aux traits assez grossiers ; la figure et les mains sont dorées ; un bonnet doré laisse tomber ses pendeloques de perles de verre jusque sur le visage ; quatre roses artificielles sont piquées dans la coiffure ; une robe aux couleurs violentes, bleu, vert et rouge, une ceinture agrémentée de petits miroirs, un mouchoir jaune que tient une des mains constituent l’accoutrement de la déesse qui ressemble plus à une paysanne endimanchée qu’à une grande dame.

34. Ts’ing ti kong « Temple de l’Empereur vert ». (C, VII, 34 v°). Ce dieu est celui dont « le prestige domine la  région orientale » ; il fait partie du groupe des cinq Empereurs qu’on a imaginés, en conformité avec la théorie des cinq éléments, comme correspondant respectivement aux quatre points cardinaux et au centre ; il semble cependant que l’Empereur vert soit bien antérieur à la systématisation des cinq Empereurs ; on lui sacrifiait dès le septième siècle avant notre ère dans le pays de Ts’in ; c’est encore dans le pays de Ts’in qu’apparaissent, au cinquième siècle avant notre ère, le culte de l’Empereur jaune et celui de l’Empereur blanc (50) ; ces cultes locaux de Ts’in furent accommodés à la théorie des cinq éléments au commencement de la dynastie des premiers Han par l’adjonction ╓70 d’un cinquième Empereur qui fut l’Empereur noir. (51) — L’édifice consacré à l’Empereur vert au sommet du T’ai chan n’offre aucun intérêt.

35. Pi hia kong « Temple (de la princesse) des nuages colorés ». (A, IX, 22 r°‑39 r° ; B, X, 15 v°‑20 v° ; C, VII, 30 r°‑34 r° ; D, 19 r° — 20 r°). — Ce temple est le sanctuaire supérieur de la déesse. La disposition générale des bâtiments se laisse bien apercevoir sur notre carte (fig. 1) ; la route qui mène au sommet de la montagne aboutit par une série d’escaliers (fig. 19) à une porte pratiquée à l’Ouest de l’enceinte du temple ; elle ressort par une porte de l’Est après avoir passé entre la scène pour les représentations théâtrales à droite et les édifices religieux à gauche. Si nous franchissons le porche qui nous introduit dans la cour intérieure du temple, nous nous trouvons en présence d’un pavillon quadrangulaire à double toit recouvert de tuiles vernissées jaunes ; il est ouvert par devant et laisse voir une statue de la déesse richement ornée ; les pélerins ne manquent pas de se prosterner devant elle et de déposer leur offrande qu’un moine taoïste signale aussitôt en frappant un coup sur un bassin de fonte (voyez la fig. 24 dans l’ouvrage du p. Tschepe). Si on contourne ce pavillon, on arrive au grand bâtiment du fond qui est couvert en tuiles de cuivre ; au centre, assise sur un siège dans une niche, se trouve la déesse qui a un miroir derrière la tête et qui porte un bonnet à franges ; elle a dans ses mains l’insigne kouei ; à sa droite et à sa gauche deux assistantes tiennent, l’une le sceau, l’autre le décret, qui sont les emblèmes de l’autorité exercée par la déesse. Dans des niches semblables et dans des postures analogues sont, à l’Est, la dame des yeux et, à l’Ouest, la dame qui envoie les enfants (cf. p. 32, ╓71 lignes 11 et suiv.). Ces deux mêmes déesses secondaires occupent respectivement les bâtiments latéraux, couverts de tuiles de fer, situés à gauche et à droite du pavillon quadrangulaire qui est au milieu de la cour. En avant de ces bâtiments latéraux, deux pavillons abritent des stèles impériales.
Des deux côtés du pavillon quadrangulaire central, on remarquera deux petites stèles de bronze qui datent respectivement des années 1615 et 1625. Mais les inscriptions sont peu distinctes, car elles ont souffert de l’incendie qui détruisit le temple en 1740.
L’origine de ce sanctuaire remonte à l’époque de l’empereur Tchen tsong (998‑1022) de la dynastie Song. Lorsque, en 1008, ce souverain eut célébré la cérémonie fong sur le T’ai chan, on découvrit, auprès d’un étang appelé depuis lors l’étang de la femme de jade une statue de femme en pierre ; l’empereur ordonna qu’on la reproduisît en jade et il fit élever, à l’endroit même où était autrefois l’étang et où est aujourd’hui le temple, un sanctuaire portant le nom de Tchao tchen kouan ; pendant la période hong‑wou (1368‑1398) des Ming, on répara ces bâtiments, on les agrandit et on leur donna le nom de Ling-ying kong ; pendant la période kia‑tsing (1522‑1566), ce nom fut changé derechef en celui de Pi hia ling yeou kong. ≡ Pendant la période wan-li (1573‑1616), l’empereur Chen tsong fit faire et placer dans le temple une statue de la déesse en bronze doré afin que cette œuvre pie préservât sa mère de la cécité ; c’est pour abriter cette statue que fut construit le pavillon Kin k’iue, à l’endroit occupé aujourd’hui par le pavillon quadrangulaire au centre de la cour du temple. Le Tai lan (chap. IX, p. 22 v°) nous apprend que cette statue a été transportée au bas de la montagne et qu’elle se trouve maintenant à l’Est de la ╓72 colline Chö‑cheou ; il est vraisemblable que c’est la belle statue qu’on peut voir dans la salle postérieure du temple Ling-ying (n° 166).
Le temple de la déesse au sommet du T’ai chan est resté le foyer d’attraction des grands pèlerinages qui montent chaque année à l’assaut de la montagne sainte ; les empereurs mêmes participent à cette dévotion populaire, et, depuis l’année 1759 jusqu’à nos jours, ç’a été la coutume constante qu’un envoyé impérial vienne, le dix‑huitième jour du quatrième mois, apporter des offrandes à la princesse (D, 19 v°).

36. Keng yi t’ing « Pavillon où on change de vêtements ». C’est l’endroit où l’empereur changeait de vêtements quand il venait sacrifier. Cette annexe du temple se présente au premier plan dans la fig. 20  ; la cour est toute encombrée des matériaux dont se servaient au moment de ma visite en 1907 les ouvriers occupés à la réfection du temple.

37. Tong yo miao « Temple du Pic de l’Est ». (B, X, 20 v° ; C, VII, 30 r° ; D, 20 r°‑v°). — C’est le temple supérieur du T’ai chan ; il a été réparé sous les Yuan (1280‑1367) par Tchang Tche‑chouen, puis, en 1543, par Ts’eng Si (A, IX, 1 v°). Il renferme une statue  toute dorée du dieu du T’ai chan. Ce dieu est loué par deux écriteaux qui sont des dons impériaux ; l’un porte la phrase « Pour fournir le commencement (de 	toute existence), c’est lui qui est le principe » ; le second présente les mots « En haut, il touche au firmament azuré ». — La pauvreté de cet édifice contraste avec la richesse du temple consacré à la Princesse des nuages colorés 	et montre à quel point l’antique divinité masculine du T’ai chan a été éclipsée par la jeune déesse. C’est dans le mur 	méridional de la cour de cet édifice que se trouve encastré 	le tableau des cinq montagnes sacrées de l’année 1614 (cf. ╓73 chap. VI). Derrière le temple, et masquée en partie par lui est la grande inscription de l’empereur Hiuan tsong (n° 38).

38. Mo yai pei « Inscription de la paroi de rocher polie. » — Nous donnons plus loin (chapitre Epigraphie) la reproduction et la traduction intégrale de l’inscription colossale que l’empereur Hiuan tsong écrivit de sa propre main en l’année 726 pour commémorer l’accomplissement de la cérémonie fong au sommet du T’ai chan. Lorsque les caractères de 14 centimètres de haut avaient conservé leur dorure primitive et lorsqu’aucune construction ne les cachait, cette énorme inscription devait paraître extrêmement imposante ; même aujourd’hui, elle ne laisse pas que de faire encore grand effet.

39. T’ao hoa tong « Grotte des fleurs de pêcher. » Cette petite anfractuosité dans le roc est située en dessous des deux roches dites « Tambours suspendus » , à l’Ouest de la grande inscription.

40. Cheng sien fang « Arc de triomphe, signalant l’endroit où on s’élève à l’immortalité. » — Après avoir parcouru tout le plateau du sommet du T’ai chan, nous prenons le chemin de la descente, et après être sortis de Nan tien men (n° 8) et avoir dévalé de toute la rapidité de nos porteurs de chaises jusqu’au bas de la redoutable rampe d’escaliers qu’on appelé « les dix‑huit replis », nous arrivons à ce petit arc de triomphe qui annonce par son nom même la raideur de l’ascension finale. Non loin de là est un pavillon qui porte le nom de

41. Cheou sing t’ing « Pavillon de l’étoile de la longévité », ou Siao wou t’ing « Pavillon de la petite chambre ».

42. Long men fang « Arc de triomphe de la porte du	 dragon ». — Nous remarquons, à l’Ouest, le

43. ╓74 Siang fong ling « Montagne du phénix voltigeant », — à laquelle fait face, du côté de l’Est, la

44. Fei long che « Roche du dragon volant ». — Ces deux dénominations sont tirées de la forme des rochers. — Plus à l’Est, nous avons la

45. Pai yun tong « Grotte des nuages blancs ». — C’est de cette grotte que sont censés se dégager les nuages auxquels on applique cette parole du commentaire de ╓75 Kong‑yang au Tch’ouen ts’ieou (31e année du duc Hi) : « Ils sortent en heurtant les pierres ; ils se rassemblent en moins de temps qu’il n’en faut pour tourner la main ou pour étendre le doigt ; en moins de deux matins, ils couvrent de pluie tout l’empire. » — Au‑dessous est la

46. Touei song chan « Montagne des pins qui font face (au voyageur) » ; — on l’appelle aussi wan song chan « Montagne des dix mille pins » — Plus à l’Est, le

47. Lien houa fong, « Pic de la fleur de lotus » est ainsi nommé parce que ses cinq cimes ressemblent à une fleur de lotus épanouie. — Plus à l’Est se trouve le

48. Mong sien miao « Temple de l’immortel vu en songe ». — Plus à l’Est se trouve le

49. Che tseu fong « Pic du lion » ainsi nommé à cause de sa forme qui le fait ressembler à un lion. 
Revenant au chemin de la descente dont nous nous étions un moment écartés, nous arrivons au 

50. Tch’ao yang tong « Grotte tournée vers l’Orient. » — Cette grotte est assez spacieuse et peut contenir, d’après les auteurs chinois, une vingtaine de personnes. De l’autre côté de la route, on a gravé sur le roc deux poésies de l’empereur K’ien‑long à l’éloge de cette grotte, et, à cause de l’énormité des caractères qui n’ont pas moins de trois pieds de diamètre, la roche sur laquelle ils sont incisés a pris le nom de 

51. Wan tchang pei « Stèle de cent mille pieds d’élévation ». (A, XI, 6 v°) — Au Nord de la grotte Tcha’ao-yang tong se dressait autrefois un pin solitaire qu’on nommait le Tch’ou che song ; par cette dénomination on le comparait à un de ces hommes éminents qui vivent ╓76à l’écart des fonctions publiques et on l’opposait aux cinq pins ayant le titre de « grand officier » que nous rencontrons un peu plus bas (n° 53).

52. Yuan kiun tien « Salle de la princesse ». Ce petit sanctuaire de la déesse du T’ai chan est au sud de la grotte Tch’ao yang.

53. Wou song chou « Les cinq pins ». — C’est là que devaient se trouver les cinq pins qui reçurent le titre de « grand officier », comme le rappelle l’arc de triomphe situé un peu plus bas ; cet arc de triomphe porte en effet l’inscription Wou ta fou song et il est certain que la tradition populaire, au moins depuis l’époque des T’ang, comprend ces mots comme signifiant les cinq pins ayant le titre de grand officier » (D, 17‑v°.) ; mais il importe de remarquer que cette interprétation repose sur un contresens ; la seule traduction correcte est « le pin ayant le titre de grand officier du cinquième degré ». Nous lisons en effet dans les Mémoires historiques de Sseu-ma Ts’ien (trad. fr., t. II, p. 140) que, en 219 av. J.‑C., lorsque l’empereur Ts’in Che houang ti fit l’ascension du T’ai chan, il fut surpris par un violent orage ; il se réfugia sous un arbre, et, par reconnaissance il conféra à celui-ci le titre de wou ta fou « grand officier du cinquième degré ». .
	Au‑dessous de l’arc de triomphe Wou ta fou song on arrive à une petite esplanade ombragée par trois beaux pins ; on y fait généralement halte pour prendre quelques rafraîchissements dans le restaurant qui attend ici les voyageurs et leurs porteurs. A l’est, cet emplacement est dominé par une roche qui porte le nom de 

54.  Fei lai che « lierre qui est venu en 	volant ». — On sait que cette expression « venu en volant » est fréquemment appliquée en Chine à des rochers, à des ╓77 statues, à des cloches, etc., auxquels on attribue une origine miraculeuse (52).

55. Yu tchang p’ing « Esplanade de la tente impériale ». — C’est sur ce petit plateau, situé au Nord‑Est de la route, que, d’après la tradition, une tente aurait été disposée pour abriter l’empereur Tchen tsong lorsqu’il monta sur le T’ai chan en l’an 1008.
A l’Ouest de ce point, nous trouvons indiqués sur notre carte les noms suivants : 

56. Wo ma fong  « Pic du cheval couché ». — Cette montagne est ainsi nommée à cause de sa forme ;

57. Kieou niu tchai « Retranchement des neuf femmes ». — C’est là que, suivant la légende, neuf femmes se retranchèrent pour se mettre à l’abri des guerres qui ravageaient la contrée.

58. Houei yen ling  « Montagne du retour des oies sauvages ». — Nous reprenons maintenant le chemin de la descente ; nous passons successivement les trois ponts Siue houa k’iao, Pont des fleurs de neige, Houei long k’iao, Pont du dragon sinueux, et K’oua hong k’iao, Pont qui franchit l’arc‑en‑ciel, les petits torrents qui sont caractérisés par ces vives images forment le 

59. Houang si ho. — Nous arrivons maintenant 	au trajet le plus agréable de tout le parcours ; sur une 	longueur de trois li environ, le chemin serpente à flanc de montagne, formant une promenade où la marche est aisée et où les aspects du paysage sont fort beaux (fig. 22) ; ce sont

60. ╓78 Les trois li pleins d’agrément. — A l’Ouest, on voit les montagnes

61. Ngao lai fong « Pic qui s’avance orgueilleusement » ;

62. Chan tseu yai « la Paroi en forme d’éventail » ;

63. Sien jen tchang,  »  la Main de l’immortel ». — Après avoir longé la montagne de couleur jaunâtre appelée

64. Houang hien ling « Montagne de l’escarpement jaune », le chemin laisse à gauche le petit temple 

65. Ts’eng fou miao « Temple de celui qui 	augmente le bonheur ». Parmi les divinités qui forment la ╓79 cour du dieu du T’ai chan, il en est deux dont l’un préside à l’augmentation du bonheur, et l’autre à la diminution du bonheur (cf. p. 41, lignes 2‑5). C’est sans doute au premier d’entre eux qu’est dédié ce temple. Auprès de ce petit bâtiment est un acacia dont on attribue l’origine à l’époque des T’ang. — Nous arrivons maintenant à l’arc de triomphe appelé

66. Eul t’ien men « la seconde Porte céleste ». C’est ici le milieu du parcours entre yi tien men (n° 94) où commence l’ascension, et nan t’ien men (n° 8) où elle prend fin. — Auprès de cet arc de triomphe, se trouve le petit temple

67. Eul hou miao « Temple des deux tigres », derrière lequel une roche affecte la forme d’un tigre couché. — De l’autre côté de eul t’ien men, notre carte marque le

68. Ling kouan miao  « Temple du fonctionnaire divin ». Je n’ai trouvé ce temple cité dans aucun ouvrage et, pour ma part, je n’ai su voir, de ce côté de eul tien men, qu’un restaurant d’où on jouit d’une vue admirable. La descente reprend et nous passons successivement devant deux petits temples dont le premier est dédié aux 

69. San ta che « Trois grands hommes », à savoir les trois Bodhisattvas Mañjuçrî, Avalokiteçvara et Samantabhadra dont les cultes sont localisés respectivement au Wou t’ai chan (prov. de Chan-si, dans l’île P’ou-t’o (prov. de Tchö‑kiang) et sur le mont Ngo‑mei (prov. de Sseu-tch’ouan) ; le temple qui suit celui-ci est le

70. Kin sing t’ing « Pavillon de la planète du métal (Vénus) » ; ce nom était remplacé, au moment de mon passage, par celui de « Salle du roi de la ╓80 médecine ». — Après un assez long contour, le chemin atteint un arc de triomphe en pierre (53) qui signale le

71. Houei ma ling « Montagne où les chevaux s’en retournent ». Ce nom indique que les chevaux ne peuvent pas monter plus haut. A partir d’ici, pour le voyageur qui descend, le chemin devient beaucoup plus aisé ; aussi allons‑nous voir les édifices se multiplier.

72. Yu houang miao « Temple du Souverain de jade ». Petit édifice où on ne voit qu’une statue de facture fort médiocre ; la figure du dieu est toute brune.

73. Yuan kiun tien « Salle de la princesse ». La déesse, portant sur sa coiffure les trois oiseaux aux ailes éployées, tient en main un kouei vert, rouge et or ; elle a quatre assistantes qui tiennent des kouei verts à la base et blancs au sommet.

74. Hou t’ien ko « Pavillon de l’univers dans un pot ». — Ce porche monumental à été construit en 1747 sur l’emplacement où avait été élevé sous les Ming, entre 1522 et 1566, le cheng sien ko  « Belvédère où on monte à l’immortalité" (D, 17 r°).

75. Hie ma yai « Escarpement où on fait se 	reposer les chevaux" (fig. 23). — La roche formait ici autrefois 	un abri sous lequel on pouvait loger des chevaux ; aussi la nommait‑on parfois, « l’écurie pour les chevaux » ; on l’appelait encore « l’escarpement des trois mots » parce que les trois caractères formant son nom avaient été tracés, disait‑on, sur la roche par le pinceau de l’immortel Lu Tang‑pin auquel on attribue en Chine tant d’autographes extraordinaires (cf. T’oung pao, 1906, p. 698‑700). — Nous ╓81 traversons maintenant le pont Teng sien k’iao « Pont qui monte vers les immortels » et nous arrivons au 

76. Chouei lien tong « Grotte du voile d’eau ». — Comme le torrent était à sec au moment de mon passage, je n’ai pu voir les eaux se précipiter en cascade de manière à former un voile ou un rideau. L’arc de triomphe marqué sur notre carte indique l’endroit d’où on peut admirer ce spectacle quand les circonstances sont favorables.
A l’Est du chouei lien tong, on s’écartera un moment de la route pour aller visiter le

77. ╓82 Che king yu (54) « Vallon du livre sacré gravé sur pierre ». Sur une paroi de rocher on voit gravé en fort gros caractères le texte du kin kang king) « cette inscription, qui est d’ailleurs maintenant fort endommagée par les eaux, remonte à la période wou p’ing (570‑575 p.C.) de la dynastie des Ts’i septentrionaux ; d’après l’épigraphiste Souen K’o‑hong, elle aurait pour auteur un certain Wei Tseu‑chen, mais Nie Wen, auteur du T’ai chan tao li ki, l’attribue avec plus de vraisemblance à Wang Tseu‑tch’ouen (D, 16 v° ; A, XI, 23 r°). — Sous les Ming, un lettré inconnu a gravé au‑dessous de ce texte bouddhique un paragraphe du traité confucéen de la Grande étude (ta hio). — Près de cette paroi de rocher est un pavillon de pierre qui est indiqué sur notre carte. Non loin de là, une roche tranchée comme par le coup d’épée de quelque personnage surnaturel est le

78. Che kien che « Rocher sur lequel on essaya l’épée ». Plus à l’Est, nous voyons marqués sur la carte les noms suivants : 

79. Long ts’iuan fong « Pic de la source du dragon » ;

80. Mo t’ien ling « Montagne qui touche le ciel » ;

81. P’o k’o yai « Escarpement des cailles ». — 	Nous revenons maintenant à l’arc de triomphe chouei lien tong 	(n° 76) et nous reprenons le chemin de la descente ; après avoir traversé le pont tchou chouei lieou 	d’où on a une belle vue sur le lit tourmenté du torrent, nous passons devant un petit sanctuaire appelé

	82. ╓83 San kouan miao « Temple des trois fonctionnaires » ; on désigne sous ce nom de « trois fonctionnaires » la trinité formée par les divinités du ciel, de la terre et de l’eau (55). — Autrefois, ce sanctuaire portait 	le nom de jen tsou miao « Temple du premier des hommes » et était consacré à Ts’in Che houang ti ; nous lisons en effet dans Sseu-ma Ts’ien (trad. fr., t. II, p. 184) que, en 211 av. J.‑C., une prédiction annonça la mort 	prochaine de ce souverain en le désignant par l’expression 	tsou long « le dragon‑ancêtre » ; ce terme s’appliquait à Ts’in Che houang ti, puisque le dragon symbolise l’empereur et que le mot tsou peut signifier le premier ou le chef des hommes. Ce temple fut désaffecté par suite de la haine que les lettrés ont vouée à Ts’in Che houang ti et c’est pourquoi il est maintenant consacré aux trois fonctionnaires du ciel, de la terre et de l’eau. — Ce bâtiment se trouve au pied de la roche appelée

83. Yun t’eou pou « Mont du sommet des nuages ». — Nous arrivons maintenant au

84. Kao lao k’iao « Pont du taoïste Kao ». — D’après la tradition, le chemin aurait été ici frayé par un adepte des doctrines de Houang ti et de Lao tseu nommé Kao ; ce pont fut d’ailleurs réparé en 1560 par un fonctionnaire nommé Kao Tsie (D, 16 v°).

85. Teou mou kong ou Teou lao kong « Temple de la déesse de la Grande ourse ». — Cette divinité est représentée sous la forme d’une femme dont la tête est surmontée d’une double couronne de têtes plus petites et dont les bras sont au nombre de vingt‑quatre de chaque côté du corps ; elle est accompagnée d’un cortège de quarante ╓84 divinités qui paraissent être des divinités stellaires. Dans une autre salle, on trouvera un Bouddha à l’intérieur d’une grotte et, par devant, les statues de la Princesse et de ses deux acolytes. Une salle au fond de la cour présente une statue de Maitreya. — Ce temple a été réparé en 1542. Il était habité autrefois par des nonnes taoïstes qui ont été expulsées en 1906.

86. Wan sien leou « Tour des dix mille immortels ». (B, X, 14 r°). — A l’étage supérieur de ce porche sous lequel passe la route, on remarque quelques fresques modernes représentant les trois divinités du bonheur, des hautes dignités et de la longévité, ainsi que les Huit immortels, Lieou Hai avec son crapaud sur la tête, etc. A l’étage central, on vénère la Princesse, déesse du T’ai chan, et ses deux acolytes. Cet édifice a été construit en l’année 1620 (D, 16 v°).

87. San kouan miao « Temple des trois fonctionnaires ». Cf. n° 82. — A l’Ouest, un mamelon est le

88. Pai lo tchong « Tombeau de la mule blanche ». Lorsque, en 726 p.C., l’empereur Hiuan tsong, de la dynastie T’ang, se proposait de monter faire le sacrifice fong sur le T’ai chan, le préfet de) Yi tcheou lui offrit une mule blanche fort remarquable ; l’empereur se fit transporter par elle à la montée et à la descente sans éprouver aucune fatigue ; quand il eut terminé tous les rites et qu’il fut arrivé au bas de la montagne, il mit pied à terre pour se reposer ; au bout de quelques instants, un officier vint dire que la mule blanche, sans aucune maladie apparente, était morte soudainement. L’empereur, émerveillé de ce prodige, conféra à la mule blanche le titre posthume de « général" (pai lo tsiang kiun) ;  il ordonna aux fonctionnaires des rites de lui préparer un cercueil et d’entasser des pierres ╓85 de manière à former une tombe (56). — Il est à remarquer que le Tao li ki de Nie Wen place ailleurs le tombeau de la mule blanche ; cf. n° 140.

89.  Fei yun ko « Belvédère des nuages volants ». Aujourd’hui nommé Kouan yin ko « Belvédère de la déesse Kouan yin ». Cette construction s’élève au Sud‑Est du passage connu sous le nom de  Hong men »  la porte rouge », parce qu’il est dominé par une roche rougeâtre appelée

90 bis. Hong men che « Roche de la porte rouge ».

90. Hong men kong « Temple de la porte rouge ». — Fondé en 1626 (D, 16 r°). Cet édifice constitue le temple médian de la princesse par opposition au temple supérieur (n° 35) et au temple inférieur (n° 166). Dans une grande salle, on voit les statues habituelles de la déesse et de ses deux acolytes ; devant elles se tiennent debout deux guerriers à l’aspect farouche : l’un, qui a le visage blanc, tient un enfant dans ses bras ; l’autre, qui a le visage jaune, brandit une épée et un disque enflammé.

91. Ho yun t’ing « Pavillon où les nuages se rassemblent » ; construit en 1725 (D, 16 r°) ; son nom lui a été donné en 1748 par l’empereur K’ien-long.

92. Fo tien, « Salle du Bouddha ». Plus connu sous le nom de Mi-lei yuan) « Temple de Maitreya ». Ce bâtiment était autrefois destiné à permettre aux dignitaires du cortège impérial de changer de vêtements.
Si nous continuons à descendre nous passons sous « l’arc de triomphe des escaliers du ciel » T’ien kie fang, suivi presque aussitôt de l’arc de triomphe signalant

93. ╓86 K’ong tseu teng lin tch’ou « l’endroit où Confucius monta et arriva ». C’est le lieu d’où Confucius trouva petit le pays de Lou, tandis que, parvenu au sommet de la montagne, il trouva petit l’empire tout entier (cf. n° 20) ; il est à remarquer cependant que, d’après le texte de Mencius (VII, a, 24), ce serait du haut de la colline orientale (et non du haut du T’ai chan) que le pays de Lou aurait paru petit à Confucius.

94. Yi t’ien men « Première porte céleste ». Cet arc de triomphe, reconstruit en 1717 (D, 16 r°), marque le commencement de l’ascension qui a son milieu à Eul tien men (n° 66) et sa fin à Nan tien men (n° 8). — Nous arrivons maintenant dans un hameau tapi au pied de la montagne. A l’Ouest de la route se trouve le

95. Kouan ti miao « Temple de Kouan ti ». On sait que l’empereur Kouan est le nom sous lequel on a divinisé Kouan Yu, mort en 219 p.C. ; ce personnage est célèbre pour son dévouement au fondateur de la dynastie des Han du pays de Chou et il est devenu le prototype du loyalisme envers le souverain. Les temples de Kouan ti servent habituellement de lieu de réunion aux gens du Chan‑si parce que Kouan Yu était originaire de cette province ; cet usage se retrouve ici et ce temple du pied du T’ai chan est un club de gens du Chan‑si  Chan‑si houei kouan). Au moment où je l’ai visité, on se disposait à y donner une représentation théâtrale ; pour que le dieu pût y assister, on avait fait sortir du temple la statue secondaire et on l’avait installée sous la véranda de manière à ce qu’elle fût à la meilleure place parmi les spectateurs (57).
╓87 Nous nous détournerons maintenant de la route pour considérer les divers édifices qui se trouvent dans la direction de l’Est :

96. Heou t’ou tien « Temple de la souveraine Terre » (C, VII, 27 v°). Ce temple est aujourd’hui détruit.

97.  Lao kiun t’ang « Salle de Lao kiun » (C, VII, 27 v°). Ce temple de Lao tseu présente trois statues d’hommes assis dans l’attitude de l’enseignement, je n’ai pu encore déterminer qui sont ces deux acolytes de Lao tseu qui l’accompagnent, de même que Kâcyapa et Ananda sont aux côtés du Bouddha et de même que Yen tseu et Tseng tseu se tiennent auprès de Confucius. Il est probable que l’un d’eux est Yin Hi, le fameux gardien de la passe Han‑kou kouan (ou, suivant d’autres, de la passe San kouan), pour qui Lao tseu écrivit le Tao tö king.
Dans la cour de ce temple, on remarque deux stèles jumelles, de 2 mètres 50 environ de hauteur, réunies sous un même chapiteau ; elles présentent sur leurs deux  faces vingt‑cinq dédicaces ; poésies ou listes de noms dont les dates varient entre l’année 661 et l’année 698. Ce monument est important pour l’histoire de l’écriture et pour celle du Taoïsme à l’époque des T’ang ; il est longuement étudié dans le chapitre LIII du Kin che ts’ouei pien et dans le chapitre XII du Tai lan.
Le Lao kiun t’ang est le seul vestige qui reste du grand ensemble de bâtiments qui, depuis les T’ang jusqu’aux Yuan, constituait le temple médian du T’ai chan par opposition au temple inférieur (n° 218) et au temple supérieur (n° 37).

98. Yao wang miao « Temple du roi de la médecine ».

99. Wang mou tch’e « L’étang de la mère ╓88 reine (d’Occident) » (A, XII, 1 r° ; C, VII, 18 r°) ; la cour antérieure de ce temple est occupée par un grand bassin rectangulaire avec une belle balustrade en pierre ; on l’appelle l’étang des joyau : Yao tch’e et on le rattache au nom de la fameuse mère reine d’Occident, de la Si wang mou qui règne dans les montagnes mystérieuses de l’Ouest au milieu d’éblouissantes richesses. Cet étang est ancien, car il est déjà mentionné dans un des textes de l’époque des T’ang gravés sur les stèles jumelles du Lao kiun t’ang (n° 97). On le traverse sur un pont de pierre et on accède à une nouvelle cour au fond de laquelle est un bâtiment consacré à des divinités féminines.

100. Lu tsou leou « Tour du patriarche Lu ». Cet édifice, consacré à l’immortel Lu Tong-pin, a été construit en 1797 (B, X, 22 v°).

101. K’ieou tsai wan  « La crique où est présent le dragon sans cornes ». Nom d’un petit lac.

102. Siao p’ong lai « Le petit P’ong‑lai ». On sait que P’ong‑lai est le nom d’une des îles légendaires que l’imagination populaire place dans la mer orientale ; ici, ce nom est appliqué à un site rocheux qui était fort pittoresque avant que des ouvriers carriers ne l’eussent endommagé (D, 16 r°).

103. Lu tsou tong  « Grotte du patriarche Lu » ; Cette grotte assez spacieuse passe pour avoir été habitée par le patriarche Lu. On y voit sa statue en pierre et une inscription de l’année 1615 (A, XII, 1 v° ; B, X, 22 r°‑v° ; C, VII, 28 r°‑v° ; D, 15 v°) (58).

104. ╓89 K’ieou sien tong  « Grotte du dragon sans cornes devenu un immortel ». D’après la légende, ce dragon sans cornes avait coutume de venir se prosterner devant les poésies que Lu Tong-pin écrivait sur le rocher ; un jour, touché par le pinceau du maître magicien, il se transforma en un dragon à cornes et ailé et disparut (A, XII, 2 r°).

105.  Tong yen kouang tien « Salle orientale de la bonne vue ». D’après son nom, ce bâtiment doit être consacré à celle des deux acolytes de la Princesse qui préside à la bonne santé des yeux.

106. Houei long yu « Vallée du dragon qui se replie ».

107. Sseu yang ngan « Sanctuaire des quatre yang ( ?) » (B, X, 22 r° ; C, VII, 34 v°).
Nous revenons maintenant à la route que nous avions abandonnée à la hauteur du temple de Kouan ti (n° 95) et nous continuons à la descendre. Nous remarquons à l’Ouest le
108. Ta wang miao « Temple du grand roi ». Le nom complet est Kin long sseu ta wang miao, Temple du grand roi quatrième de Kin‑long" (A, XII, 21 v° et 25 v° ; B, X, 13 r° ; C, VII, 27 v°) — L’homme divinisé qu’on y adore est un certain Sie Sin au sujet duquel nous trouvons quelques détails dans le Ta Ts’ing yi tong tche, chap. CCXVIII, p. 5 r° :, Ce Sie Siu, qui était originaire de la ville préfectorale de Hang‑tcheou, ╓90 dans la province de Tchö‑kiang, était un parent de l’impératrice femme de l’empereur Li tsong de la dynastie Song ; en 1276, les Mongols envahirent la ville de Hang tcheou, forcèrent les portes du palais et enlevèrent la vieille impératrice ; Sie Siu s’alla noyer de désespoir dans la petite rivière T’iao et, par un prodige, on vit son cadavre debout remonter le courant ; ou l’enterra auprès de la montagne Kin‑long. Comme Sie Siu fut enterré auprès de la montagne Kin‑long, et comme il était le quatrième fils de sa famille, c’est la raison pour laquelle le temple qui lui est consacré porte le nom de « temple du grand roi quatrième de Kin‑long » ; le culte de Sie siu fut importé du Tchö‑kiang jusqu’au pied du T’ai chan, et, en 1626, on conféra à cette divinité le titre de grand roi parce qu’elle avait protégé le canal impérial ; le titre de grand roi est celui qui convient aux dragons, divinités des eaux ; il est donc fort probable que, à partir de 1626, le nom du temple fut faussement interprété et fut considéré comme signifiant : temple du dragon d’or, grand roi de quatrième ordre.
Ce temple est un petit édifice dans lequel on voit le dieu assis dans une niche ; il tient, de la main droite, une épée, et, de la main gauche un lingot d’or ; devant lui se tiennent debout les deux assistants réglementaires, le jeune garçon portant le sceau et la jeune fille portant l’édit. En avant de la statue, six tablettes sont consacrées à des divinités fluviales qui sont des hommes béatifiés ; les deux premiers se nomment Houang et Tchou et ont le titre de « grand roi » (ta wang) ; les deux suivants se nomment Siao et Yen et ont le titre de « marquis » (heou) ; enfin les deux derniers se nomment Yang et Kieou‑long et ont le titre de « général » (tsiang kiun).

109. Pai ho ts’iuan « Source des grues blanches ». (A, XII, 20 v° ; B, X, 12 v° ; C, VII, 27 v°). — Ce ╓91 nom est inscrit au‑dessus de la porte orientale par laquelle on entre dans le Yu houang ho ou Belvédère de l’Empereur de jade (n° 110) ; mais la source au bord de laquelle se rassemblèrent un jour, dit la légende, plusieurs grues blanches, a cessé d’exister. — Après avoir traversé une petite cour, on se trouve dans une seconde cour plus septentrionale ; on remarque à droite une porte au‑dessus de laquelle sont écrits les mots Sien jen tong « grotte du bienheureux » ; si nous nous faisons ouvrir, nous voyons le saint lui-même, non pas en chair et en os, mais en os et en peau ; vêtu d’une robe rouge, il est assis dans une niche vitrée et sa figure est cachée par un masque doré ; ses tibias et ses mains sont encore recouverts de leur épiderme parcheminé. Une inscription de l’année 1716 placée en dehors et à droite de la grotte nous apprend que ce saint personnage portait le nom de famille Souen et s’appelait en religion Tchen‑Ts’ing ; il vécut 94 ans, de 1610 à 1703 et passa soixante années à pratiquer ses devoirs de moine taoïste dans le Yu houang ko ; quand il fut près de sa fin, il demanda que l’on conservât son corps pendant trois ans dans une salle du temple, après quoi on verrait s’il y avait lieu de l’enterrer ; on le laissa douze ans dans cette salle et, lorsqu’on revint le chercher, on s’aperçut avec émerveillement que son corps ne s’était point décomposé et était resté dans la posture assise qu’il avait au moment de la mort ; on décida de le garder à perpétuité pour l’édification des générations futures.

110. Yu houang ko « Belvédère de l’Empereur de jade ». — Au Nord de la cour où est la grotte du bienheureux, on accède par un escalier à un bâtiment à étages (voyez fig. 24) qui fut construit pendant la période wan-li (1573‑1619). Dans la partie supérieure de cet édifice, on sacrifie à l’Empereur de jade, cette divinité suprême du ╓92 Taoïsme que nous avons déjà rencontrée au sommet du T’ai chan (n° 18). Parmi les douze divinités qui lui font cortège, on remarque les dieux du tonnerre et de la foudre, tenant en main le marteau et le ciseau comme sur les bas‑reliefs purement chinois du deuxième siècle de notre ère, mais ayant le bec et les pattes d’un oiseau, ce qui prouve qu’on les a façonnés sur le modèle du Garuda hindou. Dans la voûte qui constitue la partie inférieure de l’édifice, on adore les « trois fonctionnaires » (san kouan) du ciel, de la terre et de l’eau ; leur sanctuaire est appelé San yuan tong « la grotte des trois principes » (59). — Plus à l’ouest, mais toujours dans la même enceinte est le

111. ╓93 Pei teou tien « Salle de la Grande‑ourse ». — Plus bas, nous entrons dans les beaux bâtiments qui constituent le

112. Hing kong ou « palais de voyage », qui hébergea en 170 l’empereur K’ien‑long. — Si nous sortons par la porte de la source des grues blanches, nous devrions, d’après la carte, trouver, de l’autre côté de la route, le

113.  Cheng yuan kouan « Temple Cheng yuan » (A, XII, 21 v° ; B, X, 12 v° ; C, VII, 27 r°) ; ce bâtiment a disparu, de même que le bâtiment marqué sur notre carte, sans indication de nom, plus au Sud ; le souvenir ne s’en conserve plus que dans une stèle de l’année 1118 qui, est maintenant placée à droite de l’entrée du Ya houang ko (n° 110) (60), et dans une stèle de l’année 1285 qui est derrière le San houang miao (n° 114) (61). A ╓94 l’origine, le Cheng yuan kouan était le Kien fong yuan ; en 1118, on lui donna le nom de temple Cheng-yuan, et en 1285, celui de temple Tch’ao‑yuan ; mais les Ming, pendant la période kia‑tsing (1522‑1566) lui rendirent le nom de Cheng-yuan kouan. On y vénérait la divinité appelée Tong houa ti kiun qui, d’après une tradition populaire taoïste, est le dieu du bonheur du Pic de l’est (tong yo fou chen (D, 15 r°). L’auteur du Tai lan (A, XII, 21 v°) émet cependant quelques doutes au sujet de l’attribution de cette divinité à ce temple.

114. San houang miao « Temple des trois 	souverains » (A, XII, 22 r° ; B, X, 12 V° ; C, VII, 12 r° ; D, 15 r°). Au centre se tient Fou‑hi qui porte un vêtement de feuilles vertes ; à l’Est se trouve Chen‑nong qui a une collerette et une jupe courte en herbes vertes ; à l’Ouest, 	Houang‑ti, vêtu d’étoffe ; ainsi se marquent les progrès de la civilisation dans l’habillement de plus en plus perfectionné de ces trois souverains qui sont à l’origine de l’histoire. — Des deux côtés de la salle sont rangés les huit Tcha divinités forts anciennes dont le culte est aujourd’hui encore très répandu en Chine, mais qui ne nous sont connues que par un texte assez obscur du Li ki (62) ; les huit Tcha semblent être des divinités agrestes auxquelles sacrifiaient les paysans quand ils avaient achevé leurs moissons ; dans les représentations que nous en voyons ici, nous remarquons l’un de ces dieux qui a des crocs redoutables lui sortant de la bouche ; peut‑être est-il le tigre auquel les laboureurs sacrifiaient, dit le Li ki, parce qu’il détruisait les sangliers qui ravagent les champs. — Le T’ai-ngan hien tche (C, VII, ╓95 12 r°‑v°) dit qu’un temple des anciens médecins était annexé au temple des trois souverains, et il donne l’énumération des divinités qu’on y adorait.

115. Tai tsong fang « Arc de triomphe du Tai tsong ». Voyez fig. 25. On sait que Tai tsong est le nom du T’ai chan dans le Chou king. Cet arc de triomphe, qui avait été élevé pour la première fois sous les Ming, pendant la période long‑k’ing (1567‑1572), a été reconstruit en 1730 (D, 15 r°).

116 [∩ d172]. Fong‑tou miao « Temple de Fong‑tou » (A, XII, 33 v° ; B, X, 11 v° ; C, VII, 26 r°). — Fong‑tou  (62a) est, dans les livres taoïstes, le nom du royaume souterrain où sont jugées les âmes des morts ; le grand empereur du Fong tou est le dieu suprême des enfers ; il a autour de lui dix assesseurs qui sont préposés aux dix ╓96 cours de justice ; on les appelle les Che sseu ts’ao kouan. Voici la liste de ces dix rois des enfers (63), telle que je l’ai relevée dans un temple du Pic de l’Est (Tong yo miao) à Han yang (prov. de Hou pei) et dans un temple de la dame du T’ai chan (niang niang miao) à Moukden : 
1. Ts’in‑kouang 2. Tch’ou‑kiang ; 3. Song-ti ; 4. Wou‑kouan 	(le premier caractère est écrit dans le temple de Moukden) ; 5 Yen‑lo ; 6 Pien‑tch’eng ; 7 T’ai chan ; 8 P’ing‑teng ; 9 Tou‑che ; 10 Tchouan‑louen.
Ces divinités sont rangées, celles de rang pair à l’Ouest, et celles de rang impair à l’Est, mais avec une exception qui fait placer le n° 7 (T’ai chan wang) à l’Ouest, et le n° 6 (Pien‑tch’eng wang) à l’Est. — On remarquera que le T’ai chan est précisément la septième de ces divinités infernales et ce fait s’accorde avec ce que nous savons du rôle du T’ai chan dans la vie d’outre‑tombe (cf. p. 14‑16). — Cette liste demanderait d’ailleurs, comme la plupart des textes taoïstes sur lesquels nous sommes encore si mal renseignés, à être élucidée ; nous voyons bien que le nom du roi Yen‑lo (Yama) et celui du roi Tchouan‑louen (čakravatti) sont des emprunts faits à l’Inde par l’intermédiaire du Bouddhisme, mais nous ignorons quelle est l’origine probable des autres divinités de cette série.

117. ╓97 San ts’ao miao « Temple des trois tribunaux ». Ce temple, qui est annexé au temple de Fong‑tou, devait contenir les statues des dix juges des enfers. Les « trois tribunaux » (San ts’ao), que nous retrouverons lorsque nous aurons à décrire le Chen‑lo tien (n° 171), sont les trois cours suprêmes des enfers.
Le temple de Fong‑tou et celui des trois tribunaux ont aujourd’hui disparu ; il n’en reste plus que quelques débris de murs.

118. Yuan ti miao « Temple de l’Empereur originel » (C, VII, 26 r°). — C’est un « Temple de l’étoile polaire boréale » (Pei ki miao).

119. Kouan yin t’ang « Salle de (la déesse) Kouan yin ». Appelée aussi « Salle de la déesse aux vêtements blancs » (Pai yi t’ang).

120. Tsiang kiun che « Roche du général ».

121. Ling kouan miao « Temple du fonctionnaire divin » ( ?).

122. Ts’ing yun ngan « Temple des nuages verts » ; construit en 1651 (C, VII, 23 r°).

123. Kouan ti miao « Temple de Kouan ti ».

124. Wen‑tch’ang ko « Belvédère de Wen tch’ang ».

125. Kouan ti ko « Belvédère de Kouan ti ».

126. T’ong ki kiai « Rue des instruments de cuivre ».

127. Fong yu t’an « Autel du vent et de la pluie ». — Il y avait là autrefois un temple consacré aux ╓98 anciennes divinités qui sont le comte du vent Fong‑ po) et le maître de la pluie (Yu che) ; ce temple fut ensuite remplacé par un simple autel qui lui-même a maintenant disparu (C, VII, 23 v°‑24 r°).

128. Pai yi ko « Belvédère de la déesse aux vêtements blancs », c’est-à-dire de Kouan-yin.

129. Fo tien  »  Salle du Bouddha ».

130. Kouan-yin yang « Salle de Kouan yin ».

131. Houan chouei k’iao « Pont sur la rivière Houan ».

132. Kouan ti miao « Temple de Kouan ti ».

133. Yuan kiun miao « Temple de la Princesse ».

134. Ts’ing long k’iao « Pont du dragon vert ». Ce nom s’oppose à celui du « Pont du tigre blanc » qui est à l’autre bout de la ville ; le dragon vert et le tigre blanc symbolisent respectivement l’Est et l’Ouest.

135. Sien nong t’an « Autel du premier laboureur ». Cet autel a été établi en 1728 et réparé en 1753 (C, VII, 9 v°). C’est en l’année 1727 qu’un règlement de Yong‑tcheng a prescrit de faire dans toutes les préfectures de Chine une cérémonie du labourage analogue à celle que l’Empereur accomplit en personne à Péking ; à l’Est de l’autel consacré au premier laboureur, on réserve un champ d’une superficie de 4 meou et 9 dixièmes ; chaque année, le second mois du printemps, au jour hai, le magistrat de la ville, revêtu de ses habits de cour, suivi de tous les fonctionnaires ses subordonnés et des vieillards de l’endroit, va lui même tracer neuf sillons dans ce champ ; la charrue ╓99 dont il se sert est rouge : le bœuf qui la tire est noir ; le grain qui pousse dans ces sillons doit être employé pour les sacrifices.

136. Kieou k’iu « Le carrefour aux neuf embranchements ».

137. Ta lou « La grande route ».

138. Song fong sseu t’an « Autel du sacrifice fong à l’époque des Song ». — C’est l’autel circulaire qui servit à célébrer en l’an 1008 « la cérémonie fong au pied de la montagne ». Il était à 4 li au S.E. du bas du T’ai chan ; aujourd’hui il a disparu, mais on voit encore, sur une butte en terre, la stèle qu’indique notre plan ; elle a près de 4 mètres de hauteur ; elle est datée du septième mois de l’année 1009 et est intitulée : « Éloge de l’autel du sacrifice fong » (fong sseu t’an song). Elle a été composée par Wang Tan et écrite par P’ei Yu. On en trouvera le texte dans A, XIII, 28 r°‑36 v°.
		
139. T’ang fong sseu t’an  « 	Autel du sacrifice fong à l’époque des T’ang » (A, XIII, 45 v°). — 	Cet autel, qui a disparu aujourd’hui, a servi à célébrer en l’an 666 « la cérémonie fong au pied de la montagne ».

140. Emplacement où, d’après le Tao li ki, se trouvait le tombeau de la mule blanche ». Voyez, plus haut, n° 88.

141. Kouan ti miao « Temple de Kouan ti ».

142.  Chan tch’ouan t’an « Autel (du sacrifice) aux montagnes et aux cours d’eau ». — C’était là que se trouvait à l’époque des Song, le pavillon dit « des parfums impériaux » (yu hiang ting) (A, XXI, 25 r°).

143. T’ai yin pei « La grande inscription tournée vers le Nord ». C’est l’inscription de l’an 1008 dont ╓100 on peut voir l’image fig. 26. J’en ai reproduit et traduit le texte dans le chapitre Épigraphie. 

144. Yen wou t’ing « Pavillon des exercices militaires » : c’est le bâtiment d’où les fonctionnaires peuvent voir les exercices qui se font dans le champ de manœuvres (kiao tch’ang	) signalé par un mât surmonté d’une oriflamme.

145. Kan ngen t’ing « Pavillon de la bienfaisance émue ».

146. Kouan yin tang « Salle de Kouan‑yin ».

147. Houo chen miao « Temple du dieu du feu ». On sacrifie au dieu du feu le treizième jour du sixième mois. Ce temple a été construit en 1754 (C, VII, 13 r°).

148. ╓101 Houo chen ko « Belvédère du dieu du feu ».

149. Tchouen‑t’i ngan « Temple de (la déesse) Tchoundi ».

150. Kouan ti miao « Temple de Kouan ti ».

151. Eul lang miao « Temple des deux fils ( ?) ».

152. Lu tsou ko « Belvédère du patriarche Lu ».

153. Pai hou k’iao « Pont du tigre blanc ». Cf. n° 134.

154. Kouan ti miao « Temple de Kouan ti ».

155. Kouan ti ko « Belvédère de Kouan ti ».

156. Ying hiu kouan « Temple de la venue au‑devant du soleil levant ». — Construit en 1703 (C, VII, 24, r°).

157. Ling p’ai heou miao « Temple du 	marquis Ling-p’ai" (A, XVI, 19 v°‑26 v° ; B, X, 34 v° ; C, VII, 24 r°‑v°). Ling‑p’ai signifie « cours d’eau surnaturel » ; le titre de « marquis Ling-p’ai", comme nous l’apprend une inscription composée en 1276 par Wang Tcheng, fut conféré en l’an 1008 par l’empereur Tchen tsong à la rivière Nai ; cette rivière n’est pas le petit cours d’eau qui, sur notre carte, est marqué dans le voisinage immédiat du temple ; elle est indiquée plus à l’Ouest. Ce temple est 	ancien ; il fut établi dès l’année 941 pour le culte de la divinité de la rivière Nai qui avait alors le titre de général (Nai ho tsiang kiun) ; on y voit plusieurs 	inscriptions dont le texte est reproduit dans le Tai lan (A, XVI, 19 v°‑26 v°). — En avant du temple se trouve le 

158. Wou ko ts’ai chen miao qui est ╓102 appelé simplement Wou ko miao dans le T’ai ngan hien tche (C, VII, 25 r°) ; l’expression wou ko reste mystérieuse pour moi ; je ne sais si elle a ou non quelque rapport avec le dieu des richesses désigné par l’expression ts’ai chen

159. Kin k’iao « Pont du métal » ; ce pont traverse le petit cours d’eau issu de la 

160. Kin sing ts’iuan « Source de la planète du métal (Vénus) » ; auprès de cette source est le 

161. Kin sing miao « Temple de la planète du métal (Vénus) »..

162. Yu houang miao « Temple de l’Empereur de jade ».

163. Wen chen miao « Temple du dieu des épidémies ». — Si nous revenons maintenant au Pont du métal (n° 159), nous passons auprès d’un petit 

164. Kouan ti miao « Temple de Kouan ti » ; plus au Nord est le 

165. Tchen kiun miao « Temple du sage véritable » (C, VII, 25 r°) qui a été édifié en 1722 par des gens du Kiang‑si en l’honneur de Hiu Souen (appellation King-tche) qui vécut de 240 à 374 de notre ère ; ce personnage, originaire du Kiang‑si, est célèbre par ses talents de magicien ; il est considéré comme une des incarnations de l’Empereur de jade. Le temple qui lui est ici consacré sert de club aux gens du Kiang‑si (Kiang-si houei kouan). — Si nous traversons la rivière Nai, nous nous trouvons aussitôt en présence d’un grand et beau temple, le

166. Ling ying kong  « Temple de l’exaucement surnaturel » (B, X, 24 v°‑25 r° ; C ; VII, 25 r°). C’est là le temple inférieur de la princesse (Yuan kiun hia miao :  ╓103 cf. n° 35 et n° 90) ; il a été construit en 1611. Dans le bâtiment principal, on voit une statue colossale de la Princesse des nuages colorés : elle porte la coiffure avec les trois oiseaux aux ailes éployées ; devant elle est une statue laquée qui lui sert de reflet ; en avant, deux groupes de deux statues debout représentent en double le jeune homme et la jeune fille vierges qui sont les serviteurs de la divinité ; de chaque côté de la salle, un Bodhisattva assis sur un lotus est précédé du jeune homme et de la jeune fille debout ; toutes ces statues sont en bronze doré et d’excellente facture ; celles qui sont debout ont de 2 mètres 70 à 3 mètres de hauteur. Que représentent ces deux Bodhisattvas et pourquoi sont‑ils associés ici à la déesse du T’ai chan ? je proposerai pour en rendre compte l’hypothèse suivante : Kou Yen‑wou (cité dans A, XVI, 16 r°‑v°) raconte que, lorsque le temple de l’Écrit céleste (n° 177) eut été transformé en temple de la Pi hia yuan kiun, on y éleva, pendant la période wan-li (1573‑1619), un bâtiment destiné à recevoir la statue de la mère de l’empereur Chen‑tsong, l’impératrice Hiao‑ting, morte en 1614 ; on la représenta sous les traits du Bodhisattva des neuf lotus (kieou lien p’ou‑sa) ; d’autre part, pendant la période tch’ong‑tcheng (1628‑1644), on éleva un autre bâtiment où on plaça la statue de l’impératrice Hiao‑chouen, qui donna le jour en 1610 au futur empereur Tchouang‑lie et mourut peu de temps après ; on la représenta sous les traits du Bodhisattva supérieur en sagesse (Tche chang p’ou‑sa). A mon avis, les deux Bodhisattvas de la salle principale du Ling ying kong figurent précisément ces deux impératrices, et peut‑être ces deux statues sont elles celles mêmes dont parle Kou Yen‑wou qui auront été transportées du temple de l’Écrit céleste (n° 177) dans le Ling ying kong.
Dans le bâtiment qui est en arrière de la salle principale ╓104 du Ling ying kong, on rend un culte à la déesse du T’ai chan sous le nom de sainte mère (cheng mou) ; celle-ci est représentée ayant à ses côtés la déesse de la bonne vue et celle qui fait avoir des enfants. Contre le mur de l’Est, une grande statue féminine en bronze est la belle statue de la princesse des nuages colorés que, pendant la période wan‑li (1573‑1619), l’empereur Chen tsong, avait établie dans le pavillon Kin k’iue au sommet de la montagne afin de préserver de la cécité, par cette œuvre pie, sa mère l’impératrice Hiao‑ting ; nous savons que cette statue fut transportée par la suite au bas de la montagne (cf. plus haut, p. ╓71 ) et c’est elle que nous retrouvons dans le bâtiment postérieur du Ling ying kong (B, X, 34 v°).

167. Mi-t’o sseu « Temple de Amitabha ».

168. Kouan-yin t’ang « Salle de (la déesse) Kouan‑yin ».

169. Lien mo ngan « Temple de celui qui punit les démons ». Le T’ai ngan hien tche (C, VII, 25 r°) cite ce temple sous le nom de « Cour du dhyâna du pic Tai » (Tai yo chan yuan) ; il s’y trouve, dit il, une inscription de l’année 1581.

170. Kouan ti miao « Temple de Kouan ti ». Nous sommes maintenant arrivés à côté de deux collines enclavées toutes deux dans une vaste enceinte ; ce sont les collines Hao-li et Chö‑cheou. La colline Hao-li est celle où la croyance populaire localise le royaume des morts (cf. p. 14) ; son nom primitif était Kao-li ; c’est ainsi que dans le Ts’ien Han chou (chap. VI, p. 12 r°), nous lisons que le douzième mois de l’année 104 av. J.‑C., l’empereur Wou offrit le sacrifice chan à la terre sur le Kao-li ; d’autre part cependant, une élégie funèbre, composée en 202 ╓107 av. J.‑C. et devenue une complainte rituelle qu’on chantait aux funérailles, commençait par les mots Hao-li (64) ; on ne tarda pas à faire une confusion entre les deux termes Kao-li et Hao-li ; la montagne consacrée aux divinités qui sont sous la terre, et l’élégie qui accompagne à leur dernier séjour les morts, produisirent, par une association d’idées, la conception d’un monde souterrain où se donnent rendez-vous les âmes des hommes défunts ; cet obscur domaine des ombres fut localisé sous la colline Kao-li dont le nom se transforma en Hao-li (64a). La croyance populaire relative aux âmes des morts qui habitent le Hao-li est aujourd’hui encore très vivace ; nous le constatons dès que nous pénétrons dans l’enceinte où nous introduit la porte surmontée des mots Hao-li chan ; dès que nous avons passé devant la scène destinée aux représentations théâtrales, nous voyons s’élever de tous côtés, et plus particulièrement le long de deux avenues, une véritable forêt de stèles funéraires (fig. 4) qui signalent « l’endroit où on fait les offrandes aux parents de trois générations défuntes si kou san tai tsong ts’in hiang tsi tche tch’ou ; la plupart de ces stèles sont érigées à frais communs par les habitants d’un ou plusieurs villages réunis en une association religieuse ; voici par exemple ce que nous lisons sur l’une d’elles (fig. 29) : 
Les habitants du village de Mong kia yen qui est dans le district méridional de la sous‑préfecture de ╓108 Tch’ang‑chan, dépendant de la préfecture de Tsi-nan, dans la province de Chan-tong, sacrifient avec respect à l’emplacement où se trouvent leurs parents des générations défuntes.
Erigé par Ho Tchouan-kong en un jour faste du second mois de l’année ping-wou (1906) de Kouang‑siu, sous la grande dynastie Ts’ing.
Le président (c’est-à-dire le religieux Taoïste ayant présidé à la cérémonie) Tchang Neng‑chouen.
Une autre stèle (fig. 30) est ainsi conçue : 
Association conforme à la raison des villages de Wou‑li k’iao et de Tao tchouang, faisant partie du district oriental de la sous‑préfecture de Tch’ang-chan, qui dépend de la préfecture de Tsi-nan, dans la province de Chan‑tong.
Emplacement de leurs parents de trois générations.
Erigé le deuxième mois de la vingt-neuvième année (1903) Kouang-siu.
Le président Kao Tche‑yu.

D’autres stèles, plus verbeuses, rappellent les traditions qui concernent la montagne Hao-li ; toutes concourent à nous attester que nous sommes bien là dans le domaine des mânes. — Suivant jusqu’au bout l’allée la plus méridionale des stèles, nous tournons vers le Nord, et, après avoir franchi un porche défendu par deux gardiens farouches, l’un vert et l’autre bleu, nous arrivons devant un grand et beau bâtiment qui est le 

171. Chen‑lo tien « Salle de Chen‑lo » (A, XX, ╓109 19 v° ; B, VII, 35 v°, VIII, 2 v°, XVIII, 26 v° ; C, III, 20 v° ; VII, 25 r°‑v°). — On voit là un dieu colossal assis dans une niche rouge ; il a un aspect de redoutable majesté, qui est véritablement émouvant ; son visage et ses mains sont dorés : il tient un kouei vert sur lequel est représentée une constellation triangulaire ; en avant du dieu sont postés debout, de chaque côté, deux assistants, l’un civil et l’autre militaire ; l’assistant civil de l’Ouest est muni d’un pinceau et d’un livre intitulé « Registre général des naissances et des morts » ; celui de l’Est porte un rouleau ; les deux militaires sont armés, l’un d’une lance, l’autre d’une hallebarde ; sur les murs sont des représentations des dix enfers (65). 
Derrière cette salle, au fond de la cour, on voit la stèle de 1284 dont on lira plus loin la traduction (66).
	Tout le long du mur d’enceinte de la cour sont rangées soixante‑quinze cours de justice des enfers avec la représentation des supplices qui y sont infligés (67) ; les chambres 	numérotées de nombres impairs, de 1 à 73, sont à l’Est ; les chambres numérotées de nombres pairs, de 2 à 74, plus 	la chambre 75, sont à l’Ouest ; le point de départ des deux séries est le centre du mur Nord où sont représentés les trois juges (San ts’ao	), celui du milieu habillé de rouge et portant la moustache ; celui de l’Est vêtu de bleu 	et portant la barbe ; celui de l’Ouest vêtu de vert et imberbe ; le point d’arrivée des deux séries de chambres est la porte 	d’entrée du mur Sud, mais elles sont séparées de la porte par deux chambres dont l’une, celle de l’Est, est consacrée aux deux dieux qui président respectivement aux jours et aux années (je tche sseu, nien tche sseu tandis que l’autre est consacrée aux deux dieux qui président ╓110 respectivement aux mois et aux saisons (yue  tche sseu, che tche sseu ).
Si nous sortons de la cour du chen lo tien, nous pourrons encore visiter trois autres sanctuaires qui sont compris dans l’enceinte commune des temples de la montagne Hao-li ; nous commençons par jeter un coup d’œil sur un pavillon élevé qui renferme, au premier étage, une divinité ; une carte du T’ai chan tche (B, IV, 25 v°‑26 r°) indique ce pavillon sous le nom de tour du général de fer (t’ie tsiang kiun leou), mais je n’ai pu découvrir qui était ce personnage au‑dessus de la statue duquel on lit l’inscription : « Son visage de fer est sans partialité » (t’ie mien wou sseu). Nous entrons maintenant dans le premier  des trois sanctuaires qui nous restent à visiter ; c’est le Yen‑lo tien « Salle de Yen‑lo (Yama) ». On y voit trois dieux coiffés du chapeau à franges ; celui du milieu qui a le visage et les mains dorés, appuie les poings sur ses genoux et paraît interroger un coupable avec un air terrifiant ; les deux autres dieux tiennent en main des kouei ; devant la statue du centre, deux assistants debout portent, l’un le sceau, l’autre le décret ; contre les murs latéraux se trouvent, à l’Est le dieu à tête de bœuf et un mandarin à figure blanche ; à l’Ouest, le dieu à tête de cheval et un mandarin à figure brune. Sur les murs latéraux eux‑mêmes sont peintes des fresques représentant les vingt‑quatre exemples de piété filiale.
Ce bâtiment occupe l’emplacement de l’ancien pavillon Houan‑ts’ouei (B, VIII, 2 r°). ≡ Plus bas, on remarque un pilier octogonal de pierre sur lequel est inscrit une dhâraņî ou prière mystique, aujourd’hui presque entièrement effacée ; ce monument, érigé sous la dynastie des Tsin postérieurs, date de l’année 944 (B, XV, 46 r°) ; on sait que ces piliers octogonaux, très fréquents en Chine, sont désignés par le mot tch’ouang qui signifie proprement ╓111 une banderole ; ils sont en effet le substitut des anciennes banderoles (dhvaja) qu’on suspendait autour d’une hampe centrale après y avoir inscrit des textes sacrés.
Nous visitons ensuite le
ti tsang tien « Salle (du Bodhisattva) ti-tsang (Kşitigarbha) » où nous voyons un Bodhisattva assis avec les jambes repliées à l’hindoue ; il porte une coiffure à cinq pointes, celle du centre étant rouge ; celles des deux extrémités, bleues ; celles qui sont intermédiaires, vertes.
Nous entrons enfin dans une dernière enceinte située plus haut sur la colline ; c’est le

172. Che wang tien « Salle des dix rois ». Dans le bâtiment principal, nous trouvons un dieu colossal à figure dorée et à chapeau à franges ; c’est le dieu du Fong‑tou (cf. n° 116 [∩ d116]), comme nous l’apprend l’écriteau portant les mots « Salle de Fong‑tou » qui est placé au dessus de l’entrée de cet édifice ; à la droite et à la gauche de ce personnage central, deux dieux avec chapeaux à franges ont, l’un la figure blanche, l’autre la figure brune ; huit autres personnages tiennent en main des tablettes kouei ; ces dix statues (8+2) représentent sans doute les dix rois des enfers subordonnés à Fong‑tou (cf. n° 116).
Dans la cour qui précédé ce temple, le bâtiment latéral de l’Est est appelé San fa sseu ; les trois dieux qui y sont représentés paraissent identiques aux San ts’ao 	que nous avons rencontrés au fond de la cour du Chen lo tien (cf. trois juges..., p. ╓109 ). Le bâtiment latéral 	de l’Ouest ne porte plus d’écriteau ; il renferme six dieux rangés deux par deux.
Après être sortis de la cour, nous nous dirigeons vers le Nord‑Est et nous arrivons au point le plus élevé compris dans l’enceinte qui renferme tous les temples précédemment décrits. Nous avons, de là, une fort belle vue sur la plaine ╓112 de T’ai-ngan fou limitée au Nord par le T’ai chan (fig. 3). Nous nous trouvons en ce moment sur le sommet du

173. Chö‑cheou chan « Montagne Chö‑cheou », comme nous l’apprend une stèle, sur laquelle nous lisons les mots : « Emplacement du dieu de la montagne Chö‑cheou chan tche chen wei). C’est là que, d’après une tradition fort suspecte, le roi Tch’eng, de la dynastie Tcheou, aurait offert le sacrifice chan à la divinité de la Terre (68) ; mais c’est là certainement que ce sacrifice fut accompli en 666 par l’empereur Kao tsong, de la dynastie T’ang, en 725 par l’empereur. Hiuan tsong, de la même dynastie, en 1008 par l’empereur Tchen tsong, de la dynastie Song.
A peu de distance à l’Ouest des temples de la montagne Hao-li, se dresse une colline surmontée d’une petite pagode qui forme un point de mire attirant constamment le regard lorsqu’on est dans la campagne de T’ai-ngan fou ; je ne l’ai pas examinée de près, car, notre visite aux dieux des enfers s’étant prolongée, le soleil de la fin de juin était près du milieu de sa course au moment où il aurait fallu escalader la colline et nous n’avons pas eu le courage de risquer une insolation pour voir un monument qui ne paraît d’ailleurs présenter aucun intérêt historique ; d’après notre carte, cette pagode s’appelle

174. Wen fong t’a  »  La pagode du pic Wen ». Elle est un édifice dont le rôle est d’effiler la silhouette de la colline qui préside dans la région au développement de la civilisation (wen) ; elle avive ainsi l’énergie bienfaisante de cette colline.
Nous revenons maintenant, sur nos pas et nous nous rendons à la porte occidentale de la ville de T’ai-ngan fou ╓113  pour suivre la route qui se dirige vers l’Ouest ; je n’ai pas fait personnellement cette excursion et c’est seulement d’après les livres que je parlerai des bâtiments qu’on y rencontre.
La route qui part de la porte occidentale passe d’abord sous un belvédère que notre carte appelle

175. Chou pao sseu ; — je ne l’ai trouvé mentionné dans aucun des ouvrages que j’ai consultés ; le nom de chou pao sseu, « cour de la prompte rétribution » est celui de la treizième des soixante‑quinze cours de justice des enfers (69). — Nous traversons ensuite le

176.  Wen yang k’iao « Pont de Wen‑yang », qui conserve le nom de l’antique localité de Wen yang déjà mentionnée dans le Tch’ouen‑ts’ieou en 589 et en 583 av. J.‑C.. Il ne faut pas croire cependant que cette localité fût située là, car elle était en réalité au Sud‑Ouest de T’ai-ngan fou ; elle se trouvait au Nord de la rivière Wen, comme son nom même l’indique (70). — Nous arrivons maintenant au

177. ╓114 T’ien chou kouan « Temple de l’écrit céleste ». (A, XVI, 14 r°‑17 r° ; B, X, 28 v°‑29 r° ; C, VII, 25 v°). — En l’année 1008, dans le courant du premier mois, un écrit venu du ciel était tombé dans la capitale ; l’empereur Tchen tsong, émerveillé de ce prodige, changea le nom de la période d’années et se décida à accomplir les cérémonies fong et chan ; pour l’encourager dans ces bonnes dispositions, un second écrit céleste tomba au pied du T’ai chan dans le courant du sixième mois (71) ; le temple de l’écrit céleste fut élevé à l’endroit où s’était produit ce nouveau miracle. — D’après les descriptions du T’ai ngan hien tche (C, VII, 25 v° et XI, 49 r°‑v°) et du T’ai chan tche (B, X, 28 v°), ce temple comprend, outre un sanctuaire de la Pi hia yuan kiun, deux bâtiments érigés à la fin des Ming pour abriter les statues de deux impératrices représentées sous la forme de Bodhisattvas ; une visite au T’ien chou kouan nous apprendrait si ces statues s’y trouvent encore ou si ce ne sont pas celles mêmes que nous déjà avons vues dans le Ling‑ying kong (n° 166). — A l’Ouest du temple, notre carte marque une pagode : c’est, d’après le Tai lan (XVI, 15 r°), un stûpa en fer à treize étages qui fut construit sous les Ming, en 1533.
Ce n’est pas seulement par l’apparition d’un écrit céleste que la sainteté de ce lieu se manifesta en l’an 1008 de notre ère ; à cette même époque, une source jaillissante qui se trouvait là produisit de l’ambroisie ; la source s’est tarie mais un étang a subsisté auquel on donne encore le nom de

178. Li ts’iuan «  La source d’ambroisie ». Quelques pas plus à l’Ouest nous amènent à la

179. ╓115 T’ai chan chou yuan « Bibliothèque du T’ai chan » (C, VI, 28 v°‑33 r°). Ce nom est bien connu dans les fastes littéraires de la Chine ; il rappelle en effet l’enseignement que donna au pied du T’ai chan, dans la première moitié du onzième siècle, le célèbre lettré Souen Fou. A vrai dire cependant l’emplacement où s’éleva, selon toute vraisemblance, l’école de Souen Fou était ailleurs (voyez, plus loin, n° 204, [∩ d204]) ; l’édifice où nous sommes maintenant a emprunté le nom glorieux de cette école, mais il en est distinct ; il a été construit en 1764, sous le règne de K’ien‑long.

180. Hiuan ti miao « Temple de l’Empereur sombre », Cette divinité préside au Nord, de même que l’Empereur vert préside à l’Est.

181. San kouan miao « Temple des trois Fonctionnaires » (Ciel, Terre, Eau ; Cf. p. 92, n. 1).

182. Ma chen miao « Temple du dieu des chevaux ».

183. Kouan ti miao « Temple de Kouan ti ».

184. Houo chen miao « Temple du dieu du feu ».

185. Kan ngen fang « Arc de triomphe du bienfait dont on est touché ».

186. Cho tsi t’an « Autel des dieux du sol et des moissons » (C, VII, 2 r°). Ces divinités locales sont 	parmi les plus anciennes de la Chine ; on leur sacrifie au deuxième mois du printemps et au deuxième mois de l’automne, au premier jour wou de la série dénaire.

187. Niang niang miao « Temple de la dame ». ╓116 Ce doit être un temple de la déesse du T’ai chan et de ses deux acolytes.
Nous nous transportons maintenant à la porte septentrionale de la ville, et, après en être sortis, nous obliquons à l’Ouest ; nous rencontrons aussitôt le

188.  P’ou-ts’eu sseu « Temple de la charité universelle » (C, VII, 26 r°).

189. Li t’an « Autel des spectres » (C, VII, 11 r°‑v°). Sur cet autel qui, conformément aux statuts de l’empire, est au Nord de la ville, on sacrifie aux âmes qui sont privées d’offrandes funéraires et qui, pour cette raison, sont devenues des spectres malfaisants ; or, leur donne ainsi un lieu de repos et elles cessent d’être errantes ; nous lisons déjà dans le Tso tchouan, à la date de 535 av. J : C. : « Quand les mânes ont un endroit où se réfugier, ils ne sont plus des spectres malfaisants » (Kouei yeou so kouei nai pou wei li). Ces sacrifices auxquels on fait présider le dieu de la cité (Tch’eng houang chen) ont lieu trois fois par an, à savoir : le jour Ts’ing‑ming (4 ou 5 Avril ; cf. De Groot, Fêtes annuelles à Emoui, trad. fr., p. 230 et suiv.), 	le quinzième jour du septième mois et le premier jour du dixième mois. — Parvenus à l’angle Nord‑Ouest de la ville, nous voyons se dresser devant nous une tour carrée (fig. 31) ; c’est le

190. Chou tchouang yuan « Temple de la toilette » (B, X, 34 v° ; C, VII, 26 r°) ; c’est le temple où la déesse du T’ai chan fait sa toilette avant de monter sur la montagne. La tour carrée est l’édifice postérieur du temple ; à l’étage inférieur, on a représenté la Pi hia yuan kiun avec ses deux assistantes qui tiennent des paires d’yeux en carton ; à l’Ouest de la salle, on voit la statue de la déesse de la Grande Ourse avec ses huit bras : les ╓117 trois paires de bras supérieures brandissent le soleil et la lune, un arc et une flèche, une cloche et un poignard ; les deux bras inférieurs tiennent leurs mains jointes. I1 est impossible de monter au haut de la tour, car l’escalier est vermoulu ; on y verrait, nous dit le gardien, la déesse qui guérit de la toux (K’o souo niang niang).
En avant de la tour [...] se trouve un bâtiment précédé d’un porche à trois ouvertures ; dans ce bâtiment est une statue de femme avec son double ; on appelle aujourd’hui cette divinité la vieille mère du T’ai chan (T’ai chan lao mou ou encore la vieille mère qui n’est jamais née, c’est‑à‑dire éternelle (Wou cheng lao mou) ; il semble donc qu’on en fasse une déesse du T’ai chan, peut‑être identique à la Pi hia yuan kiun ; mais, à l’origine, cette déesse paraît avoir été la mère reine d’occident (Si wang mou) ; ╓118 nous en avons la preuve dans une inscription de l’année 1609 qui, placée ici-même, relate l’érection du belvédère appelé Belvédère de la mère reine (Wang mou ko). Ainsi, ce temple était à l’origine un temple de la Si wang mou ; on y ajouta plus tard la Pi hia yuan kiun et insensiblement la Si wang mou se transforma elle‑même en une déesse du T’ai chan.
En sortant de ce temple, nous apercevons le

191. Kouan yin ko « Belvédère de Kouan yin », au Sud duquel notre carte indique quelques petits édifices

192 et 193. Kouan ti miao « Temple de Kouan ti ».

194. Ts’ing hiu kouan « Temple du vide et de la pureté ».
Si nous tournons à l’Ouest en sortant du Chou tchouan yuan (n° 190), nous passons sous le

195. Houo chen ko « Belvédère du dieu du feu », et nous arrivons à la

196. Kouan‑yin t’ang  »  Salle de Kouang yin » ; sur la porte d’entrée de ce temple sont écrits les mots 	« Temple du paon ». Ce temple est desservi par quatre nonnes bouddhiques. Le bâtiment principal, d’ailleurs fort misérable, est à deux étages ; en bas, on voit les trois grands personnages (san ta che) : Kouan-yin (Avalokiteçvara), au centre sur un lion ; P’ou‑hien (Samantabhadra), à l’Est, sur un éléphant blanc ; Wen‑chou (Mañjuçri), à l’Ouest sur une bête féroce difficile à identifier. — Au premier étage, auquel on accède par un mauvais escalier et une trappe, on trouve une représentation des trois religions (San kiao) : au centre, le Bouddha dans l’attitude de l’enseignement ; il est doré à l’exception de ses cheveux crépus ╓119 qui sont bleus ; devant lui se tiennent Ânanda et Kàcyapa, la paume des mains jointes. A l’Ouest, Confucius : sa figure est brune ; il porte le chapeau à franges et tient en main un kouei vert ; devant lui sont ses disciples Yen tseu et Tseng tseu. A l’Est, Lao tseu ; son visage est de couleur claire et il a une longue barbe blanche ; sa main droite porte un sceptre jou-yi ; il a lui aussi deux assistants. — Ces représentations des trois religions étaient autrefois extrêmement répandues ; de nombreux textes nous apprennent qu’elles étaient, à l’époque de la dynastie mongole, un grand sujet de dispute entre Bouddhistes et Taoïstes, ces derniers prétendant toujours mettre Lao tseu au centre tandis que les Bouddhistes revendiquaient leur droit à garder cette place d’honneur (cf. T’oung pao, 1904, p. 392), Aujourd’hui, les représentations des trois religions ont été interdites et sont fort rares ; je n’en ai vu que deux au cours de tout mon voyage ; l’une est celle que je viens de décrire ; l’autre se trouve dans une salle du Long wang miao du village de Wang houan jen t’ouen, à une journée à l’Est de Ta‑t’ong fou (Chan‑si).
Si nous remontons maintenant la petite rivière Nai, nous arrivons au

197. Ying sien k’iao « Pont par lequel on va 	au‑devant des immortels » ; en le traversant, nous atteignons la

198. Kouang cheng ts’iuan « Source de celui qui développe la vie », c’est à dire de l’Empereur vert. — Non loin de là est marqué en effet sur notre carte la vaste enceinte du

199. Ts’ing‑ti miao « Temple de l’Empereur 	vert » (B, X, 13 r°). Les édifices qui s’élevaient autrefois ici ont dû être assez considérables ; mais aujourd’hui il sont entièrement détruits ; seul a subsisté le grand porche peint ╓120 en rouge dont on peut voir la reproduction sur la fig. 32. Il semble que le culte de l’Empereur vert au bas du T’ai chan soit ancien ; en effet, en 595 p.C., l’empereur Kao tsou, de la dynastie Souei, qu’on avait sollicité de faire les sacrifices fong et chan, se borna à célébrer au pied du T’ai chan une cérémonie analogue à celle qui était de règle dans la banlieue méridionale de la capitale, et, en outre, sacrifia sur l’autel de l’Empereur vert (Souei chou, chap. VII, p. 7 v°) ; cet autel existait donc alors au bas de la montagne. En l’année 1008, l’empereur Tchen‑tsong, de la dynastie Song, considérant que la divinité qui préside à l’orient est le principe de toute vie, conféra à l’Empereur vert le titre de Empereur (72) qui développe la vie (Kouang ╓121 cheng ti kiun) ; le décret d’investiture fut grave sur une stèle qui était dressée autrefois dans le temple même sur les débris duquel nous nous trouvons en ce moment ; la pierre a disparu, mais le texte de l’inscription nous a été conservé (B, XVI, 6 v°‑7 r°) ; nous en donnons la traduction plus loin, dans le chapitre consacré à l’Epigraphie.
De l’emplacement du temple de l’Empereur vert, on aperçoit vers le Nord, les ruines du bâtiment appelé

200. Si yen kouang tien « Salle occidentale de la bonne vue ». A l’Ouest est une source dont l’eau est salutaire pour les yeux. Cf. n° 105 [∩ d105].
Nous prendrons maintenant un petit chemin qui mène vers l’Ouest, et, par une vallée charmante de trembles jaseurs et de thuyas, nous arrivons au

201. P’ou tchao sseu « Temple de l’illumination universelle » (A, XV, 9 v°‑13 r° ; B, X, 13 v°). Ce temple passe pour dater de l’époque des T’ang ; il est du moins certain qu’il a été réparé sous la dynastie Kin, pendant la période ta‑ting (1161‑1190) ; c’est alors qu’il reçut le nom qu’il a conservé jusqu’à aujourd’hui. Des religieux éminents y habitèrent : le religieux Coréen Man‑k’ong (B, XIV, 39 r°) sous le règne de Yong‑lo (1403‑1424) y mourut et on voit son stûpa funéraire au Sud‑Ouest du temple ; au début du règne de K’ang‑hi (1662‑1722), le religieux Yuan yu fut célèbre par ses talents littéraires dont il nous a laissé quelques spécimens gravés sur pierre. Ces saints hommes avaient fort bon goût et la retraite qu’ils s’étaient choisie est délicieuse ; les bâtiments de ce temple s’étagent sur la pente de la montagne ; la cour la plus reculée renferme dans un de ses angles un magnifique pin aux branches tourmentées, dont on raconte qu’il fut planté à l’époque des six dynasties, c’est‑à‑dire du troisième au sixième siècle de notre ère ; un pavillon carré qui occupe le milieu ╓122 de cette cour offre au visiteur des sièges frais d’où il peut contempler les grenadiers, les lauriers roses et les grêles bambous, cependant qu’à ses côtés de petits conifères centenaires atrophient leurs formes naines dans des pots à fleurs. Les statues du temple sont sans intérêt et, ni le Buddha et les arhats de la première salle, ni la Kouan-yin de la seconde n’offrent d’intérêt historique ou artistique.
Les Bouddhistes ne sont pas les seuls à avoir apprécié le charme de cette vallée ombreuse ; quelques pas plus au Nord nous amèneront à l’endroit où les fameux lettrés de l’époque des Song tinrent, dans la première moitié du onzième siècle, leurs doctes entretiens. Le chef d’entre eux est Souei Fou, souvent désigné sous son appellation de Ming-fou. Il eut pour principal  disciple Che Kie, appellation Cheou‑tao, qui a fait de son maître un éloge dithyrambique dans une inscription de l’année 1040 dont le texte nous a été conservé, bien que la stèle soit aujourd’hui détruite (73). Souen Fou est parfois appelé Souen T’ai chan parce qu’il a enseigné au pied du T’ai chan et Che Kie est appelé Che Tsou‑lai   parce qu’il est né près de la montagne Tsou‑lai, au Sud de T’ai-ngan fou (74). A ces deux personnages s’en adjoignit un troisième qui est devenu le plus célèbre de la compagnie parce que la tablette portant son nom a été officiellement admise dans les temples de Confucius ; c’est le fameux Hou Yuan, appellation Ngan‑ling, qui vécut de 993 à 1059 (75). Ce Hou Yuan était fort épris de l’étude ; on raconte de lui l’anecdote suivante : ayant un jour reçu une lettre d’un membre de sa famille, il aperçut, en la décachetant, les mots p’ing ngan qui sont le terme usuel ╓123 pour souhaiter à quelqu’un de vivre tranquille, c’est‑à‑dire de se bien porter et d’être heureux ; indigné qu’on lui conseillât la tranquillité au moment où il était emporté par son ardeur au travail, Hou Yuan jeta la lettre dans un torrent en refusant de la lire ; une stèle indique encore aujourd’hui l’endroit où se trouvait le

202. T’eou chou kien « Torrent de la lettre jetée ». — Tout à côté est le sanctuaire qu’on appelle

203. Wou hien ts’eu « Sanctuaire des cinq sages" (C, VII, 19 r°‑21 v°) ; mais l’ancienne dénomination, qui a subsisté dans l’usage populaire, était San hien ts’eu « Sanctuaire des trois sages ». On y vénérait en effet les tablettes funéraires des trois lettrés de l’époque des Song dont nous venons de rappeler la célébrité : Souen Fou, Che Kie et Hou Yuan. Maintenant, les tablettes sont au nombre de cinq par l’adjonction de Yen Cheou, appellation Yi-t’ien qui vivait à l’époque des Ming, et de Tchao Kouo‑lin, appellation Jen p’ou, qui appartient à la dynastie actuelle.
C’est à côté de ce sanctuaire que se trouve le

204.  Kiang chou t’yang  « Salle d’explication des livres » (A, XV, 13 v°‑14 r°), qui s’élève à l’endroit où Souen Fou passe pour avoir enseigné ; ce bâtiment est aussi appelé T’ai chan chang chou yuan « Bibliothèque supérieure du T’ai chan », par opposition à la « Bibliothèque du T’ai chan » (n° 179, [∩ d179]) qui est dans la plaine, à l’Ouest de T’ai-ngan fou. — Enfin, derrière ces constructions, une esplanade rocheuse est la

205. « Terrasse où on donnait (l’enseignement) des livres classiques » ; c’est aussi un endroit où Souen Fou et ses deux principaux disciples discouraient sur le sens des textes sacrés du Confucéisme.
╓124 J’énumérerai plus brièvement les autres noms qui figurent dans cette région de la carte car ils correspondent à des sites que je n’ai pas visités :

206. San yang ngan « Ermitage de San-yang », (A, XV, 18 r°‑20 v° ; B, X, 27 r° ; C, VII, 34 v°‑35 v°), 
C’est là que, sous la dynastie Ming, se retira, en 1551, le taoïste Wang San-yang. Une inscription composée en 1595 par Yu Chen‑hing nous fournit une notice assez détaillée sur ce personnage dont le nom personnel était Yang‑houei, ainsi que sur son compagnon le taoïste K’ieou Yun‑chan dont le nom personnel était Fou‑ming. La vallée de l’eau parfumée (hiang chouei-yu) où est blotti ce calme asile se trouve au pied de la montagne appelée 

207. Ling han fong  « Pic Ling-han ». — Plus à l’ouest, on voit le 

208. Pai yang fang « Arc de triomphe des peupliers blancs ». Revenant, vers l’ouest, nous rencontrons les noms suivants : 

209.  Tchou lin sseu « Temple de la forêt des bambous (Venuvana)" (B, X, 22 v°‑23 v° ; C, VII, 36 r°). Ce temple bouddhique, qui paraît avoir aujourd’hui disparu, remontait à l’époque des Tang.

210. Yuan che miao « Temple de Yuan‑che ». — Yuan‑che ou Yuan che tien tsouen est la première des trois divinités qui composent la trinité taoïste des trois puretés (cf. Chouo song, chap. IV, p. 3 v°). 

211. Ki long fong « Pic de la cage à poulets ».
Cette montagne est mentionnée dans la plus ancienne relation de voyage au T’ai chan qui nous ait été conservée ; c’est celle qu’écrivit Ts’ien Po yen en 1119 (B, V, 11 v°‑12 r°).

212. ╓125 Po tchang yai « Escarpements de mille pieds d’élévation ». On en distingue deux, l’un à l’Est, l’autre à l’Ouest, séparés l’un de l’autre de trois cents pas environ.

213. Hei long t’an « Gouffre du dragon noir » (A, XV, 23 v°‑25 r). La divinité de cet étang est invoquée lorsqu’on prie pour la pluie ; elle est cependant moins honorée qu’une autre divinité similaire qui donne son nom au

214. Pai long tch’e « Étang du dragon blanc », (A, XV, 25 r° ; B, IX, 9 r°‑v° ; X, 28 r° ; C, VII, 26 r°). En l’année 1082, l’empereur Tchen tsong, de la dynastie Song, conféra à ce dragon le titre nobiliaire de duc Yuan‑tsi, et c’est ce qui explique le nom du 

215. Yuan tsi kong ts’eu « Sanctuaire du duc Yuan‑tsi » qui se trouve à côté de l’étang. Diverses inscriptions rappellent les exaucements miraculeux accordés par ce dieu lorsqu’on l’implorait dans des cas de sécheresse prolongée.

216. Sien jen ying « Ombre du bienheureux » : ce nom paraît s’appliquer à une roche ayant vaguement la forme d’un homme.

217. Ta yu k’eou « Entrée de la grande vallée ».
Il nous reste maintenant à visiter l’intérieur même de la ville de Tai-ngan fou. Cette ville n’existe en réalité que par le culte du T’ai chan ; le quart environ de sa superficie est couvert par le grand temple consacré à la montagne sainte ; le reste de la cité est occupé en majeure partie par des édifices publics ou religieux ; malgré cela, il reste encore de vastes espaces déserts à l’intérieur des murailles. Seul l’afflux des pèlerinages rend dans les premiers mois de l’année quelque animation à cette bourgade qui n’a d’autre raison d’être que de recevoir les foules attirées par les ╓126 pouvoirs surnaturels de la Pi hia yuan kiun. Nous commencerons par étudier le temple principal ou

218. Tai miao « Temple de (la montagne) Tai ».
Le T’ai chan est ici désigné par le nom de Tai qu’il porte dans le Chou king. Ce temple constitue le temple inférieur (hia miao) du T’ai chan, par opposition au temple supérieur (n° 37[∩ d037]). Mais, avant de pénétrer dans l’enceinte quadrangulaire qui enferme ses divers édifices, il importe de considérer le bâtiment qui précède cette enceinte et qui est le

219. Yao ts’an t’ing « Pavillon où on salue de loin » (B, X, 1 r°‑v° ; D, 13 v°). Ce bâtiment était, à l’origine, un pavillon ouvert à travers lequel passaient les visiteurs qui se rendaient au temple ; ils s’y prosternaient pour saluer de loin la divinité et c’est de là que ce pavillon prit son nom. Mais, sous les Ming, on installa la statue de la Pi hia yuan kiun dans ce pavillon qui devint une salle fermée et qui se trouva ainsi masquer l’entrée du temple principal. Considérons donc les abords de ce premier édifice après lequel nous pénétrerons dans la véritable enceinte du temple.
Lorsqu’on a parcouru la voie dallée (fig. 2) qui, partant de la porte sud de la ville, se dirige droit vers le Nord, on arrive à un bassin quadrangulaire entouré d’une balustrade en pierre (fig. 33) ; une gargouille en forme de tête de dragon émerge dans le haut de l’angle Nord‑Ouest du bassin ; elle y déverse toutes les eaux qui tombent sur la vaste étendue du Tai miao pendant la saison des grandes pluies ; au moment où j’étais à T’ai-ngan fou (17‑25 juin 1907), ce réservoir était entièrement à sec ; on voyait au centre un petit pilier de pierre surmonté d’une boule qui doit sans doute servir à mesurer l’étiage des eaux.
Immédiatement au Nord du bassin, un arc de triomphe qui porte les mots Yao ts’an ting (76) annonce que nous allons ╓127 arriver au pavillon de ce nom. En effet, après avoir franchi par une porte basse un mur d’enceinte, nous nous trouvons en présence de ce qui fut autrefois le Pavillon où on salue de loin ; depuis l’année 1504, cet édifice est devenu, comme nous l’avons dit, un temple de la Pi hia yuan kiun ; la statue de la déesse, toute dorée, est presque invisible dans la niche vitrée qui lui sert d’abri ; à l’Est, deux femmes debout, dont l’une est représentée portant un sceau (yin) enveloppé dans une étoffe jaune, tandis que l’autre tient une branche de corail (chan hou chou) ; à l’Ouest, deux autres femmes, dont l’une présente un édit impérial (tche), et la seconde une gourde à double renflement (pao-p’ing). Derrière la niche de la déesse, un disque représente le miroir magique Tchao Yao dont la clarté fait disparaître les obscurs démons.
Après avoir traversé ce sanctuaire de la Pi hia yuan kiun, ╓128 nous trouvons un petit pavillon quadrangulaire qui est appelé le Pavillon des eaux courbes (K’iu chouei t’ing) parce qu’il est suivi de deux petits étangs en forme de demi-lune. Continuant à marcher vers le Nord, nous sortons de l’enceinte du temple de la Princesse et nous voyons se dresser devant nous un fort bel arc de triomphe en pierre (fig. 34) qui est l’arc de triomphe du Pic de l’Est (Tong‑yo fang ) (77).
Aussitôt après on rencontre le mur d’enceintes (78) du Tai miao percé de trois entrées ; celle du centre qui a trois ouvertures, est la porte qui fait face droit au Sud (tcheng yang men) ; l’entrée de l’Ouest est la porte où on contemple la grandeur (kien ta men) ; l’entrée de l’Est est la porte où on admire la hauteur (yang kao men). Cette dernière issue est seule ouverte aux visiteurs ; nous la franchissons donc et nous nous trouvons dans la première cour du temple.
Cette cour, comme d’ailleurs celle qui la suit, est toute plantée de beaux cyprès. Près de l’entrée, deux stèles colossales, s’érigent sur des socles en forme de tortue ; celle de l’Ouest ; haute d’environ 7 mètres, est datée de l’année 1013 ; elle commémore l’ordonnance par laquelle l’empereur Tchen tsong, de la dynastie Song, éleva le dieu du T’ai chan du rang de roi à celui d’empereur en le nommant « Empereur égal au Ciel, bon et saint » (T’ien ts’i jen cheng ti) (79). La stèle de l’Est, haute d’un peu plus de 6 mètres, est datée de l’année 1120 ; elle rappelle la réfection du temple et fait l’éloge du dieu du T’ai chan (80), D’autres stèles peuplent ╓131 encore cette cour ; elles sont moins anciennes et moins grandes que les deux précédentes ; l’une d’elles, du côté de l’Ouest, présente au revers, une carte du T’ai chan gravée en 1781 ; mais cette carte est assez grossièrement exécutée et n’offre pas d’intérêt (81). A côté d’elle, une stèle porte écrits en gros caractères les trois mots « Pic du dragon volant », qui ont été tracés en 1567 par le calligraphe Lieou Houan (A, VII, 14 r°).
Comme on peut le voir sur le plan du temple (fig. 35), la cour où nous nous trouvons en ce moment est occupée par trois bâtiments ; celui du centre est une porte monumentale (f) qui est appelée Porte de celui qui est associé au Ciel (p’ei tien men) ; cette périphrase désigne le dieu du T’ai chan qui concourt avec le Ciel à diriger l’univers ; cette porte est précédée de deux lions (souan yi) de bronze ; sous le porche, une statue colossale à visage blanc symbolise le tigre blanc à l’Ouest, tandis qu’une autre statue à visage sombre symbolise le dragon vert à l’Est ; les chevaux de ces deux guerriers et les deux garçons (ma t’ong) qui les tiennent en laisse sont représentés de l’autre côté de la porte.
Le bâtiment de l’Est (h) est la Salle des trois marquis divins (San ling heou tien) (A, VI, 6 v° ; C, VII, 29 v°) ; ces personnages furent anoblis par l’empereur Tchen tsong après que, au moment où celui-ci faisait l’ascension du T’ai chan en l’année 1008, ils lui furent apparus auprès de Nan t’ien men ; ils passent pour être des censeurs de l’époque des Tcheou nommés T’ang Tchen, Ko Yong et Tcheou Wou mais nous ne les trouvons mentionnés dans aucun texte historique du temps des Tcheou.
Plus mal connu encore est le personnage qu’on vénère dans le bâtiment de l’Ouest (g) appelé salle du Tai-wei (T’ai ╓132 wei tien) ; d’après Tchou Tso qui écrivit un supplément au Ts’ien ting lou, ce t’ai-wei, ou commandant militaire, serait, un certain Tou Ts’ong, duc de Pin (A, VI, 6 v° ; B, X, 2 v° ; D, 14 r°) ; cependant un ouvrage taoïste lui attribue le nom de famille Tchou (cf. plus haut, p. 41, lignes 12‑15).
En arrière de ces trois bâtiments, nous arrivons à un mur qui sépare la première cour de la seconde ; il est percé de trois ouvertures, celle du centre (i) étant la porte Jen‑ngan. 
╓135 La seconde cour est plus vaste que la précédente. Son mur d’enceinte était autrefois tout garni de chambrettes qui, d’après quelques vestiges de peinture qu’on peut encore discerner, devaient être les soixante‑quinze tribunaux des enfers (82). L’intérieur de la cour est planté de beaux thuyas parmi desquels se détache la blancheur des stèles nombreuses, Au centre de la place, une esplanade rectangulaire (fig. 37), entourée d’une élégante barrière est occupée par des pierres aux formes bizarres ; d’autres de ces pierres se trouvent à l’Est et à l’Ouest de la cour (83) ; après avoir traversé l’esplanade, nous arrivons à un escalier de dix marches qui nous amène à une première terrasse sur laquelle est encore une pierre étrangement contournée (fig. 36) ; on lit sur ce rocher les mots Fou sang che « Pierre du Fou‑sang (84) ». Une nouvelle rampe d’escaliers nous élève, enfin sur la seconde terrasse au fond de laquelle se dresse la majestueuse façade et la double toiture de la salle de Celui dont l’élévation culmine (Siun ki tien) (85), salle qui est le sanctuaire du dieu ; à chacune des deux extrémités de ╓136 la terrasse est un petit pavillon (fig. 39) qui abrite des poésies, gravées sur pierre, de l’empereur Kien‑long.
Avant d’entrer dans le sanctuaire, redescendons de la terrasse pour considérer les deux bas‑côtés de la cour dont nous venons de traverser le centre. Tout d’abord, au pied même de l’escalier conduisant à la terrasse, nous voyons de chaque côté deux superbes bassins circulaires (t’ong) en fonte de fer ; la fig. 38 reproduit celui de l’Ouest ; l’inscription (86) ╓137  qui est gravée sur leur panse nous apprend qu’ils furent fabriqués sous les Song, en l’année 1101, et nous donne la liste des gens qui contribuèrent de leurs deniers à. cette bonne œuvre. — Non loin du bassin circulaire de l’Est se trouve un grand bassin quadrangulaire monté sur quatre pieds (87) ; il est daté de la 1e année wan-li (1573) et dédié au saint temple de la Pi hia yuan kiun du T’ai chan Pic de l’Est ╓138  (tong yo t’ai chan pi hia yuan kiun cheng fou).
Du côté Ouest de la cour, nous relevons les inscriptions suivantes, en allant du Sud au Nord : 
Stèle de la 13e année hong‑tche (1500) ; — un che‑tchouang, c’est‑à‑dire un de ces piliers sur lesquels les bouddhistes inscrivent des textes sacrés (88) (cf. fig. 40) (89) ; l’inscription est entièrement effacée, mais les ornements en forme de feuilles de lotus se laissent encore apercevoir sur la base ; — stèle de la 44e année kia‑tsing (1565) (90) ; — stèle portant à l’avers (face Ouest) une inscription de la 2e année ta‑tchong-siang-fou (1009) (91), et, au revers (face Est), une inscription de la 5e année tien‑chouen (1461) (92) ; — stèle de la 11e année hong tche (1498) ; — plus à l’intérieur de la cour on trouve une grande stèle de la 10e année hong‑wou (1377) (93), — derrière laquelle est une stèle de la 17e année K’ang‑hi (1678) (94) ; — enfin, dans un kiosque spécial, une grande stèle de la 3e année hong‑wou (1370) (95) ;
Devant l’esplanade qui porte les pierres au formes étranges, on voit deux stèles qui sont toutes deux datées de la 27e année K’ien‑long (1762) (96).
Du côté Est de la cour, en allant du Sud au Nord, nous trouvons
Une petite inscription de la 28e année K’ang‑hi (1679) (97), — puis, sur un terre‑plein surélevé, sept stèles dont la première, non datée, porte une poésie de Lieou Yuan yuan (98) ; les six autres portent respectivement les dates suivantes : 15e année hong‑tche (1502) ; — 22e année ta‑ting (1182) ; cette stèle, de l’époque des Kin, a près de 4 mètres de haut) (99) ; — 9e année tch’eng‑houa (1473) ; — 5e année tcheng‑tö (1510 ; cette inscription est en petits caractères tchouan) (100) ; — 40e année kia‑tsing (1531) (101) ; — 6e année long‑k’ing (1572), — Plus à l’intérieur, deux inscriptions de la 20e et de la 24e années K’ien‑long, (1755 et 1759) (102) ; — une inscription de la 15e année K’ang-hi (1676) (103) ; — sous un kiosque, une inscription colossale de la 35e année K’ien‑long (1780), en Chinois et en Mandchou (104) ; enfin deux inscriptions de la 30e et de la 24e années K’ang‑hi (1691 et 1685) (105).
Après avoir parcouru ainsi toute la cour, nous revenons sur la terrasse d’où nous avons accès dans la grande salle ╓140 de Celui dont l’élévation culmine (siun ki tien) (106) ; c’est un fort beau bâtiment à neuf travées ; sa double toiture (fig. 39) est faite en tuiles jaunes ; sa façade, percée de cinq portes, est toute garnie d’un treillis en bois peint en rouge ; après avoir pénétré à l’intérieur de la salle, nous nous trouvons en présence du dieu du T’ai chan trônant dans une niche, vêtu d’une ample robe jaune et tenant en main la tablette oblongue qui est l’insigne de son autorité ; il a tout l’air d’un empereur. Devant lui sont disposés cinq ustensiles sacrificatoires portant les images conventionnelles des cinq pics. Il est gardé par quatre personnages debout, deux à l’Est et deux à l’Ouest. La salle ne renferme rien d’autre, malgré ses vastes dimensions. Sur les parois se déroule une longue fresque en partie endommagée, qui représente le voyage de l’empereur depuis son palais jusqu’au T’ai chan ; sur le mur Ouest, on voit partir le souverain dans sa chaise jaune posée sur un char à quatre roues ; le cortège se déroule sur le mur sud et aboutit au T’ai chan sur le mur Est.
Si nous sortons du siun ki tien par la porte de derrière et si nous traversons une petite cour plantée de grands pruniers, nous arrivons au temple de la chambre à coucher (Ts’in kong) ; c’est le bâtiment consacré à la femme du dieu du T’ai chan ; on y voit la statue du dieu et celle de son épouse ; sur les murs, des peintures représentent les autres femmes qui peuplent ce gynécée.
Le commentaire du Heou Han chou (chap. XVII, p. 3 r°) cite un passage du Fong‑sou t’ong de Ying Chao d’après lequel, lors des sacrifices offerts au T’ai chan, le gouverneur de la province officie en personne, puis, la cérémonie terminée, « il prend trente des tranches de viande qui ont été présentées devant le siège de la femme du prince du T’ai chan ; ╓141 le gouverneur fait un rapport et les sous‑préfets transmettent le tout par relais successifs à Lo yang (capitale des Han orientaux) ». Ce texte prouverait donc que, dès le second siècle de notre ère, époque où écrivait Ying Tchao, la femme du T’ai chan était associée au culte qu’on rendait à son époux ; cependant, si nous nous reportons à ce même texte du Fong sou t’ong (chap. X, p. 1 v°), tel qu’il est imprimé dans le Han wei ts’ong chou, nous remarquons qu’il comporte une rédaction fort différente et que, notamment, la mention de la femme du T’ai chan en est absente. Tout ce que nous pouvons dire, c’est donc ceci : la citation faite par le commentaire du Heou Han chou prouve seulement que la femme du T’ai chan était connue comme une divinité au moins dès l’époque où fut publié ce commentaire qui parut en l’an 676 — La femme du T’ai chan porte le nom de Impératrice parfaite et intelligente (chou ming heou), titre qui lui a été conféré le onzième mois de la quatrième année ta‑tchong siang-fou (1011), à la suite de la promotion qui éleva le dieu du T’ai chan de la dignité de roi à celle d’empereur (A, VI, 5 r°).
Les deux petits bâtiments situés à l’Est et à l’Ouest du Ts’in kong renferment chacun la statue dorée d’une déesse ayant à ses côtés deux assistants.
Nous avons visité maintenant toute la partie centrale du temple ; il nous reste à parcourir les cours latérales. Nous commencerons par l’Est, et, nous entrerons dans la plus méridionale des cours orientales (plan, r). Nous y voyons (fig. 41) quelques thuyas à moitié morts de vétusté ; ils passent pour dater de l’époque des Han et les poètes n’ont pas manqué de célébrer à l’envi ces vénérables témoins du passé (107). Au ╓142 Nord de cette cour, un petit bâtiment (plan, s) est le temple (du duc) de Ping‑ling (Ping ling kong). Le duc de Ping‑ling y est représenté entouré des dix‑huit dieux urbains (che pa tch’eng houang) des diverses sous‑préfectures dépendant de T’ai-ngan fou (107a). Nous sommes informés sur cette divinité secondaire par un texte de Ma Touan‑lin (Wen hien t’ong k’ao publié en 1319, chap. XC, p. 19 v°) qui est ainsi conçu : « Le temple du duc de Ping‑ling est au pied du T’ai chan ; sous les T’ang postérieurs, la troisième année tch’ang‑hing (932), un décret impérial donna le titre de général redoutable et puissant (wei hiong tsiang kiun) au troisième fils du T’ai chan. La première année ta‑tchong siang-fou (1008), le dixième mois, après avoir terminé les sacrifices fong et chan, l’empereur visita en personne (cette divinité) et augmenta son titre nobiliaire ; il ordonna au préfet de Yen tcheou d’agrandir et de réparer son temple. ╓143 Le king tou tche tche che Wang K’in-jo déclara que ce dieu lui était apparu en songe ; derechef, on établit sur l’enceinte Nord du temple un pavillon dont le nom fut Ling kan (manifestation surnaturelle) ». — Les architectes du Tai miao moderne se sont conformés à ce texte de Ma Touan‑lin, et on voit, derrière le Ping‑ling tien, un petit bâtiment, tout ouvert sur le devant, qui renferme une statue d’homme et une statue de femme et qui porte le nom de Ling-kan.
Dans une cour située au Nord de la précédente, on accède à un bâtiment (plan, t) qui ne porte actuellement aucun nom ; c’était autrefois la salle des trois Mao (San miao tien) où on rendait un culte aux trois frères appelés Mao Ying, Mao Kou et Mao Tchong. Le premier d’entre eux nous est connu par un passage de P’ei Yin, commentateur de Sseu-ma Ts’ien (trad. fr., t. II, p. 163, n° 3) ; à propos d’une modification de nom que Tsin Che houang ti fit subir au sacrifice du dernier mois de l’année, P’ei Yin, qui mourut en 425 p.C., rappelle une chanson populaire qui avait cours en 216 av. J.‑C. ; On y louait la science magique de Mao Ying dont le bisaïeul était monté au ciel sur un dragon. Ce texte présente d’ailleurs quelque obscurité ; aussi certains exégètes ont‑ils pensé que c’était le bisaïeul de Mao Ying qui vivait au temps de Ts’in Che houang ti et que, par conséquent, Mao Ying lui-même devait être rapporté à l’époque des Han (108). 
╓144 Considérons maintenant les cours latérales de l’Ouest dans la plus méridionale (plan, u) se trouve un bel acacia (fig. 43) qu’on appelle l’acacia des T’ang (T’ang houai) (fig. 43)) ; il correspond aux thuyas des Han (Han po) dans l’emplacement symétrique de l’Est. Au Nord de cette cour est la salle de ╓147 (Yen‑hi) (109). On y vénère le personnage taoïste connu sous le nom de l’Homme véritable Yen‑hi. L’origine du culte rendu à ce dernier se trouve dans un passage de Ma Touan‑lin (110) où nous apprenons que pendant la période k’ai-yuan (713‑741), sur la proposition du taoïste Sseu‑ma Tch’eng‑tcheng, on décida d’élever auprès de chacun des cinq pics, un sanctuaire dédié à un saint homme taoïste ayant habité les grottes de la montagne ; c’étaient en effet ces saints hommes qui avaient dans leurs attributions l’administration des montagnes et des cours d’eau et qui distribuaient avec régularité le vent et la pluie, le yin et le yang. — C’est alors sans doute que l’Homme véritable Yen‑hi fut associé au culte du T’ai Chan.
Au Nord de la cour du Yen‑hi tien sont deux autres cours dont la disposition est assez compliquée. La première, dont les bâtiments annexes ont été affectés à une école primaire supérieure, a ses murs tout couverts de pierres gravées qui y sont encastrées ; les lettrés y lisent avec délices des poésies composées et parfois même autographiées par des auteurs célèbres de diverses dynasties (111). Le pavillon qui se trouve dans cette cour porte le nom symbolique de Pavillon encerclé de chants (houan yong t’ing). — ╓148 Par un couloir coudé, on accède plus au Nord à une petite cour dans le mur de laquelle est encastrée et défendue par une grille la réplique de l’inscription de Li Sseu (cf. note 45 [ ∩ n045]). Le bâtiment qui est dans cette cour est la Salle des livres saints de la collection (ts’ang king t’ang) ; on y conserve en effet la collection complète des ouvrages taoïstes imprimés sous le règne de Tao‑kouang ; dans la salle où nous étions reçus par un religieux taoïste, j’ai vu exposé sur une table le superbe insigne kouei en jade verdâtre qui fut donné en 1771 par l’empereur K’ien‑long au dieu du T’ai chan ; il a environ 1 mètre de longueur (D, 14 v°). 
Je n’ai pas visité les bâtiments qui sont plus au Nord, à savoir le Yu houa tao yuan et la salle de Lou Pan ; je crois d’ailleurs qu’ils sont en ruines et abandonnés.
Pour achever la description du Tai miao j’ajouterai que la porte Nord de l’enceinte se nomme « Porte de ce que contemple le pays de Lou » (Lou tchan men par allusion au passage du Livre des vers (Lou song, ode 4, str. 6) où il est dit : « Le T’ai chan est très élevé ; le pays de Lou le contemple ». La porte de l’Est est la Porte du yang vert (Ts’ing yang men), c’est‑à‑dire de l’Orient, principe du soleil et de la végétation ; la porte de l’Ouest est la Porte de la clarté épuisée (Souo king), c’est‑à‑dire de l’Occident.
Nous parcourrons maintenant les autres monuments qui sont indiqués par notre carte à l’intérieur de la ville de T’ai-ngan fou

220.   Tch’ang‑tch’ouen kouan  « Temple de Tch’ang‑tch’ouen » (B, X, 32 r° ; C, VII, 22 v°). Ce temple, qui était mis sous le patronage du célèbre moine taoïste K’ieou Tch’ou‑ki, dont le nom en religion était ╓149 Tch’ang‑tch’ouen, fut construit peu après la mort de ce dernier survenue en 1257 ; une inscription de l’année 1261 en commémore l’achèvement (texte dans B, XVIII, 8 r°‑10 r°) ; cette stèle, qui se dresse solitaire sur son socle en forme de tortue au milieu de terrains vagues et très malodorants, est le seul vestige qui reste actuellement de ce temple.

221. « Temple bouddhique Fa‑houa ».

222. Lien houa ngan « Ermitage des lotus ». (C, VII, 22 v°). Construit sous les Ming. Le belvédère qui était derrière la salle antérieure a été détruit par un incendie.

223. Pai yi t’ang  »  Salle de (Kouan-yin) aux vêtements blancs ».

224. Kouan ti miao « Temple de Kouan ti ».

225. Yi hio « Ecole publique ».

226. Tchou Siu kong ts’eu « Sanctuaire des honorables Tchou et Siu » (Cf. VII, 21 v° ; VIII, 31 r°‑v°). Sous le règne de K’ang‑hi (1662‑1722), le préfet Tchou Lin‑tchao, qui entra en charge en 1671, se montra plein de bonté pour les habitants de T’ai-ngan tcheou qui lui consacrèrent un temple ; ce sanctuaire étant tombé en ruines, on transporta la tablette funéraire de Tchou dans le sanctuaire de Siu. — Siu Tchao‑hien, qui fut nommé préfet de T’ai-ngan tcheou la 47e année K’ang‑hi (1708), se montra, lui aussi, un excellent administrateur ; en 1712, les gens de la ville lui élevèrent un sanctuaire de son vivant, et, comme il protestait contre cette canonisation prématurée, on donna au temple le nom de Bibliothèque de l’honorable Siu (Siu kong chou yuan).

227. Yu ying t’ang « Hospice pour enfants abandonnés ».

228.╓150  Hien chou « Résidence du sous‑préfet ».

229. Cheou pei chou « Résidence du commandant militaire ».
230. Ma chen miao « Temple du dieu des chevaux ».

231. Kouan ti miao « Temple de Kouan ti ».

232. Kouan yin t’ang « Salle de Kouan yin ».

233. Eul hien ts’eu « Sanctuaire des deux sages ». — (B, X, 32 v° ; 34 r° ; C, VII, 15 v°‑19 r°). Cet édifice s’appelait autrefois « Sanctuaire des deux maîtres du pays de Lou » (Lou leang sien cheng ts’eu) ; on y vénérait les deux fameux lettrés de la première moitié du onzième siècle de notre ère, Souen Fou et Che Kie, dont nous avons déjà eu l’occasion de parler (cf. n° 201 [ ∩ d201]). Aujourd’hui cet édifice a disparu ; son emplacement n’est plus marqué que par deux stèles datées respectivement des années 1487 et 1664.

234. Siao kong ts’eu « Sanctuaire de l’honorable Siao » (C, VII, 21 r°). — Consacré à Siao Ta‑heng qui fut ministre de la guerre sous les Ming pendant la période Wan‑li (1573-1619).

235. Ho cheng ts’eu « Sanctuaire du saint harmonieux ». (B, X, 34 r° ; C, VII, 14 v°‑15 v°). Ce temple existe encore ; on y voit, au fond d’une niche, un personnage vêtu d’une robe bleue ; devant lui une tablette avec les mots : « Siège de l’âme de maître Tchan, le sage harmonieux » (ho cheng tchan tseu tche chen wei). Le personnage qu’on représente ainsi vivait vers l’an 600 avant notre ère ; il se nommait Tchan Houo, mais il est plus connu sous la dénomination de Lieou‑hia ╓151 Houei ; Houei est son nom posthume ; Lieou‑hia est le nom de la localité, au Sud de la ville de T’ai-ngan tcheou, où il fut magistrat et où il donna l’exemple de toutes les vertus (voyez Giles, Biographical Dictionary, n° 18).

236. Ts’an fou chou « Résidence de l’adjoint au préfet ».

237. Tchang sien miao « Temple du bienheureux Tchang ».
Cette divinité paraît n’avoir que le nom de commun avec le Tchang sien qui est le protecteur des enfants et qui rend les femmes mères ; ce dernier, en effet, a son origine à l’époque des Song, comme le prouvent les recherches érudites de Tchao Yi dans le Kai yu ts’ong k’ao. Au contraire, le Tchang sien qui est en relations avec le T’ai chan est de l’époque des T’ang comme le montre la citation suivante que je relève dans le Chan tch’ouan tien (chap. XXII, section wai pien, p. 6 v°) du Kou kin t’ou chou tsi tch’eng : 
	Le Tai che yi tsi rappelle ceci : « On ne sait qui était le bienheureux Tchang, de l’époque des T’ang. Pendant la période k’ai yuan (713‑741), en compagnie d’un certain Li, il se rendit au T’ai chan pour étudier le tao. Au bout de quelque temps, Li prit congé et s’en retourna, en prétextant sa qualité de membre de la famille impériale ; il parvint jusqu’au grade de sous‑directeur de la cour suprême de justice ; lorsque survint la rébellion de Ngan Lou-chan, il emmena sa famille à Siang yang ; ensuite, il fut chargé d’une mission officielle à Yang tcheou ; sur la route, il rencontra inopinément Tchang qui l’invita à passer la nuit avec lui ; la porte de sa demeure était magnifique ; il y avait une brillante assistance ; Li remarqua une des musiciennes qui tenait une harpe et qui ressemblait extrêmement à sa propre femme ; quand la réunion fut terminée, Tchang ╓152 appela celle qui tenait une harpe et attacha une brindille de poirier à la ceinture de sa jupe, puis chacun se retira. Le lendemain, Li revint ; l’habitation était déserte et sale ; on n’y voyait aucune trace d’habitants ; il s’informa auprès des voisins qui lui dirent : « C’est la maison de Lieou Tao yuan ; il y a déjà plus de dix ans qu’on n’y demeure plus ». Ensuite, Li revint à Siang yang ; il examina la ceinture de la jupe de sa femme et y trouva en effet la brindille de poirier ; il en demanda la provenance à sa femme qui lui répondit : « Une nuit je vis en songe cinq ou six hommes qui me forcèrent à partir en disant : Le bienheureux Tchang vous appelle pour jouer de la harpe. Au moment de la séparation, (Tchang) attacha une brindille de poirier à la ceinture de ma jupe ». On voit ainsi que Tchang avait obtenu de devenir un bienheureux ».

238. Kouan ti miao « Temple de Kouan ti » (B, X, 31 v°‑32 r° ; C, VII, 11 v°‑12 r°), Ce temple occupe l’emplacement de l’ancien Houei tchen kong où l’empereur. Tchen tsong, de la dynastie Song, se purifia lorsqu’il vint, en l’année 1008, accomplir les cérémonies fong et chan.

239. Long wang miao « Temple du roi dragon ». (B, X, 31 v°). Ce bâtiment a été construit en 1765 afin de remplacer le temple en ruines qui avait été autrefois établi en dehors et au Nord‑Ouest de la ville pour rendre un culte au dragon blanc (cf. n° 215).

240. Lieou tsiang kiun miao « Temple du général Lieou » (C, VII, 12 v°). L’homme divinisé qu’on adore là se nommait Lieou Tch’eng-tchong ; il vivait à la fin de la dynastie Yuan ; on raconte de lui que, dès qu’il eut pris les armes, tous les brigands terrifiés se cachèrent et ne reparurent plus ; en outre, une fois que la région comprise entre le Yang tseu kiang et la rivière Houai était ╓153 dévastée sur un espace de mille li par les sauterelles, il brandit son épée pour les chasser, et, en un instant, elles s’envolèrent au loin ; à la chute de la dynastie des Yuan, il se précipita, par loyalisme, dans le Houang ho ; on lui décerna le surnom de « général brave » (mong tsiang‑kiun), et c’est pourquoi, au‑dessus de la porte du temple qui lui est consacré, on lit les mots : Lieou mong tsiang kiun miao « Temple de Lieou, général brave ». — Une autre tradition, qui paraît moins bien établie, identifie ce Lieou avec un autre personnage de la fin du douzième siècle.

241. Wen‑tch’ang leou « Tour de Wen‑tchang ».

242. Wen miao « Temple de la culture littéraire ». C’est le temple de Confucius tel qu’il doit exister dans toutes les préfectures et sous‑préfectures de Chine ; on y ╓154 retrouvera donc les caractéristiques ordinaires des temples de Confucius ; cependant il se distingue de la plupart d’entre eux en ce qu’il a conservé dans une niche la statue du grand homme ; on sait que ces statues ont, à quelques exceptions près, disparu des temples de Confucius où on a gardé seulement la tablette funéraire qui sert de support à l’âme ; à côté du maître, on voit les quatre assistants et les douze sages ; en avant, une table sur laquelle on dispose les trois victimes (bœuf au centre, mouton à l’Est, porc à l’Ouest) aux sacrifices rituels du deuxième et du huitième mois. Je ne donnerai pas une description détaillée des divers bâtiments dont la disposition générale est d’ailleurs connue par avance de toute personne quelque peu familière avec les choses de Chine.

243 Tsie hiao ts’eu « Sanctuaire de ceux qui se sont signalés par leur piété filiale ». — Ce bâtiment est en réalité compris dans l’enceinte du temple de Confucius, comme on peut le voir sur notre plan. (fig. 1).

244. Fou chou « Résidence du préfet ».

245. Tch’eng houang miao « Temple du dieu 	de la cité ». Ce temple, sous sa forme actuelle, a été construit 	en 1759. On sait que les divinités des cités ont la charge de veiller sur la conduite des citoyens et que, à ce titre, 	elles sont investies de pouvoirs judiciaires sur les âmes des 	morts. Nous voyons donc reparaître, dans les temples des 	dieux des cités, des cours de justice analogues à celles que nous trouvons dans les temples du T’ai chan. Le Tch’eng houang miao de T’ai-ngan fou nous présente vingt‑six de ces cours ; quelques unes d’entre elles portent le même 	nom que certaines des soixante‑quinze cours du Hao-li chan telles qu’elles sont énumérées dans les inscriptions de 1285 ╓157 et 1284 (112) ; c’est ainsi que nous rencontrons ici la cour mei sin (n° 4 de l’inscription de 1285), deux cours t’ou‑ti (n° 5, ibid.), à savoir celle du dieu du sol de la sous‑préfecture et celle du dieu du sol de la préfecture, la cour chou pao (n° 13, ibid.), la cour hiao chouen (n° 60, ibid.).

246. Pou tsi t’ang « Salle du salut universel ».

247. Leang ts’ang « Grenier public ».

248. K’ouei sing leou « Tour de K’ouei sing ».

249. Tai li chou yuan « Bibliothèque du pied de la montagne Tai ». Construite en 1792.

250. Tseu fou sseu « Temple bouddhique Tseu fou » (B, X 30 v°‑31 v° ; C, VII, 22 r°), Ce temple n’est ainsi nommé que depuis 1792 ; antérieurement, c’était le Min fou sseu. On y voyait autrefois une stèle de l’année 1285 sur laquelle était gravé l’édit impérial ordonnant la destruction des livres taoïstes dans tout l’empire (cf. T’oung-pao, 1904, p. 404) ; mais ce monument a aujourd’hui disparu ainsi que divers autres textes épigraphiques dont on retrouve la trace dans le T’ai chan tche (chap. X, p. 30 v°‑31 v° ; chap. X, p. 36 v°‑38 r°). On ne remarque plus dans la cour que quelques uns de ces piliers octogonaux appelés tch’ouang (113) qui sont couverts de textes des livres saints ; l’un de ces piliers est de l’époque des Tsin postérieurs et porte des inscriptions datées des années 937 et 941.

251.  K’ao yuan « Salle des examens ».

252. Kouan ti miao « Temple de Kouan ti ».

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CHAPITRE TROISIÈME
Textes relatifs aux sacrifices fong et chan

	I . Heou Han chou, chap. XVII, p. 2 v°‑5 v°. (114)

╓158 La trentième année kien‑wou (54. p.C.), le deuxième mois, les ministres assemblés dirent à l’Empereur que, puisqu’il était sur le trône depuis trente année, il devait célébrer les cérémonies fong et chan sur le T’ai chan. L’Empereur répondit par l’édit suivant : 
« Quoique je sois au pouvoir depuis trente années, le peuple a encore du mécontentement plein le ventre. Qui donc tromperai-je ? Tromperai-je le Ciel (115) ? Voulez-vous dire que le T’ai chan n’est pas aussi intelligent que Lin Fang ? (116). Pour quel motif souillerais‑je la liste continue ╓159 des soixante‑douze princes (117) ? Lorsque (651 av. J.-C.) le duc Houan voulut célébrer la cérémonie fong, Kouan Tchong l’en blâma (118). Si donc les gouverneurs de commanderies et de préfectures m’envoient  de loin des officiers pour me souhaiter une longue vie et louer abondamment une perfection qui n’a rien de réel, certainement je leur ferai raser la tête (119) et en même temps je les enverrai aux colonies militaires.
Les ministres n’osèrent plus alors parler de la chose.
	Le troisième mois (54 p.C.), l’Empereur favorisa de sa venue le pays de Lou et passa auprès du T’ai chan ; on avertit le gouverneur (de la commanderie) que, à l’occasion du passage de l’Empereur, il recevrait un décret lui ordonnant de sacrifier à la montagne (T’ai chan) et au Leang-fou Alors un tchong lang tsiang du corps des soldats vaillants comme des tigres, nommé Leang Song, et d’autres dirent dans le conseil : « Le mémorial (Li ki) dit : Lorsque les gens de Ts’i se proposaient de sacrifier au T’ai chan, ils commençaient par sacrifier à la forêt de Pei (120) ». C’était là le rite qui convenait aux seigneurs. En effet, le Fleuve (Houang ho) et le Pic (T’ai chan) étaient considérés comme des ducs du palais (121) et c’était un roi vassal qui leur offrait les sacrifices. Il importe de ne pas ╓160 observer cette gradation dans les cérémonies et ne pas sacrifier à la forêt de P’ei (122) ».
La trente‑deuxième année (56 p.C.), le premier mois, l’Empereur se purifia ; pendant la nuit, il lut l’ouvrage intitulé Ho t’ou houei tch’ang fou où il était dit ceci : « Le neuvième des Lieou rouges (123) a son mandat déposé sur le Tai tsong ; s’il n’a pas soin de savoir s’en servir, de quoi lui sert d’avoir hérité (de la dignité impériale) ? s’il excelle à s’en servir, la méchanceté et la perfidie ne paraîtront plus ». Emu par ce texte, l’Empereur ordonna à (Leang) Song et à d’autres de rechercher à nouveau dans les écrits divinatoires du Ho et du Lo (124) ) ce qui était dit touchant celui de la neuvième génération qui célébrerait les cérémonies fong et chan. (Leang) Song et les autres firent un rapport méthodique et alors l’Empereur donna son assentiment.
Autrefois, l’empereur Hiao‑wou (140‑87 av. J.‑C.) avait désiré rechercher les immortels ; comme le magicien qui l’aidait (125) lui avait dit que Houang ti, après avoir accompli les cérémonies fong et chan, était devenu immortel, il désira donc les accomplir aussi ; mais, comme ces cérémonies ╓161 n’étaient pas d’un usage constant, personne ne les connaissait. La première année yuan-fong (110 av. J.‑C.), l’empereur, en suivant les conseils des magiciens, fabriqua les ustensiles destinés aux cérémonies fong et chan ; il les montra aux lettrés assemblés qui dirent pour la plupart qu’ils n’étaient pas conformes à ce qui existait dans l’antiquité ; alors l’empereur renvoya les lettrés et ne se servit plus d’eux (126), Le troisième mois (110 av. J.-C..), l’empereur fit, dans l’Est, l’ascension du T’ai chan ; il fit hisser une pierre qu’il dressa au sommet du T’ai chan (127). Puis, dans l’Est, il longea le bord de la mer à la recherche des hommes immortels, mais il n’en vit aucun et revint. Le quatrième mois, il fit le sacrifice fong sur le T’ai chan, mais, comme il craignait de n’avoir pas accompli cette cérémonie d’une manière correcte, il tint la chose secrète. Ce récit se trouve dans le traité sur les sacrifices kiao du Han chou (128).
L’empereur (129) ayant approuvé le rapport que lui avaient présenté Leang Song et les autres, rechercha les précédents établis pendant la période yuan-fong pour les sacrifices fong et chan. Dans la délibération qu’on tint pour savoir ce dont on devait se servir pour célébrer les cérémonies fong et chan, un fonctionnaire présenta la requête suivante : 
╓162 « Il faut se servir de pierres rectangulaires (130) qu’on superpose et qu’on place au milieu de l’autel ; toutes ont 5 pieds de côté et sont épaisses d’1 pied. On se sert d’un écrit sur tablettes de jade qu’on cache à l’intérieur des pierres rectangulaires ; ces tablettes sont épaisses de 5 pouces (131), longues d’1 pied et 3 pouces, larges de 5 pouces ; (elles sont protégées par) des lattes de jade. En outre, on se sert de 10 lattes de pierre qui sont distribuées sur les côtés du (coffre de) pierre ; à l’Est et à l’Ouest, il y en a respectivement 3 ; au Sud et au Nord, il y en a respectivement 2 (132) ; elles sont toutes longues de 3 pieds, larges d’1 pied et épaisses de 7 pouces ; au milieu de ces lattes, on creuse 3 cavités qui ont une profondeur de 4 pouces et une largeur de 5 pouces et qui sont recouvertes par des couvercles. Pour les lattes, on se sert de liens d’or qui font 5 fois le tour (133). On mêle du mercure à de l’or pour faire une pâte (destinée à recevoir l’empreinte du sceau). Le sceau (pour les lattes) de jade est un carré de 1 pouce et 2 dixièmes ╓163 de côté (134) ; l’autre sceau (135) est un carré de 5 pouces de côté. Aux quatre angles des pierres quadrangulaires, il y a encore des contreforts en pierre qui (à chacun des angles) sont superposés l’un sur l’autre ; chacun d’eux est long de 10 pieds, épais de 1 pied et large de 2 pieds ; tout cela est sur l’autel rond (136) . Au bas de cet autel, on place 18 pierres d’entourage ; elles sont toutes hautes de 3 pieds, épaisses de 1 pied et larges de 2 pieds ; semblables à de petites stèles, elles sont dressées tout autour de l’autel et à trois pas de distance de ce dernier ; au‑dessous de chacune de ces pierres d’entourage, il y a un socle de pierre qui s’enfonce dans le sol à 4 pieds de profondeur. En outre, on se sert d’une stèle haute de 9 pieds, large de 3 pieds et 5 pouces, et épaisse de 1 pied et 2 pouces ; on la dresse à l’emplacement ping par rapport à l’autel et à plus de 3 tchang (30 pieds) de distance de ce dernier ; on y grave un texte écrit. »
L’empereur, considérant les difficultés que présentait le travail de toutes les pierres dont il fallait se servir, et désirant d’autre part faire la cérémonie fong, au deuxième mois (137), adressa à (Leang) Song un décret pour lui annoncer ╓164 son désir de se borner à profiter des pierres des anciennes (cérémonies) fong et des lattes abandonnées pour reconstituer (ce qui était nécessaire à la cérémonie) fong. (Leang) Song fit une requête pour combattre cet avis, disant : 
« Je considère que le rite de monter sur la montagne pour accomplir la cérémonie fong consiste à annoncer au Ciel souverain les mérites accomplis et à les faire descendre sur la postérité à jamais dans l’intérêt de la multitude du peuple ; la vénération qu’inspire le mandat que vous avez reçu du Ciel, il importe de la rendre éclatante ; l’heureux présage que vous ont donné le plan, et l’écrit (138), il importe de le rendre manifeste, Maintenant, si vous profitez des anciennes (cérémonies) fong et si vous logez, comme en vous cachant, les tablettes de jade sous de vieilles pierres, je crains que cela ne soit point d’accord avec l’importance de votre mandat. Puisque vous avez reçu le mandat et que vous avez obtenu la réussite au milieu (de la durée de la dynastie) (139), il faut que vous ayez recours à des moyens spéciaux et extraordinaires pour illustrer la volonté du Ciel. »
Alors l’empereur ordonna au gouverneur de la commanderie de T’ai chan de se rendre à Lou (140) pour y donner toute son attention au travail de la pierre ; il fallait prendre de la pierre bleue sans défauts et il n’était pas nécessaire d’avoir des pierres des cinq couleurs. En ce temps, comme ceux qui. fabriquaient les sceaux n’étaient pas capables de ╓165 graver les tablettes de jade, l’Empereur voulut se servir de vernis rouge pour écrire sur ces tablettes ; mais, sur ces entrefaites, on chercha et on trouva un homme qui était capable de graver le jade ; aussitôt on écrivit (sur les tablettes) ; ce qu’on écrivit fut secret. On creusa l’intérieur des pierres quadrangulaires en ordonnant (aux ouvriers) qu’elles pussent recevoir les tablettes de jade.
Le deuxième mois, l’empereur arriva à Fong‑kao (141). Il chargea le che yu‑che et le lan‑t’ai ling‑che d’emmener avec eux des ouvriers et de monter par avance sur la montagne pour y graver sur la stèle un texte qui était ainsi conçu (142) : 
.  .  .  .  .  .  .  .  . .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .
(143) Lorsque le conseiller des Ts’in, Li Sseu, eut brûlé le Che (king) et le Chou (king), la musique s’effondra et les rites tombèrent en ruines. Antérieurement à la première année kien‑wou (25 p.C.), les écrits étaient dispersés et perdus ; les anciens statuts n’étaient plus complets ; on ne pouvait comprendre le texte des livres classiques. Grâce à une minutieuse division en paragraphes et en phrases et à une comparaison réciproque (144), il y eut quatre‑vingt un ╓166 chapitres (145) dont des hommes sagaces purent établir le sens ; mais il y eut dix chapitres qui restèrent entièrement inintelligibles. Tseu‑kong, aurait voulu qu’on renonçât au mouton sacrifié lors de l’annonce du premier jour du mois ; Confucius lui dit : « O Ts’eu, vous aimez le mouton ; moi, j’aime le rite (146) ». Quand, plus tard, il y eut un homme saint, il rectifia les erreurs et grava une notice sur pierre (147).
Le vingt‑deuxième jour, qui était le jour sin‑mao, au matin, on fit le sacrifice au Ciel en allumant un bûcher au pied du T’ai chan, du côté Sud ; tous les dieux accompagnaient la divinité principale ; la musique qu’on joua fut la même qu’au sacrifice dans la banlieue du Sud. Les rois vassaux, les deux ducs descendants des anciennes dynasties (148), et le prince de Pao‑tch’eng (149) descendant de Confucius, participèrent tous au sacrifice par leur présence à certaines places et par leurs actes.
Quand cette cérémonie fut terminée, (l’empereur) se proposa de monter (sur la montagne) pour faire la cérémonie fong. Quelqu’un dit : « Quoique le T’ai chan ait déjà été associé aux offrandes de nourriture qui ont été faites dans le sacrifice sur le bûcher, puisque maintenant (l’empereur) monte en personne (sur la montagne) pour annoncer son mérite accompli, il faut faire (au T’ai chan) un sacrifice suivant les rites ». Alors (l’empereur) chargea un ye‑tchö de prendre une victime unique et de faire l’annonce du sacrifice au ╓167 T’ai chan dans l’endroit où se faisaient les sacrifices ordinaires au T’ai chan et en se conformant aux précédents établis pour les cérémonies du labourage fait par l’empereur en personne, du sacrifice aux animaux sauvages (150), du sacrifice aux ancêtres, du sacrifice à l’ancêtre des laboureurs et du sacrifice à l’ancêtre des forestiers.
A l’heure du repas, l’empereur en chaise à porteurs monta sur la montagne ; après midi il arriva au sommet et changea de vêtements. Au moment du repas hâtif qui se fait entre trois et cinq heures, il prit place auprès de l’autel ; du côté Nord ses officiers, rangés suivant leurs grades derrière lui. montèrent par l’Ouest (151) ; quand ils furent tous à leurs places, (l’empereur) monta sur l’autel ; le chang‑chou ling lui présenta les tablettes et les lattes de jade et l’empereur les scella lui-même avec le sceau mesurant 1 pouce et 2 dixièmes de côté (152) ; quand ce fut fini, le t’ai-tch’ang ordonna à des hommes d’ouvrir les pierres qui étaient sur l’autel (153) ; le chang‑chou ling cacha à l’intérieur les tablettes de jade, puis on remit la pierre formant couvercle ; après quoi, le chang‑chou ling scella les lattes de pierre avec le sceau mesurant 5 pouces de côté (154). Quand la cérémonie fut terminée, l’empereur salua par deux fois et tous ses officiers ╓168 poussèrent des vivats.. On ordonna à des gens de dresser la stèle en pierre qui avait été gravée, puis on redescendit.
Le vingt‑cinquième jour, qui était le jour kia‑wou, on fit Ie .sacrifice chan à la Terre au nord de Leang (155) ; on y associa l’impératrice Kao (156). Les montagnes, les cours d’eau et tous les dieux y furent conviés suivant ce qui s’était fait auparavant pendant la période yuan‑che (1-5 p.C.) pour le sacrifice dans la banlieue septentrionale (157).
Le quatrième mois, le jour ki-mao, (l’empereur) proclama une amnistie générale pour tout l’empire, et, de la trente-deuxième année kien‑wou, il fit la première année de la période kien‑wou tchong-yuan (158)) (56 p.C.) ; on exempta des taxes foncières et des redevances en foin et en paille pour toute cette première année les localités de Po (159), Fong‑kao (160) et Ying .
En un jour faste, on grava un écrit sur des tablettes de jade qu’on mit dans une boîte d’or et on scella cette dernière avec un sceau (161). Le jour yi-yeou, l’empereur chargea ╓169 le t’ai-wei d’accomplir la cérémonie et de se rendre au temple funéraire de Kao (tsou) (162) pour y faire une annonce spéciale ; le t’ai-wei présenta la boîte (d’or) pour faire l’annonce au temple funéraire de Kao (tsou) ; il la plaça dans une niche de pierre pratiquée dans le mur occidental de la salle du temple, au‑dessous de la niche où était la tablette funéraire de Kao (tsou).

II. Kieou T’ang chou, chap. XXIII.

Les cérémonies fong et chan, après l’empereur Kouang‑wou (25‑57 p.C., ) de la dynastie Han, cessèrent d’être accomplies pendant de longues générations. Sous la dynastie Souei, la quatorzième année k’ai-houang (594), Kouang, roi de Tsin, suivi des fonctionnaires de tous rangs, présenta une requête où il demandait avec instance qu’on fit les sacrifices fong et chan ; l’empereur Wen ordonna à Nieou Hong, à Sin Yen‑tche et à Hiu Chan‑sin d’établir et de fixer l’interprétation du cérémonial. La quinzième année (595), l’empereur se rendit à Yen tcheou ; puis, au pied du T’ai chan, il fit un autel et disposa un sacrifice en se conformant au cérémonial du sacrifice de la banlieue du Sud ; mais, en définitive ; il revint sans être monté sur la montagne.
La sixième année tcheng‑kouan (632), comme on avait triomphé des T’ou‑kiue (Turcs) et que les moissons annuelles étaient plusieurs fois parvenues à maturité, les officiers en corps dirent à l’empereur qu’ils le priaient de faire le sacrifice fong sur le T’ai chan ; T’ai tsong leur répondit : 
— Ceux qui ont pris part à la délibération estiment que les sacrifices ╓170 fong et chan sont d’importantes cérémonies ; mais voici mon propre sentiment : si seulement un empereur fait en sorte que le monde jouisse d’une paix universelle, que les familles aient ce qui leur est nécessaire et que les individus aient ce qui leur suit, même s’il lui manque les cérémonies fong et chan il pourra cependant être comparable en vertu à Yao et à Chouen ; si, au contraire, un empereur laisse les cent familles manquer du nécessaire et les barbares Yi et Ti envahir le territoire, il aura beau célébrer les cérémonies fong et chan, quelle différence y aura‑t‑il cependant entre lui et Kie ou Tcheou ? Autrefois Ts’in Che‑houang‑ti (221-210 av. J.‑C.) prétendait que sa vertu s’accordait avec les désirs du Ciel et se proclamait souverain‑empereur (163) ; il monta faire le sacrifice fong sur le T’ai chan ; il déploya un grand luxe et se vanta ; l’empereur Wen (179‑157), de la dynastie Han, en définitive ne monta point faire le sacrifice fong, mais il pratiqua personnellement la modération et la maîtrise de soi-même ; les châtiments furent abandonnés et on n’eut plus à les infliger ; or maintenant tout le monde dit que Che‑houang fut un souverain cruel et que l’empereur Wen, de la dynastie Han, fut un prince doué de vertu. En raisonnant d’après ces exemples, on voit qu’il ne faut pas mettre sa confiance dans les sacrifices fong et chan. Les rites disent que, « pour témoigner le plus grand respect, on n’élève pas d’autel ; on balaie le sol et on sacrifie (164) ; puisqu’il suffit de manifester une absolue sincérité, qu’est‑il donc besoin d’aller au loin gravir une montagne élevée et de faire un tertre de plusieurs pieds de haut ? »
Le che‑tchong Wang Kouei répondit :
— Votre Majesté a prononcé des paroles vertueuses ; Elle a expliqué entièrement ╓171 ce qui concerne les sacrifices fong et chan ; moi, votre sujet stupide, je ne pourrais atteindre (à une telle perfection).
Le surveillant des archives secrètes, Wei Tcheng dit :
— A la fin de la dynastie Souei, il y eut de grands troubles ; quand le peuple rencontra Votre Majesté, il commença à avoir quelque espoir de vivre ; pour le nourrir, vous avez montré une extrême bonté ; quant à ce qui est de lui imposer des fatigues, vous vous y êtes refusé. Pour accomplir le rite de monter (sur la montagne pour annoncer) la réussite, il est nécessaire de préparer mille chars et dix mille cavaliers, de faire des dépenses pour les campements, de charger de corvées plusieurs arrondissements ; quand la population est fatiguée et troublée, comment pourrait‑elle y suffire ?
T’ai-tsong approuva fort ce qu’avait dit (Wei) Tcheng. Cependant, tant de la capitale que des provinces, les requêtes continuaient à affluer ; aussi l’empereur interrogea‑t‑il les fonctionnaires préposés aux rites sur le cérémonial observé au temps des deux dynasties Han pour le sacrifice fong sur la montagne ; à ce propos, il chargea le tchong‑chou che‑lang Tou Tcheng‑louen d’aller inspecter sur le T’ai-chan les vestiges des autels élevés par les soixante‑douze empereurs. Cependant, cette année‑là, l’eau des deux fleuves déborda et c’est pourquoi on laissa dormir cette affaire.
	La onzième année (637), l’ensemble des officiers proposa de nouveau de faire le sacrifice fong sur la montagne ; on commença donc à en discuter le cérémonial. Alors le précepteur des fils de patriciens (koua tseu po che) Lieou Po‑tchouang, le préfet de l’arrondissement de Mou, Siu Ling yen, et d’autres adressèrent chacun de son côté des requêtes au trône au sujet du sacrifice fong ; ils émettaient contradictoirement des opinions sujettes à caution ; leurs vues ne concordaient pas, mais ils disaient pour la plupart que, dans le nouveau rituel, le cérémonial des sacrifices fong et chan était écourté et incomplet.
T’ai-tsong ordonna au surveillant en second des archives ╓172 secrètes Yen Che‑kou (165), au k’ien‑yi ta fou Tchou Tseu‑chö et à d’autres de délibérer en commun avec les lettrés célèbres et les érudits de tout l’empire pour déterminer ce qui était exact et ce qui était erroné ; plusieurs dizaines de personnes prirent part à la discussion ; mais elles se trouvèrent tour à tour en désaccord les unes avec les autres et se firent des objections les unes aux autres ; ce fut une confusion à laquelle on ne pouvait mettre fin. Alors le tso p’ou-ye Fang Hiuan-ling, le t’o‑tsin Wei Tcheng et le tchong-tchou ling Yang Che-tao firent un choix étendu pour prendre parmi les diverses propositions celles qui étaient susceptibles d’être mises en pratique quoiqu’elles ne fussent pas conformes aux anciens rites et ils rédigèrent un rapport à ce sujet. 
Leur proposition relative à l’autel du Ciel majestueux Empereur d’en haut (166) était ainsi conçue : 
Le sacrifice fong préalable qu’on fait lorsqu’on se dispose à accomplir le sacrifice a pour but d’avertir le dieu ; en effet il faut d’abord s’acquitter de la cérémonie de demander audience et de témoigner du respect et ensuite on accomplira le rite d’exposer le bonheur et la réussite. C’est pourquoi il faut commencer par exprimer la pureté des intentions à la base inférieure de la montagne (167), et, quand la prière et l’offrande seront terminées, c’est alors seulement qu’on montera faire le sacrifice fong. Par là on aura montré la profondeur de la gravité et du soin (qu’on apporte à cet acte) et en même ╓173 temps on indiquera que, dans l’accomplissement de  ces cérémonies, il y a une gradation, Maintenant donc nous proposons de faire un sacrifice au bas du T’ai chan, et de disposer là un autel sur lequel on sacrifiera à l’Empereur d’en haut en associant l’empereur King (168) aux offrandes. Cet autel sera long de 12 tchang (120 pieds) (169), haut de 1 tchang et 2 pieds (12 pieds).
La proposition relative à la confection des tablettes de jade était ainsi conçue : 
L’or et le jade sont très précieux ; leur constitution est ferme et solide. Dans les sacrifices du temps ancestral, dans ceux de la banlieue et dans le sacrifice yin, c’est en or et en jade que sont faits tous les ustensiles et les objets d’offrande ; est‑ce à dire qu’on a un goût inépuisable pour la beauté de ces substances ? Non, mais on s’en sert parce qu’on estime leur excellence intrinsèque. Or, (dans cette cérémonie fong), les trois dieux (170) sont un magnifique spectacle et la vaste renommée (de cette cérémonie) dure pendant dix mille générations ; c’est le rite le plus sublime ; en l’accomplissant, il y faut mettre du luxe. Les tablettes de jade et les lattes de jade ont un grain très serré et des qualités surnaturelles parfaites ; elles se transmettent indéfiniment, se conservant toujours et ne s’altérant point. Maintenant, nous proposons que les tablettes de jade aient en longueur 1 pied et 3 pouces et qu’elles aient 5 pouces en largeur et aussi en épaisseur (171) ; que les lattes de jade soient ╓174 épaisses de 2 pouces (172) ; que leur longueur et leur largeur soient identiques à celles des tablettes de jade. Quant à l’encoche qui y est pratiquée pour le sceau, nous proposons qu’elle ait les dimensions du sceau (173). On les ficellera avec un cordon d’or faisant cinq fois le tour.
La proposition relative aux liasses de fiches de jade (174) était ainsi conçu :
Dans les sacrifices fong et chan on associe solennellement (des personnages) pour jouer le rôle de maître de maison et à tous on présente des liasses de fiches de jade pour leur offrir respectueusement un témoignage d’attentive sincérité. Maintenant ces liasses seront au nombre de quatre ; chacune d’elles sera longue de 1 pied et 3 pouces, large de 1 pouce et 5 fen, épaisse de 5 fen ; chaque liasse comprendra 5 fiches (175) reliées par un fil d’or. La première ╓175 liasse sera présentée à l’Empereur d’en haut ; la seconde, au siège de T’ai tsou ; la troisième, à la divinité de la souveraine Terre ; la quatrième, au siège de Kao tsou.
La proposition relative à la boîte d’or était ainsi conçue :
Les liasses (de fiches) destinées à ceux qui sont associés lorsqu’on monte (faire le sacrifice) sont placées dans une boîte d’or qu’on dépose au retour dans la chambre du temple funéraire de Yi tsou (176). Nous proposons maintenant que la longueur de cette boîte soit telle qu’elle puisse contenir les liasses (de fiches) de jade ; que sa hauteur et sa largeur soient chacune de 6 pouces ; que sa forme soit celle de la boîte dans laquelle on dépose actuellement les requêtes au trône ; on la ficellera avec un lien d’or qu’on scellera avec un ciment d’or sur lequel on imprimera le sceau du pouvoir impérial conféré par le Ciel.
La proposition relative aux pierres quadrangulaires qu’on empile l’une sur l’autre était ainsi conçue :
Autrefois on se bornait à placer les tablettes de jade dans une boîte en pierre qui était analogue aux étuis dans lesquels on mettait les livres (177) ; c’est pourquoi on l’appelait parfois l’étui de pierre ; ╓176 maintenant nous proposons qu’on prenne trois pierres rectangulaires pour les empiler l’une au‑dessus de l’autre. Pour les dix lattes de pierre on les dressera dans des encoches qu’on aura pratiquées sur les quatre côtés (du bloc formé par) les pierres rectangulaires (178) ; on ficellera le tout avec un lien d’or qu’on scellera avec un ciment de pierre sur lequel on imprimera le sceau du pouvoir impérial conféré par le Ciel.
La proposition relative à l’autel rond (179) au sommet de T’ai chan était ainsi conçue : 
« Qu’il y ait des chemins qui s’ouvrent sur quatre issues, c’est la règle générale pour les autels et les aires ; qu’on entre et qu’on monte par la face Sud, c’est ce qui est autorisé pour la célébration du sacrifice. Maintenant nous proposons que l’autel rond sur le grand sommet (180) soit large de 5 tchang (= 50 pieds) et haut de pieds ; qu’on se serve de terres des cinq couleurs pour l’élever ; sur chacune des quatre faces qu’on établisse un escalier ; la place de l’empereur sera au Sud de l’autel ; il montera par l’escalier du Sud et, parvenu en haut, il scellera les tablettes de jade .
La proposition relative au tertre de terre au sommet de l’autel rond (181) était ainsi conçue :
Toutes les fois qu’on emploie le mot fong, c’est pour désigner un amas de terre ; lorsqu’on institue des bénéfices en répartissant des apanages, c’est aussi parce qu’on distribue (des mottes de terre servant de) dieux du sol qu’on donne ce nom (de fong au fait de ╓177 conférer) un apanage (182) ; on voit donc quel est le sens qu’on a en vue quand on parle des sacrifices fong et chan (183). Maintenant nous proposons que, au sommet de l’autel rond, on établisse les pierres quadrangulaires (184) ; quand on aura fini de les sceller et de les ficeler, on ajoutera de la terre qu’on entassera de manière à faire un tumulus (fong) haut de 1 tchang et 2 pieds (=12 pieds) et large de 2 tchang (=20 pieds) ; on ajoutera au tumulus des terres des cinq couleurs et les tablettes de jade seront placées à l’intérieur : Pour ce qui est de la terre du sacrifice chan, la forme du tumulus sera aussi telle.
La proposition relative au sceau de jade était ainsi conçue :
En consultant avec soin les anciens écrits, nous avons constaté que, pour le scellement du lien des pierres quadrangulaires et pour le ciment d’or des lattes de jade, on doit se servir de l’empreinte d’un sceau pour assurer le secret et la bonne fermeture. Maintenant nous proposons que, conformément aux ordonnances, on se serve du sceau du pouvoir impérial conféré par le Ciel pour sceller les lattes de pierre ; mais, pour ce qui est des lattes de jade, comme leurs dimensions ne sont pas les mêmes que celles des lattes de pierre, nous proposons qu’on fabrique un autre sceau qui sera un carré de 1 pouce et 2 fen de côté et qui aura la même suscription que le sceau du pouvoir impérial conféré par le Ciel ; on s’en servira pour sceller les tablettes de jade (185). La forme des lattes de pierre sera ╓178 conforme aux précédents établis pendant la période kien‑wou (25‑55 p.C.) de la dynastie Han (186).
La proposition relative à l’érection d’une stèle était ainsi conçue : 
On fait une inscription sur une pierre et on y rappelle les titres (de l’empereur) pour manifester et exalter son œuvre glorieuse. Sur l’autel du sacrifice fong au sommet de la montagne, sur celui du sacrifice chan au bas de la montagne et sur celui où l’empereur donne audience plénière, on érige une stèle pour commémorer cela (187).
La proposition relative à l’autel sur lequel on annonce l’arrivée était ainsi conçue : 
Quand (l’empereur) est arrivé au bas de la montagne, les rites veulent qu’il procède à l’annonce de l’arrivée ; il allume un bûcher du côté de l’Orient pour l’Empereur d’en haut ; il fait de loin les sacrifices (aux montagnes et aux cours d’eau) en suivant l’ordre prescrit ; il honore à la ronde tous les esprits. Nous proposons maintenant que cet autel soit un carré de 81 pieds de côté, et qu’il soit haut de 3 pieds ; les escaliers là aussi formeront quatre issues (188). Pour ce qui est du sacrifice chan, nous proposons que l’autel carré et tout le reste du cérémonial (189) soient conformes au rite que nous venons de décrire ; nous proposons aussi qu’on célèbre simultanément le sacrifice sur un bûcher, comme le veut la règle, et les sacrifices faits de loin (aux montagnes et aux cours d’eau) suivant l’ordre prescrit.
La proposition relative à l’abandon des piliers de pierre (190) ╓179 et des pierres d’entourage grandes et petites (191) était ainsi conçue : 
Quand on plaçait des contreforts en pierre, on avait en vue d’assurer la solidité ; à l’origine cela offrait une utilité réelle : comment pourrait‑on dire que c’était un simple ornement ? Quand ensuite on a entassé de la terre et qu’on a fait un gros tumulus, cela suffit à assurer (à la construction) une durée éternelle comme celle du ciel et de la terre. Quand aux petites pierres d’entourage qui encerclent l’autel et quand aux piliers de pierre qui sont dressés tout autour, c’est là une chose dont les livres classiques ne parlent point et qui n’est d’aucune utilité pour les rites et pour la justice ; c’est une superfétation qui n’est point nécessaire. Nous proposons qu’on les retranche.
T’ai tsong approuva ces propositions et ordonna qu’elles fussent annexées aux rituels.
La quinzième année (641), il rendit un décret pour annoncer qu’il se proposait d’aller accomplir les cérémonies sur le T’ai chan. Il ordonna derechef aux ducs du palais, aux hauts dignitaires et à tous les lettrés de fixer minutieusement le cérémonial. Le t’ai tch’ang k’ing (chef du bureau des cérémonies religieuses) Wei T’ing et le che‑lang du ministère des rites Ling‑hou Tö-fen furent nommés préposés aux sacrifices fong et chan et chargés d’examiner en commun les propositions qui seraient faites ; cette fois encore, ceux ╓180 qui prirent alors part à la discussion défendirent des opinions divergentes. Yen Che‑kou adressa un rapport à l’empereur pour développer et éclaircir ses propositions précédentes ; T’ai tsong examina sa requête et prit en général ses décisions conformément à ce qu’avait exposé (Yen) Che‑kou. Cependant lorsque l’équipage impérial arriva au palais de Lo‑yang, il y eut le prodige d’une comète ; alors un décret fut rendu pour annoncer que cette entreprise était abandonnée.
Quand Kao-tsong (650‑683) eut pris le pouvoir, les ducs du palais et les hauts dignitaires lui proposèrent à diverses reprises de faire les sacrifices fong et chan ; lorsque Tso-t’ien (192) eut été nommée impératrice, elle l’y poussa aussi secrètement. Le deuxième mois de la deuxième année lin‑tö (665), l’équipage impérial quitta la capitale pour aller dans l’Est faire une inspection des fiefs. Un décret ordonna aux fonctionnaires des rites et aux lettrés au vaste savoir de fixer par sélection le cérémonial des sacrifices fong et chan. On fit le sacrifice au jour wou‑tch’en, premier du premier mois de la première année k’ien-fong (666). Préalablement, les fonctionnaires de service s’étaient purifiés pendant les sept jours précédant le sacrifice. Au point du jour (193), le t’ai-wei harangua les fonctionnaires de tout rang sur l’esplanade centrale du cortège impérial en disant :
— Le premier jour du prochain mois on fera le sacrifice fong (194) ; le deuxième jour, on montera faire le sacrifice fong sur le T’ai chan ; le troisième jour, on fera le sacrifice chan sur ╓181 le Chö‑cheou (195). Que chacun de vous s’acquitte avec zèle de ses fonctions ; pour ceux qui ne rempliraient pas leurs obligations, le gouvernement a des châtiments réguliers.
L’empereur se purifia dans le palais de voyage pendant quatre jours ; quand fut arrivé le troisième jour de purification, les fonctionnaires attachés à la personne de l’empereur et qui devaient faire l’ascension à sa suite, ainsi que tous les fonctionnaires qui prenaient part à la cérémonie et les envoyés étrangers des diverses régions se purifièrent tous pendant une nuit dans les bâtiments officiels de leurs administrations respectives.
Un jour avant le sacrifice, les gardes du corps ordonnèrent à leurs subordonnés de disposer, un quart‑d’heure après l’heure wei (1-3 heures de l’après-midi), la moitié des armes appartenant à l’étendard jaune en dehors du talus extérieur pour se purifier là pendant une nuit avec les musiciens.
Les fonctionnaires que cela concernait firent un autel rond (196) à quatre li au Sud du Pic majestueux (197) ; il eut trois étages et douze escaliers et fut conforme aux règles qu’on observe pour le tertre rond (198). Le sommet de l’autel fut peint en vert, et les quatre côtés de la couleur appropriée au côté auquel ils correspondaient respectivement. En même temps on fit un autel pour l’offrande qui devrait être brûlée, et trois rangs de talus. On fabriqua en outre trois liasses de fiches de jade qui étaient toutes formées de fiches de jade reliées entre elles par un lien d’or ; chaque fiche était longue de 1 pied et 2 pouces, large de 1 pouce et 2 fen, épaisse de 3 fen (199) ; des caractères d’écriture y furent gravés sur le ╓182 jade et remplis d’or. En outre, on fit une boîte de jade pour y placer la liasse de jade destinée à la divinité principale ; cette boîte était longue de 1 pied et 3 pouces ; avec les lattes de jade (qui l’entouraient), elle formait (en hauteur et en épaisseur) un carré de 5 pouces de côté ; à l’endroit où devait passer le lien, on incisa cinq rainures ; à l’endroit où devait être apposé le sceau, on incisa une cavité de 2 fen de profondeur et de 1 pouce et 2 fen en long et en large. En outre, on fit deux boîtes en or pour y placer les liasses de fiches de jade destinées aux (personnages jouant le rôle d’assistants (200) ; les dimensions de ces boîtes, étaient identiques à celles de la boîte de jade. En outre, on prépara des liens d’or jaune pour ficeler la boîte de jade ; chacun de ces liens faisait cinq fois le tour. On fit du ciment d’or pour la boîte de jade et les boîtes d’or. On fit un sceau de jade ayant la forme d’un carré de 1 pouce et 2 fen de côté et portant la même suscription que le sceau du pouvoir impérial conféré par le Ciel ; il était destiné à sceller la boîte de jade et les boîtes d’or. En outre, on fit un coffre de pierre (afin de recevoir) la boîte de jade ; on employa pour cela (trois) pierres carrées qu’on superposa ; chacune d’elles avait cinq pieds de côté et était épaisse de 1 pied ; on pratiqua une cavité à l’intérieur des pierres carrées de manière à ce qu’elle pût contenir la boîte de jade. Sur les côtés du coffre de pierre, dans tous les endroits, où devaient s’appliquer les lattes (de pierre), on fit des incisions profondes de 3 pouces et 3 fen et larges de 1 pied. Dans tous les endroits où devait passer le lien, on fit des incisions profondes de 3 fen et larges de 1 pouce et 5 fen. On fit 10 lattes de pierre pour encadrer le coffre de pierre ; chacune d’elles était longue de 3 pieds, large ╓183 de 1 pied, épaisse de 7 pouces. Sur toutes on fit des entailles de 4 pouces de profondeur formant une encoche pour le sceau et 3 rainures (pour les liens) ; aux endroits où devait être apposé le sceau, ces entailles formaient un carré de 5 pouces de côté ; aux endroits où devaient passer les liens, elles étaient larges de 1 pouce et 5 fen ; pour toutes il y avait de petits couvercles de pierre façonnés à la mesure des entailles pratiquées sur les lattes ; on enfonça les lattes dans du ciment qui les scellait ; ces lattes se trouvèrent ainsi dressées sur les côtés du coffre de pierre ; il y en avait 3 au Sud et 3 au Nord, 2 à l’Est et 2 à l’Ouest ; elles étaient toutes à 7 pouces de distance des angles du coffre, En outre on fit des liens d’or (201) pour ficeler le coffre de pierre ; chacun de ces liens faisait cinq fois le tour et avait 3 fen de diamètre. On fit du ciment de pierre pour luter le coffre de pierre ; ce ciment était formé de poudre de pierre mêlée à des terres des couleurs correspondant aux directions. On fit 12 contreforts de pierre qu’on distribua en les superposant (3 par 3) pour renforcer les angles du coffre de pierre ; chacun de ces contreforts était large de 2 pieds et long de 1 tchang (= 10 pieds) ; sa tête était taillée en double biseau pour s’adapter exactement à l’angle du coffre.
Au sommet du T’ai chan on établit l’autel de la cérémonie fong qu’accomplirait l’empereur quand il monterait sur la montagne ; cet autel avait au sommet un diamètre de 5 tchang (= 50 pieds) ; il était haut de 9 pieds et avait 9 escaliers servant d’issues ; le sommet de l’autel était peint en vert et les quatre faces étaient de la couleur appropriée à la région correspondante. Un talus unique se conforma à la disposition du terrain. Quant aux tablettes de jade, à la boîte de jade, au coffre de pierre, aux lattes de pierre, ╓184 aux contreforts de pierre, tout cela fut semblable aux modèles adoptés pour le sacrifice fong (202).
En outre, on fit sur la montagne Chö‑cheou l’autel (du sacrifice) chan (que devait célébrer l’Empereur quand il serait) descendu (du T’ai chan) ; c’était un autel octogonal ; il avait un étage et huit escaliers et il était conforme aux règles qu’on observe pour le tertre carré ; le sommet de l’autel était peint en jaune et chacun de ses quatre côtés était de la couleur appropriée à la région à laquelle il correspondait ; un triple talus suivait la configuration du terrain. Quant aux tablettes de jade, à la boîte de jade, au coffre de pierre, aux lattes de pierre, aux contreforts de pierre, cela aussi fut conforme aux règles adoptées pour le sacrifice fong.
■ Le douzième mois de cette même année (665) (203), l’équipage impérial arriva au pied du T’ai chan. Un fonctionnaire présenta à l’empereur une explication du cérémonial où il disait :
— Pour le sacrifice fong, Kao tsou (618‑626) et T’ai tsong (627‑649) y seront associés ensemble ; pour le sacrifice chan sur le Chö-cheou, l’impératrice T’ai-mou (204) et l’impératrice Wen‑tö (205) y seront associées ensemble, et ceux qui s’acquitteront des rites de l’offrande secondaire et de la dernière offrande seront tous des ducs du palais et des hauts dignitaires ».
■ L’impératrice (206) fit alors une requête contradictoire où elle disait :
— En examinant avec respect les rites prévus pour le sacrifice fong (qu’on célébrera au sommet (du T’ai chan), (je constate qu’) ils dépassent de fort loin ceux qui étaient pratiqués dans l’antiquité ; mais, pour ce qui est du cérémonial prévu pour le sacrifice chan qu’on célébrera ╓185 en bas (du T’ai chan) j’estime qu’il est insuffisant ; en ce jour où on sacrifiera à la divinité de la Terre, on associe glorieusement à la divinité des impératrices défuntes ; mais, lorsqu’il s’agit de célébrer le sacrifice, on y emploie uniquement des ducs du palais et des hauts dignitaires. Je crains, dans ma modeste sincérité, que cela ne soit pas parfaitement convenable ; en effet, pour le Ciel et la Terre il y a des places bien déterminées et le dur et le mou ont des valeurs différentes ; d’après ce qu’expose la doctrine des livres classiques, le cérémonial féminin et le cérémonial masculin sont donc distincts ; lorsqu’il s’est agi de constituer des associés pour l’autel féminin, on s’est conformé au sexe de la divinité de la Terre ; (d’autre part), présenter les offrandes parfumées dans des vases de jade, cela relève proprement des attributions de la femme ; d’ailleurs, puisqu’on invite les augustes impératrices défuntes à venir en personne participer au précieux festin, pourquoi ordonne‑t‑on à de hauts fonctionnaires de sexe masculin de s’immiscer à des sacrifices parfaits offerts à des femmes ? Si on raisonne en bonne logique, il y a là quelque chose qui jette le désordre dans une excellente ordonnance. Bien que l’origine des prescriptions rituelles ait pris naissance dans les statuts de l’antiquité, les règles relatives à l’ascension et à la descente (du T’ai chan) étaient encore trop défectueuses pour être des combinaisons de longue durée ; en effet, quand les souverains des anciennes dynasties allèrent faire le sacrifice fong sur le pic, quoiqu’ils prétendissent mettre ainsi en lumière le nom de leur dynastie, les uns, tout en prétextant d’inspecter au temps voulu les mœurs de leur peuple, avaient pour désir d’obtenir l’immortalité des génies, les autres, espérant acquérir de la renommée par de (prétendus) sentiments (désintéressés), ne s’occupaient profondément que de leur propre personne. Comment ces souverains seraient-ils comparables à vous qui, après avoir étendu votre action ╓186 transformatrice jusqu’aux quatre extrémités du monde, en reportez la gloire à vos divins aïeux, et qui, après avoir dépassé par votre sagesse le Ciel et la Terre, en faites revenir le mérite à la vertu de vos ancêtres ? Pourquoi devriez-vous vous conformer à des règles surannées et renoncer à instituer une réglementation parfaite ? Moi, votre servante, je réside par erreur dans le gynécée odorant, je demeure par usurpation dans le harem parfumé ; mais, comme mes attributions sont de servir à manger dans l’intérieur de la maison et comme mes occupations sont de faire cuire et de goûter les mets, j’ai le devoir de m’acquitter de cette tâche envers les défuntes, j’ai le droit de donner de l’éclat à l’offrande des plantes aquatiques p’in et tsao (207). Cette pensée infinie se noue au plus profond de mon cœur ; mes sentiments de respect en vérité sont intenses lorsqu’il s’agit de donner de l’éclat à ces sacrifices. De bonne heure le privilège m’a été ôté de préparer le lit de mes parents et de les saluer (208) ; j’ai été privée de la possibilité de les servir le matin et le soir ; maintenant qu’il est question de faire une auguste offrande, comment pourrais‑je rester tranquille au milieu des tentures et des baldaquins ? C’est pourquoi, harcelée de préoccupations quand je suis couchée pendant la nuit, je songe au quartier des femmes et je dresse vers lui mon âme ; accablée de soucis quand je suis levée pendant le jour, je pense à la banlieue de Leang (209) et je laisse aller vers elle mon cœur. J’espère humblement que, le jour où on accomplira la cérémonie, je pourrai me mettre à la tête des six départements du harem et de toutes les femmes qui ont des charges officielles soit dans le palais, ╓187 soit au‑dehors, pour aller présenter en personne les offrandes. Dans l’espérance de manifester mon respect (aux âmes défuntes) comme si elles étaient en vie, et dans mon intention d’accomplir un cérémonial de respect, j’ai accumulé cette faible sincérité et j’ai retenu ma respiration. Puisque nous sommes au moment où le cortège impérial va recevoir l’ordre de se tenir sur ses gardes, et comme l’offrande de l’anneau de jade ne va plus tarder, je fais connaître promptement mes sentiments intimes dans l’espérance d’ajouter quelque chose à l’auguste cérémonie. je souhaite que votre sainte Majesté promulgue une règle qui se répandra éternellement dans les statuts parfumés, et je souhaite que le faible éclat du ver luisant et de la chandelle ajoute sa clarté à celle du soleil et de la lune ».
A la suite de cette requête, dans le sacrifice offert à la divinité de la Terre sur le Leang-fou, ce fut l’impératrice qui fut chargée de l’offrande secondaire et ce furent les principales épouses des rois qui furent chargées de la dernière offrande.
Le jour ping‑tch’en (210), l’ex lo cho fou kouo yi Li King‑tcheng fit une dissertation au sujet de l’eau pure dont il fallait remplir les coupes dans les sacrifices fong et chan ; (cette dissertation était ainsi conçue) (211) : 
— Houai-nan tseu dit :
« Quand ╓188 le fang‑tchou fait face à la lune, il devient humide et cela ╓189 produit de l’eau (212) ».
Kao Yeou dit dans son commentaire :
« Le fang‑tchou ou yin‑souei (213) est une grande huître ; après l’avoir frottée pendant longtemps de manière à la rendre chaude, si on la tourne vers la lune, de l’eau se produit ; on recueille celle‑ci dans un bassin de cuivre ; il en tombe plusieurs che (214) ».
Wang Tch’ong dit dans son Louen heng :
« Le yang‑souei prend du feu au soleil ; le fang-tchou prend de l’eau à la lune. Ces deux astres sont extrêmement éloignés de nous ; si cependant le feu arrive et si l’eau vient, c’est la preuve qu’il y a eu une influence exercée sur les émanations ».
Le cérémonial du livre des Han (215) dit :
« Au huitième mois, lorsqu’on boit le vin tcheou, l’empereur accomplit la cérémonie de l’examen (de la victime) le soir ; avec le kien‑tchou on prend l’eau de la lune ; avec le yang‑souei on prend le feu du soleil »
Le chapitre k’ao kong ki du Tcheou li dit :
« Il y a six sortes d’alliages métalliques ; celui qui est composé d’or et d’étain par parties égales est celui qu’on appelle l’alliage du kien et du souei (216) ».
Le commentaire de Tcheng Hiuan dit :
« Le kien et le souei sont des instruments qui servent à prendre l’eau et le feu au soleil et à la lune ». 
D’après ce commentaire de Tcheng, les instruments pour l’eau et le feu sont faits tous deux ╓190 d’or et d’étain. Maintenant, le (fonctionnaire appelé) sseu‑tsai possède le souei du principe yang ; sa forme est celle d’un miroir rond ; il sert à prendre le feu pur ; le kien du principe yin a la forme d’un miroir carré ; il sert à prendre l’eau pure. Cependant, lors des sacrifices de ces dernières années, si on s’est chaque fois servi du souei du principe yang pour prendre le feu et si on a obtenu celui-ci au moment voulu, (en revanche), quand on a voulu se servir du kien du principe yin pour prendre l’eau, on n’a pas réussi à obtenir celle‑ci et c’est pourquoi on s’est servi d’eau de puits pour remplacer l’eau pure ».
Un édit fut alors rendu pour ordonner aux fonctionnaires des rites de faire une enquête au sujet de la discussion que King-tcheng avait faite sur le bien ou le mal fondé des opinions des anciens lettrés ainsi que sur l’eau pure ; ce décret était ainsi conçu : 
« Quand le Tcheou li parle de l’alliage formé de parties égales d’or et d’étain, il expose la méthode pour fabriquer le souei du principe yang ; c’est par erreur que Tcheng Hiuan a expliqué ce passage comme une règle s’appliquant au kien du principe yin. D’après la méthode employée dans l’antiquité pour prendre l’eau pure, il faut se servir du fang-tchou ».
Après avoir cité les textes de Houai-nan tseu et autres relatifs à l’usage de la grande huître, le décret impérial disait encore :
« King-tcheng a pris pendant le huitième ou le neuvième mois une huître large d’un pied et deux pouces et il l’a mise à l’essai conformément à la méthode. Entre l’heure où les hommes cessent de travailler et le milieu de la nuit, il a obtenu quatre à cinq boisseaux d’eau. Ce qu’a exposé King-tcheng, nous avons trouvé après ╓191 examen que ce n’était dénué ni de fondement ni de réalité ».
 Le décret impérial disait encore :
« Qu’on commence par faire une expérience et qu’on constate l’exactitude de ce qu’il propose ; je délègue donc King-tcheng pour que, se munissant lui-même d’une huître, il se rende sur le T’ai chan et fasse une épreuve contradictoire en présence des fonctionnaires que cela concerne ».
Ce même jour, l’empereur fit un édit en ces termes :
« Les règlements de l’antiquité et ceux des temps modernes diffèrent entre eux sous le rapport du luxe ou de la simplicité ; les dimensions prescrites ont été modifiées constamment à travers les dynasties successives ; c’est seulement pour les sacrifices au Ciel et à la Terre qu’on n’a point changé les dispositions. C’est là faire trop de cas de soi-même et traiter avec trop de légèreté le Ciel. En outre, maintenant quand on fait les sacrifices fong et chan, on se sert de tablettes de jade et de liens en or et cependant parmi les objets dont on fait usage il y a encore des coupes en argile et des nattes en paille ; on emploie tout cela simultanément dans l’accomplissement de la cérémonie et il y a ainsi un mélange contradictoire de luxe et de simplicité ; cela est disparate et irrégulier ; cela est extrêmement peu satisfaisant. Dans les endroits où on célèbre le sacrifice fong et le sacrifice chan qu’on fait en descendant (du T’ai chan), quant on a arrangé les places pour l’Empereur d’en haut et la souveraine Terre, on commence par disposer (les nattes en) chaume et en paille, les jarres en terre et les écuelles en calebasse ; tous ces objets devront être remplacés par des tapis et des coussins et par des vases lei et tsio. Que chaque chose soit luxueuse. Dans les divers sacrifices de la banlieue, on se conformera aussi à cette règle ».
A la suite de cet édit, le siège du Ciel majestueux Empereur d’en haut fut couvert d’un coussin azuré ; celui de la divinité de la souveraine Terre fut couvert d’un coussin ╓192 jaune ; ceux des empereurs et des impératrices qui étaient respectivement associés à ces divinités furent couverts de coussins violets ; les nattes des Empereurs d’en haut des cinq directions de l’espace et celles du grand astre (soleil) et de l’astre de la nuit (lune) eurent des couleurs appropriées à leurs régions respectives ; les sièges des officiers du palais et des personnages de grade inférieur furent faits en nattes de jonc.
Le premier mois de la troisième année (666) (217), l’empereur alla en personne présenter des offrandes au Ciel majestueux Empereur d’en haut au pied de la montagne ; l’autel du sacrifice fong fut conforme aux prescriptions rituelles relatives au tertre rond. Quand le sacrifice fut achevé, l’empereur scella lui-même les liasses (de tablettes) de jade, les plaça dans le coffre de pierre et prit des terres des cinq couleurs pour sceller ce dernier. Le diamètre du (tumulus) rond fut de 1 tchang et 2 pieds ( 12 pieds) ; sa hauteur fut de 9 pieds.
Ce même jour, l’empereur accompagné des ministres attachés à sa personne et des officiers subalternes, monta sur le T’ai chan ; le lendemain, il atteignit le sommet de la montagne. Sur l’autel consacré au sacrifice fong qu’on célèbre quand on est monté (sur la montagne), il scella les fiches de jade ; après quoi il revint dans le palais de purification au bas de la montagne. Le jour suivant, il sacrifia en personne à la divinité de la souveraine Terre sur le sommet du mont Chö‑cheou. L’autel du sacrifice chan qu’on célèbre quant on est descendu (de la montagne) fut conforme aux prescriptions rituelles relatives au tertre carré (218). L’impératrice fit la seconde offrande ; la t’ai fei du royaume ╓193 de Yue, dame Yen, fit la dernière offrande (219). Le lendemain, l’empereur se rendit sur l’autel des audiences pour donner audience à tous les officiers ; il se conforma aux prescriptions rituelles concernant le jour de l’an. Quand ce fut fini, il offrit un banquet à tous les fonctionnaires civils et militaires ; il accorda une amnistie générale et changea le nom de la période d’années (220).
Avant cela, lorsque l’empereur avait en personne fait les offrandes sur l’autel du sacrifice chan qu’on célèbre quand on est descendu (de la montagne), après que le rite de la première offrande fut terminé les fonctionnaires préposés aux cérémonies se retirèrent tous et descendirent (de l’autel) ; les eunuques tinrent des rideaux et l’impératrice, accompagnée des femmes des six harems, monta alors sur l’autel et accomplit les rites ; les rideaux et les baldaquins étaient tous faits de soies bigarrées et de broderies. Les fonctionnaires de toutes catégories contemplaient de loin ce spectacle en se tenant à leurs places et quelques uns d’entre eux critiquaient secrètement (ce qui se passait).
Puis l’empereur ordonna par décret qu’on érigeât des stèles pour le sacrifice fong qu’on célèbre quand on est monté (sur la montagne), pour le sacrifice chan qu’on célèbre quand on en est descendu et pour l’audience plénière ; chacune de ces stèles fut placée sur son autel respectif. L’empereur ordonna encore par décret que l’autel du sacrifice fong (221) serait appelé la terrasse des grues qui dansent (Wou ho t’ai), que l’autel du grand tertre (222) serait appelé ╓194 la terrasse des souhaits de longue vie (Wan souei t’ai), que l’autel du sacrifice chan qu’on célèbre quand on est descendu (de la montagne) serait appelé la terrasse de la nuée brillante (King yun t’ai) ; ces noms étaient destinés à rappeler les prodiges de bon augure qui s’étaient accomplis au moment (des sacrifices accomplis en ces divers lieux).
Après que Kao tsong eut fait le sacrifice fong sur le T’ai chan, il désira encore aller faire le sacrifice fong tour à tour sur les cinq pics (223). C’est à cette occasion, que, la première année yong‑chouen (682), il établit la sous‑préfecture de Song-yang (224) au Sud de la montagne Song dans l’arrondissement de Lo. Cette même année, le septième mois, il ordonna aux autorités de cette localité de construire le Palais pour sacrifier au Ciel (fong t’ien kong). Le premier mois de la seconde année (683), l’empereur favorisa de sa venue le Palais pour sacrifier au Ciel ; puis, dans le courant du septième mois, il rendit un édit pour annoncer son intention de célébrer les sacrifices fong et chan sur la montagne Song le onzième mois de cette même année (683). Un autre édit chargea les fonctionnaires suivants de fixer minutieusement le cérémonial ; le sseu‑ye du kouo tseu (kien) Li Hing‑wei, le k’ao kong yuan‑wai-lang Kia Ta-yin, les t’ai tch’ang po‑che (lettrés au vaste savoir de la cour des sacrifices) Wei Chou‑hia, P’ei Cheou‑tcheng et Fou Pao‑sou.
Voici quelles furent leurs propositions :
on élèverait un autel pour le sacrifice fong (225) conformément au cérémonial prescrit pour le tertre rond (226) ; on en peindrait le sommet ╓195 de couleur sombre et les quatre faces de couleurs appropriées à leurs orientations respectives ; on ferait un autel rond qui serait surélevé sur trois étages et qui aurait ainsi une hauteur totale de vingt‑quatre pieds, chaque étage étant haut de six pieds (227) ; au sommet, l’autel aurait un diamètre de 16 pas ; les trois étages auraient chacun 4 pas de large ; on établirait douze escaliers qui auraient chacun une largeur de 8 pieds au sommet et de 1 tchang et 4 pieds (= 14 pieds) à la base ; on ferait un triple talus ; le talus le plus extérieur formerait un pourtour de 30 pas (de large) ; le talus le plus intérieur formerait un pourtour de 50 pas (de large) ; l’autel pour le bûcher (228) serait au Sud‑Est de l’autel (rond) et serait à l’intérieur du talus le plus extérieur ; il serait haut de 3 pieds et aurait 1 tchang et 5 pieds (= 15 pieds) sur chacun de ses quatre côtés ; au sud (de l’autel rond) il y aurait l’escalier de sortie ; — l’autel pour le sacrifice fong au sommet de la montagne (229) formerait un cercle d’un diamètre de 5 tchang (= 50 pieds) et d’une hauteur de 9 pieds ; il aurait quatre escaliers de sortie ; on y ferait un talus ; on le peindrait des cinq couleurs de même que (l’autel du) sacrifice fong ; — l’autel pour le sacrifice chan serait doré au sommet et chacun de ses quatre côtés serait de la couleur appropriée à son orientation ; on ferait un autel octogonal qui serait surélevé sur deux étages et aurait ainsi une hauteur totale de 1 tchang et 2 pieds (= 12 pieds), chaque étage étant haut de 4 pieds (230) ; l’autel aurait seize ╓196 pas de côté à son sommet ; chaque étage serait large de 4 pas ; on disposerait huit escaliers ; ces escaliers auraient tous 8 pieds de large à l’autel supérieur (231) ; ils auraient 1 tchang (= 10 pieds) de large à l’étage du milieu et 1 tchang et 2 pieds (= 12 pieds) à l’étage inférieur ; on ferait un triple talus dont les dimensions seraient identiques à celles qui étaient prescrites pour (l’autel du) sacrifice fong (232) ; une fosse pour enterrer les victimes serait placée dans la position wei (233) par rapport à l’autel et à l’intérieur du talus le plus extérieur ; elle aurait une largeur et une profondeur calculées de manière à ce qu’elle pût contenir les objets (qu’on offrait en sacrifice) ; il y aurait au Sud (de l’autel octogonal) un escalier de sortie ; — l’autel pour l’audience plénière (234) serait en avant du palais de voyage ; il y aurait trois (235) talus, deux au Sud [et un au Nord ; cet autel aurait 24 tchang (= 240 pieds) de côté et serait haut de 9 pieds ; du côté Sud il y aurait deux escaliers et un seul sur chacun des trois autres côtés ; — sur l’autel du sacrifice fong (au bas de la montagne) et sur celui du sacrifice fong au sommet de la montagne, des terres des cinq couleurs recouvriraient le coffre de pierre et on en ferait un tumulus rond qui aurait 1 tchang, et 2 pieds (= 12 pieds) de diamètre au sommet, 3 tchang (= 30 pieds) de diamètre à la base et ╓197 qui serait haut de 9 pieds ; — dans le sacrifice chan, le tumulus en terres des cinq couleurs serait un tumulus octogonal dont les dimensions seraient les mêmes que celles qui sont prescrites pour l’autel du sacrifice fong ; — les pieds et les pouces dont on se servirait seraient conformes à ceux qu’on employait pour les sacrifices fong accomplis à diverses époques successives dans l’Est, c’est‑à‑dire que pour tous ces sacrifices on se servirait de l’ancien pied ; les divers autels seraient tous construits en terre, car les rites ne comportent pas le luxe de l’usage de la pierre ; pour tous on déterminerait leur emplacement exact en mesurant l’ombre du gnomon ; — pour le sacrifice fong au sommet de la montagne et pour le sacrifice chan au bas de la montagne, les quatre escaliers de sortie se trouveraient chacun au centre d’un des quatre points cardinaux ; ces escaliers auraient chacun une largeur de 7 pieds au sommet et de 1 tchang et 2 pieds (= 12 pieds) à la base ; — en ce qui concerne les objets en jade et les pièces de soie qu’on employait lors du sacrifice fong, il y aurait la tablette annulaire verdâtre et les quatre tablettes kouei, et il y aurait les tablettes ti, kouei et pi (236) ; pour le sacrifice chan, il y aurait la tablette octogonale jaune et les deux tablettes kouei et il y aurait la tablette ti, mais non les tablettes kouei et pi ; — en outre, pour ce qui est de déterminer les jours où il faut faire le sacrifice fong au sommet de la montagne, faire le sacrifice chan au bas de la montagne et tenir l’audience plénière, puisque, d’après les rites, on doit sacrifier au Ciel sur l’autel rond au moment du solstice d’hiver on proposa que, pour le sacrifice fong (au bas de la montagne), on se servît du douzième jour ; conformément ╓198 aux précédents établis pour le sacrifice fong à l’Est, c’était le douzième jour qu’on faisait le sacrifice fong au sommet de la montagne, le treizième jour qu’on faisait le sacrifice chan, et le quatorzième jour qu’on tenait l’audience plénière ; si besoin était, il fallait, puisque cela ne pouvait porter atteinte aux rites, changer les jours fixés pour le sacrifice fong au sommet de la montagne et pour les cérémonies subséquentes (237) ; — en outre, en ce qui concerne l’équipage impérial, on proposa que, lors du sacrifice fong (au bas de la montagne) et lors du sacrifice fong, au sommet de la montagne, l’empereur partit sur le char de jade et revînt sur le char d’or, que le prince héritier allât et revînt sur le char d’or ; pour le sacrifice chan, on proposa que l’empereur et l’héritier présomptif eussent les mêmes équipages que pour le sacrifice fong ;
En outre, en ce qui concerne les sortes de vêtements, on dit ceci : 
« Dans le sacrifice fong à l’Est, le jour du sacrifice, l’empereur divin revêt la robe kouen (238) et le chapeau mien ; mais récemment nous avons reçu des instructions pour que, conformément au rituel de la période tcheng‑kouan (627‑649), l’empereur porte la tunique fourrée k’ieou » ;
 on dit encore à ce propos : 
« L’habillement qui comprend la robe kouen et le chapeau mien, que l’empereur le porte au moment où il se purifie ; l’habillement qui comprend le chapeau t’ong‑t’ien, que l’empereur le porte quand il revient ; l’habillement qui comprend le chapeau yi-chan, que l’empereur le porte quand il monte à cheval ; que le prince héritier porte l’habillement qui comprend la robe kouen et le chapeau mien ; quand il se purifie, qu’il ╓199 porte le chapeau yuan-yeou ; quand il est reçu en audience, qu’il porte l’habillement qui comprend le vêtement officiel et le chapeau yuan-yeou ; quand il monte à cheval, qu’il porte l’habillement qui comprend le chapeau tsin‑tö ».
En ce temps, l’empereur ordonna aussi qu’on recherchât minutieusement les rites relatifs à la cérémonie d’abattre un bœuf à coups de flèches. (Li) Hing‑wei, (P’ei) Cheou-tcheng et leurs collègues discutèrent la question en ces termes :
« D’après le Tcheou li et le Kouo yu, lorsqu’on fait les sacrifices au Ciel et à la Terre dans la banlieue, le Fils du Ciel abat lui-même à coups de flèches la victime. Mais, quand l’empereur Wou, de la dynastie Han, fit le sacrifice fong sur le T’ai chan, il chargea des fonctionnaires ayant les titres de che‑tchong et de ye‑tchö d’abattre le bœuf à coups de flèches et d’accomplir la cérémonie (239). En ce qui concerne les autres sacrifices, il n’y a aucun texte qui parle de victime abattue à coups de flèches. Bien que le rite qui veut que l’empereur pile en personne le grain et abatte la victime à coups de flèches soit un ancien rite, on l’a depuis longtemps abandonné et supprimé. Dans les règles relatives aux sacrifices fong et chan, il est dit : « Quinze quarts d’heure avant le jour, le sacrificateur dépèce la victime avec le couteau à sonnettes ; le jour venu, il accomplit le sacrifice ». Au moment où l’équipage impérial arrive, le sacrifice de la victime est entièrement achevé ; le souverain divin n’a donc plus qu’à offrir les objets de jade et le vin tcheou. Maintenant donc, si on abat la victime à coups de flèches la veille du sacrifice, on nuira à la cérémonie en agissant prématurément ; si c’est le jour même du sacrifice qu’on se met à abattre la victime à coups de flèches, on nuira à la cérémonie en agissant tardivement. Si on s’appuie sur le précédent établi par l’empereur Wou de la dynastie ╓200 Han, il n’y a plus dès lors le cérémonial d’après lequel l’empereur doit abattre lui-même à coups de flèches (la victime), et le sacrifice ne peut plus être accompli ».
Un décret impérial approuva ce rapport.
Sur ces entrefaites, Kao tsong tomba malade (683) et on renonça aux cérémonies fong et chan.
■ La quatrième année tch’ouei-kong (688), (l’impératrice Wou) Tso‑t’ien se proposa de célébrer ces cérémonies sur la montagne Song ; elle envoya par avance un délégué offrir un sacrifice pour demander le bonheur et secourir le peuple ; par décret, elle conféra à la montagne Song le titre de  »  Pic divin » (chen yo) ; elle honora le dieu de la montagne Song du nom de « Roi du centre du Ciel » (t’ien tchong wang), et la femme du dieu du nom de « princesse surnaturelle » (ling fei). Auprès de la montagne Song, il y avait depuis longtemps le temple funéraire consacré à K’i, (de la dynastie) Hia ; et à sa mère, et le temple funéraire consacré à la déesse A‑yi du Chao‑che (240) ; dans ces endroits l’impératrice ordonna qu’on fît des prières et des sacrifices.
Quand arriva le jour kia‑chen du dernier mois de la première année t’ien‑ts’ö wan‑souei (695), l’impératrice accomplit en personne le rite du sacrifice fong qu’on célèbre quand on est monté (sur la montagne) ; lorsque ce rite fut terminé, elle promulgua aussitôt une amnistie générale et changea le nom de la période d’années en celui de wan-souei teng fong ; elle changea le nom de la sous‑préfecture ╓201 de Song-yang en celui de sous‑préfecture de Teng-fong et le nom de la sous‑préfecture de Yang‑tch’eng en celui de sous‑préfecture de Kao‑tch’eng (241). Trois jours plus tard, le jour ting‑hai, l’impératrice fit le sacrifice chan sur la montagne Chao‑che ; deux jours plus tard, le jour yi-tch’ao, elle se rendit sur l’autel des audiences et y donna audience à tous les fonctionnaires. Elle se conforma pour tout cela au cérémonial de la période k’ien fong (666‑667). L’impératrice Tso‑t’ien, estimant que, le jour où elle avait fait les sacrifices fong et chan, les divinités célestes et terrestres du pic Song l’avaient secourue, honora donc le « Pic divin Roi du milieu du Ciel » en le nommant « Pic divin Empereur du milieu du Ciel » ; elle donna à la « Princesse surnaturelle » le titre de « Impératrice du milieu du Ciel » (242) ; K’i, prince de la dynastie Hia, fut nommé « Empereur égal au saint » ; la déesse mère de K’i fut investie du titre de « Impératrice douairière de la capitale de jade » ; la déesse A-yi du Chao‑che fut nommée « fou-jen de la porte d’or » (243) ; le prince royal Tsin (244) fut nommé « Prince héritier qui s’est élevé jusqu’aux immortels » ; on lui éleva un temple distinct. Au Sud de l’autel où on fit le sacrifice fong qu’on célèbre quand on est monté (sur la montagne), il y avait un chêne de l’espèce hou ; le jour de l’amnistie générale, on plaça à son faîte un écriteau surmonté d’un coq d’or (245), L’impératrice Tso‑tien ╓202 composa elle‑même le texte d’une inscription qui était un récit de son ascension pour annoncer sa réussite (246) ; elle dressa cette stèle à l’endroit qui occupait la position ping (247) par rapport à l’autel.
	Sous l’empereur Hiuan tsong, la douzième année k’ai-yuan (724), les fonctionnaires de tous rangs, civils et militaires, les envoyés étrangers rassemblés à la cour, les membres de la famille impériale et les érudits des quatre régions de l’empire, considérant tous qu’il y avait alors une sage transformation et une sublime paix, et que les céréales en leur saison avaient plusieurs fois de suite donné des moissons, présentèrent des requêtes au trône pour demander qu’on accomplît les cérémonies fong et chan ; en même temps, il y eut plus de mille compositions littéraires à ce sujet qui furent présentées l’une après l’autre à l’empereur. Hiuan tsong ne donna pas son consentement en alléguant sa modestie et son manque d’expérience, Cependant, le tchong chou ling Tchang Yue (248) lui ayant adressé des prières instantes pendant plusieurs jours de suite, il rendit un décret en ces termes :
	« Depuis l’antiquité ceux qui ont régné parce qu’ils avaient reçu le mandat céleste ont‑ils jamais manqué à faire le sacrifice fong sur le T’ai chan et le sacrifice chan sur le Leang fou afin de répondre à la grande bonté (du Ciel ╓203 à leur égard) et afin d’annoncer les exploits qu’ils avaient accomplis. Avant les trois dynasties il n’y eut personne qui n’agît en vertu de ce principe. Mais, plus tard, depuis les Mei et les Tsin jusqu’aux Tcheou et aux Souei, les règles impériales subirent des atteintes et la grande raison s’obscurcit ; le gouvernement royal se relâcha et les anciennes institutions eurent des lacunes. Pendant mille années on garda le silence ; pour l’auguste cérémonie fong, il ne se trouva personne qui en prît la succession. Mais, quand les choses sont arrivées au terme de leur cycle, elles recommencent ; le Ciel a béni notre dynastie T’ang ; le second souverain Wen‑wou (249) fut d’accord avec le diagramme et reçut l’écrit (250), Arrivons à Kao tsong (650‑683) ; il redoubla l’éclat et accumula les perfections ; il hérita de la raison suprême et monta sur le grand tertre (251) ; il chérit les cent dieux et fit trembler sous son prestige les six directions de l’espace ; il renoua la tradition des Yin ; et des Tcheou et continua l’influence de Yu (Chouen) et des Hia ; Tchong tsong (684) agrandit l’excellence de la vertu et de la gloire ; Jouei tsong (684‑712) prit soin de la conduite pure et parfaite. Tout cela fut si haut et si vaste qu’on ne pourrait l’exprimer. Pour moi, j’ai autrefois triomphé de beaucoup de difficultés ; suivant la politique qui m’a été léguée par les souverains mes prédécesseurs et recevant avec respect leurs bienveillantes ╓204 volontés, je leur ai succédé dans leur grande charge. C’est pourquoi donc j’ai construit neuf temples funéraires pour manifester ma piété filiale et ma vénération ; j’ai accompli les cérémonies dans les deux banlieues pour témoigner ma crainte et mon respect. ]’ai estimé les pois et les céréales comme aussi précieuses que l’eau et que le feu ; j’ai jeté les perles et les jades dans les ravins des montagnes (252). Très attentif et très appliqué, je n’oserais pas cependant rapprocher mon mérite de celui des rois mes prédécesseurs ; si, de jour en jour, je suis plus vigilant, c’est afin de me conformer aux instructions qu’ils m’ont laissées. Pour ce qui est de l’inspection des fiefs qui est une grande règle et pour ce qui est des sacrifices fong et chan qui ont une immense réputation, considérant ma faiblesse et mon peu de mérite, je n’ai pas encore eu la possibilité de m’en occuper au temps voulu, depuis quatorze ans que je règne. Or maintenant les céréales de toutes sortes donnent leurs moissons annuelles ; les cinq produits du sol ne font pas défaut ; les châtiments ne sont pas appliqués ; les rites et les convenances sont en honneur. Une influence harmonieuse souffle son haleine ; un vent tiède se répand partout. Les barbares Man et Yi, Jong et Ti, les races étrangères des pays lointains, venant jusqu’ici à l’aide de plusieurs interprètes successifs, restent pendant des jours et des mois à ma cour, Les animaux extraordinaires et les oiseaux surnaturels, l’ambroisie et la merveilleuse boisson douce, présentant au plus haut point les caractères des prodiges de bon augure, apparaissent matin et soir dans mes bois et dans mes parcs. Les rois, les ducs, les hauts dignitaires et les officiers me manifestent toute leur sincérité dans le palais (253) ; les grands ╓205 maîtres et les lettrés éminents m’offrent leurs suppliques du dehors. Il n’est rien de tout cela qui ne soit une marque de l’accord avec les dieux, de l’unanimité avec le peuple ; c’est là un effet de la prospérité et de l’abondance qui m’ont été laissées par mon illustre aïeul et par mon vénéré père défunt. C’est pourquoi, me fiant sur le grand bonheur que m’assurent les temples de mes ancêtres, j’oserai, malgré mon indignité, m’appliquer à vaincre mon désir de décliner un tel honneur ; ainsi donc, je me conformerai avec respect aux propositions de l’assemblée ; j’accomplirai avec magnificence cette grande cérémonie afin de couvrir d’éclat les plans sublimes de mon ancêtre Kao tsou et afin de prolonger la vaste gloire de mon ancêtre Kao tsou (254) ; disant éternellement qu’il a passé (au Ciel) pour être associé (à l’Empereur d’en haut), j’en conçois une émotion rétrospective et profonde. Il faudra, le dixième jour du onzième mois de la troisième année k’ai-yuan (725), célébrer la cérémonie sur le T’ai chan, en prenant pour modèle les précédents établis. Que les fonctionnaires que cela concerne fassent un choix attentif des règles et des rites, d’accord avec les ducs du palais, les hauts dignitaires et les lettrés, et qu’ils fassent par avance des préparatifs complets ; qu’ils ne causent pas trop de dérangement au peuple et qu’ils aient soin d’observer l’économie et la simplicité pour se conformer à mes intentions.
Alors un décret impérial ordonna au tchong chou ling Tchang Yue, au yeou san ki tchang che Siu Kien, au t’ai-tch’ang chao‑k’ing Wei T’ao, au pi-chou chao‑kien Kang Tseu yuan, au kouo‑tseu po‑che Heou Hing‑kouo et à d’autres de se joindre aux fonctionnaires des rites dans la « bibliothèque des sages réunis » (tsi hien chou yuan) pour discuter et rédiger le cérémonial.
╓206 Hiuan tsong, au début, estimant que la montagne sacrée aimait le calme et ne désirait pas le tumulte et la multitude, tint avec ses conseillers et les savants qui l’aidaient dans l’explication (des livres), un débat contradictoire au sujet du cérémonial à observer dans le sacrifice fong au pied de la montagne. A cette occasion, Tchang Yue s’adressa à Siu Kien et à Wei T’ao en ces termes : 
— D’après l’ancien cérémonial de la période k’ien fong (666‑667), quand on célébra le sacrifice chan sur le (mont) Chö‑cheou, on fit des offrandes à la divinité de la souveraine Terre et on associa à ce repas sacré des impératrices défuntes (255). Cependant, le souverain a pour père le Ciel et pour mère la Terre ; (d’autre part), celle qui a la dignité de mère du souverain actuel doit être aussi la mère des empereurs précédents (256) ; qu’aurait‑on donc à reprendre si un fils était associé aux offrandes présentées à sa mère ? Au contraire, associer une impératrice à la divinité de la Terre, cela est contraire aux règlements de l’antiquité. Le Ciel exerce son contrôle avec une grande clairvoyance ; il fait répondre le bonheur aux bonnes actions comme l’écho répond au son (257) ; ■ or, lorsqu’on célébra les cérémonies de la période k’ien‑fong (666‑667), l’impératrice Wen‑tö (258) fut associée à la divinité ╓207 de la souveraine Terre ; l’impératrice (Tso‑)t’ien fit la seconde offrande ; la t’ai-fei du royaume de Yue fit la dernière offrande (259) ; que les habitantes du harem soient chargées d’accueillir les dieux, c’est ce qui est en opposition avec les anciens statuts ; aussi le Ciel ne se montra‑t‑il point favorable et c’est pourquoi il y eut le changement de nom de famille pendant la période tien‑cheou (690‑691) (260) ; le temple des ancêtres et l’autel du dieu du sol (261) furent renversés au milieu de leur destinée ; les membres de la famille impériale furent exterminés ; tous ces malheurs vinrent de là. A la fin de la période king‑long (707‑709), on célébra le sacrifice sur le tertre rond (262) ; l’impératrice Wei fit la seconde offrande et ce furent, pour toutes les cérémonies, des femmes qui montèrent sur l’autel. Elles tinrent les vases de bambou et les vases de bois ; elles souillèrent la voûte azurée ; les offrandes et les sacrifices furent impurs. Aussi, moins d’un an après, y eut‑il des difficultés dans l’empire ; ceux qui avaient fait la dernière offrande subirent tous alors leur châtiment ; de même, les tchai lang qui avaient disposé les sièges, ainsi que les femmes qui avaient touché au sacrifice, moururent pour la plupart prématurément. Maintenant, notre souverain honore le Ciel et respecte les dieux ; il est opportun qu’il change et rectifie ces rites ; que Jouei-tsong (710-717), l’empereur grandement saint et pur, ╓208 soit associé à la divinité de la souveraine Terre pour assister les dieux en qualité de maître de maison ».
Alors on approuva en conseil cette proposition qui fut soumise à l’empereur ; celui-ci s’y conforma.
D’après les anciens rites, quand le sacrifice dans la banlieue était terminé, on recueillait les jades, les pièces de soie et les membres des victimes et on les plaçait sur un bûcher qu’on allumait ensuite sur l’autel destiné à faire flamber ; cet autel était à gauche de l’autel du dieu. Pendant la période hien‑k’ing (656‑660), le président du ministère des rites, Hiu King‑tsong, et ses collègues, à l’occasion de la révision et de la refonte de l’ancien cérémonial, avaient présenté une requête en ces termes : 
« Nous considérons que, dans les rites des sacrifices, les hommes de l’époque des Tcheou attachaient de l’importance à l’odeur. Quand ils sacrifiaient au Ciel, ils allumaient un bûcher ; quand ils sacrifiaient à la Terre, ils enfouissaient du sang ; dans le temple ancestral, ils brûlaient des tiges d’armoise et faisaient des aspersions avec de la liqueur aromatique ; tous ces actes révèlent l’importance qu’on attribuait aux vapeurs et aux odeurs qui dans tous ces cas servaient à faire descendre les dieux ; le livre des rites est parfaitement clair à ce sujet et ses explications sont très minutieuses. Qu’on eût recours au bûcher dès le début du sacrifice aux dieux, c’est un point qui ne laisse place à aucun doute. C’est pourquoi les livres tels que « le Principe des sens des trois rituels » (san li yi tsong) (263) disent tous :
« Quand on sacrifie au Ciel, on commence par allumer le bûcher et ce n’est qu’ensuite qu’on célèbre le sacrifice principal ; quand on sacrifie à la Terre, on commence par enfouir le sang et ce n’est qu’ensuite qu’on célèbre le ╓209 sacrifice principal »
En outre les « Discussions sur les rites" (Li louen) (264) disent : 
« Le directeur de la cour des sacrifices (t’ai-tch’ang) Ho Siun (265) dit à l’empereur : Le bûcher entassé était autrefois au Sud de l’autel ; quand on brûlait la victime qui avait été sacrifiée au Ciel, on se servait de la moitié gauche d’un veau ; dans le cérémonial des Han, on se servait de la tête ; maintenant, au sacrifice kiao, on se sert de neuf côtes. Le sacrificateur en chef offre les côtes de la victime ; l’invocateur en chef offre les pièces de jade droites et rondes ; tout cela est posé sur le bois enflammé ».
Ce texte montre ce qui se passait au temps des Tsin (266) ; on voit d’ailleurs qu’il n’y est pas parlé du sacrifice au Ciel. Quant à ce qui y est dit que, d’après le cérémonial des Han, on se servait de la tête de la victime, il est à remarquer que la tête n’est point un objet susceptible d’être mis sur les étals sacrés. En outre, à la fin du sacrifice, mettre sur les étals les côtes de la moitié de droite (de la victime), c’est seulement le (Principe des sens des) trois rituels » (qui le dit) ; Ho Siun dit au contraire qu’on se sert de la moitié de gauche de la victime qui a été sacrifiée au Ciel ; il ajoute que, d’après le cérémonial actuel, on se sert de neuf côtes. Tout cela montre que ce dont on se sert lorsqu’on allume le bûcher n’est pas identique à ce qu’on met sur les étals. On voit par là que c’était dès le commencement du sacrifice qu’on brûlait séparément certains membres de la victime ; ce n’était point l’acte de brûler les restes du repas divin à la fin du sacrifice : Ainsi, les Tsin et les temps antérieurs continuaient à observer les rites de l’antiquité. Ce fut seulement à partir des Tcheou et des ╓210 Wei (septentrionaux) qu’on fit à tort des modifications ; comme on recueillait alors les pièces de soie offertes lors de l’annoncement au temple ancestral et comme, à la fin de la cérémonie, on les enfouissait, par analogie on changea de place la combustion du bûcher et on en fit la dernière phase du sacrifice ; mais cette pratique n’est pas d’accord avec le vrai sens des statuts, car alors dans les rites il manque celui qui a pour but de faire descendre les dieux.
En outre, dans la cérémonie du bûcher allumé et dans celle du sacrifice principal, ni les victimes ni les jades ne sont les mêmes ; le disque de jade verdâtre, la victime verdâtre, etc., sont ce dont on se sert sur le bûcher ; les quatre tablettes kouei (267), la victime rousse, etc., sont ce qui est requis pour le sacrifice. C’est pourquoi, dans le sacrifice kiao fait au Ciel, il y a les quatre tablettes kouei, de même que, dans le sacrifice au temple ancestral, il y a la cuiller à manche en forme de tablette (268). Aussi, dans l’article tien-jouei du Tcheou kouan (269), l’ornementation et la configuration (des quatre tablettes kouei et celles de la cuiller à manche en forme de tablette) sont‑elles concordantes entre elles. D’une manière générale, l’acte de recueillir ce qui reste quand la cérémonie est terminée ne rentre point dans les règles relatives au bûcher qu’on allume. Si cependant les rites actuels, invoquant l’usage qu’on faisait du disque verdâtre et ne tenant pas compte de la cuiller à manche en forme de tablette, font tout brûler indistinctement ; il y a là une violation de ce qui devrait être et il est difficile de s’y conformer.
En outre, le bûcher qu’on allume et la musique qu’on exécute sont tous deux destinés à faire ╓211 descendre les dieux ; il faut donc que les endroits qu’on leur assigne soient appropriés. Or le bûcher qu’on allume est placé à gauche ; la musique qu’on exécute se fait au Sud ; si on cherche là le véritable esprit des rites, on constatera qu’il ne s’y trouve point. D’ailleurs, les « Discussions sur les rites" (Li louen) disent que l’endroit où on entasse le bûcher est au Sud de l’autel des dieux, tandis que les nouveaux rites le placent à gauche de l’autel. Ces textes ne sont pas d’accord avec la règle. Je propose de changer la combustion du bûcher en en faisant le début du sacrifice ; l’endroit qui lui sera assigné sera au Sud des supports des instruments de musique, à l’intérieur des talus extérieurs. je demande aussi qu’on approuve cela en ce qui concerne, dans le sacrifice à la Terre (270), la cérémonie de l’enfouissement (271) ».
	Un décret impérial approuva ces propositions. A partir de ce moment (272), dans les sacrifices de la banlieue et dans ceux du tertre (rond) on mit toujours en premier lieu la combustion (du bûcher) et ensuite le sacrifice. Mais quand Hiuan tsong se disposa à accomplir les rites des cérémonies fong et chan, et quand Tchang Yue et d’autres fixèrent en commun le cérémonial, Siu Kien, K’ang Tseu-yuen et d’autres apportèrent une proposition en ces termes (273) : 
« Nous considérons avec respect que, lors de la période hien‑k’ing (656‑660), les fonctionnaires chargés de la révision des rites ; Tchang souen Wou‑hi et d’autres, dirent ceci ╓212 dans la requête où ils proposaient d’introduire une modification en plaçant la combustion du bûcher avant le sacrifice : 
« Dans les rites des sacrifices, il importe de commencer par faire descendre les dieux ; les hommes de l’époque des Tcheou attachaient de l’importance aux odeurs ; quand ils voulaient sacrifier au Ciel, ils allumaient donc un bûcher. »
Or, nous considérons que, dans les rites, le procédé pour faire venir les dieux est le suivant : au sixième air de musique, les dieux du Ciel descendent ; au huitième air de musique, les divinités de la terre sortent ; au neuvième air de musique, les mânes et les génies peuvent être atteints et on accomplit les rites qui leur sont destinés. Ainsi, c’est par le moyen de la musique qu’on fait descendre les dieux. Le vrai texte du Rituel des Tcheou (Tcheou li) ne dit point que ce soit en allumant le bûcher qu’on fait descendre les dieux.
Le principe de l’importance attachée aux odeurs ne prouve rien quand à l’antériorité ou à la postériorité de la combustion (du bûcher) : A supposer en effet que les gens de l’époque des Tcheou aient attribué aux odeurs une importance capitale, il serait peut‑être admissible de soutenir que, lorsqu’ils allumaient le bûcher dans le sacrifice au Ciel, ils brûlaient une odeur d’abord afin de faire venir le dieu ; cependant les gens de l’époque des Yin attribuaient aux sons une importance capitale ; or, dans  le sacrifice au Ciel, eux aussi allumaient un bûcher ; quel est donc le son qu’ils pouvaient brûler d’abord pour faire venir les dieux ?
En outre, pendant la période hien‑k’ing (656‑660), (Tch’ang-souen) Wou‑ki et ses collègues ont fait une requête où ils disaient :
« Avant l’époque des Tsin, on se bornait à observer les anciens rites ; à partir des Tcheou et des Wei (septentrionaux) on fit à tort des modifications ».
 Or, il est de fait que Kouo P’o (276‑324), dans sa composition littéraire sur le sacrifice dans la banlieue du Sud à l’époque des Tsin et dans son commentaire du Eul ya, dit que c’est ╓213 après le sacrifice qu’on allume le bûcher ; de même encore, d’après la dissertation écrite par Song Tchong, c’est après le sacrifice qu’on allume (le bûcher) ; de même encore, si on examine les sacrifices dans la banlieue tels qu’ils se pratiquaient sous les Ts’i du Sud, les Ts’i du Nord et les Leang, on constate que c’est après avoir bu le vin de prospérité qu’on allume (le bûcher) ; de même encore, si on examine. les sacrifices dans la banlieue tels qu’ils se pratiquaient sous les Tcheou postérieurs et sous les Souei, on voit que le sacrifice venait en premier et que la combustion (du bûcher) venait ensuite. De ces faits il résulte que les Tcheou pratiquaient le brûlement (des offrandes) en dernier lieu et que les Tsin ne plaçaient point en premier lieu la combustion (du bûcher) ; il y a donc là une contradiction avec l’opinion exprimée par (Tch’ang‑souen) Wou‑ki.
En outre, dans le Rituel des Tcheou (Tcheou li) à l’article des fonctions du ta tsang po, il est dit :
« Il fait en jade les six objets pour rendre hommage au Ciel, à la Terre et aux quatre régions (274) ».
 Le commentaire ajoute : 
« Ce rite consiste, au moment où on commence l’annoncement au dieu, à placer (ces objets) sur le siège du dieu ».
Le texte (du Tcheou li) dit plus loin : 
« Avec la tablette ronde de couleur verdâtre il rend hommage au Ciel, avec la tablette octogonale de couleur jaune il rend hommage à la Terre... ; dans tous ces cas, les victimes et les pièces de soie ont une couleur respectivement appropriée à celle de la tablette (275) ».
En outre, le (chapitre du Li ki) intitulé Li k’i dit : 
« Il y a des cas où c’est la petite quantité qui est une marque d’honneur... c’est ainsi que, dans le sacrifice au Ciel, il y a une seule victime (276) ».
 Par là on voit que le disque de jade verdâtre et la victime de couleur verdâtre ╓214 étaient tous deux et chacun de son côté placés sur le siège du dieu. La raison et la règle ne sont ici point douteuses.
(Le Tcheou li) dit encore : 
« La tablette annulaire ti ayant les quatre tablettes kouei (277) est ce dont on se sert pour le sacrifice ordinaire au Ciel et pour le sacrifice lu aux empereurs d’en haut (278) ».
Cela montre que, lorsqu’on faisait le sacrifice ordinaire au Ciel souverain Empereur d’en haut, on en profitait pour faire le sacrifice lu aux divinités des empereurs célestes des cinq directions. Ainsi, le kouei vert, le tchang rouge, le hou blanc et le houang noir étaient employés, chacun pour la région qui lui correspondait respectivement, à faire venir les influences divines et cela avait lieu naturellement aux jours du commencement du printemps, du commencement de l’été, du commencement de l’automne et du commencement de l’hiver ; il y avait donc des distinctions établies entre chacun d’eux (279). Or maintenant, d’après les nouveaux rites élaborés pendant la période hien‑k’ing (656‑660), on se sert du disque de jade verdâtre ainsi que de la victime ╓215 verdâtre et des soies vertes pour les brûler en premier lieu ; comme le disque de jade verdâtre se trouve ainsi avoir été brûlé, on est obligé de recourir en outre à la tablette annulaire ti ayant les quatre tablettes kouei et on la place sur le siège du dieu (280) ; comme la victime verdâtre a été brûlée, on doit donc ajouter encore la victime rousse pour remplir l’étal de la véritable (offrande). Ainsi on confond ce qui concerne le Ciel souverain et ce qui concerne les cinq Empereurs en se servant indifféremment des quatre kouei ; on méconnaît le texte parfaitement clair relatif à la victime unique en ajoutant les deux veaux (281). Tout cela est fort contraire à l’esprit des rites et ce sont des cérémonies qui ne méritent aucune confiance ».
Le k’ao kong, yuan wai lang Tchao Tong-hi et le t’ai hio po che Heou Hing‑kouo dirent : 
« Lorsqu’on faisait d’abord brûler le bûcher, c’était primitivement afin de faire descendre les dieux et cette pratique est déjà ancienne ; mais si on se conforme au (chapitre du Li ki intitulé) Tsi yi, la règle certaine est qu’on doit faire brûler le bûcher en dernier lieu ».
Le tchong‑chou ling Tchang Yue, prenant en main ces requêtes (pour les présenter à l’empereur), dit : 
« Dans les discussions qu’ont faites Siu Kien et les autres au sujet de l’antériorité ou de la postériorité de la combustion du bûcher, ils ont jugé qu’il y avait des inexactitudes en se fondant sur le (chapitre) Tsi yi (du Li ki) et sur (le cérémonial de la période) tcheng‑kouan (627‑649) ; cependant, ╓216 à partir de (la période) hien‑k’ing (656-660), on a placé en premier lieu la combustion. Si (Votre Majesté) désire rectifier des rites altérés et recourir au (chapitre) Tsi yi, je lui propose de suivre les rites de la période tcheng-kouan ; mais si Elle veut se conformer à la tradition et ne rien changer, je propose au contraire de suivre les rites de la période hien-k’ing. Dans tout sacrifice, c’est le cœur qui est l’essentiel ; si le cœur est parfait, alors il communique avec le Ciel et la Terre et il pénètre jusqu’aux dieux célestes et terrestres, Que la combustion du bûcher doive donc se faire en premier lieu ou qu’elle doive se faire en dernier lieu, c’est ce que peut décider votre sainte volonté ; où qu’elle se porte, elle sera en communication. avec les essences divines. Quant à nous, vos sujets, nous ne saurions nous prononcer sur l’antériorité ou la postériorité de la combustion ».
Hiuan tsong ordonna qu’on se servît du cérémonial d’après lequel la combustion se fait en dernier lieu et la présentation des offrandes en premier lieu. Après cela, le directeur de la cour  des sacrifices, Hien, roi de Ning, fit une requête pour proposer que, lors des sacrifices de saison sur l’autel de la banlieue, on se conformât toujours à cette règle, présentant d’abord les disques de jade et ensuite allumant le bûcher ou enterrant les offrandes. Un décret approuva cette proposition.
	Sur ces entrefaites, le sseu‑men tchou‑kiao Che King-pen présenta une requête en huit articles pour critiquer l’ancien 	rituel des sacrifices fong et chan ; il disait en résumé ceci :
« D’après l’ancien rituel, le che‑tchong agenouillé tient l’aiguière pour que (l’empereur) se lave les mains ; cela est contraire aux rites. En effet, par l’acte de se laver les mains et de rincer la coupe tsio, le souverain des hommes se propose d’atteindre à une parfaite propreté pour honorer le dieu ; on peut donc charger un petit fonctionnaire du ╓217 soin (de tenir l’aiguière). Maintenant, le che‑tchong, qui est un haut fonctionnaire, donne de quoi se laver au souverain des hommes, tandis que le premier invocateur (t’ai tchou), qui est un petit fonctionnaire, adresse la prière au dieu du Ciel. Ainsi on met en rapport le dieu du Ciel avec un petit fonctionnaire et on fait servir le souverain des hommes par un haut fonctionnaire ; c’est là une chose contraire aux rites. Le Tcheou li, à l’article du ta tsong po, dit :
« Les préposés au vin aromatique qui sont deux officiers de rang inférieur aident dans la cérémonie des libations (282) ».
 Ainsi, c’étaient ces officiers qui avaient la charge de (tenir l’aiguière pour) le lavage des mains. Les Han héritèrent des statuts des Ts’in qui ne comportaient pas la fonction des préposés au vin aromatique ; c’est pourquoi ils chargèrent de ce soin un officier attaché à la personne de l’empereur ; depuis les Wei et les Tsin jusqu’à maintenant, on a suivi cet usage sans le modifier. A vrai dire cependant, il est admissible que, dans les rites des Han, le che‑tchong eût cette fonction, tandis qu’il n’est plus convenable que le che-tchong l’exerce actuellement. En effet (283), le che‑tchong de l’époque des Han était à l’origine un fonctionnaire de peu d’importance ; au temps de l’empereur Kao (206‑195 av. J.-C.), des lettrés enregistrés eurent ce titre ; au temps de l’empereur Houei (194‑188 av. J.‑C.), des lettrés distingués eurent ce titre ; Pi-k’iang, fils du marquis de Lieou, à l’âge de quinze ans, eut ce titre ; sous les Han postérieurs, O Kien (284), en qualité de yi-lang fut nommé che‑tchong ; ╓218 Chao Ho fut promu du poste de che‑tchong à celui de hiao‑wei dans l’infanterie. (Le che‑tchong) avait rang de ts’ien che (285) et était le subordonné du directeur du chao‑fou ; le directeur du chao‑fou avait rang de tchong eul ts’ien che et le sous‑directeur avait rang de ts’ien‑che ; le che‑tchong (286) avait donc un rang égal à celui de ce sous‑directeur. Sous les Wei, Sou Tso (287) eut ce titre ; autrefois, le che‑tchong veillait en personne sur l’empereur dans toutes ses démarches ; c’est pourquoi on l’appelait le tche cheou tseu (288) ; Ki Mao, ayant eu une entrevue (avec Sou Tso), lui dit : « La carrière d’un fonctionnaire ne s’arrête pas au grade de tche cheou tseu ». Cela donnait à entendre que (Sou Tso) n’était qu’un fonctionnaire subalterne. Maintenant cependant, bien qu’on ait conservé au che‑tchong le nom de cette ancienne fonction, le titulaire n’a plus les mêmes attributions qu’autrefois ; il s’occupe de la direction générale des affaires ; on lui confie le soin de conseiller l’empereur (289) ; il n’est plus du tout au rang où était le tche cheou tseu de l’époque des Han et des Wei ; il est tout autre que celui qui avait la fonction de préposé à la liqueur aromatique au temps ╓219 du Tcheou li. Quand la barque en marche ne s’arrête pas, l’épée qui est tombée (dans l’eau) se trouve déjà loin ; si on veut la rechercher en prenant pour point de repère l’entaille qu’elle a faite (sur le bord de la barque en tombant), n’est‑ce pas folie ? D’autre part, l’invocateur (290) est celui qui sert à transmettre les ordres ; il fait pénétrer, en les présentant aux essences divines, les intentions du souverain des hommes ; ce ne sont pas là des fonctions méprisables. Quand deux princes ont une entrevue, c’est un haut dignitaire qui sert de premier introducteur ; à plus forte raison, lorsqu’il s’agit des relations entre le Ciel et l’homme, si on les compare à celles qui existent entre deux princes, les rites témoignant le respect ne doivent‑ils pas aussi être considérables ? Or maintenant le premier invocateur est un fonctionnaire subalterne ; ce n’est point là le moyen de rendre importants les ordres et d’honorer les dieux. Si cependant, à l’époque des Tcheou et des Han, le grand invocateur était d’accord avec les rites, comment cela se peut‑il faire ? Le Tcheou li, à l’article du ta tsong po, dit : « Le service du grand invocateur comprend deux grands officiers de troisième ordre et quatre officiers de première classe (291) ; ils s’occupent des textes des six sortes d’invocation (292) ». Le ta tsong po était un haut dignitaire de premier rang ; il est assimilable à notre président du ministère des rites ou à notre directeur de la cour des sacrifices ; le siao tsong po est un grand officier de second rang ; il est assimilable à nos che‑lang et à nos chao‑k’ing ; les grands officiers de troisième ordre qui étaient les grands invocateurs sont assimilables à nos lang‑tchong et à nos sous‑directeurs de la cour des sacrifices ; les quatre officiers de première classe ╓220 (du service du grand invocateur) sont assimilables à nos yuan‑wai-lang et, à nos po‑che de la cour des sacrifices. On pouvait donc placer de tels hommes comme intermédiaires entre le Ciel et l’homme pour qu’ils fissent parvenir les formules d’un extrême respect. En outre, le grand invocateur en chef à l’époque des Han avait rang de leou po che (293) ; il était l’égal de nos po‑che de la cour des sacrifices (t’ai-tch’ang) ; le grand invocateur en chef à l’époque des Leang était l’égal de nos nan‑t’ai yu‑che ; maintenant, au contraire, le grand invocateur est un petit officier subalterne qui se trouve placé au‑dessous du grade de grand officier du troisième degré ; ici encore, comme précédemment, on peut appliquer la métaphore de l’entaille sur le bateau (294) ».
(Che King pen) disait encore :
	« D’après l’ancien rituel, le ye‑tchö introduit le t’ai-wei et le fait monter sur l’autel pour qu’il présente la seconde offrande. Cela est contraire aux rites. En effet, les fonctions de ye‑tchö sont basses, tandis que monter sur l’autel est un acte important. Dans ce cas aussi, un officier qui est devenu peu considérable est employé comme dans l’antiquité, alors que, actuellement, sa situation réelle a été profondément modifiée. D’après le Han kouan yi (295), parmi les subordonnés du yu‑che‑t’ai du chang‑chou il y a le ye‑tchö p’ou-ye ; cette charge a un titulaire qui a rang de leou po che et qui a un sceau de cuivre avec un cordon vert ; il y a en outre trente‑cinq ye‑tchö ; ce sont des lang‑tchong ayant accompli leur temps de service ou des ki-che n’ayant pas encore accompli leur temps de service qui exercent provisoirement ces fonctions de ye‑tchö ». En outre, d’après le « Tableau des cent fonctionnaires, des ducs du palais et des hauts dignitaires », qui est un chapitre du ╓221 Han chou (296), parmi les subordonnés du kouang‑lou‑hiun, il y a les lang‑tchong yuan‑wai qui ont rang de pi eul ts’ien che ; il y a aussi les ye‑tchö qui sont chargés d’entretenir les hôtes et de recevoir les affaires ; ils sont au nombre de soixante‑dix (297) et ont rang de pi leou po che. Ainsi, dans l’antiquité, le rang des ye‑tchö était tout autre que ce qu’il est devenu maintenant où il est fort abaissé ; continuer à se servir de ces fonctionnaires pour accomplir les cérémonies, c’est ce qu’on peut appeler de la négligence ».
(Che King-pen) disait encore : 
« D’après l’ancien rituel, le chang‑chou ling présente les tablettes de jade. Or maintenant ce fonctionnaire n’existe plus ; je propose qu’on fasse accomplir cet acte par le tchong‑chou ling.— En effet, au temps de l’empereur Wou (140‑87 av. J.‑C.), de la dynastie Han, Tchang Ngan‑che eut le titre de chang‑chou ling ; quand il assistait aux promenades et aux banquets dans le palais des femmes, il était constamment accompagné par un eunuque ; l’empereur ordonna que le titre (de cet eunuque) fût changé en celui de tchong‑chou ye‑tchö ling (298) ; sous le règne de l’empereur Tch’eng (32‑7 av. J.-C.), on supprima cet eunuque et on le remplaça par un officier. Sous les Wei, au début de la période houang‑tch’ou (220‑226), on transforma le pi-chou auquel on substitua le tchong‑chou kien et on invita l’ancien chang‑chou à exercer en même temps les fonctions de tche‑kao ; quand donc on eut établi le fonctionnaire appelé tchong‑chou, on fit en même  temps rentrer dans ses attributions celles de tche-kao et de kiu-mi : Ainsi, à partir de l’époque des Wei, le tchong-chou se ╓222 trouva avoir les attributions qu’avait le chang‑chou sous la dynastie des Han. Maintenant, quand on parle des tablettes de jade que présente le chang‑chou, on parle d’après le rituel des Han ; mais, puisque cette fonction fait maintenant défaut, c’est donc le tchong‑chou ling qui doit être chargé d’accomplir cet acte ».
Ces propositions ayant été soumises à l’empereur, Hiuan‑tsong ordonna à Tchang Yue et à Siu Kien de mander (Che) King-pen et de tenir une délibération avec lui pour arriver à une décision bien mûrie.
Tchang Yue et son collègue firent un rapport en ces termes :
« Parmi les propositions présentées par (Che) King-pen, il y en a quatre qui ont déjà été adoptées à titre de modifications. Quand aux points sur lesquels il signale des désaccords, nous proposons qu’on admette des modifications au moment où on célébrera le sacrifice et en tenant compte des circonstances ».
Un décret impérial approuva ces conclusions.
La treizième année (299) (725), le onzième mois, le jour ping‑siu, (l’empereur) arriva au T’ai chan, à cinq li du pied de la montagne et à trois li à l’est de la montagne Chö‑cheou. Le jour ting‑hai, Hiuan‑tsong revêtit la robe kouen et le chapeau mien et alla se purifier dans la salle antérieure préparée avec des tentures dans le palais de voyage. Le jour ki-tch’eou eut lieu le solstice d’hiver. Avec tout l’appareil du grand cortège de cérémonie, l’empereur arriva au pied de la montagne ; puis Hiuan‑tsong monta à cheval et commença l’ascension, suivi par les fonctionnaires attachés à sa personne.
Auparavant, Hiuan‑tsong, considérant la pureté de la montagne divine, ne voulait pas que beaucoup de personnes la gravissent ; il désirait que, en ce qui concerne la première ╓223 offrande, la cérémonie fût accomplie sur l’autel au haut de la montagne, et que, en ce qui concerne la seconde offrande et la dernière offrande, les cérémonies fussent accomplies sur l’autel au bas de la montagne. C’est pourquoi il invita le hio che fonctionnaire des rites Ho Tchetchang et d’autres à venir en sa présence expliquer le cérémonial ; aux questions qu’il leur posa, (Ho) Tche‑tchang et ses collègues répondirent par une requête ainsi conçue : 
« Le Ciel souverain Empereur d’en haut a rang de souverain ; les Empereurs des cinq directions de  l’espace correspondant aux  saisons ont rang de sujets ; bien que le titre d’Empereur soit commun au premier et aux seconds, ils différent par leurs rangs qui sont, pour l’un, celui de souverain et, pour les autres, celui de sujets. Que Votre Majesté sacrifie sur le sommet de la montagne à celui qui a rang de souverain, et que vos sujets sacrifient au bas de la montagne à ceux qui ont rang de sujets ; cela suffira vraiment à transmettre une règle aux générations à venir et ce sera ce qu’il y a de plus important dans la modification des rites. Les rites ont leur accomplissement entier par le nombre trois ; il faut donc rassembler au même endroit la première offrande, la seconde et la dernière ».
Hiuan tsong répondit :
— Je désirais précisément agir ainsi et c’est pourquoi je vous ai interrogé ».
Il décréta alors que, en ce qui concerne les trois offrandes, la cérémonie serait faite au sommet de la montagne, et que, en ce qui concerne les Empereurs des cinq directions de l’espace et les sièges des divers dieux, la cérémonie serait faite sur l’autel au pied de la montagne.
Hiuan tsong demanda, à cette occasion, pourquoi les empereurs et les rois des dynasties précédentes avaient tenu secret le texte écrit sur les tablettes de jade. (Ho) Tche-tchang lui répondit :
—  Les tablettes de jade étaient primitivement destinées à établir la communication avec les ╓224 essences divines. ■ Ce que demandaient les empereurs et les rois des dynasties précédentes différait pour chacun d’eux, les uns priant pour avoir un grand nombre d’années, les autres songeant à devenir des immortels. C’étaient là des choses mystérieuses et c’est pourquoi personne n’en était informé.
 Hiuan tsong répliqua : 
— Si maintenant j’accomplis ces cérémonies, c’est entièrement dans le but d’implorer le bonheur pour la multitude du peuple et il n’y a de ma part aucune autre prière secrète ; il faut donc prendre les tablettes de jade et les montrer à tous mes officiers pour qu’ils connaissent quelles sont mes intentions.
La teneur des tablettes de jade fut la suivante :
« Moi, votre sujet un tel, Fils du Ciel par hérédité de la dynastie T’ang, j’ose faire cette déclaration au Ciel souverain Empereur d’en haut :
Le Ciel a ouvert la voie à la famille Li ; — l’évolution a fait triompher la vertu de l’élément terre.
Kao tsou et T’ai tsong — ont reçu le mandat et établi le faîte.
Kao tsong monta (sur la montagne pour annoncer) sa réussite ; — les six directions de l’espace furent en pleine prospérité.
Quand Tchong tsong prit sa succession, — la continuité et la réalité (de la dynastie) furent grandement fixées.
L’Empereur d’en haut, me secourant avec bonté, — m’a donné le loyalisme et la martialité ;
.Je suis parvenu à apaiser les difficultés à l’intérieur ; j’en fais honneur à mon vénéré père ;
Avec respect j’ai reçu le grand joyau — et, depuis treize ans, je me conforme soigneusement aux volontés célestes ;
Les quatre mers jouissent du repos ; — je fais donc ╓225  le sacrifice fong au pic Tai — pour remercier le Ciel de ma réussite.
Que mes descendants aient toutes les prospérités ; que le peuple reçoive le bonheur ».

Le jour keng‑yin, (l’empereur) fit au sommet de la montagne le sacrifice au Ciel souverain Empereur d’en haut sur l’autel qui était devant la terrasse de la cérémonie fong. Kao tsou, empereur Chen‑Yao (300), fut associé aux offrandes. Cheou‑li, roi de Pin (301), fit la seconde offrande ; Hien, roi de Ning (302), fit la dernière offrande. L’empereur but le vin consacré.
Le jour kouei-sseu, le tchong‑chou ling Tchang Yue s’avança et déclara que le Ciel avait donné à l’empereur un écrit ╓226 divin (303) de T’ai-yi (304) (disant) que le cycle était terminé et recommençait et qu’il y aurait une paix éternelle pour la multitude des hommes. L’empereur salua et se prosterna.
Au sommet de la montagne, on fit une terrasse ronde avec quatre escaliers ; c’est ce qu’on appela l’autel de la cérémonie fong ; sur cette terrasse, il y eut les pierres rectangulaires superposées ; c’est ce qu’on appela le coffre de pierre. Pour ce qui est des tablettes de jade et des fiches de jade, on grava les caractères sur le jade et on les remplit d’or, puis on mit les tablettes et les fiches dans deux boîtes en jade distinctes qu’on lia avec un lien d’or et qu’on scella avec une pâte d’or sur laquelle l’empereur apposa le sceau du mandat conféré. On plaça les deux boîtes de jade dans le coffre de pierre ; on luta avec de la pâte d’or les interstices du coffre de pierre et on scella celui-ci avec le sceau portant la formule : « Dans tout l’empire il a rendu uniformes les caractères de l’écriture ». Au Sud‑Est de l’autel, on fit l’autel de la combustion sur lequel on éleva un bûcher. L’empereur s’étant rendu à la place d’où il devait voir de loin la combustion, le feu fut mis au bûcher ; tous ses officiers poussèrent des vivats et les cris se propagèrent jusqu’au bas de la montagne ; ces clameurs ébranlaient le ciel et la terre, Pour ce qui est du sacrifice sur l’autel au bas de la montagne, ce furent des officiers qui accomplirent les cérémonies.
Quand ce fut terminé, l’empereur, avant de quitter sa place, donna cet ordre aux tchong‑chou men‑hia :
— ╓227 Malgré mon peu de vertu, j’ai reçu la grande charge précieuse ; maintenant, lorsque la cérémonie fong et le sacrifice ont été pour la première fois célébrés, les nuages et les êtres de la nature m’ont été propices et favorables ; tout cela est dû à l’appui que vous m’avez prêté, ô mes grands dignitaires. Que moi le prince et vous mes sujets, nous nous aidions mutuellement ; que nous nous efforcions de collaborer aux intentions du Ciel ; qu’il en soit toujours comme aujourd’hui et que nous ne nous permettions aucune négligence !
Le tchong‑chou ling Tchang Yue s’agenouilla et répondit :
— Votre auguste cœur a été sincère et dévoué et vous avez passé la nuit à vous purifier au sommet de la montagne. Pendant la nuit d’hier, cela a arrêté le vent et fait cesser la pluie (305) ; aujourd’hui le ciel est pur et le soleil luit ; en outre il y a une brise fortunée qui aide à la musique et des nuées favorables qui attirent la fumée du bûcher (306). Ces manifestations divines et ces cérémonies sans défaut sont telles que jamais on n’ouït parler de semblables. Votre Majesté s’est encore préoccupée d’être aussi attentive à la fin qu’au début pour assurer un bonheur éternel aux dix mille familles, C’est là une grande bonne fortune pour l’empire.
Auparavant, lorsque le cortège impérial était arrivé à Lai-sou, à l’ouest du pic, un vent violent était soudain venu du Nord‑Est et avait soufflé depuis midi jusqu’au soir, déchirant les tentes et brisant les pieux ; la multitude était saisie d’effroi. Tchang Yue prit l’initiative de dire : 
— C’est là sans doute le dieu de la mer qui vient à notre rencontre (307) »
Puis, quand on arriva au pied du pic, le ciel ╓228 et la terre se trouvèrent purs et calmes. Quand Hiuan tsong fit l’ascension de la montagne, le soleil et l’air étaient doux et caressants. Quand on fut parvenu à l’endroit où l’empereur devait se purifier, après le coucher du soleil il y eut un vent impétueux qui renversait les hommes et une température froide qui pénétrait les os ; à cause de cela, Hiuan tsong ne prit aucune nourriture ; il se tint debout en plein air devant le lieu de halte jusqu’au milieu de la nuit ; alors, levant la tête vers le ciel, il fit cette déclaration : 
— Si la personne de moi, un tel (308), est coupable, je vous prie de faire descendre aussitôt sur moi le châtiment ; si c’est la foule du peuple qui ne s’est pas attiré de bonheur, je vous demande encore que ce soit moi, un tel, qui assume l’offense (309). Mes soldats et mes cavaliers sont accablés de fatigue ; je vous supplie d’arrêter le vent et le froid ».
En ce moment même, le vent s’arrêta et la température de la montagne s’attiédit. Alors on répartit des soldats depuis le haut de la montagne jusqu’à l’autel (du pied) de la montagne ; ils se criaient de l’un à l’autre les divisions des heures et en un instant les ordres qu’ils transmettaient parvenaient à destination. Au milieu de la nuit les feux allumés formaient une chaîne continue et semblaient, quand on les regardait du bas de la montagne, comme une file d’étoiles qui allait depuis la terre jusqu’au ciel. Lorsque le jour commença à poindre, le sommet de la montagne était pur et dégagé tandis que, lorsqu’on regardait vers le bas de la montagne, la vue était arrêtée de toutes parts par des vapeurs dormantes ; les chants qui s’élevaient et la musique jouée étaient comme une brise fortunée qui venait ╓229 du Sud ; l’harmonie des instruments à cordes et des flûtes flottait comme si elle arrivait d’au‑delà du ciel (310). Puis, le jour où on célébra les cérémonies, quand on fit s’élever l’éclat de la flamme (du bûcher), une nuée favorable, de forme élégante et compliquée (311), remplit tout le firmament. La foule des officiers, rassemblée sur la montagne Chö‑cheou à l’endroit où avait été établi le palais fait de tentes, observait de là le cortège impérial ; ils virent de loin une fumée violette qui s’élevait en oscillant et pénétrait en haut. A l’intérieur et à l’extérieur (du campement), on se réjouit et on poussa des cris.
Hiuan tsong partit du sommet de la montagne et se rendit à la demeure de purification sur le Chö-cheou ; il y arriva entre les heures tch’en et sseu (312). La couleur du soleil était fort brillante ; la nuée favorable ne s’était pas dissipée. Les officiers de tous grades ainsi que les chefs étrangers s’avancèrent à l’envi à la rencontre (de l’empereur) pour le féliciter.
Le jour sin‑mao, on fit des offrandes à la divinité de la souveraine Terre sur l’autel T’ai-tche (313) de la montagne Chö‑cheou. Jouei tsong (314), l’empereur grandement saint et pur, fut associé au sacrifice. Une nuée de cinq couleurs apparut ; le soleil présenta un double disque. On enferma les liasses (de fiches) de jade dans le coffre de pierre en observant le même cérémonial que pour l’autel de la cérémonie fong.
	╓230 Le jour jen‑tch’en, Hiuan tsong se rendit dans la salle faite avec des tentures (sur l’autel) destiné à l’audience plénière. Il y eut un grand déploiement de monde : (on 	voyait là) les officiers de tous grades civils et militaires, les descendants des deux dynasties (315), le descendant de K’ong tseu, les ambassadeurs de pays divers qui étaient réunis à la cour, les sages et les hommes vertueux recom	mandés par les chefs de province, ainsi que les lettrés et les littérateurs qui avaient présenté au trône des compositions et des éloges, les représentants des royaumes (des barbares) Jong et Ti, Yi et Man, K’iang et Hou venus pour rendre 	hommage et faire des offrandes, (à savoir :) le hie‑li fa des T’ou‑kiue (Turcs) (316), les rois des K’i-tan, des Hi et autres, les princes otages ou les ambassadeurs des Ta‑che (Arabes), du Sie‑yu (Zâboulistân), des cinq Indes, des Dix tribus 	(T’ou‑kiue occidentaux), des Kouen‑louen (Malais d’Indo‑Chine), du Je-pen (Japon), du Sin‑lo (Sinra en Corée), des Mo‑ho (Mandchourie orientale), puis les barbares ayant fait leur soumission à l’empire, (à savoir :) les rois de Kao-li et de 	Tch’ao‑sien, le roi du Po‑tsi qui avait le titre de roi du Tai-fang (316a), le mo (beg ?) des (T’ou‑kiue des) Dix tribus, A‑che‑na, kagan qui fait revivre 	ce qui autrefois (était perdu) (317), les rois sages de gauche et ╓231 de droite des Trente tribus (318), les chefs des deux (peuples) qui sont à l’Ouest du Ye‑nara (Tonkin), à savoir les Dents enlevées (319) et les Fronts tatoués (320), les chefs des peuples Tsang‑ko (321) et Wou‑hou (région du haut Oxus) ; tous occupaient leurs places respectives.
Un décret impérial leur fut adressé en ces termes :
« J’ai entendu dire que celui sur qui s’exerce la surveillance du Ciel, c’est le prince et que le prince est qualifié pour servir le Ciel ; quand il a réuni sa vertu (à celle du Ciel) et que, par là, il a été investi du mandat, à son tour il fait remonter tout son mérite (au Ciel) (322) et recommence à nouveau. Ceux qui agirent les premiers ainsi, ce furent les soixante‑douze princes ; comme leur sagesse avait été conforme et que leurs actions avaient été glorieuses, l’époque favorable arriva et les gages de bon augure se produisirent, tous donc accomplirent les cérémonies sur le tertre majestueux (323) et montèrent sur la montagne pour annoncer leur réussite (324) à l’Empereur d’en haut. Les espérances des hommes et des dieux trouvèrent ainsi le moyen d’être satisfaites ; cette succession de souverains et de rois, on peut la connaître et en parler. Pour moi, j’ai reçu un héritage impérial datant de mille années ; j’ai recueilli la gloire de cinq générations (325). C’est uniquement la vertu de mon ancêtre (tsou) et de mon ╓232 aïeul (tsong) qui est en ma personne ; c’est uniquement l’influence surnaturelle du Ciel et de la Terre qui me rend souverain. Auparavant, il y eut des difficultés à l’intérieur (de l’empire) ; grâce à l’aide cachée que j’ai reçue, j’ai pu accumuler les actions d’éclat. Comme cependant il n’y avait pas alors lieu de se prémunir contre des attaques du dehors, je conservai l’œuvre déjà constituée et continuai à posséder l’ancien territoire de l’empire. Je n’ai jamais cessé d’être très diligent pendant tout le jour, de songer avec mes ducs du palais, mes hauts dignitaires et mes grands officiers à établir l’harmonie des sentiments entre les gouvernants et les gouvernés. Ainsi, j’ai cherché la raison parfaite afin de magnifier les illustres saints qui furent mes (ancêtres) ; j’espère qu’ils agréeront les parfums que je leur offre. Maintenant les neuf régions sont très calmes et la multitude du peuple se livre avec joie à ses occupations régulières. Pour ce qui est des saisons, je les distribue avec soin et il ne se produit aucune usurpation de l’une sur l’autre ; pour ce qui est des êtres, je favorise leur développement et ils ne meurent pas prématurément. D’une manière florissante j’ai établi mon pouvoir suprême ; j’ai eu le bonheur de réaliser l’harmonie universelle. Même les choses les plus cachées et les plus lointaines ont toutes été sensibles à mon influence ; même les barbares Yong et Ti qui n’étaient point encore venus sont accourus à ma cour dès que je les en avertis par écrit. Le lin et le fong sont arrivés (326) ; sans doute ils s’apercevront de mes sentiments et resteront dans mes parcs. A cause (de ces heureux événements), mes officiers de tous grades se mirent à parler avec instances de la grande cérémonie fong ; pour moi, tenant compte ╓233 de mon manque de vertu, j’aurais vivement désiré qu’on ne mît point ce sujet en discussion ; cependant, j’ai considéré humblement que mes saints ancêtres m’assistent et me bénissent et qu’ils ont un mérite égal à celui du Ciel ; grâce à eux, les gages de bon augure se sont transmis jusqu’à maintenant. Oserais‑je avoir l’appui des dieux et ne pas le reconnaître ? puisque le grand écrit se trouvait là (327), comment aurais‑je pu refuser (de faire ces cérémonies) ? C’est pourquoi donc, me conformant aux anciens règlements de Kao tsong, et aux statuts concernant la cérémonie fong célébrée pendant la période k’ien‑fong, (666‑667), je me suis rendu au temps voulu dans le territoire oriental ; j’ai allumé le bûcher et j’ai fait l’annonce au pic Tai. Mes intentions parfaites ont pénétré jusqu’en haut ; d’abondants témoignages (328) sont venus me répondre. Pendant deux nuits de suite, j’ai célébré les cérémonies ; les nuages et les êtres de la nature ont manifesté d’heureux présages. Les rites au sommet et au bas de la montagne sont maintenant achevés ; la solennelle association (des empereurs défunts au sacrifice offert au dieu) a pu être accomplie en toute sincérité ; j’ai fait de loin le sacrifice wang à tous les dieux et il n’est aucun d’eux qui n’ait été traité avec bonté ; les vassaux des quatre directions de l’espace sont tous venus apporter leurs félicitations. C’est là un grand bonheur pour l’empire et un brillant éclat pour ma dynastie. Cette prospérité infinie, comment se limiterait‑elle à moi seul ? ces faveurs extraordinaires doivent aussi s’étendre jusqu’en bas ; il faut donc qu’il y ait une amnistie générale dans l’empire ».
(L’Empereur) conféra au dieu du T’ai chan le titre nobiliaire de « Roi égal au Ciel » (T’ien ts’i wang) et lui ╓234 assigna un rang rituel supérieur d’un degré à celui des trois ducs du palais (329) ; il ordonna en outre aux fonctionnaires que cela concernait d’agrandir et d’embellir le temple (consacré au T’ai chan) ; sur un espace de dix li à la ronde tout autour de la montagne, il interdit de recueillir du bois de chauffage ; il accorda l’exemption des taxes à vingt familles voisines de la montagne, à charge par elles de s’acquitter des sacrifices au dieu.
Hiuan tsong composa l’inscription commémorant le T’ai chan ; il l’écrivit lui-même et la fit graver sur une paroi de rocher au sommet de la montagne. Le texte en était ainsi conçu (330) : 
.   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .
Puis, afin de commémorer la vertu (de l’Empereur), le tchong‑chou ling Tchang Yue composa l’éloge de l’autel du sacrifice fong (au pied de la montagne) ; le che‑tchong Yuan K’ien Yao composa l’éloge de l’autel du Chö‑cheou (331) ; le président du ministère des rites, Sou T’ing, composa l’éloge de l’autel de l’audience.
	Comme Hiuan tsong était né en l’année yi yeou (685), il estimait que c’était le pic Houa qui présidait à sa destinée (332) ; étant monté sur le trône dans le septième mois de la deuxième année sien‑tien (713), dès le jour kouei-tch’eou du huitième mois il conféra au pic Houa le titre nobiliaire de roi céleste du métal (kin t’ien wang) (333). La dixième année ╓235 k’ai yuan (722), à l’occasion de son voyage pour aller à la capitale orientale, il fit encore dresser une inscription sur pierre haute de plus de cinquante pieds devant le sanctuaire du pic Houa ; en outre, au sommet de cette montagne, il établit un monastère taoïste pour l’accomplissement d’actes méritoires. Enfin, la neuvième année t’ien-pao (750), il se proposa encore de faire les cérémonies fong, et chan sur le pic Houa et il ordonna au yu‑che ta fou Wang Hong de pratiquer un chemin dans la montagne afin d’établir l’autel et l’aire ; mais, sur ces entrefaites, la salle du sanctuaire fut incendiée et on en resta là.

III. Song che, chap. CIV, p. 1 r°‑4 r°.

Pour ce qui est des cérémonies fong et chan, T’ai tsong était sur le trône depuis huit années (983 p.C.) lorsque plus de mille vieillards du T’ai chan vinrent au palais pour demander qu’on célébrât la cérémonie fong dans l’Est. L’empereur déclina cette proposition avec modestie en prétextant qu’il était trop occupé ; il leur fit des présents considérables et les renvoya.
L’année suivante (984 p.C.), le conseiller Song K’i (334), à la tête de fonctionnaires civils et militaires, de religieux bouddhistes et taoïstes et de vieillards, adressa par trois fois à l’empereur une requête pour le prier (de faire cette cérémonie). Alors l’empereur annonça par un décret que, le vingt et unième jour du onzième mois, il célébrerait la cérémonie sur le T’ai chan ; il ordonna au han‑lin hio‑che Hou Mong et à d’autres de fixer minutieusement le cérémonial. Sur ces entrefaites, les deux salles k’ien-yuan et wen‑ming ╓236 furent incendiées ; un décret ordonna alors de surseoir aux cérémonies fong et chan et annonça que, au jour (où elles auraient dû avoir lieu), on offrirait un sacrifice dans la banlieue méridionale, 
	Sous le règne de Tchen tsong, la première année ta‑tchong siang-fou (1008 p.C.), douze cent quatre‑vingt sept vieillards de l’arrondissement de Yen (335), parmi lesquels il y avait Lu Leang et d’autres et huit cent quarante‑six lettrés, docteurs des diverses provinces, vinrent au palais présenter une pétition ; d’autre part, le conseiller Wang Tan, et d’autres, à la tête des fonctionnaires de tous rangs, des généraux et des capitaines de toutes les armées, des magistrats des arrondissements et des sous‑préfectures, des (représentants) étrangers, des religieux bouddhistes et taoïstes et des vieillards formant une multitude de vingt‑quatre mille trois cent soixante‑dix personnes, adressèrent une requête au trône pour faire la même demande. Alors l’empereur rendit pour la première fois un décret pour annoncer que, dans le dixième mois de la présente année, il accomplirait la cérémonie sur le T’ai chan ; il envoya des fonctionnaires annoncer cela au Ciel et à la Terre, au temple des ancêtres, aux dieux du sol et des moissons, au temple de T’ai yi (336), ainsi qu’aux temples funéraires de la capitale, aux montagnes et aux cours d’eau.
Par ordre impérial, la cour des sacrifices (t’ai-tch’ang), l’académie (han‑lin) et l’administration des rites (li yuan) furent chargées de fixer minutieusement le cérémonial ; le directeur du kiu‑mi yuan, Wang K’in‑jo (337), et le ts’an tche ╓237 tcheng che Tchao Ngan-jen furent nommés commissaires ordonnateurs et organisateurs des cérémonies fong et chan ; en même temps, le commissaire des trois administrations (338) pour l’arrondissement de Yen, Ting Wei, fut nommé pourvoyeur des grains et des fourrages (339) ; le ying tsin che Ts’ao li yong et le siuan tcheng che Li Chen- fou eurent à mettre en état les palais de voyage et les routes ; le houang‑ tch’eng che Lieou Tch’eng‑kouei et d’autres furent nommés pourvoyeurs des moyens de transport.
Par décret impérial, il fut interdit de rien réquisitionner le long du chemin ; il fut aussi interdit aux chars et aux cavaliers de fouler les moissons ; les demeures officielles et les temples bouddhiques qui étaient dans le voisinage des palais de voyage devaient servir de lieu de halte pour les fonctionnaires ; on devait déplacer les soldats de Yen (340) et de Yun (341) pour leur faire remplir les fonctions de gardes au pied de la montagne ; en ce qui concerne les palais de voyage, à l’exception de la salle antérieure et de la salle postérieure, toutes les autres chambres devaient être faites avec des tentures et recouvertes de toiles huilées ; en outre, on devait augmenter le nombre des chevaux dans les relais postaux depuis la capitale jusqu’au T’ai chan.
On ordonna aux trois administrations (342), de transporter les gardes prévus par le cérémonial et les objets divers en les faisant naviguer le long du canal impérial de Pien et de Ts’ai pour entrer dans le Kouang tsi ho (343) et parvenir ╓238 ainsi jusqu’à l’arrondissement de Yen. On fit sortir les poutres de bois à l’usage de l’empereur et on les fit flotter en radeaux sur le Hoang ho jusqu’à l’arrondissement de Yun. On donna (aux personnes chargées de ces transports) l’argent nécessaire pour les arrêts. Ainsi on évita les corvées des convois de chars.
Wang Tan fut nommé grand commissaire des rites ; Wang K’in-jo fut commissaire du cérémonial ; le ts’an tche tcheng che Ma Tcheng fut commissaire des accessoires des rites ; le tche kin mi yuan Tch’en Yao‑seou fut commissaire de l’escorte ; Tchao Ngan jen fut commissaire des ponts, des routes et des gîtes d’étape. En outre on fondit des sceaux pour ces cinq commissaires, ainsi que des sceaux pour les (deux) commissaires ordonnateurs et organisateurs (344), et on les leur donna.
On envoya un délégué dans l’arrondissement de Yo (345) pour y recueillir trente paquets d’herbe à trois côtes ; il y avait (dans cet arrondissement) un vieillard nommé Houang Hao qui connaissait bien (ces plantes) ; on le nomma aide‑instituteur du département et on lui fit des présents en grain et en pièces de soie.
	Auparavant, pendant la période t’ai p’ing hing‑kouo (979‑983), on avait retrouvé les liasses (de fiches) de jade et le disque verdâtre dont Hiuan‑tsong, de la dynastie T’ang s’était servi sur le Chö‑cheou ; à la présente époque, l’Empereur enjoignit de les enfouir à leur ancienne place. Les débris en ruines des autels élevés par les anciennes dynasties pour les cérémonies fong et chan, il ordonna de les restaurer.
(D’après les ordres de l’empereur), au sommet de la montagne, on devait disposer une terrasse circulaire qui aurait 5 tchang (50 pieds) de diamètre et qui serait haute de 9 pieds ; (on y accéderait par) 4 escaliers ; la partie ╓239 supérieure serait peinte en vert ; les quatre faces seraient chacune de la couleur appropriée au côté auquel elle correspondait. Il y aurait un talus large de 1 tchang (10 pieds) et entouré d’une corde verte qui ferait trois fois le tour.
L’autel pour le bûcher serait placé au Sud‑Est de (cette terrasse). Il serait haut de 1 tchang et 2 pieds (12 pieds) et aurait 1 tchang (10 pieds) de côté ; il serait découvert à son sommet ; la porte débouchant vers le Sud serait un carré de 6 pieds de côté.
L’autel pour le sacrifice fong au pied de la montagne aurait 4 assises et 12 escaliers ; il serait fait sur le modèle du tertre rond. Le sommet serait peint en noir ; les quatre faces seraient chacune de la couleur appropriée au côté auquel elle correspondait. Au dehors il y aurait 3 talus.
L’autel du bûcher (au pied de la montagne), serait fait sur le modèle de l’autel (du bûcher) au sommet de la montagne.
L’autel sur (la colline) Chö‑cheou serait octogonal et aurait trois assises, chaque étage étant haut de 4 pieds. L’assise supérieure serait large de 16 pas. Il y aurait 8 escaliers qui mesureraient 8 pieds de large à l’étage supérieur, 1 tchang (10 pieds) à l’étage du milieu, 1 tchang et 2 pieds (12 pieds) à l’étage inférieur. Il aurait 3 talus et 4 portes, sur le modèle du tertre carré.
En outre, on ferait une fosse pour l’enfouissement (des offrandes) à l’emplacement jen (par rapport à l’autel) et à l’intérieur du talus le plus extérieur.
On ferait en jade 5 tablettes. Chacune d’elles serait longue de 1 pied et 2 pouces, large de 5 pouces, épaisse de 1 pouce. On y graverait des caractères d’écriture qu’on remplirait d’or. On les lierait avec un lien d’or, puis on les enfermerait dans une boite de jade qu’on placerait dans un coffre de pierre.
Pour (les divinités du) siège principal et du siège associé, ╓240 on se servirait de six liasses (de fiches) de jade. Chaque fiche serait longue de 1 pied et 2 pouces, large de 1 pouce et 2 dixièmes, épaisse de 3 dixièmes de pouce. Le nombre des fiches serait déterminé par la longueur du texte (qu’il fallait y inscrire). La boîte (où on devait enfermer ces liasses de fiches) serait longue de 1 pied et 3 pouces. Les lattes (recouvrant les liasses de fiches) seraient de la même longueur que la boîte ; elles seraient épaisses de 2 pouces et larges de 5 pouces ; elles seraient ficelées avec un lien d’or qui ferait 5 fois le tour ; à l’endroit où serait ficelé le lien, on creuserait (sur les lattes) 5 rainures. Puis on scellerait (les liasses) avec de la pâte d’or sur laquelle on apposerait le sceau du pouvoir impérial conféré par le Ciel. On scellerait (aussi) la boîte ; à l’endroit où devait être apposé les sceau, on pratiquerait une encoche profonde de 2 dixièmes de pouce.
On se servirait d’un coffre de pierre pour y cacher (les tablettes). Pour constituer ce coffre, on emploierait des pierres superposées ; chaque pierre serait quadrangulaire, mesurerait 5 pieds de côté et aurait une épaisseur de i pied. On pratiquerait à l’intérieur une cavité assez large et assez profonde pour recevoir la boîte de jade. Sur les côtés du coffre, dans tous les endroits où on devait appliquer les lattes (de pierre), on pratiquerait des encoches profondes de 7 pouces et larges de 1 pied (346) ; au Nord et au Sud, il y en aurait respectivement 3 ; à l’Est et à l’Ouest, il y en a aurait respectivement 2, Elles seraient toutes à 7 pouces de distance des angles. Dans tous les endroits où devait passer le lien, on pratiquerait 3 rainures larges de 1 pouce et 5 dixièmes, profondes de 3 dixièmes de pouce.
On ferait dix lattes de pierre pour consolider le coffre ; elles seraient toutes, longues de 3 pieds, larges de 1 pied ╓241 et épaisses de 7 pouces. On y creuserait 3 rainures larges et profondes comme le voulait le lien servant à ficeler. Aux endroits où elles devaient être scellées, on pratiquerait des encoches profondes de 2 pouces de manière à pouvoir recevoir le sceau, Toutes ces encoches auraient de petits couvercles de pierre s’adaptant aux encoches pratiquées pour recevoir le sceau. Ces lattes seraient dressées sur les côtés du coffre aux endroits où celui-ci présentait des encoches (347).
On ferait en outre 3 liens d’or pour ficeler le coffre ; chacun d’eux ferait cinq fois le tour ; ils auraient un diamètre de 3 dixièmes de pouce.
On se servirait de pâte de pierre (ciment) pour sceller le coffre.
On prendrait un sceau fondu en or portant la suscription « Dans l’empire il a rendu uniformes les caractères de l’écriture », et semblable au sceau employé en présence de l’empereur et on s’en servirait pour sceller les jointures du coffre de pierre.
Il y aurait 12 pierres servant de contreforts qu’on accoterait aux quatre angles ; toutes seraient larges de 2 pieds, épaisses de 1 pied et longues de 1 tchang (to pieds) ; leur extrémité serait coupée en double biseau pour s’adapter aux angles du coffre. Elles seraient superposées (trois par trois).
On se servirait de terres de cinq couleurs pour élever un tertre rond au‑dessus du coffre. Ce tertre aurait, au sommet, un diamètre de 1 tchang et 2 pieds (12 pieds), et, à la base, un diamètre de 3 tchang et 9 pieds (39 pieds).
Par ordre impérial, le tche‑che‑kouan Lieou K’ie et le nei-che Tchang Tch’eng‑sou furent chargés de diriger les ouvriers qui devaient édifier la terrasse circulaire et le coffre de pierre ; le tche tsi-hien-yuan Song Kao et le nei-che Ho ╓242 Tchao‑sin furent chargés d’édifier le coffre de pierre sur (la colline) Chö-cheou. Tous devaient aller par avance prendre leurs mesures et on arrêterait des décisions minutieuses suivant ce qu’ils diraient.
L’autel pour l’audience plénière serait au Sud du palais de voyage ; il formerait un carré de 9 tchang et 6 pieds (96 pieds) de côté ; il serait haut de 9 pieds ; ... il aurait deux escaliers sur sa face Sud et un escalier sur chacune de ses trois autres faces. Il aurait trois ( ?) talus, dont deux au Sud et un au Nord (348).
En outre puisque, lors des cérémonies fong et chan à l’époque des Tang, on avait disposé le cortège d’apparat, il faudrait se conformer à ce précédent, et, quand l’équipage impérial sortirait de la capitale, ce serait avec le cortège d’apparat au grand complet. Les arrondissements et les sous‑préfectures qu’on devait traverser n’auraient pas à fournir les accessoires du cérémonial.
Sur la terrasse ronde, on devait disposer un chœur (349), un ╓243 jeu de cloches et un jeu de pierres sonores (350). Sur l’autel du sacrifice fong, on disposerait vingt supports de cloches et pierres sonores répartis sur les quatre côtés (351) ; aux quatre angles, on dresserait des tambours à pied (352) ; il y aurait deux bandes de danseurs. Sur l’autel de (la colline) Chö‑cheou, on disposerait un chœur comme sur la terrasse ronde ; au bas de l’autel, on disposerait des supports (de cloches et de pierres sonores) répartis sur les quatre côtés et deux bandes de danseurs, comme pour l’autel du sacrifice fong, Sur l’autel de l’audience plénière, on disposerait vingt supports (de cloches et de pierres sonores) répartis sur les quatre côtés, mais on n’emploierait pas les douze tambours hiong et p’i (353).
╓244 En outre, d’après (le règlement intitulé) « les six règles », lors du sacrifice célébré conjointement au Ciel et à la Terre dans la banlieue du Sud, (l’empereur) porte la robe kouen et le chapeau mien (354) ; du chapeau pendent douze rangs de perles blanches (355) ; sur sa tunique et sa jupe il y a les douze emblèmes (356). L’empereur désira que, le jour où on célébrerait les cérémonies fong et chan, on se conformât à ce règlement du sacrifice dans la banlieue du Sud, 
Quand, les rites seraient accomplis et que l’empereur se serait rendu sur l’autel de l’audience plénière, les productions locales offertes en tribut par les divers arrondissements seraient disposées et arrangées suivant le même cérémonial qu’au premier de l’an.
(L’empereur) ordonna aux (fonctionnaires du) chang‑chou et du ministère du cens de faire des proclamations et d’aller par avance se rassembler au pied du T’ai chan. En outre un décret impérial stipula que, le jour où l’empereur sortirait de la capitale, ce serait avec les gardes prévus pour le cérémonial du petit cortège (357), à savoir : 325 hommes de la cour des sacrifices (t’ai-tch’ang sseu), 566 hommes du ministère de la guerre (ping pou), 91 hommes de l’administration du palais (tien tchong cheng), 299 hommes des écuries impériales (t’ai p’ou sseu), 468 hommes des divers corps des six armées, ╓245 176 hommes pris parmi les gardes de la police de gauche (tso kin wou) et 176 hommes pris parmi les gardes de la police de droite (yeou kin wou), 37 hommes du bureau de l’astronomie (sseu t’ien kien).
Un fonctionnaire dit ceci : 
— Dans le sacrifice de la banlieue méridionale (nan kiao), on sacrifie au Ciel majestueux, à la divinité de la souveraine Terre, aux empereurs qui leur sont associés (358), au soleil, à la lune, aux (Empereurs des) cinq directions de l’espace, à la Chine (359) ; pour chacune de ces divinités on emploie des pièces de soie ; pour les officiers de l’intérieur et pour toutes les divinités inférieures (360), on met à part 66 pièces de soie qu’on répartit entre eux pour les satisfaire. (D’autre part), d’après le Rituel général de la période k’ai pao (968‑975), dans les sacrifices faits aux pics et aux montagnes, aux lacs et aux cours d’eau, les pièces de soie sont de la couleur appropriée à la direction de l’espace (où se trouvent ces divinités). C’est là la preuve que, pour tous ces cas, on prescrivait l’emploi de pièces ╓246 de soie. Maintenant, sur l’autel fong (au pied de la montagne), pour les 318 divinités qui y ont place, depuis les officiers de l’intérieur jusqu’aux officiers de l’extérieur (361), et sur l’autel de (la colline) Chö‑cheou, pour les 18 divinités qui y ont place depuis les pics et les montagnes jusqu’aux divinités inférieures, je propose qu’on se serve, pour les offrir à toutes ces divinités, de pièces de soie ayant des couleurs appropriées aux directions de l’espace.
« En outre, dans le sacrifice de la banlieue méridionale, en ce qui concerne les victimes, on se sert de veaux pour les sièges des divinités principales et pour les sièges des associés ; pour les Empereurs des cinq directions de l’espace, pour le soleil et la lune et pour la Chine, on se sert en tout de 22 moutons et porcs ; quant aux 737 divinités qui participent à ce sacrifice, les victimes qu’on répartit entre elles pour les satisfaire sont du même nombre que ci-dessus (362). Maintenant je propose que, pour les 12 divinités qui sont la Chine et les divinités supérieures à celle‑ci (363) on se serve de veaux (comme victimes). Quant aux moutons et aux porcs qu’on présentait autrefois, ils tiendront lieu de victimes pour les divinités qui participent au sacrifice. 
« En outre, lorsque, pendant la période king‑tö (364), l’empereur fit la cérémonie de monter ╓247 sur le T’ai chan pour annoncer sa réussite, l’étoile polaire souveraine céleste était mise dans la première catégorie des divinités. Maintenant, je propose que, pour elle aussi, comme pour les divinités qui participent au sacrifice, on lui offre des membres des victimes.
« D’après l’ancien règlement, dans le sacrifice de la banlieue, pour le siège de la divinité principale et pour le siège de l’associé, les coussins étaient jaunes ; le coussin sur lequel se prosternait l’empereur était rouge. Actuellement, je propose que le siège de l’associé ait un coussin rouge et que le coussin sur lequel se prosterne l’empereur soit violet. 
« En outre, tenant compte de la pureté de la montagne divine, il faut restreindre le nombre des fonctionnaires qui seront chargés d’accomplir le sacrifice (365) ; ou bien on ordonnera à un même fonctionnaire de s’acquitter en même temps de plusieurs fonctions. Ceux qui n’auront pas encore accompli la période de deuil ou qui n’auront pas encore terminé les lamentations du deuil supplémentaire n’auront pas le droit d’être présents au sacrifice. Parmi les nei che et les officiers des diverses administrations, il n’y aura, en dehors des préposés à la cérémonie et des gardes du corps, que 24 personnes qui pourront monter (sur la montagne) ; ceux des diverses administrations qui seront préposés (à la cérémonie) seront au nombre de 93 personnes. Les fonctionnaires civils et militaires qui monteront sur la montagne auront tous le costume officiel ».
Après examen, on adopta ces propositions.
Pour ce qui est des huit dieux (366), et des empereurs des diverses dynasties qui firent les sacrifices fong et ╓248 chan (367), et pour ce qui est des montagnes sur lesquelles ont fit le sacrifice chan, ainsi que le mentionne le Han chou (368), on devait envoyer, sept jours avant le sacrifice principal, des officiers présenter des offrandes à toutes ces divinités.
On devait sacrifier avec les trois grandes victimes au T’ai chan et avec une victime au Chö-cheou.
Le neuvième mois, un décret impérial ordonna à la cour de justice et au préfet de K’ai-fong (369) de ne plus soumettre au trône des causes entraînant le châtiment capital.
L’empereur s’exerça au cérémonial dans la salle Tch’ong‑tö ; auparavant, les fonctionnaires des rites avaient dit qu’il n’y avait pas de texte stipulant que les empereurs ou les rois dussent (officier) en personne, mais l’empereur avait répondu :
—  Puisque mon intention est de témoigner mon respect, comment reculerais‑je devant la peine ?
Quand cela fut achevé, l’empereur s’aperçut qu’il y avait encore, dans le texte des rites, des prescriptions qui ne convenaient pas ; il invita alors ses conseillers à faire une nouvelle délibération à ce sujet avec les fonctionnaires des rites, puis il ratifia après examen minutieux leurs propositions (qui étaient les suivantes) : 
D’après le rituel de la période k’ai-pao (968‑975), c’est quand on a fait brûler (le bûcher) qu’on scelle les liasses (de fiches de jade) ; mais, d’après les précédents établis lors de la période k’ai yuan (713‑741), c’est après qu’on a scellé le coffre de pierre qu’on fait brûler (le bûcher). Si maintenant on ne scelle pas les liasses (de fiches de jade) en présence des dieux, cela sera peu en conformité avec les sentiments de respect (qu’on prétend exprimer) ; si c’est après avoir ╓249 scellé le coffre de pierre qu’on reconduit les dieux, cela, de même que l’autre façon de procéder, sera inconvenant. Nous désirons donc qu’on attende que la dernière offrande ait été terminée ; l’empereur alors montera sur l’autel pour sceller la boîte de jade et pour la placer dans le coffre de pierre ; quand (la boîte aura été fermée avec de la) pâte (d’or) et (qu’on aura apposé) le sceau, l’empereur reviendra à sa place, boira le vin consacré et reconduira le dieu. La musique cessera et on mettra alors le feu au bûcher ; ensuite les écrits célestes descendront ; ensuite la boîte d’or descendra (370). Les fonctionnaires préposés au cérémonial annonceront que les rites sont terminés ; l’empereur retournera à son principal lieu de résidence ; il y attendra qu’on ait fini de sceller le coffre de pierre, puis il montera de nouveau sur l’autel pour inspecter (si la chose a été bien faite). Comme les rites du sacrifice sont alors terminés, on ne fera pas encore une fois de la musique, L’inspection terminée, (l’empereur) descendra de l’autel. Il donnera derechef l’ordre de faire au sommet de la montagne la seconde offrande et la dernière offrande. Les chœurs chanteront et on fera de la musique.
Le dixième mois (1008), le jour wou‑tseu, qui était le premier du mois, l’Empereur interdit de mettre à mort aucun animal durant un mois dans tout l’empire. L’empereur, dès le moment où il avait fait l’annonce dans le temple ancestral s’abstint de tout aliment de haut goût et ne mangea que des légumes grossiers. Depuis le moment où il s’apprêta à ╓250 partir, il interdit de faire aucune musique jusqu’au moment précédant l’accomplissement de la cérémonie. Un fonctionnaire proposa que, 
« le jour où l’empereur monterait pour faire le sacrifice fong, on dressât sur l’autel rond des hampes avec des oriflammes jaunes et que, depuis cet autel jusqu’à l’autel du bas de la montagne, on disposât des torches ; au moment où l’empereur serait sur le point d’accomplir le rite, on allumerait ces torches qui formeraient une file continue. (Il proposait) en outre qu’on fabriquât une tablette vernie inscrite en rouge ; on la remettrait aux gardes (échelonnés sur tout le parcours) qui se la transmettraient de l’un à l’autre de manière à la faire parvenir au pied de la montagne ; quand cette tablette serait arrivée, les ducs du palais et les hauts dignitaires se rendraient à leurs places pendant que l’empereur se rendrait à la place d’où on voit de loin la combustion. Du haut de la montagne on transmettrait le cri de « Vivat », et aussitôt les gens d’en bas allumeraient le bûcher. L’empereur retournerait alors au lieu de sa résidence principale et cesserait d’être en posture officielle. En outre, lorsque les vivats transmis seraient arrivés au bas de la montagne, les fonctionnaires préposés au sacrifice pourraient se retirer.
« Pour ce qui est de la fosse destinée à enfouir les offrandes sur la colline Chö-cheou, on disposerait aussi des torches ; trois seraient suffisantes.
« On enverrait les fonctionnaires du bureau de l’astronomie établir des clepsydres au sommet et au bas de la montagne ; on ordonnerait à des fonctionnaires du palais d’examiner l’ombre du soleil et en outre de battre les planchettes à côté des autels pour se mettre d’accord entre eux. Dans les endroits appelés le sommet t’ai p’ing‑ting (371), la porte céleste (tien men) (372), la montagne du plateau jaune ╓251 (houang hien ling) (373) le temple du pic Tai (Tai yo kouan) (374), on devrait dresser de longues perches qui porteraient des lanternes et qui éclaireraient en bas pour établir l’accord réciproque entre (ceux qui officiaient au sommet et ceux qui officiaient au bas de la montagne).
Le jour sin‑mao, l’empereur quitta la capitale ; les écrits célestes furent placés dans une voiture à ornements de jade qui marchait en avant ; les jours suivants, il en fut de même. Lorsqu’on arriva à Yun tcheou (375), l’Empereur ordonna que les fonctionnaires de sa suite et ses gardes prissent pour aliments des légumes grossiers. Le jour ting‑wei, on fit halte dans le palais de Fong‑kao (376) ; le jour wou‑chen, (l’empereur) se purifia dans la salle Mou‑ts’ing ; on distribua des vêtements à tous les fonctionnaires qui devaient monter sur la montagne et on leur ordonna de les revêtir le jour du sacrifice après s’être lavé les cheveux et le corps. Le jour keng‑siu, l’empereur se coiffa du chapeau de la communication avec le Ciel (t’ong t’ien kouan), revêtit une tunique de gaze rouge et monta sur le char à ornements d’or ; il avait avec lui tout le cortège d’apparat. Arrivé à la porte de la montagne (377), il fit halte dans une tente et changea de vêtements, de chaussures et de tunique ; puis il gravit la montagne tantôt à pied, tantôt en chaise à porteurs. Les gens de l’escorte et les gardes réglementaires se rangèrent au pied de la montagne. — Le cortège des écrits célestes ne monta pas sur la montagne, mais resta avec le cortège d’apparat, Le tche tche kao Tchou Souen, tenant en main les liasses et les tablettes de jade, ainsi que les fonctionnaires qui devaient officier sur le tertre rond montèrent en avant.
╓252 Comme, depuis la montagne où on fait retourner les chevaux (houei mea ling) (378) et jusqu’à la porte céleste (t’ien men) (379), le chemin était fort escarpé, on donna à chaque personne deux planches transversales d’un peu plus de trois pieds de long et munies de deux morceaux de soie ; ces personnes se les adaptèrent l’une sur le dos, l’autre sur la poitrine, et, des soldats de choix les poussant par derrière et les tirant par devant, elles purent monter. A tous les soldats on donna des souliers munis de crampons de fer. Les chevaux de service s’arrêtèrent à mi-chemin. Depuis la base de la montagne, le long du chemin sinueux qui va jusqu’au sommet t’ai p’ing, tous les deux pas un homme était posté et ces hommes étaient reliés entre eux par des pièces de soie. Les arbres qui étaient sur le chemin ne furent pas abattus ; on se borna à les entourer de soie. Dans tous les passages dangereux, l’empereur descendit de sa chaise et marcha à pied.
Yuan yo, roi de Ning, chargé de faire la seconde offrande, Yuan‑tch’eng, roi de Chou, chargé de faire la dernière offrande, le commissaire de l’escorte Tch’en Yao‑seou, et les fonctionnaires qui devaient prendre part au sacrifice, rangèrent les offrandes de nourriture et s’exercèrent au cérémonial sur l’autel rond.
Ce soir‑là, au bas de la montagne on cessa le service d’alarme (380).
Le jour sin‑hai, on établit la place du Ciel majestueux Empereur d’en haut sur la terrasse ronde et on présenta les écrits célestes à gauche du siège (de la divinité) ; T’ai tsou (960‑975) et T’ai tsong (976‑997) lui furent tous deux associés, tournés de côté vers le Nord‑Ouest.
╓253 L’empereur, revêtu de la robe kouen et coiffé du chapeau mien, monta sur la terrasse pour faire les offrandes. On écarta tous les gardes et on les repoussa jusqu’à la porte du talus ; les porteurs de lanternes et de torches qui avaient marché en avant pour servir de guides, on les éloigna aussi.
Le texte écrit sur les fiches de jade était ainsi conçu :
« Moi, votre sujet, un tel, Fils du Ciel par hérédité, j’ose faire cette déclaration au Ciel majestueux Empereur d’en haut :
Par hérédité, moi, votre sujet, j’ai été investi du glorieux mandat, et, d’une manière brillante, je sers le firmament élevé. Autrefois, T’ai tsou fonda notre dynastie à la suite d’une abdication amiable. T’ai tsong, par son soin et son zèle, réalisa le bon gouvernement ; il purifia le monde ; il unifia les essieux des chars et les caractères de l’écriture ; il se refusa fermement à monter sur la montagne annoncer sa réussite, car il voulait continuer à accumuler des causes de prospérité. (Maintenant), un gage suprême m’a donné le bonheur ; toutes sortes de joyaux ont fait connaître d’heureux présages ; les pays lointains ont tous de l’amour pour nous ; des moissons abondantes à plusieurs reprises ont répondu à notre attente. J’accomplis avec respect le sacrifice fong et j’implore le bonheur pour le peuple. En me servant avec soin de jades, de soies, de victimes, de vases pleins de millet, de tous ces divers objets, j’ai préparé cette offrande destinée à être brûlée pour vous présenter ainsi mon absolue sincérité. Mon aïeul impérial défunt l’empereur T’ai tsou et mon père impérial défunt l’empereur T’ai tsong sont associés à votre divinité pour jouer auprès de vous le rôle de maîtres de maison, Veuillez agréer ces offrandes ».
Le texte écrit sur les tablettes de jade était ainsi conçu (381) : 
╓254 « Moi, votre sujet un tel, Fils du Ciel par hérédité, de la dynastie Song, j’ose faire cette déclaration au Ciel majestueux Empereur d’en haut :
L’évolution universelle a fait apparaître une grande conformité et la dynastie Song a reçu le pouvoir. T’ai tsou (960‑975) fut le fondateur ; ses exploits furent couronnés de succès et son gouvernement bien assuré. T’ai tsong (976‑997) reçut le plan ; il redoubla la gloire et multiplia la prospérité, Puis, c’est moi qui, encore jeune, ai grandement hérité de ces deux hommes saints ; avec respect je sers le Ciel ; avec soin et zèle je m’occupe du gouvernement ; une période de douze ans s’est écoulée jusqu’à maintenant ; les quatre régions du monde sont venues (se soumettre). Un don sublime est apparu merveilleusement ; un gage suprême s’est brillamment manifesté. Les prospérités accumulées ont émis d’heureux présages ; la parfaite pureté a pu être réalisée. Les saisons sont en bonne harmonie et la moisson est abondante ; tous les êtres vivants accomplissent normalement leurs destinées. Etant reconnaissant avec admiration d’une telle sollicitude, oserais‑je oublier à quelle continuité de résolution (je la dois) ? Unanimement, on a décidé de célébrer le grand sacrifice fong et c’est pourquoi j’accomplis la brillante cérémonie ; en personne je suis donc monté sur le Pic élevé et je me suis tourné vers le Ciel suprême. J’ai observé tous les rites et j’ai été plein de respect ; j’ai préparé tous les objets d’offrande, j’ai pris les auspices et je me suis purifié. Avec bonté j’exerce les devoirs de ma charge ; avec piété filiale je sers mes ancêtres. Je prie pour que le ╓255 bonheur atteigne le peuple ; j’invite les dieux à manger pour montrer que je reconnais leurs bienfaits. Par ma sollicitude, j’assure la paix à la multitude ; avec application j’établis la suprématie impériale. Le bonheur envoyé par le Ciel sera sans limites ; la prospérité surnaturelle arrivera en totalité. Dix mille générations jouiront de cet état florissant ; éternellement elles garderont ce don excellent » (381a).
L’empereur ordonna à ses officiers de faire les offrandes aux Empereurs des cinq directions et à tous les dieux au pied de la montagne sur l’autel du sacrifice fong.
	L’empereur ayant bu le vin consacré, le tchong‑chou ling intérimaire Wang Tan s’agenouilla devant lui et lui dit :
— Le Ciel a donné à Votre Majesté les écrits divins de T’ai yi (382) ; le cycle est achevé et va recommencer. Il y aura une paix éternelle pour la multitude des hommes.
Quand les trois offrandes furent terminées, (l’empereur) scella la boîte de jade et la boîte d’or. Wang Tan reçut la boîte de jade et la plaça dans le coffre de pierre ; le t’ai-wei intérimaire Fong Tcheng reçut la boîte d’or et redescendit avec elle (383).
Le surintendant des travaux publics ordonna à des ouvriers de sceller le coffre de pierre. L’Empereur monta sur la terrasse ronde et inspecta (si la chose avait été bien faite) ; après quoi, il revint dans la tente. Les conseillers d’État, à la tête de tous les officiers de la suite, vinrent lui exprimer leurs félicitations. Du bas de la montagne se transmirent les cris de vivat, et le fracas ébranla les montagnes et les ravins.
Ce même jour, l’escorte impériale revint au palais de ╓256 Fong‑kao ; les fonctionnaires de tous rangs vinrent à sa rencontre jusqu’à l’entrée de la gorge (de la montagne). L’empereur se purifia derechef dans la salle Mou‑Ts’ing.
Le jour jen‑tseu, on fit le sacrifice chan à la divinité de la souveraine Terre sur la colline Chö-cheou ; (l’empereur), tenant en main les écrits célestes, monta sur l’autel ; il associa aux offrandes (T’ai) tsou et (T’ai) tsong, Le texte des fiches de jade était ainsi conçu :
« Moi, un tel, votre sujet, Fils du Ciel par hérédité, j’ose faire cette déclaration à la divinité de la Souveraine Terre.
Le (Ciel) impartial ayant fait descendre sa bénédiction, la dynastie Song a établi son pouvoir ; son mandat, c’est le Ciel qui en est le promoteur ; sa prospérité ; elle la doit à la Terre qui lui en a fait présent. T’ai tsou eut une martialité divine ; son prestige fit trembler les dix mille territoires. T’ai tsong eut une sainte perfection pacifique ; sa vertu calma les neuf régions. Moi, votre sujet, j’ai reçu avec respect le précieux mandat ; je suis le successeur de cette grande continuité. Le Ciel profond et majestueux a fait descendre d’heureux présages ; un gage surnaturel m’est parvenu ici-bas ; le glorieux bonheur se prolonge et s’agrandit ; l’écrit mystérieux s’est manifesté d’une manière brillante. Les huit extrémités du monde sont calmes et les cinq sortes d’armes de guerre n’ont pas à être employées ; les neuf sortes de céréales donnent d’abondantes récoltes et les cent familles sont rapprochées par l’affection. Eu égard à tout ce que nous fournit le sol de l’empire, ma faible vertu est pour moi un sujet de honte ; mais, comme généralement tous tenaient le même langage et que les officiers étaient du même avis, je me suis donc décidé à faire l’inspection des fiefs aux temps voulus, Cependant, après avoir accompli le sacrifice lei (en l’honneur du Ciel), je mets à exécution en personne tous les rites statutaires et je sacrifie avec respect à (la Terre) qui est épaisse et qui porte (tous les ╓257 êtres), je témoigne ma piété filiale à (T’ai) tsou et à (T’ai) tsong ; avec pureté et sincérité, je les associe solennellement (à ces offrandes). Afin de manifester ma grande reconnaissance, j’accomplis ce brillant sacrifice. Puisse ma lignée avoir cent générations ; puisse le peuple recevoir des bénédictions. En me servant avec soin de jades, de soies, de victimes, de vases pleins de millet, de tous ces divers objets, j’ai préparé cette offrande destinée à être enfouie pour vous présenter ainsi mon absolue sincérité. Mon aïeul impérial défunt, l’empereur T’ai tsou, et mon père impérial défunt, l’empereur T’ai tsong, sont associés à votre divinité pour jouer auprès de vous le rôle de maîtres de maison. Veuillez agréer ces offrandes ».
Pour se rendre au bas de la montagne, l’empereur avait mis des bottes et une tunique ; il était sorti à pied de la résidence principale.
	Le jour kouei-tch’eou, les fonctionnaires des rites disposèrent au bas de l’autel (de l’audience) des gardes et un orchestre à 	quatre côtés (384).  L’Empereur, revêtu de la robe kouen et coiffé du chapeau mien, se rendit dans la salle cheou‑tch’ang sur l’autel des sacrifices fong et chan (385) ; il y reçut les félicitations de toute la cour. Il promulgua une amnistie générale dans l’empire. Les fonctionnaires civils et militaires exposèrent à tour de rôle quels services officiels ils avaient rendus, et chacun d’eux, suivant son rang, reçut des diminutions ou des exemptions de taxes et de corvées. Le nom de K’ien fong kien fut changé en celui de fong fou hien (386). L’Empereur offrit un banquet dans la salle Mou‑Ts’ing ╓258 à tous ceux de ses officiers qui avaient le grade de haut dignitaire ou celui d’inspecteur ou des grades supérieurs. Les vieillards du T’ai chan (banquetèrent) à la porte de la salle.
Le jour kia yin, l’empereur partit de Fong-fou et recommença à prendre sa nourriture habituelle. Cette tournée de l’empereur, faite pour sacrifier, avait duré, tant à l’aller qu’au retour, quarante‑sept jours sans que survînt aucune pluie ni aucune neige. Quoique l’époque fût celle du gros de l’hiver, la température fut douce et agréable. Des signes de bon augure se manifestèrent en grand nombre ; le soir avant le sacrifice, il y avait un brouillard sombre et un vent violent, en sorte qu’on ne pouvait avoir des torches allumées ; mais, quand on célébra la cérémonie, le vent cessa et le firmament devint limpide ; les flammes des torches restèrent absolument fixes ; — quand on eut achevé de sceller le coffre de pierre, une nuée violette recouvrit l’autel, et une clarté jaune semblable à une pièce d’étoffe entoura l’étui où étaient les écrits célestes ; — on remit en liberté au 	pied de la montagne tous les oiseaux rares et les bêtes étranges qu’on avait offerts en présent des quatre régions de l’empire ; quand l’équipage d’apparat revint au palais de Fong‑kao, le soleil eut un double disque et une nuée de cinq couleurs apparut. Les tambours et les instruments à vent résonnaient ;les spectateurs obstruaient le chemin ; les cris de joie ébranlaient le ciel et la terre. On changea le nom de « palais de fong‑kao » en celui de « palais Houei-tchen ».
	(La divinité qui avait les titres de) « haut dignitaire des neuf cieux présidant aux destinées » (kieou t’ien sseu ming chang	 k’ing) reçut en plus le titre de « Vénérable divin qui protège 	la vie » (pao cheng tien tsouen) (387). (La divinité qui avait le ╓259 titre d’)Empereur vert (Ts’ing li) reçut en plus le titre de « Empereur qui développe la vie » (kouang cheng ti kiun) (388). La divinité qui avait le titre de) « Roi égal au Ciel » (t’ien ts’i wang) reçut en plus le titre de « Bon et saint » (jen cheng) (389). Pour chacune de ces divinités on envoya un délégué lui offrir un sacrifice et lui présenter une déclaration.
L’empereur ordonna par décret à Wang Tan de composer l’éloge de l’autel du sacrifice fong, à Wang K’in‑jo de composer l’éloge de l’autel du Chö‑cheou, à Tch’en Yao‑seou de composer l’éloge de l’autel de l’audience plénière.
Tous les fonctionnaires qui avaient pris part au sacrifice sur la terrasse ronde) eurent leurs noms inscrits sur pierre au sommet de la montagne. Les officiers qui avaient célébré le sacrifice de l’autel de kieou‑kong (390) sur la colline Chö‑cheou ╓260 lors du sacrifice fong (391) eurent leurs noms inscrits au revers de la stèle portant l’éloge du Chö‑cheou. Les officiers de la suite de l’empereur qui étaient montés sur l’autel de l’audience, ainsi que les officiers militaires de haut grade de la salle intérieure, tous les fonctionnaires au‑dessus du rang de ling ts’e che et les chefs de peuples étrangers eurent leurs noms inscrits au revers de la stèle portant l’éloge de (l’autel) de l’audience plénière.
L’année suivante (1009), le deuxième mois, un décret impérial ordonna à li Ti, préfet de Yen tcheou et à Ma Yuan‑fang, commissaire des transports pour la capitale orientale, de réparer en commun la (terrasse) ronde et (le tertre) fong. Lu Leang, qui avait eu l’initiative de cette proposition, fut, à cause de cela, nommé aux fonctions de professeur adjoint de Yen tcheou.
La troisième année tcheng‑ho (1113), les vieillards et les religieux taoïstes et bouddhistes des arrondissements de Yen et de Yun, ainsi que Tchang Wei, préfet de K’ai-tö fou (392) et d’autres, en tout cinquante‑deux personnes, adressèrent une requête pour qu’on fît la cérémonie fong dans l’Est. Un édit impérial rédigé en termes aimables n’y consentit pas.
La sixième année (1116), Song K’ang‑nien, préfet de Yen tcheou, demanda qu’ordre fût donné au bureau des archives secrètes de rechercher les règles observées pendant ╓261 la période siang fou pour le sacrifice fong dans l’Est et de les lui remettre pour qu’il établit un projet (en vue d’une nouvelle célébration de ce sacrifice), En ce temps, Ts’ai King dirigeait le gouvernement ; il se proposait de disserter sur les cérémonies fong et chan afin qu’il y eût la belle apparence d’une paix universelle ; il fit donc préparer par avance au grand complet les liens d’or, les lattes de jade et tous les autres objets requis (pour le sacrifice) ; il fit construire quatre mille barques et des protège‑pluie par milliers et par myriades, Mais, en définitive, il ne put mettre son projet à exécution.

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CHAPITRE QUATRIÈME
Prières (393)
Prière adressée en 495 au dieu du T’ai chan 
par l’empereur Hiao‑wen, de la dynastie des Wei du Nord. (394)

╓262 En la dix‑neuvième année t’ai-ho (495), je me permets de faire cette déclaration à la divinité du T’ai chan, Pic de l’Est (395).
Quand le chaos nébuleux fut mis en forme, alors se produisirent les deux principes (396) ;
╓263 Après que le (Ciel) sombre et la (Terre) jaune eurent été séparés l’un de l’autre, les montagnes et les fleuves devinrent ainsi distincts.
Les quatre cours d’eau ont dans leur sein des divinités ; les cinq Pics contiennent des puissances surnaturelles ;
En eux sont concentrées toutes les formes sensibles ; ils font sortir d’eux et reçoivent en eux la lune et le soleil.
Le Tai tsong, est élevé ; le Leang-fou est sinueux (397).
La montagne verte (398) est abrupte ; (la colline qui est à sa) base, correspondant au printemps (399) est couverte de végétation.
(Le T’ai chan) est le principe de la naissance pour toutes les sortes de vivants ; il donne la lumière à toutes les catégories d’êtres.
En haut il répand son action divine ; en bas il pénètre tout d’un ordre merveilleux.
Il soutient et il aide l’excellence transformatrice ; les quatre influences, grâce à lui, se répandent abondamment.
╓264 Tous les rois, quand ils ont gravé (sur pierre) leurs exploits, n’ont pas manqué de le faire dans cette demeure.

Prière écrite sur fiches de jade
 par l’empereur Kao‑tsong de la dynastie T’ang (666 p.C.). (400)

Moi, un tel, Fils du Ciel par droit d’hérédité, de la dynastie T’ang, j’ose faire cette déclaration au Ciel majestueux Empereur d’en haut :
Les destinées de la dynastie Souei (401) se trouvaient abattues et mises en péril ; les nombres (présidant à son sort) aboutissaient à la ruine et à l’interruption ; 
les êtres doués de vie et d’âme étaient en détresse (402) ; la prospérité des trépieds ╓265 (impériaux) périssait submergée (403). 
Kao tsou brandit alors la hache jaune (404) et secourut le peuple ; il reçut en don l’insigne de jade noir (405) et sauva ceux qui se noyaient. 
T’ai tsong accomplit des exploits plus grands que celui de fondre des pierres (406) ; il rendit le calme au pays dès le second signal du drapeau ; 
ses actes furent plus beaux que celui de couper (les pieds de) la tortue (407) ; il désaltéra la vaste étendue et tout fut mis en repos. 
Moi, votre sujet, j’ai reçu, quoi qu’indigne, leur succession (408) ; avec respect j’hérite de la prospérité qu’ils ont accumulée ; 
j’ai pu faire alors que, sur la montagne Kouen les incendies prissent fin, que, sur la mer ardente les flots fussent apaisés (409). 
Quoique celui qui rendit mes actions prospères, ce soit le temple ancestral, en vérité cependant celui qui a fait descendre son influence surnaturelle, c’est le vaste Ciel. 
Maintenant avec respect j’annonce ma réussite au Pic de l’Est et j’en rapporte tout le mérite au Principe suprême. 
Puisse le grand joyau monter toujours plus haut et la grande fondation rester éternellement ferme (410) ;
qu’il y ait perfectionnement et amélioration pour le peuple ; qu’il y ait transformation du monde jusqu’aux huit extrémités.

Prière à l’occasion du sacrifice fait au T’ai chan
en la dixième année hong‑wou (1377)
pour annoncer la fondation de la dynastie. (411)

╓266 La dixième année hong-wou (1377), le rang de l’année étant ting‑sseu, le premier jour, jour ting‑wei, du huitième mois, l’Empereur a délégué avec respect le duc du royaume de Ts’ao, Li Wen‑tchong, et les religieux taoïstes Wou Yong yu et Teng Tseu-fang pour qu’ils présentent un sacrifice au dieu du T’ai chan Pic de l’Est, en lui disant :
J’ai reçu du Ciel supérieur et de la Terre souveraine le mandat bienveillant, j’ai bénéficié de l’influence efficace des dieux, et c’est ainsi que je suis parvenu à triompher d’une foule de braves et à mettre fin aux troubles néfastes ; je suis devenu le chef suprême du peuple aux cheveux noirs dans le beau pays de Hia (412) et je gouverne les tribus barbares. Voici déjà dix ans qu’il en est ainsi et le royaume du milieu jouit du calme.
Cependant, en ce qui concerne les sacrifices aux dieux, si on en parle d’après ce que nous savons des princes de la haute antiquité, nous constatons que les souverains adressaient des prières au nom de leur peuple ; chaque année, ils faisaient au printemps et à l’automne les cérémonies de demander la récolte et de remercier pour la récolte ; dans des circonstances comme celles d’aujourd’hui, les uns ╓267 accomplissaient le sacrifice en l’adressant de loin aux dieux ; les autres, faisant des tournées dans les fiefs, allumaient des bûchers ou enterraient des victimes dans l’endroit même où se trouvait (la divinité).
Or, depuis que j’ai fondé ma dynastie, il ne s’est écoulé jusqu’à maintenant que dix années ; mon empire est tout nouvellement constitué et mon peuple commence seulement à vivre dans la tranquillité ; c’est pourquoi il ne m’est pas possible de me rendre en personne à l’endroit où se trouve votre divinité pour lui sacrifier ; je délègue spécialement le kai kouo tchong tch’en (ministre fidèle fondateur du royaume) Li Wen‑tchong et les maîtres taoïstes Wou Yong-yu et Teng Tseu‑fang pour qu’ils fassent ce voyage à ma place ; ils vous offriront des victimes, des prières et des pièces de soie au bas de votre sanctuaire ╓268 afin de témoigner de la reconnaissance pour votre influence efficace. Dorénavant, chaque année, au second mois de l’automne, on se rendra à votre sanctuaire pour y présenter un sacrifice ; veuillez, ô dieu, prendre cela en considération et goûter à ces offrandes.

Prière adressée au T’ai chan, 
à l’occasion du sacrifice qui lui fut offert en la onzième année hong‑wou (1378) 
pour remercier de la récolte. (413)

O dieu, votre montagne divine est le pic qui domine une région et vous concentrez en vous tout ce qui doit s’épanouir ; en tant que divinité terrestre, vous présidez au soin de faire vivre le peuple (414). Vos mérites sont abondants et grands. C’est maintenant le second mois de l’automne ; conformément aux rites, il faut vous offrir un sacrifice de remerciement ; je délègue donc spécialement un fonctionnaire pour que, prenant avec lui des victimes, des prières et des pièces de soie, il se rende à votre sanctuaire et vous présente un sacrifice. Avec respect je désire que vous preniez cela en considération.

Prière adressée au T’ai chan lors de l’expédition militaire 
envoyée contre les chefs barbares du Kouang‑si
en la vingt‑huitième année hong‑wou (1395). (415)

╓269 Autrefois, lorsque la dynastie des Yuan (416) était près de sa fin, des hommes braves et hardis entrèrent tous en campagne ; le peuple souffrit des maux de la guerre. En ce temps, moi aussi je m’élançai au galop avec tous ces braves ; comme je maintenais la discipline parmi mes soldats et que je protégeais le peuple, l’Empereur d’en haut m’aida secrètement ; les montagnes et les cours d’eau, ayant reçu ses ordres, me prêtèrent leur influence surnaturelle. Partout où j’allais, j’étais sûrement vainqueur. Après plus de cinq années de combats consécutifs, les armes de guerre purent être déposées et le peuple retrouva le repos ; la multitude fut heureuse d’une politique qui maintenait en vie les êtres vivants. L’empire jouit d’une paix universelle pendant vingt‑huit ans.
	Or maintenant, en l’année yi-hai (1395) de la période hong‑wou, pendant le quatrième mois, le pou‑tcheng‑sseu gouverneur provincial) du Kouang‑si annonça que les chefs barbares Tchao Tsong‑cheou de Long tcheou, et Houang Che‑t’ie de l’arrondissement de Fong yi (417), ne se soumettant pas à l’action transformatrice de notre gouvernement, s’étaient révoltés contre l’empire et nuisaient au peuple.
╓270 Les expéditions guerrières sont une chose grave par essence ; quand on les entreprend, on ne peut se dispenser de les annoncer (aux dieux). Voici pourquoi je fais cette annonce : mes soldats vont partir au nombre de cent mille ; chacun d’eux quitte son père et sa mère, sa femme et ses enfants ; sur leur chemin, ils auront des alternatives de disette et de rassasiement, de fatigues et de repos ; quand se produiront les brumes malsaines des montagnes et les vapeurs pestilentielles, il y en aura parmi eux qui en souffriront. Telles sont les difficultés de la marche de l’armée. Lorsque ensuite mes ╓271 soldats auront pénétré dans le territoire qui leur est désigné, les braves gens du peuple en recevront du dommage, car, là où a passé une grande armée, même les ronces et les buissons épineux ne poussent plus ; le peuple est terrorisé et ne sait d’ailleurs quelle conduite tenir ; il n’est personne qui n’en souffre. Voici maintenant pourquoi je fais cette annonce : je désire que, dans les régions pestilentielles, les buées et les brouillards soient changés en un air pur et frais ; que nous mettions à mort les chefs (des rebelles), que le bon peuple puisse vaquer paisiblement à ses occupations, que les soldats de mon armée reviennent promptement et que chacun d’eux retrouve les siens au complet de manière à pouvoir subvenir à l’entretien de son père et de sa mère ; telle est la prière que je formule. Cependant, comme je n’ose pas m’adresser inconsidérément à l’Empereur d’en haut, c’est vous, ô dieu, . qui voudrez bien prendre cette requête en considération pour la lui transmettre de ma part. Voilà ce que je déclare avec respect.

Prière adressée au T’ai chan lors de l’expédition militaire
envoyée contre les populations Miao du Sud‑Ouest, 
la trentième année hong‑wou (1397). (418)

Autrefois, à la fin de la dynastie des Yuan, il y eut des luttes guerrières et les êtres vivants qui en souffrirent furent nombreux. Pour moi, je bénéficiai du mandat bienveillant que m’accorda le Ciel souverain ; les pics qui président (aux diverses contrées), les mers et les fleuves, les montagnes et les cours d’eau me donnèrent leur appui surnaturel ; mes généraux ayant suivi mes ordres, je pus déposer les armes et tranquilliser le peuple. Il y a de cela maintenant trente années.
╓272 Echappé aux ravages des guerres, le peuple commençait à vivre dans le calme ; mais voici que les généraux que j’avais chargés de tenir garnison dans le Sud‑Ouest ont été incapables de faire briller et de répandre ma bonté et mon prestige ; ils n’ont su que s’engraisser eux‑mêmes en molestant les hommes ; ils ont fait ainsi que les diverses peuplades Miao barbares, réduites à la détresse, se sont soulevées et, dans leur fureur, ont attaqué nos garnisons ; par suite, ils ont fait périr le peuple innocent qui était sous la protection de nos troupes. Pour moi, je n’osais pas avoir recours à mes soldats, mais, à cause de ce qui s’était passé, je ne pus pas faire autrement et je donnai le signal à mes généraux pour qu’ils allassent réprimer ces troubles à la tête de leurs armées. Cependant, les ╓273 montagnes et les cours d’eau sont une cause de danger et d’éloignement ; dans ces régions, les herbes et les arbres poussent en abondance ; il y a là des brouillards, des vapeurs et les émanations d’une végétation luxuriante, et, quand les hommes les avalent et les respirent, plusieurs d’entre eux prennent les fièvres. En outre, dans cette multitude qui va partir, chacun abandonne son grand‑père et sa grand-mère, son père et sa mère, sa femme et ses enfants ; ils vont traverser des dangers et de longues distances pour pacifier les barbares de la frontière et rendre le calme à la Chine. J’espère ardemment que vous, ô dieu, transmettrez et ferez parvenir à l’Empereur d’en haut (ma requête), afin qu’il nous donne une brise pure et fraîche qui dissipe les influences pestilentielles ; que les soldats triomphent rapidement des barbares et reviennent promptement dans leurs camps ; qu’ils puissent donner leurs soins à leurs grands‑pères et à leurs grand-mères, à leurs pères et à leurs mères et qu’ils retrouvent toute leur famille au complet. Telle est ma prière. C’est le vingt‑sixième jour du neuvième mois de la présente année que mes soldats partiront ; je délègue spécialement quelqu’un qui vous offrira des parfums, des pièces de soie, une victime et du vin doux et qui se rendra par avance auprès de vous, ô divinité, pour vous faire avec respect cette déclaration.

Prière adressée au T’ai chan lors de la campagne contre
le Ngan‑nan, la cinquième année yong-lo (1407). (419)

	Dernièrement un brigand révolté du Ngan‑nan, nommé Li Ki-li (420), et son descendant Li Ts’ang, se sont abandonnés à leur perversité et ont manifesté leur férocité ; à plusieurs reprises, ils ont ravagé le territoire de la frontière ; ils ont ╓275 exercé leurs déprédations dans la région de Sseu-ming fou, Lou tcheou (421) et autres lieux. Je leur témoignai de l’indulgence et je ne voulus pas mettre des troupes en campagne pour leur demander compte de leurs crimes ; je me bornai à leur envoyer un ambassadeur pour les exhorter et les pousser à me rendre mes territoires ; les rebelles Li répondirent d’une manière évasive avec des explications adroites ; les territoires qu’ils rendirent n’étaient pour la plupart point ceux qu’ils avaient pris autrefois. Après cette restitution de terres, ils s’emparèrent derechef de Si p’ing tcheou et envahirent en outre Ning-yuan tcheou (422) ; ils usèrent de contrainte envers les fonctionnaires établis par mes ordres ; ils s’arrogèrent l’administration du peuple ; ils s’emparèrent par la force de ce qu’il possédait ; ils tuèrent ou firent esclaves les hommes et les femmes ; la population de la frontière souffrit de leurs violences et de leurs cruautés ; les gens du Ngan‑nan eux aussi subissaient leur méchanceté ; les supplices qu’ils infligeaient et leurs exigences étaient de cent sortes ; les vieillards et les enfants n’étaient plus tranquilles ; la région de Tchan tch’eng (423) pendant plusieurs années de suite fut en butte à leurs exactions. A diverses reprises, j’envoyai des messagers pour leur faire des représentations, car j’espérais qu’ils modifieraient leur conduite mauvaise ; mais ces brigands ne faisaient qu’aggraver de jour en jour leur perversité invétérée et ils n’avaient aucune intention de se réformer. Pour moi, qui suis le maître du monde, comment aurais‑je pu, en voyant la détresse du ╓276 peuple, ne pas le secourir ? J’ordonnai donc à mes généraux de faire sortir leurs troupes, de publier les crimes de ces brigands et de leur infliger un châtiment ; mon intention était de consoler le peuple ; comment aurais‑je osé avoir recours à mes soldats, sinon parce qu’en vérité je ne pouvais faire autrement, Grâce à l’appui bienveillant du Ciel suprême et de la Terre souveraine, grâce à l’aide surnaturelle des pics dominateurs, des mers et des fleuves, mes généraux et mes soldats exaltèrent leur résolution et tinrent marché de bravoure (424) ; ils balayèrent entièrement cette funeste faction et rendirent le calme aux gens de bien. Je songe cependant que mes officiers et mes soldats sont exposés à toutes les intempéries au dehors ; ils ont quitté leurs pères et leurs mères, leurs femmes et leurs enfants ; les montagnes et les fleuves leur font de dangereux obstacles ; une longue route les éloigne de nous ; en ce moment, la température est ardente ; je crains que les émanations pestilentielles ne se multiplient et ne deviennent brûlantes, que la santé de mes troupes n’en soit altérée et qu’elles ne tombent facilement malades. Cette préoccupation me poursuit jour et nuit ; je ne dors ni ne mange tranquille. J’espère vivement que vous, ô dieu, vous prendrez en considération ma sincérité et que vous informerez de cela l’Empereur d’en haut pour qu’il me témoigne sa grande bienveillance, qu’il supprime secrètement les émanations pestilentielles et fasse descendre un air pur et frais, en sorte que mes officiers et mes soldats soient tranquilles et ne contractent aucune sorte de maladie. J’envoie un délégué spécial pour vous apporter des parfums, des pièces de soie, une victime et du vin doux et pour se rendre par avance auprès de vous, ô divinité, afin de vous offrir un sacrifice et de vous adresser cette déclaration.

Texte prononcé lors du sacrifice de saison au T’ai chan
la dixième année siuan‑tö (1435). (425)

╓277 J’ai hérité de la haute dignité occupée par mes aïeux et je gouverne tout le peuple. Jour et nuit je suis très attentif, car j’ai la préoccupation d’assurer le bien‑être de mon peuple. J’adresse en haut ma prière à votre divinité pour que vous augmentiez secrètement l’aide que vous m’accordez ; faites en sorte que la pluie et le beau temps viennent à leur époque, que les calamités ne se produisent pas, que les cent sortes de céréales puissent ainsi venir à maturité, que le peuple jouisse du calme et de la sécurité, que le gouvernement soit pur et majestueux, qu’éternellement nous ayons l’appui de la protection divine. Vous offrant avec respect des parfums et des pièces de soie, je vous exprime mes sentiments de parfaite sincérité ; veuillez, ô dieu, prendre cela en considération et en être touché.

Texte prononcé lors du sacrifice au T’ai chan la première année (1436), 
à l’occasion de l’accession au trône de l’empereur Ying-tsong (426).

Supérieur à tout est ce territoire oriental ; le pic du T’ai en est ce qu’il y a de plus sublime. Si le peuple et tous les ╓278 êtres sont bien réglés et calmes, c’est parce que son action se fait sentir d’une manière abondante. Pour moi j’ai reçu par hérédité l’autorité suprême ; avec respect, je m’acquitte du devoir de vous le déclarer en vous offrant un sacrifice ; veuillez, ô dieu, jouir (du sacrifice) et être touché (de la prière), et protégez éternellement ma dynastie et mon royaume.

Texte prononcé lors du sacrifice de saison au T’ai chan, 
la troisième année tcheng‑t’ong (1438) (427).

Avec soin je gouverne le peuple qui m’est soumis ; constamment je songe à le protéger et à le réconforter. Voici précisément l’époque où les cent sortes de céréales poussent et se développent. Je souhaite ardemment que votre lumineuse divinité maintienne la prospérité et répande ses bénédictions ; qu’il n’y ait ni calamités ni désastres ; que la pluie et le beau temps viennent chacun à son époque ; faites la moisson abondante pour nourrir la multitude du peuple.

Texte prononcé lors du sacrifice adressé au T’ai chan
pour demander la pluie, la neuvième année tcheng‑t’ong (1444) (428)

╓279 J’ai été délégué par le Ciel pour veiller au bien‑être du peuple. J’ai honte de mon insuffisance en vertu qui a causé maintenant une sécheresse prolongée en sorte que le fléau atteint tous les êtres vivants ; jour et nuit je fais mon examen de conscience, et, au plus profond de mon cœur, je suis extrêmement affligé. O dieu, vous présidez à ce pic de toute une région ; votre compassion et votre affliction doivent être vraiment semblables aux miennes ; veiller à ce que la pluie vienne au laboureur en temps utile, c’est la tâche secrète dont vous avez la responsabilité. C’est spécialement à cause de cela que je vous adresse cette prière avec l’espérance qu’elle vous touchera et parviendra jusqu’à vous. Si vous répandez largement des pluies opportunes grâce auxquelles on rassemblera d’abondantes moissons, ce ne sera point à cause de ma bonté ; ce sera alors un effet de votre protection divine.

Prière à l’occasion du sacrifice fait au T’ai chan
en la troisième année king‑t’ai (1452), 
lorsque le Fleuve avait rompit ses digues. (429)

Présentement, le cours du Fleuve a débordé. Dans toute la région qui s’étend au Sud à partir de Tsi-ning (430) et jusqu’au ╓280 Nord de la rivière Houai, les habitations du peuple et les champs cultivés ont tous été submergés ; en tous lieux, on n’a pu suffire à sauver les gens de la mort. Pour moi, véritablement, j’en suis affligé dans mon cœur. Or, j’exerce mon gouvernement pour être bienfaisant envers le peuple ; vous, ô dieu, vous faites sortir les eaux pour être utile aux êtres ; dans l’un et l’autre cas, nous suivons les ordres qui nous ont été donnés par l’Empereur d’en haut. Maintenant cependant les eaux ont débordé dans la région des rivières Houai et Sseu ; cette calamité atteint aussi bien le gouvernement que les particuliers. A qui en incombe la responsabilité ? assurément c’est un effet de mon manque de vertu ; mais vous, ô dieu, comment pourriez‑vous être seul à être disculpé ? Vous devez faire en sorte que, quand les eaux sortent, on en retire du profit ; que ce soit un avantage et non un tourment pour le peuple ; alors vous et moi nous serons acquittés de nos devoirs respectifs ; envers le Ciel, nous n’aurons aucun tort ; envers le peuple nous n’aurons à rougir de rien. J’espère tout spécialement vous avoir ╓281 touché afin que soit apaisée mon extrême inquiétude. Voilà ce que je vous annonce avec respect.

Texte d’une déclaration adressée au T’ai chan
la sixième année king‑t’ai (1455) à l’occasion de calamités. (431)

Avec respect j’ai reçu le mandat du Ciel et une lourde charge a été confiée à mon humble personne. C’est sur moi que s’appuient le peuple et les divinités de la terre ; c’est de moi que dépendent les calamités ou les prospérités. Quoique ma volonté s’applique constamment à faire mon examen de conscience, mon gouvernement commet souvent des fautes dans ses actes. Tantôt donc le froid et le chaud font défaut aux époques fixées ; tantôt la pluie et le temps sec outrepassent leurs limites ; les champs et les cultures perdent tout leur profit ; les céréales et le blé ne poussent pas ; cela afflige fort le cœur du peuple et cela nuit même aux finances de l’État. Si je recherche quelle en est la cause, en vérité elle provient de moi (432). Cependant, si c’est par mes fautes que j’ai attiré ces calamités, assurément je n’en décline point la responsabilité personnelle ; mais, pour ce qui est de transformer ╓282 l’infortune en bonheur, c’est en vérité vous, ô dieu, qui avez le devoir de vous y appliquer. S’il y a une faute commise et que vous n’accomplissiez pas un acte louable, vous serez aussi coupable que moi ; si au contraire vous transformez l’infortune en bonheur, qui pourra égaler votre mérite ? Voilà pourquoi je vous exprime cette instante prière dans l’espoir que vous exaucerez nos souhaits anxieux. Telle est la déclaration que je vous fais avec respect.

Texte de la déclaration faite au T’ai chan la sixième année
tch’eng‑houa (1470) à l’occasion d’une sécheresse. (433)

Dernièrement, dans le territoire du Chan-tong, depuis l’automne de l’année dernière jusqu’au présent été, le temps est resté longtemps constamment sec et les eaux des sources et des rivières se sont taries ; les moissons d’été ne sont pas venues à maturité et les semailles d’automne n’ont pu encore être faites ; le canal pour le transport des grains a baissé de niveau et est peu praticable ; les ╓283 transports par bateaux sont difficiles. Je suis plein d’inquiétude dans mon cœur et ma pensée en est torturée. Vous, ô dieu, vous maintenez l’ordre dans toute une région et c’est en vous que les hommes mettent leur confiance. En considérant cette terrible sécheresse, comment n’en seriez‑vous pas affligé ? Maintenant, je délègue spécialement un officier pour vous apporter des parfums et des pièces de soie et pour vous adresser, ô dieu, cette déclaration. J’espère que vous incarnerez en vous la bonté de l’Empereur d’en haut qui favorise la vie ; mettez en mouvement d’une manière cachée le mécanisme de l’évolution universelle et répandez abondamment la pluie fécondante ; faites que les champs et les campagnes aient assez d’humidité et que la route du canal redevienne libre ; ainsi, vous calmerez mes soucis et vous satisferez grandement les espérances du peuple ; alors sans doute l’excellente renommée de votre divinité sera à jamais sans limites. Veuillez, ô dieu, prendre cela en considération.

Texte d’une déclaration adressée au T’ai chan
la treizième année tch’eng-houa (1477) à l’occasion de calamités. (434)

Ma dynastie s’acquitte avec respect de ses devoirs envers votre divinité et dispose pour vous des sacrifices ; c’est dans l’espérance que vous mettrez en mouvement d’une manière cachée le mécanisme de l’évolution universelle et que vous aiderez secrètement la multitude du peuple. Or, dans ces dernières années, il est arrivé que les saisons célestes n’étaient pas régulières et que l’action de la terre manquait de constance ; il est arrivé que le tonnerre et la foudre ont dépassé la mesure et que la pluie et le temps sec ont fait défaut au moment voulu ; il est arrivé que des prodiges funestes ont apparu çà et là et que des maladies épidémiques se sont déclarées en tous lieux. Au loin et au ╓284 près, les gens du peuple ont à plusieurs reprises souffert de la famine ; ils se sont dispersés et ont été plongés dans la misère ; comment pourrait‑on exprimer toutes leurs souffrances, je m’en afflige dans mon âme, mais je ne sais comment y porter remède. Vous, ô dieu, vous maintenez l’ordre avec fermeté dans toute une région et c’est en vous que le peuple se confie. En considérant ces calamités, pouvez‑vous ne pas faire un examen de votre cœur ? C’est pourquoi j’ai préparé les encens et les pièces de soie et j’ai délégué un officier pour vous adresser un sacrifice et une prière ; je continue à espérer que vous incarnerez en vous la bonté de l’Empereur d’en haut qui favorise la vie, que vous prendrez en considération mes sentiments de compassion pour la multitude du peuple, que vous mettrez en mouvement l’évolution formatrice, que vous déploierez grandement votre prestige surnaturel pour nous défendre contre les calamités et arrêter les fléaux, que vous transformerez l’infortune en bonheur ; sans doute alors la vie du peuple pourra se développer normalement et vous ╓285 jouirez à jamais des actions de grâces qu’on vous rendra. Veuillez, ô dieu, prendre cela en considération..

Prière adressée au T’ai chan la vingt et unième année tch’eng‑houa (1485)
à l’occasion d’un tremblement de terre. (435)

O dieu, depuis l’organisation du monde, vous êtes le dominateur du territoire oriental ; vous suscitez et vous faites venir la pluie et les nuages et vous nourrissez abondamment tous les êtres vivants ; votre clarté surnaturelle sait se manifester et la multitude du peuple se confie en vous ; voilà pourquoi, à travers les dynasties successives, le rituel des sacrifices d’actions de grâces qu’on vous offre a été rendu plus magnifique et on n’y a rien retranché. Or, en la présente année, pendant le deuxième et le troisième mois, il y a eu plusieurs tremblements de terre. A mon avis, c’est parce que la conduite des hommes n’a été ni bonne ni régulière, c’est parce que les dieux des cours d’eau n’ont été ni calmes ni tranquilles. Les fonctionnaires provinciaux m’ont adressé des requêtes et moi-même j’ai été pénétré de tristesse. J’ai préparé ╓286 avec soin des parfums et des pièces de soie et j’ai ordonné à un officier d’aller vous faire un sacrifice. Je m’adresse de loin au pic élevé pour lui exprimer respectueusement ma prière ; j’espère que vous la prendrez en considération et que vous vous occuperez de tout remettre en place. Contribuez à surveiller l’évolution universelle ; travaillez grandement au bonheur des hommes présents ; car c’est pour cela que depuis l’antiquité jusqu’aux temps modernes on regarde vers vous avec admiration, c’est pour cela que le gouvernement vous honore. Je vous fais cette déclaration avec respect.

Texte d’une prière adressée au T’ai chan
la quatrième année hong‑tche (1491) à l’occasion d’une sécheresse. (436)

Je considère que, depuis l’année dernière, il n’est pas tombé de neige de tout l’hiver ; maintenant, pendant le printemps, le temps est resté très sec ; la pluie et l’humidité ont fait défaut au terme fixé ; les jeunes pousses dans les champs sont desséchées ; la multitude du peuple se tourmente et moi je suis très soucieux. A cause de cela, j’incline mon corps et je pratique mon examen de conscience ; je vous adresse avec respect cette prière : ô dieu, ayez compassion du bas peuple ; faites mouvoir la grande évolution ; répandez ╓287 promptement une humidité propice qui fertilise les moisons et qui sauve tout le peuple de péril. Si le peuple obtient la faveur d’une récolte abondante, alors de votre côté, ô dieu, vous jouirez d’actions de grâces qui ne prendront jamais fin. Voilà ce que je vous déclare avec respect.

Texte de la prière adressée au T’ai chan la septième année hong‑tche (1494)
à l’occasion du débordement du Fleuve. (437)

Dans ces derniers temps, le Houang ho n’a pas suivi son ancien lit ; il a rompu ses digues à Tchang‑ts’ieou et a coulé vers l’Est jusqu’à la mer ; il a ainsi dévasté les champs du peuple et il a intercepté les voies de transport des grains. J’ai spécialement délégué de hauts fonctionnaires civils et militaires de la capitale et des provinces pour qu’ils aillent parcourir les endroits où s’est produite l’inondation, pour qu’ils dirigent les travaux et fassent les réparations. Vous, ô dieu, aidez‑les secrètement pour qu’ils puissent mener à bien cette œuvre, afin que les laboureurs ne perdent pas le fruit de leurs peines et que les finances de l’État ne soient pas en déficit. L’ardeur des souhaits et des espérances que je conçois avec respect est telle que je ne puis la réprimer. Voilà ce que je vous déclare avec respect.

Prière adressée au T’ai chan la cinquième année tcheng‑tö (1510), 
à l’occasion d’une sécheresse. (438)

Texte de la prière impériale.
╓288 En la cinquième année tcheng‑tö (1510), le rang de l’année étant keng‑wou, le sixième mois dont le premier jour était le jour kouei-wei, le troisième jour qui était le jour yi-yeou, l’empereur délègue avec respect le tso che lang du ministère du cens, K’iao Yu (439) pour aller faire l’annonce que voici au dieu du T’ai chan Pic de l’Est :

Récemment, l’ardeur de la sécheresse a outrepassé le temps voulu ; l’humidité de la pluie est tombée en petite quantité ; les sources des rivières sont taries ; les voies navigables pour le transport des grains sont devenues très difficiles à suivre.
Il est à supposer que, dans mon gouvernement, il y a eu quelque violation de la règle et que je me suis opposé aux influences harmonieuses d’en haut. Mon cœur est plein de crainte et d’anxiété et je fais mon examen de conscience ; puis j’ai ordonné aux fonctionnaires des rites d’accomplir chacun les cérémonies dont il a la charge. Or, le pays de Ts’i et de Lou (440) est l’endroit où se concentrent les sources ; c’est l’endroit qu’habitent et que gardent les dieux des montagnes célèbres et des grands cours d’eau. J’ai donc pris avec respect des parfums et des soies et j’ai délégué un officier ╓290 de la cour (pour vous les présenter). J’espère que votre lumineuse divinité mettra en mouvement la grande évolution pour répandre abondamment l’humidité qui fertilise et pour donner libre carrière au cours des fleuves ; peut‑être obtiendrons-nous ainsi que sur tous les points du royaume on ait de quoi manger, que les moissons des champs poussent en abondance, que le peuple ait de quoi sustenter sa vie, que le principe de notre empire dure éternellement. Voilà ce que je vous déclare avec respect.

Prière adressée au T’ai chan la sixième année tcheng‑tö (1511)
à l’occasion d’inondations, de sécheresses et de brigandages. (441)

Depuis l’année dernière, des calamités se sont produites à Ning‑hia (442) ; j’ai ordonné à mes officiers d’aller réprimer (les troubles) et les rebelles ont été aussitôt faits prisonniers ; les désordres intérieurs ont été radicalement apaisés ; au‑dedans et au‑dehors, tout est calme. Si ce n’avait pas été que j’ai reçu une puissante aide surnaturelle, comment aurais‑je pu obtenir de pareils résultats ? J’ai cependant différé jusqu’à présent et je ne vous ai point encore exprimé mes remercîments. Ces derniers temps, dans les quatre parties de l’empire, il y a eu beaucoup ╓291 d’affaires ; les inondations et les sécheresses ont succédé les unes aux autres ; les hommes morts de faim gisent sur les routes ; le peuple est accablé de souffrances. Les brigands s’assemblent tumultueusement et, malgré les exécutions et les arrestations, la paix n’est pas encore rétablie. Quand je recherche la cause des ces maux, en vérité je fuis saisi d’une inquiétude profonde. J’espère humblement que votre bonté divine prendra cela en considération, que vous aiderez en secret au mécanisme transformateur, de manière à ce que les calamités s’effacent et disparaissent et qu’une grande prospérité réponde harmonieusement à nos vœux ; favorisez ma dynastie et protégez éternellement mon peuple. Voilà ce que je vous déclare avec respect.

Prière adressée au T’ai chan la onzième année kia‑tsing (1532) pour demander un héritier au trône. (443)

Votre divinité concentre en elle l’influence surnaturelle et est grosse de tout ce qui doit s’épanouir. Vous dominez avec fermeté sur toute une région et vous aidez d’une manière cachée le gouvernement. Il en est ainsi dès la haute antiquité. Pour moi, malgré mes imperfections et mon inintelligence, j’ai reçu avec respect ╓292 le mandat du Ciel et cela depuis onze années. J’ai servi avec soin les dieux du ciel et ceux de la terre sans me permettre la moindre négligence. Je considère que je n’ai point encore d’héritier présomptif et c’est pour moi un sujet de préoccupation constante. Présentement donc, j’ai préparé spécialement tout ce qu’il faut pour une offrande : la victime, les pièces de soie, le vin doux, le millet, et je délègue un officier pour vous adresser une respectueuse prière ; j’espère humblement que vous mettrez en évidence votre action surnaturelle et que vous me donnerez un héritier ; alors ma dynastie pourra prolonger indéfiniment sa félicité et sa durée, et, de votre côté, ô dieu, vous jouirez éternellement d’offrandes qui vous rendront heureux et prospère.

Texte d’une prière adressée au T’ai chan 
la dix‑septième année kia‑tsing (1538) 
pour le remercier d’avoir fait naître un héritier au trône. (444)

Pendant plusieurs années, j’ai ordonné à des officiers de vous prier, ô dieu, pour que j’eusse un héritier ; dernièrement, en l’année ping‑chen (1536), en un jour faste du premier mois de l’hiver, j’ai reçu d’en haut la faveur que le Ciel m’a donné un héritier présomptif ; c’est là un résultat auquel vous aussi, ô dieu, vous avez contribué ; je vous exprime donc maintenant, mes remercîments ; ô dieu, faites‑y attention et respirez ╓293 l’odeur de mon sacrifice ; puissiez‑vous éternellement me secourir en secret.

Prière adressée au T’ai chan la trente‑deuxième année kia‑tsing (1553)
à l’occasion du débordement du (Houang) ho. (445)

Ayant reçu le mandat céleste, je gouverne et protège les myriades de mon peuple comme des fils ; jour et nuit je suis plein d’inquiétude ; je n’ose me laisser aller à aucune négligence. Maintenant les fonctionnaires qui ont la garde de la région du Houai et de Siu (446) m’ont adressé des rapports pour me dire : Depuis l’été dernier, le Houang ho a débordé et les désastres causés par les eaux ont été extraordinaires ; les digues et les berges ont été envahies et rompues ; les habitations du peuple ont été submergées et détruites ; les canaux pour le transport des grains ont été obstrués par la vase ; les cent familles sont réduites à la détresse et à la famine et ne savent à qui recourir pour sauver leur vie. C’est avec affliction que j’ai appris ces nouvelles ; ô dieu, vous avez la vaste domination de ╓294 toute une région ; vous jouissez à perpétuité des offrandes qui vous sont régulièrement présentées. Maintenant il faut que vous mettiez en évidence la vertu de l’Empereur d’en haut qui aime à entretenir la vie ; protégez‑nous contre le fléau et défendez‑nous contre la calamité, afin que les travaux entrepris pour curer (le lit du Fleuve), et pour construire (des digues) puissent être menés à bien ; que les eaux reprennent leur ancien cours ; que le peuple puisse se livrer paisiblement à ses occupations habituelles ; que les transports de grain circulent librement. J’espère, ô dieu, que vous manifesterez votre protection ; des objets de valeur et des pièces de soie attesteront ma sincérité ; veuillez, ô dieu, prendre cela en considération. Voilà ce que je vous déclare avec respect.

Remercîments adressés au T’ai chan la trente‑troisième année hia‑tsing (1554)
à l’occasion de l’achèvement des travaux du (Houang) ho. (447)

Dernièrement, comme les eaux du Fleuve avaient débordé et comme le canal pour le transport des grains était obstrué, j’ai envoyé un officier vous offrir un sacrifice et vous présenter une requête. Maintenant votre lumineuse divinité nous a manifestement exaucés ; les travaux de réfection et de curage ont été terminés ; le Fleuve ╓295 est navigable et les transports de grain circulent ; les finances de l’État y trouvent leur avantage. Maintenant, je vous exprime spécialement mes remercîments ; veuillez, ô dieu, jouir de mes offrandes et les prendre en considération. Voilà ce que je vous déclare avec respect.

Prière adressée au T’ai chan la trente‑troisième année kia‑tsing (1554)
à l’occasion de calamités. (448)

J’ai reçu le mandat céleste et je nourris les myriades d’hommes de mon peuple comme s’ils étaient mes enfants. Mon désir est que l’année donne sa moisson, que les saisons soient bien réglées et que les calamités ne se produisent pas. Dernièrement, en divers lieux, il y a eu des inondations ou des sécheresses, des guerres ou des ravages ; le peuple s’est trouvé en détresse ; ceux qui sont en péril. et ceux qui sont morts jonchent les routes ; ce sont là des calamités extraordinaires. Mon cœur en est pénétré d’affliction et d’inquiétude. Or vous, ô dieu, ╓296 vous avez reçu d’en haut le mandat de l’Empereur (céleste) de maintenir l’ordre dans toute une région ; sans doute vous ferez descendre sur nous votre compassion. J’ai donc ordonné à un officier qui s’est purifié de vous apporter des parfums et des soies ; je délègue spécialement le gouverneur de la province pour qu’il accomplisse les cérémonies et qu’il vous exprime entièrement son respect, qu’il se rende à votre sanctuaire et qu’il vous offre un sacrifice. Mon espérance est que votre lumineuse divinité manifestera grandement son exaucement surnaturel et mettra en mouvement d’une manière secrète le mécanisme de l’évolution en sorte que la succession des influences soit harmonieuse, que la pluie et le beau temps viennent aux moments opportuns, que vous détruisiez et dissipiez les calamités, que vous procuriez partout l’abondance et le bonheur. Alors sans doute vous serez d’accord avec mes intentions qui sont de bien servir le Ciel et de traiter le peuple comme un fils ; de votre côté, ô dieu, vous jouirez de nos faveurs sans limites.

Stèle de 1561. (449)

La quarantième année hia‑tsing, (1561), année sin-yeou, le dixième jour, jour ting‑mao, du huitième mois dont le premier jour est le jour wou‑wou, l’Empereur a délégué le gouverneur de la région du Chan‑tong, vice‑président de droite de la cour des censeurs, Tchou Heng, pour offrir un sacrifice au dieu du Pic de l’Est T’ai chan en lui disant : 
Je continue par hérédité le grand plan politique ; je reçois avec espoir la bienveillance de la divinité. J’agrandis la civilisation produite par le bon gouvernement ; j’assure le calme du pays et de la dynastie. Si je n’avais pas reçu le puissant appui de votre force divine, comment aurais‑je été ╓297 capable d’amener une si brillante prospérité ? Maintenant, le dixième jour du huitième mois se trouve être le jour anniversaire de ma naissance (450) ; j’ordonne donc à un fonctionnaire de vous apporter des parfums et des pièces de soie et d’aller par avance auprès de vous pour vous offrir un sacrifice et vous adresser une prière en ces termes : O dieu, vous êtes le principe de stabilité et de fixité pour ╓298 toute une région ; votre glorieuse influence s’exerce lumineusement d’une manière méritoire. J’espère qu’éternellement vous seconderez le Ciel en lui donnant votre aide, que vous accumulerez le bonheur sur ma faible personne, que vous rassemblerez toutes les félicités et que vous concentrerez tous les avantages, de manière à prolonger une prospérité qui durera dix mille années. Voilà ce que je vous annonce avec respect.

(Écrit sur papier jaune par le sujet demeurant à la campagne (451) Tcheou T’ien‑k’ieou ; la pierre a été érigée par le préfet (452) Yang Chan).

Stèle de 1565. (453)

La quarante‑quatrième année kia‑tsing (1565), année yi-tch’eou, le treizième jour, jour ping‑wou, du neuvième mois dont le premier jour est le jour kia‑wou, l’empereur a délégué le directeur général des transports par canaux, président du ministère des travaux publics, vice‑président de droite de la cour des censeurs, Tchou Heng, pour qu’il offre un sacrifice au dieu du Pic de l’Est T’ai chan en lui adressant une prière en ces termes : 
Présentement, dans la région de Siu et de P’ei, le cours du grand canal a débordé et la voie des transports s’est trouvée interceptée ; un décret impérial a donc ordonné aux fonctionnaires que cela concerne d’entreprendre des travaux pour ouvrir un passage aux eaux. Or vous, ô dieu, vous dominez puissamment sur toute une région ; vous empêchez les malheurs et vous prévenez les calamités ; depuis longtemps vous manifestez vos exaucements surnaturels. C’est pourquoi j’ai spécialement délégué un ╓299 fonctionnaire pour vous offrir un sacrifice et vous adresser une prière ; j’espère humblement que vous tiendrez compte de l’importance que j’attache aux finances de l’État et que vous vous représenterez les sentiments de sollicitude que j’ai pour la région du Sud. Faites promptement revenir (dans leur lit) les flots déchaînés ; aidez secrètement la multitude des travailleurs ; faites que le canal soit libre et que les transports puissent passer, et ainsi vous développerez magnifiquement une prospérité sans limites. Voilà ce que je vous annonce avec respect.

╓300(Écrit sur papier jaune par l’humble sujet Tcheou T’ien-kieou. La pierre a été érigée par le préfet (454) Yang Chan).

Prière adressée au T’ai chan la troisième année long‑k’ing (1569)
à l’occasion de désastres produits par les eaux. (455)

Récemment, les eaux ont produit des désastres extraordinaires dont le funeste effet a atteint le peuple ; cela remplit d’une affliction profonde ma pensée. Maintenant, je délègue spécialement un fonctionnaire pour vous offrir un sacrifice et vous adresser une prière. O dieu, veuillez prendre cela en considération et vous montrer favorable ; assurez perpétuellement le bonheur au peuple de ce pays. Voilà ce que je vous déclare avec respect.

Stèle de 1572. (456)
Texte de déclaration.

En la sixième année long‑k’ing (1572), le rang de l’année étant jen‑chen, le huitième mois dont le premier jour était le jour kia‑yin, le vingt‑sixième jour qui était le jour ki-mao, Wan Kong ayant les titres de délégué impérial à l’administration générale du cours du Fleuve, en même temps commandant de corps d’armée et che lang de gauche au ministère de la guerre, en même temps ts’ien tou yu che de droite à la cour des censeurs, accompagné d’autres personnes, s’est servi de la victime et du vin aromatique prescrits par le cérémonial pour offrir un sacrifice au dieu du T’ai chan Pic de l’Est et à la déesse ╓301 Princesse des nuages colorés et leur a dit ceci :
Dernièrement le canal de transport des grains s’est trouvé obstrué ; le Fils du Ciel, plein d’anxiété, m’a spécialement appelé, moi son vieux sujet, pour que je prenne en main l’administration générale (du cours du Fleuve). Or vos lumineuses divinités ont fait descendre sur nous, le bonheur et nous ont accordé, dans leur bienveillance, le cours régulier des eaux ; le second mois de l’été, les dix mille barques ont fait flotter leurs transports jusqu’au dernier. Le Fils du Ciel en a été joyeux ; ce résultat est dû à votre action glorieuse, ô dieux, qui s’étend sur les dix mille régions. (Au sujet du fait ╓302 que les barques) arrivent au lieu de réunion les unes à la suite des autres (457), les prières et les actions de grâces, c’est le Fils du Ciel qui vous les offre (458). Veuillez jusqu’à la fin nous traiter avec bonté et prolonger la prospérité de la dynastie impériale.
Voilà ce que j’ose vous déclarer.

Prière adressée au T’ai chan la première année wan‑li (1573)
à l’occasion de l’avènement au trône (de l’empereur Chen tsong). (459)

O dieu, vous faites naître tout ce qui doit arriver à la floraison et vous concentrez en vous l’énergie surnaturelle ; vous êtes l’illustration perpétuelle du territoire oriental ; vous assurez le calme du peuple et de tous les êtres ; dix mille générations ont véritablement trouvé en vous leur appui. Maintenant moi, par droit d’hérédité, j’ai été investi du pouvoir suprême. Avec respect j’accomplis le sacrifice et les prières ; ô dieu, veuillez jouir de l’un et faire attention aux autres ; aidez ma dynastie.

Stèle de 1676. (460)

La quinzième année K’ang‑hi (1676), année ping‑tch’en, le septième jour, jour ki-wei, du deuxième mois dont le premier jour est le ╓303 jour kouei-tch’eou, l’empereur envoie le vice‑président de l’administration de la famille impériale, Ma Jou‑ki, honoré de deux degrés, offrir un sacrifice au dieu du T’ai chan, pic de l’Est, en s’adressant à lui en ces termes : 
O dieu, votre ╓304 porte céleste fait sortir les perfections ; votre observatoire du soleil (461) illumine les substances spirituelles ; votre efficace rend abondant le yang verdoyant ; votre faculté nourricière réalise tous les êtres. Grâce à votre aide divine que je reçois avec respect, j’ai institué grandement un héritier présomptif. J’envoie donc spécialement un délégué officiel pour qu’il vous présente d’abondantes offrandes. O dieu, veuillez prendre cela en considération.

Stèle du 5 Février 1762. (462)

La vingt‑septième année K’ien‑long (1762), année jen‑wou, le douzième jour, jour ping‑wou (5 Février), du premier mois dont le premier jour est le jour yi-wei, l’empereur a délégué le che‑lang de droite du ministère des emplois civils, Ngen P’ei, pour offrir un sacrifice au dieu du T’ai chan, Pic de l’Est, en lui adressant cette prière : 
O dieu, vous aidez d’une manière heureuse le principe du yang vert ; vous occupez la place d’honneur dans le territoire oriental. Votre massif montagneux est disposé de telle sorte qu’il est voisin de la montagne Yi de (la sous-préfecture de) Tseou (463) ; comme de grandes vagues, vos forêts de pins se rattachent au Tsou-lai (464). Vous accueillez le beau spectacle au lever de l’orient et le soleil du Fou‑sang ╓305 apparaît ; en moins d’une matinée entière, votre humidité fertilisante s’étend partout et les nuées issues des rochers du Tai se produisent (465). Maintenant, à l’occasion de l’anniversaire de ma bienveillante mère, j’ai institué magnifiquement des cérémonies grandioses. Avec respect j’ajoute un nom excellent (à ceux que porte déjà l’impératrice douairière) ; les dieux et les hommes adressent leurs félicitations et sont d’accord. M’adressant aux divinités célestes et chthoniennes sur le pic T’ai, je présente attentivement les brillantes offrandes parfaites. Je fais les sacrifices lu  et wang sur la montagne renommée et je mets en application les règles excellentes. Daignez prendre cela en considération et venir pour jouir des mets à l’agréable odeur.

Stèle du 18 Février 1762. (466)

La vingt‑septième année K’ien‑long (1762), année jen‑wou, le vingt‑cinquième jour, jour ki-wei (18 Février), du premier ╓306 mois dont le premier jour est le jour yi-wei, l’empereur a délégué le hie‑pan ta‑hio‑che, duc guerrier et brave, sage et vaillant, Tchao‑houei (467) pour offrir un sacrifice au dieu du Tai tsong, Pic de l’Est, en lui adressant la prière suivante :
O dieu, par votre position, vous maintenez la stabilité dans le territoire oriental : de loin vous vous élevez au-dessus de la foule des pics. Votre racine s’enroule sur l’axe de la terre et vous embrassez les montagnes vertes des neuf points (468) ; votre émanation touche à la porte du ciel et reçoit le rouge attelage du disque unique (469). Ce qui est brillant comme les constellations dans le lieu d’où on contemple le soleil, ce sont les lattes ╓307 de jade et la boîte faite en pierre de prix (470) ; ce qui couvre de sa couleur verdoyante le séjour des immortels (471), ce sont les pins des Ts’in et les thuyas des Han (472). Ce n’est pas seulement pour produire les nuages et pour faire tomber la pluie qu’on espère constamment en votre action divine ; mais aussi vous faites naître ce qui doit s’épanouir et vous concentrez en vous les influences surnaturelles ; aussi votre première appellation est‑elle celle de grand dominateur. Pour moi, en allant faire une tournée d’inspection dans le pays de Wou, j’ai pris le chemin qui passe par Ts’ing et Ts’i (473). Je me rappelle que lors d’une précédente tournée, j’ai déjà traversé cet endroit il y a six ans ; en examinant (les règles) qui nous viennent de l’antiquité relativement aux sacrifices faits de loin suivant l’ordre fixé, je constate que le deuxième mois va précisément arriver (474). J’envoie donc un délégué officiel pour présenter avec respect les offrandes. O dieu, veuillez venir et, conformément à ce modèle (475), vous arrêter pour goûter au sacrifice.

*
* *

CHAPITRE CINQUIÈME
Épigraphie. (476)
N° 1. Inscription de l’année 56 p.C. (477)

La trente‑deuxième année kien‑wou (56 p.C.), le deuxième mois, l’Empereur vint dans l’Est pour faire l’inspection des fiefs. Arrivé au Tai tsong, il alluma un bûcher et il fit le sacrifice de loin (wang) aux montagnes et aux cours d’eau suivant l’ordre fixé ; il honora d’après leurs rangs tous les dieux. Puis il donna audience aux seigneurs de l’Est (478). Les ministres qui l’accompagnaient étaient le ╓309 t’ai-wei Hi (479), le chargé des fonctions de sseu‑t’ou, spécialement promu, marquis de Kao-mi, Yu (480), et d’autres ; les descendants des deux dynasties, hôtes des Han, étaient à leur rang (481) ; le marquis de la perfection récompensée, descendant de Confucius, avait pris place parmi les seigneurs de l’Est (482) ; douze princes étrangers étaient tous venus participer au sacrifice.
Le Ho t’ou tch’e fou fou (483) dit :
« Lieou Sieou (484) entrera en campagne et s’emparera de ceux qui agissent contrairement à la raison ; les barbares des quatre points cardinaux se réuniront auprès de lui comme des nuages ; le dragon combattra dans la campagne et, à l’époque de quatre fois sept (485), le feu triomphera (486).
Le Ho tou houei tch’ang fou (487) ╓310 dit : 
« Le descendant de l’Empereur rouge (488) à la neuvième génération fera une tournée d’inspection et obtiendra la réussite ; son gouvernement étant bien établi, il célébrera alors le sacrifice fong ; comme il sera vraiment d’accord avec la conduite impériale et avec la grande règle, alors les phénomènes surnaturels des astres du ciel se produiront et les gages précieux de la divinité de la terre se manifesteront. Le neuvième des Lieou impériaux collationnera son mandat sur le Tai tsong ; s’il sait réellement bien s’en servir, les pervers et les trompeurs ne paraîtront plus. La vertu des Han rouges, à la neuvième génération, rassemblera toute sa prospérité ; aussi est‑il absolument convenable que (l’empereur) se rende sur le Tai (tsong). Le Ciel et la Terre appuient le nombre neuf ; ils honorent ainsi une règle qui est éternelle ; c’est pourquoi l’apogée du succès des Han se trouvera dans celui qui règne à la neuvième génération. Il fera le sacrifice fong sur le T’ai chan et gravera une stèle pour le commémorer ; il fera le sacrifice chan sur le Leang fou, et, à son retour, il examinera les cinq (489) ». 
Le Ho t’ou ho kou pien dit : 
« Celui des Lieou impériaux qui a le nom personnel Sieou et qui est le représentant de la neuvième génération, comme empereur pratiquera la vertu, fera le sacrifice fong et gravera (une stèle commémorant) son bon gouvernement ».
 Le Ho t’ou ti lieou tseu dit : 
« L’empereur de la neuvième génération ╓311 sera intelligent et sage ; il tiendra la balance et l’équerre ; les neuf régions (490) seront calmées et l’empire se donnera à lui ».
Le Lo chou tchen yao tou dit :  
« La vertu du troisième des rouges (491) aura sa perfection à la neuvième génération (492) ; l’apogée sera réalisé ; les prédictions seront justifiées. A l’époque de cet empereur, qu’on ait soin de graver (une stèle) et de faire le sacrifice fong ».
 Le Hiao king keou ming kiue (493) dit : 
« A qui sera‑t‑il donné de pratiquer la conduite impériale des Lieou rouges ? le troisième établira la piété filiale (494) ; le neuvième réalisera l’apogée. Spécialement alors qu’on agisse avec zèle pour accomplir le sacrifice fong au Tai (tsong) (dans la province de) Ts’ing (495) ».
Telles sont les prédictions qui nous ont été transmises par les livres du Ho et du Lo (496) concernant le mandat. conféré à des souverains.
Autrefois l’empereur Yao fut intelligent et subtil ; il céda le trône à Chouen qui était un homme du peuple. Mais ses descendants prirent en main le mécanisme (du ╓312 gouvernement) (497). Wang Mang, grâce à sa famille qui le rendait neveu d’une impératrice (498), eut par trois fois à veiller sur les pieds du trépied (499) et eut l’autorité de grand conseiller ; sous le prétexte de faire comme le duc de Tcheou (500) et comme Ho Kouang (501) qui aidèrent un jeune souverain puis lui rendirent le gouvernement, il put ainsi accomplir son usurpation, s’arroger faussement un titre et se mettre sur le trône ; le temple ancestral (des Han) tomba en ruines ; leurs dieux du sol et des moissons disparurent ; ils n’eurent plus de sang dont ils pussent se nourrir (502) — et cela dura dix-huit années. Les trois provinces de Yang, de Siu et de Ts’ing (503) furent les premières à se révolter ; les hostilités s’étendirent et gagnèrent la province de King (504). Des hommes hardis surgirent de partout et en même temps ; ils fondèrent des principautés qui n’avaient que cent li et plusieurs d’entre eux s’arrogèrent le titre souverain. Les barbares du nord firent des incursions ; sur un espace de mille li, il n’y eut plus les fumées (des habitations humaines) et on n’entendit plus le chant des coqs et l’aboiement des chiens (505). Grâce à la bienveillance que lui témoigna le Ciel souverain, l’empereur, qui était un simple particulier, reçut le mandat de régner et atteignit à la réussite ; à l’âge de vingt‑huit ans (506), il entra en campagne ; ainsi, se trouvant dans la ╓313 place centrale (507), il punit et châtia pendant plus de dix années ; les hommes coupables furent alors pris ; la multitude du peuple put rester dans ses champs et habiter ses demeures ; les caractères de l’écriture devinrent uniformes ; les chars eurent des essieux identiques ; les hommes observèrent les mêmes règles sociales. Partout où pénètrent les bateaux et les chars, partout où atteignent les pas des hommes, il n’y eut personne qui n’apportât tribut et qui ne remplît les devoirs de sa charge. L’empereur édifia un Ming t’ang (508) et construisit un Pi yang (509) ; il éleva une terrasse des influences surnaturelles (Ling t’ai) (510) ; il établit des écoles. Il unifia les tubes musicaux, les mesures de longueur, de capacité et de poids ; il pratiqua les cinq rites ; les cinq (insignes de) jade, les trois pièces de soie, les deux animaux vivants et l’animal mort lui furent apportés en offrande (511). Les officiers s’acquittèrent de leurs fonctions respectives ; on restaura les anciennes règles. Voici trente‑deux ans que l’empereur est au pouvoir ; il est âgé de soixante‑deux ans (512). Il travaille avec ardeur jusqu’au coucher du soleil et ne se permet aucun repos inconsidéré. Il franchit les dangers et traverse les périls ; en personne il fait des tournées pour inspecter le peuple ; il est plein de respect pour les divinités célestes et chthoniennes ; il est animé de compassion pour les vieillards. Dans les règles qu’il impose à la multitude, il se conforme à l’antiquité. Il est intelligent et sincère, clairvoyant et patient.
Faisant attention aux textes véridiques du Ho tou et du Lo chou (513),  l’empereur, le jour sin‑mao du présent mois, a allumé un bûcher et est monté faire le sacrifice fong sur le T’ai chan ; le jour kia‑wou, il a fait le sacrifice chan sur le Leang yin (514). Ainsi il a reçu les manifestations surnaturelles (du Ciel) et les gages de bon augure (de la Terre) (515) ; par là, il a agi en faveur de la foule du peuple. Il a rendu éternel son empire unifié et le transmet à sa postérité. Ses officiers de tous grades et ses ministres qui l’accompagnent, ses gouverneurs de provinces et ses fonctionnaires (516) bénéficient tous de cette faveur divine qui durera à jamais sans limites.

N° 2. Inscription de l’année 726 p.C.

Note préliminaire

╓315 Cette inscription a été composée et écrite par l’empereur Hiuan tsong lui-même à l’occasion du sacrifice fong célébré en 726. Elle fut gravée sur une paroi de rocher un peu au‑dessous du sommet du T’ai chan, Les caractères étaient primitivement dorés, comme nous l’apprend la relation de Tou Jen‑kie (voyez plus loin, inscription n° 5) qui, en 1260, trouvait encore quelques traces de cette dorure ; aujourd’hui, ces traces ont entièrement disparu, mais l’inscription elle‑même est assez bien conservée comme le prouve l’estampage que j’ai pu me procurer lors de ma visite au T’ai chan ; cet estampage, qui découpe l’inscription en cinq tranches horizontales, a été reproduit sur la fig. 52. L’inscription mesure 9 mètres de hauteur et 5 mètres de largeur ; la paroi de rocher a été quadrillée pour que les lignes d’écriture fussent régulières ; chaque case renfermant un caractère mesure 18 centimètres de haut sur 22 centimètres de large. Dans son ouvrage sur le T’ai chan (Pl. 26), le p. Tschepe a publié la photographie de la partie centrale de ce monument ; mais il serait impossible de le photographier en totalité parce que le bâtiment du temple du Pic de l’Est (tong ya miao) qui est placé droit devant lui, empêche d’en apercevoir l’ensemble ; voyez notre chapitre Description du T’ai chan, p. 72‑73.
L’estampage que je reproduis (fig. 52) comprend, avec le titre et la date, 	24 colonnes ; dans chaque colonne, il y a place pour 51 caractères. L’écriture est de l’espèce pa fen (A, IX, 5 v°), appelée aussi écriture li 	(kin che tsouei pien, chap. LXXVI, p. 3 r°). Seuls, les mots qui sont au-dessous du titre (mais qui ne figurent pas sur mon estampage), et la dernière colonne exprimant la date, sont en écriture normale. On remarquera que les six ou sept caractères du bas de chaque ligne ne sont pas absolument identiques aux caractères du reste de ╓317 l’inscription ; en effet, la partie inférieure de la paroi de rocher avait été endommagée par un feu qu’on avait allumé en hiver et qui avait fait éclater la pierre ; à l’époque des Ming, un certain Ye Pin y regrava 108 caractères et le travail de réfection fut terminé, au début du règne de K’ien-long, par le ta hio che Tchao Kouo‑lin .
Au‑dessus de l’inscription se trouvent répétés les quatre mots [ ] 	en caractères de 50 centimètres de haut disposés en deux colonnes ; ils ne sont pas reproduits sur mon estampage. — A la suite de l’inscription se trouvait gravée, en caractères plus petits, la liste des noms des officiers qui accompagnaient l’empereur Hiuan tsong ; elle a presque entièrement disparu sous les surcharges qu’on a faites à l’époque des Ming ; les débris en ont été recueillis dans le Chan tso kin che tche (chap. XII, p. 18 v°‑22 r°). 
Le texte de cette inscription a été inséré dans le K’ieou T’ang chou (chap. XXIII, p. 9 v°‑10 r°), mais avec de nombreuses inexactitudes, qui ne sont peut‑être pas toutes involontaires, comme l’ont montré les auteurs du Chan tso kin che tche (chap. XII, p. 23 r°). On trouvera un texte plus correct dans le Kin che tsouei pien (chap. LXXVI ; c’est celui que reproduisent les pages 316‑3177 du présent ouvrage), dans le Chan tso kin che tche (chap. XII, p. 16 v°‑18 v°), dans A, IX, 3 v° et suiv., dans B, XV, 17 v°‑20 r°, et dans un grand nombre de traités épigraphiques.

Éloge commémorant le T’ai chan. (517)

╓318 J’occupe la dignité impériale depuis quatorze années (518). Je me préoccupe cependant de mon manque de vertu ; je suis ignorant de la parfaite raison. La fonction que j’exerce est difficile à exercer ; le calme que je dois maintenir est difficile à maintenir. Maintenant, je ne sais point encore si je n’ai pas commis quelque offense envers les dieux ou envers le peuple et mon cœur se trouve ballotté dans une vaste inondation comme si je traversais un grand fleuve. Grâce à la protection que l’Empereur d’en haut a fait descendre sur moi et grâce à la prospérité accumulée par les souverains mes prédécesseurs, mes principaux ministres et la foule de mes fonctionnaires unissent leurs efforts pour réaliser la perfection impériale. Tous les pays compris à l’intérieur des quatre mers sont unis dans la concorde ; les cinq règles fondamentales (519) pénètrent partout. Les moissons s’annoncent belles et mûrissantes ; les hommes mettent en pratique l’harmonie universelle.
Mes officiers de tous grades ont donc délibéré ensemble et le concert de leurs voix m’a exhorté à faire les sacrifices fong et chan, disant qu’il n’y a pas de plus grand acte de piété filiale que de témoigner son respect à son père, disant qu’il n’y a pas de plus auguste cérémonie que ╓319 d’adresser une déclaration au Ciel. Puisque les gages célestes étaient venus et puisque les espérances des hommes étaient à leur comble, les prières instantes (de mes officiers) n’ont pas pris fin et mes refus répétés n’ont pu être maintenus. Alors donc moi, avec mes quelques ministres, j’ai examiné le chapitre. Yu tien (520) et j’ai expliqué les règlements des Han (521). Puis j’ai déployé le prestige de mes six armées impériales ; j’ai fait trembler d’épouvante (522) les neuf régions ; les guidons et les étendards étaient rangés en bon ordre ; les soldats et les chevaux gardaient le silence ; quelle majesté ! quelle régularité ! quel beau spectacle ! quelle pompe ! ainsi je suis arrivé au Tai‑tsong ; ce fut conforme à ce qui devait être.
Le Eul ya (523) dit que le T’ai chan est le Pic de l’Est ; le Tcheou kouan (524) dit qu’il est la montagne dominatrice de la province de Yen. Il est véritablement le petit fils du Ciel‑Empereur (525) ; il est réceptacle de la foule des influences surnaturelles. Par sa situation, il est le principe initial de tous les êtres vivants et c’est pourquoi on l’appelle Tai (526) ; par sa position, ╓320 il est le chef des cinq Pics et c’est pourquoi on l’appelle tsong (527). Depuis l’antiquité ceux qui ont régné, quand ils ont reçu le mandat et ont inauguré une nouvelle dynastie, c’est en ce lieu qu’ils se sont adressés au Ciel et à la Terre pour leur présenter l’œuvre glorieuse qu’ils avaient accomplie ; c’est là qu’ils ont rangé leurs plans et leurs écrits pour rappeler leurs noms et leurs titres .
Pour moi, je continue la lignée des souverains qui m’ont précédé et maintenant je me conforme aux règles qu’ils ont établies (528). En vérité, je désire témoigner ma reconnaissance pour le mandat que le Ciel sombre (529) m’a accordé dans sa bienveillance, et demander le bonheur pour la multitude de mon peuple. Ce n’est point que j’ose regarder en haut jusqu’à la plus lointaine antiquité et m’égaler aux neuf souverains (530).
J’ai donc disposé un autel et une aire au bas de la montagne ; j’ai accepté ce que m’offraient les diverses régions pour contribuer au sacrifice. En personne, j’ai accompli la cérémonie fong et allumé un bûcher au sommet de la montagne ; j’ai espéré par cette seule offrande entrer en communication avec les dieux. Tout cela est d’ailleurs conforme au ╓321 principe qui veut qu’on aille dans un lieu haut pour exalter le Ciel et qu’on se rende dans un endroit étendu pour magnifier la Terre.
Ainsi, le jour keng-yin du second mois d’hiver, j’ai accompli les sacrifices au Pic oriental ; j’ai fait l’offrande lei à l’Empereur d’en haut (531) et je lui ai associé mon (ancêtre) Kao tsou ; tous les dieux qui sont dans le ciel sans exception descendirent. Le lendemain, j’ai célébré le sacrifice chan sur le Chö‑cheou et j’y ai fait participer mon auguste père défunt ; j’ai sacrifié à la divinité souveraine de la Terre ; de tous les dieux qui sont dans le sol, il n’y en eut aucun qui ne montât. Puis, le jour jen‑tch’en, je donnai audience à la foule des princes. Le plus haut dignitaire s’avança et dit : « Le Fils du Ciel a reçu les gages de la faveur céleste et est gratifié d’un immense bonheur ; nous tous, ses sujets, nous nous prosternons la tête contre terre en lui souhaitant mille et dix mille années de vie ». Les félicitations s’échangèrent et la joie fut communicative. On s’exhorta à la vertu. Si l’univers est bien ordonné et si les excellentes relations sociales sont régulières, c’est grâce au mérite qu’ont en ce moment les trois directeurs (532) et les cent officiers ; si tous les êtres vivants ont leur principe en keng (533) et si la foule des hommes vaque à ses occupations normales, c’est grâce au mérite qu’ont en ce moment mes divers gouverneurs de provinces et la multitude de leurs fonctionnaires. Mes quelques frères pratiquent avec sincérité la piété filiale et l’amitié ╓322 fraternelle et donnent leur exemple à toutes les principautés ; ô heureuse époque ! Mes lettrés ont ordonné les rites ; mes archivistes ont composé la musique ; le Ciel et la Terre poursuivent avec harmonie leur mouvement ; ô heureuse époque !
Si les barbares Man et Yi, Jong et Ti, viennent par le moyen d’interprètes multiples m’apporter leurs tributs, c’est grâce à l’action transformatrice d’une lignée de saints et ce n’est pas moi qui ai provoqué leur amour ; si les cinq manifestations surnaturelles (534) et les cent choses précieuses arrivent de jour en jour et se rassemblent de mois en mois, c’est grâce à l’évolution qui a amené une conjonction de prospérités et ce n’est pas moi qui ai ému (les dieux).
Que dorénavant et en toute occasion j’occupe ma haute dignité avec précaution, que j’unifie les règles qui émanent du souverain, que je rende uniformes les lois pénales, que j’arrache les institutions devenues trop vieilles, que je complète ce qu’il y a de défectueux dans mon gouvernement ; que je maintienne la simplicité et que j’évite d’être tracassier ; que je songe à dresser (en ma personne) la perfection humaine afin qu’on voie (en moi) la règle céleste.
Certes, quand le Ciel fait naître la multitude des hommes, c’est au souverain qu’il appartient alors de la gouverner ; quand celui-ci sait faire profiter le monde d’un profit excellent, il a compris comment on devait servir le Ciel. Quand la Terre est bienfaisante pour les êtres qu’elle supporte, c’est au souverain qu’il appartient alors de l’aider ; quand celui-ci sait faire vivre les myriades d’hommes d’une vie abondante, il a bien vu comment on devait servir la Terre. Quand ce qui concerne le Ciel et la Terre a été ainsi bien compris ╓323 et bien vu, les mânes et les dieux se manifestent (par leurs bénédictions), 
Pour ce qui est de mon aïeul cultivé et de mon sage père défunt (535), leurs pures essences sont dans le ciel ; ils disent : « Excellent est notre jeune descendant. Il a été capable de faire une offrande à l’Empereur d’en haut. Puisque le parfum agréable (de cette offrande) s’est trouvé convenir à l’Empereur (d’en haut) (536), en bas il y aura grande prospérité » Je réponds : « Moi, Long‑ki (537), arrière‑petit‑fils de Wen‑wou (538), empereur de la dynastie T’ang, à ma naissance j’ai été gratifié d’un mandat nouveau ; je continue et j’agrandis un ancien patrimoine. je garde éternellement la dignité qui m’a été conférée par le Ciel ; mes descendants en hériteront. Moi, votre jeune fils, j’ose en votre présence élever le bienheureux mandat conféré par l’Empereur d’en haut et maintenant à mon tour, avec l’aide de mes fonctionnaires de tous grades, je continuerai à assurer le repos de la multitude du peuple ; je me propose de dépasser les mérites ╓324 de mes prédécesseurs et de prévenir les malheurs qui pourraient arriver à mes successeurs. Si un seul homme agit mal (539) que les dix mille régions m’en fassent un crime ; si moi, l’homme unique, je reste vertueux jusqu’à la fin (540), que le Ciel souverain me connaisse. Je ne tiens à haut prix que la pratique de trois vertus qui sont : bonté, modération, humilité. La bonté signifie l’acte de couvrir d’une manière illimitée (541) ; la modération est ce qui enseigne à faire cas de l’avenir, Celui qui est orgueilleux, les hommes l’abaissent ; celui qui est humble, le Ciel l’agrandit (542). Puisqu’il en est réellement ainsi, les règles sont faciles à observer, les principes fondamentaux sont aisés à garder. J’ai poli une surface de rocher et j’y ai gravé une notice en or (543) pour que les hommes à venir, en écoutant mes paroles connaissent mon cœur, en voyant cet effet sachent quel en fut le principe (544).

L’éloge en vers est ainsi conçu : 

(1e  strophe)

Quand le Ciel eut fait naître les hommes, — il établit le prince pour les gouverner.
Quand le prince a reçu le mandat, — il sert le Ciel comme s’il en était fils.
Les générations passent et ne restent pas ; — les hommes viennent sans interruption.
Ceux dont la vertu fut insuffisante disparaissent entièrement ; — ceux dont la conduite fut haute s’élèvent.

(2e strophe)

╓325 Très majestueux fut Kao tsou ;  — très glorieux fut T’ai tsong.
S’étant substitués au gouvernement des Souei (545), — ils possédèrent entièrement les dix mille principautés.
Leur vaste territoire fut infini comme le ciel ; — les fiefs qu’ils conférèrent furent immenses comme la terre.
Leurs talents militaires obtinrent une soumission complète (546) ; — leurs qualités pacifiques manifestèrent un accord parfait avec leur époque.

(3e strophe)

Kao tsong étudia l’antiquité ; — sa vertu bienfaisante s’étendit partout.
Très tumultueuses les neuf sortes de peuples barbares — dès le premier coup de tambour furent écrasées et pacifiées.
╓326 En ce qui concerne les rites, il exécuta les cérémonies fong et chan ; — en ce qui concerne son mérite, il égale Chouen et Yu.
Très escarpé le Tai tsong  (547) — fêta notre divin souverain.

(4e strophe)

Tchong tsong poursuivit l’évolution ; — les anciens territoires furent renouvelés (548).
Jouei tsong continua l’œuvre glorieuse ; — tout l’empire se soumit à sa bonté.
Se rendant dignes de respect et tournés vers le Sud, — leur influence transforma et affermit les êtres.
La cérémonie d’annoncer la réussite, — ils en laissèrent le soin à leur descendant.

(5e strophe)

Moi qui ne suis que leur jeune fils peu considérable, — j’estime lourd l’héritage que j’ai reçu de ces cinq hommes saints.
(Si j’accomplis les cérémonies fong et chan), ce n’est pas que je vante la hauteur de mon mérite ; — ce n’est pas que je m’enorgueillisse de l’excellence de ma vertu.
Je ne fais que me conformer avec respect aux règles des sacrifices — et prendre grandement soin du mandat éternel.
Si ma sincérité absolue touche le Ciel, — qu’il répande le bonheur sur la multitude de mon peuple.

(6e strophe)

╓327 Ceux qui, dans l’antiquité firent le sacrifice fong sur le T’ai chan — furent au nombre de soixante‑douze souverains (549).
Les uns firent le sacrifice chan sur le Yi-yi (550) ; — les autres firent le sacrifice chan sur le Yun-yun.
Leurs vestiges ne se voient plus, — mais leur renommée s’entend encore.
(S’ils célébrèrent ces cérémonies, ce fut) pour continuer avec respect ce qu’avait fait l’ancêtre éclairé (551), pour couvrir d’éclat les anciennes actions glorieuses.

( 7e strophe)

Grâce aux vaines exagérations des magiciens — et aux livres des lettrés à l’esprit étroit, 
Des princes licencieux (552) recherchant l’immortalité — employèrent faussement les lattes et les jades destinés aux dieux (553).
Mais les Ts’in rencontrèrent la calamité du vent et de la pluie (554) ; — les Han souillèrent la liste continue (555).
(En effet), comme leur vertu n’était pas d’accord avec le Ciel, — ils s’exposaient à recevoir un affront.
La sage conduite consiste à surveiller le bon gouvernement ; — la gloire ne s’acquiert pas en se laissant aller aux désirs, 
J’ai gravé mes sentiments sur cette roche abrupte — pour les annoncer publiquement à la multitude des pics de la montagne.

	Fait sous la grande dynastie T’ang, la quatorzième année k’ai yuan (726), l’année étant marquée des caractères king-yin, le neuvième mois dont le premier jour était le jour yi-hai, le douzième jour qui était le jour king‑siu.

III. Inscription de l’an 1008. (556)

Éloge relatant l’ascension sur le T’ai chan, remerciant pour les écrits célestes (557) et relatant les exploits des deux saints. (558)

╓329 L’empereur 	a composé et écrit ce texte et en même temps il a fait le titre en caractères tchouan.

D’après ce que j’ai entendu dire, unifier les territoires et agrandir l’instruction vertueuse, assurer le calme à toutes les ╓332 sortes d’êtres et produire la paix prospère, c’est là le principal devoir d’un souverain ; observer les règles excellentes pour présenter (aux dieux) une absolue sincérité, monter sur le pic élevé pour (les) remercier des grâces parfaites qu’ils ont accordées, c’est là la glorieuse occupation de celui qui règne.
Si on remonte plus haut que l’époque (où) des cordes nouées (servaient d’écriture), c’est la confusion et personne ne sait rien ; c’est seulement ce qui nous a été conservé sur les tablettes et les fiches (559) qui est clair et susceptible d’être examiné.
Il s’est constamment produit ceci (560) : tout d’abord il y a eu ouverture d’un courant de bonheur ; puis il y a eu un accord continu et une prospérité accumulée ; une heureuse destinée ayant été inaugurée pour longtemps, a été un bienfait éternel pour les descendants. Alors on a pu faire le sacrifice suprême à l’Empereur d’en haut, recevoir en audience plénière tous les princes, suivre les traces lointaines des huit fois neuf (561), satisfaire les sentiments joyeux de la multitude du peuple. C’est ainsi que, après que le ╓333 roi Wou (562) eut détruit l’homme abandonné de tous (563) et eut réuni entre ses mains la direction générale, le roi Tch’ong, grâce à cela, fit une inspection dans l’Est. (De même) après que l’empereur Kao (206‑195 av. J, ‑C.) (564) eut triomphé des trois fauteurs de troubles (565) et eut instauré la dignité donnée par le Ciel, l’Empereur Wou (140‑‑87 av. J, ‑C.), grâce à cela, monta faire le sacrifice fong (566).
Précédemment, les cinq dynasties (567) s’étaient effondrées et les quatre régions du monde s’étaient rompues ; poussant de grands cris d’angoisse, les neuf territoires observaient leur ombre et cherchaient le salut ; élevant toutes ensemble la voix, les myriades du peuple imploraient le Ciel et regardaient en haut en se plaignant. S’il n’y avait pas eu des talents militaires divins, comment ces nombreuses difficultés auraient‑elles pu être subjuguées ? S’il n’y avait pas eu une sagesse pacifique, comment le gouvernement parfait aurait‑il pu être restauré ?
Avec respect je considère que T’ai tsou (960-975), l’empereur grandement doué de piété filiale, qui commença l’évolution et établit l’apogée, éminemment guerrier et saintement pacifique, ayant une vertu divine et un mérite primordial (568), accumula la prospérité depuis le commencement ╓334 et reçut un mandat illimité ; après avoir passé par l’épreuve de l’adversité, il finit par parvenir à la souveraineté suprême. Son merveilleux prestige fit trembler d’épouvante. (569) ; sa bienfaisance primordiale se porta en tous lieux vastement. Où qu’il allât, on se soumettait à lui ; tous ceux qui venaient, il les satisfaisait. Il sauva le peuple du péril extrême ; il fit monter tous les êtres sur la terrasse du printemps (570). Dans la manière dont il régla les dix mille principautés, il eut l’extrême excellence de T’ang le vainqueur (571) ; en répandant partout les neuf vertus (572), il eut la renommée que posséda le roi Wen (573). Il inaugura l’évolution au début ; il fit descendre la prospérité sur ses descendants.
T’ai tsong (976‑997), l’empereur à la vaste piété filiale grandement clairvoyant, qui fut parfaitement bon et conforme à la raison, qui eut des mérites divins et une vertu sainte, qui fut pacifique et guerrier (574), fut le second continuateur de la majestueuse fondation et fut celui qui reçut en la développant la brillante faveur. Semblable au soleil qui, en montant, éclaire toutes les terres, semblable au ciel qui, par sa vaste étendue, recouvre tous les êtres, il opéra la transformation en observant les manifestations humaines (575), il établit ses instructions en se conformant au mode ╓335 d’agir divin (576). Il respecta les sages et honora la vertu ; il abaissa la guerre et mit en dernier lieu les châtiments. Au son des instruments de musique en métal et en pierre, les divinités pures accoururent (577) ; grâce au rite de l’offrande des objets en jade et des pièces de soie, les peuples barbares Man et Me vinrent s’unir à nous (578). De tous les lieux où sont uniformes les caractères de l’écriture et les essieux des chars (579), on accourut ; les statuts et le cérémonial ne présentèrent point de lacune. Quand l’Etre suprême (580) fait descendre son regard, il aperçoit une douceur et un respect semblables à ceux de Yu‑Chouen (581) ; la multitude du peuple, sans s’en apercevoir, se transforme merveilleusement comme au temps de T’ang Yao (582). L’excellence de cette double gloire (583) dépassa tout ce qu’il y avait eu dans l’antiquité précédente.
L’écrit concernant la hauteur augmentée (584) avait déjà donné (à T’ai tsong la preuve qu’il avait) parfaitement accompli son mandat ; si cependant celui-ci recula devant la célébration de la cérémonie (585), ce fut par une modestie qui n’a pas d’égale. Quant à moi qui ne suis qu’un homme ╓336 sans expérience, j’ai reçu, la charge de ce vaste édifice (586), mais ma vertu n’est pas digne de mes prédécesseurs et mon esprit n’est pas intelligent ; je me sens incapable de continuer par hérédité le succès (de ma dynastie) ; je ne sais pas par quel moyen traverser (l’eau profonde qui est devant moi) (587). Cependant, au moment de l’arrivée du printemps vivifiant, un écrit surnaturel m’a gratifié de son gage de bonheur (588), A la suite de cela, les vieillards de la région du Tsi et du Ho (589) et les lettrés des pays de Tseou et de Lou (590) m’ont annoncé une prospérité divine et m’ont invité à faire le sacrifice fong ; ne tenant pas compte d’un éloignement de mille li, ils sont venus jusqu’à mon palais. Plein d’inquiétude, je me déclarais indigne, mais eux ne cessaient pas d’insister avec fermeté. Puis les rois, les ducs du palais et les gouverneurs de provinces, les hauts dignitaires civils et les divers officiers militaires, à cinq reprises me présentèrent des requêtes scellées. Ceux qui se prosternèrent dans le palais furent au nombre de plus de dix mille ; ils disaient que le glorieux mandat venait d’être renouvelé, que les prodiges précieux étaient donnés en foule, qu’il ne fallait pas se refuser à la volonté du Ciel, qu’il ne fallait pas s’opposer ╓337 aux sentiments du peuple ; si on résiste à la volonté du Ciel, comment pourrait‑on dire qu’on se conforme à la raison ? si on attriste le cœur du peuple, comment pourrait‑on dire qu’on satisfait aux désirs des hommes ? Il fallait donc monter sur le tertre élevé (591) et accomplir la grande cérémonie.
Quoique mes explications sincères fussent aussi nettes que possible, ils redoublaient l’intensité de leurs ardentes prières. Je fis alors les sérieuses réflexions que voici : Quand le Ciel et la Terre font descendre leurs bénédictions et quand les tablettes renfermées dans le temple ancestral accumulent leurs faveurs, si on guide et développe ces heureuses influences, on se borne à se mettre d’accord avec une petite prospérité (592). Or ce qui fait que le territoire est paisible, que les guerres ont pris fin, que le vent et la pluie viennent au moment propice, que les moissons arrivent à maturité, qu’on n’a aucun sujet d’effroi ou d’inquiétude, que les hommes se multiplient et s’enrichissent, c’est le don du Ciel qui est cause de tout cela ; comment l’attribuerais‑je à mes propres actions ? Bien que ma faible vertu ne se sente pas digne d’annoncer un mérite achevé et de commémorer un nom glorieux, cependant mon humble personne n’oserait se refuser à se régler d’après le plan et l’écrit (593), à répondre aux extraordinaires gages de bonheur.
Le Tien‑souen (594) est l’endroit d’où on contemple le ╓338 soleil (595) ; le Leang‑fou est le séjour des immortels (596). L’un est le chef des cinq Pics ; l’autre est le principe de tous les êtres (597). Je suis monté (sur la montagne pour annoncer) ma réussite, j’ai fait flamber le bûcher et les anciennes institutions ont été mises actuellement en vigueur. J’ai continué sans interruption les intentions de mes prédécesseurs, et, pour ce qui est des règles excellentes, je me suis conformé aux principes précédemment établis ; j’ai accompli avec respect la cérémonie sur l’autel rond, et, en ce qui concerne l’acte auguste d’associer (598), j’ai manifesté gravement la piété filiale de mon cœur obéissant. Alors donc j’ai invité mes ministres à établir un plan de ce qu’il fallait faire ; j’ai ordonné aux lettrés d’expliquer (les rites) et de s’y exercer. Tout ce qui devait être employé pour les sacrifices fut au grand complet ; mais, dans ce qui devait servir à mon propre usage, je n’ai pas cru devoir rechercher l’abondance ; c’est pourquoi les jades, les soies, les victimes, j’en ai eu grand soin ; mais les plumes, les ornements, les vêtements et les chars, je m’en suis montré économe, je rendis parfaits mes sentiments et excellente ma volonté ; je me levai dès le matin et restai inquiet jusqu’au soir. La clarté de ma sincérité a pénétré profondément et un exaucement évident s’est manifesté en retour. La faveur est descendue du Ciel ; ╓339 correcte et vraie, elle s’est approchée sur son char de nuages ; ayant reçu le gage de bon augure, j’ai accompli la cérémonie ; nourrissant le peuple comme s’il était mon enfant, oserais‑je me montrer négligent des règles du bon gouvernement ?
Or donc, au début du dernier mois d’automne, j’ai fait avec respect une offrande dans le temple funéraire pur (599) et j’ai annoncé ainsi l’ascension et l’association (600) ; en un jour faste du premier mois de l’hiver, je suis monté avec respect sur le Tai tsong et j’ai déployé (mes sentiments) en face de (la divinité) (601). J’ai présenté l’écrit précieux à gauche du siège (de la divinité) ; j’ai fait monter (sur l’autel) (T’ai) tsou et (T’ai) tsong pour que tous deux aidassent (au sacrifice). Telle fut ma correction dans l’accomplissement du rite ; telle fut l’importance primordiale de ma piété filiale. Puis je fis le sacrifice chan sur le Chö‑cheou et les règles y furent toutes observées, Alors les dieux célestes descendirent tous et les divinités chthoniennes montèrent toutes. La bonne odeur (des victimes) se répandit en un instant ; les offrandes furent comme si elles étaient aperçues (des dieux). Pour ce qui est du sacrifice, quoique j’aie à rougir au regard de la vertu parfaite, cependant, pour ce qui est de l’influence que j’exerçai (sur les dieux), très réelle fut mon absolue sincérité. En outre, j’ai médité sur les anciennes traditions du palais de Fong (602) et j’ai admis les projets acceptés à Kan‑ts’iuan (603) ; les fonctionnaires de ╓340 tous grades me remirent leurs insignes et les nobles des cinq degrés me présentèrent leurs sceaux ; je pardonnai les fautes et je fis preuve de bonté ; j’ai promu les hommes de bien et je les ai exhortés à bien gouverner ; j’ai étudié les règles et les mesures ; j’ai recueilli les chants populaires. Je me suis occupé pacifiquement d’acquérir de la renommée et ainsi j’ai élevé la grande gloire de mes deux saints (ancêtres) ; je me suis complu avec joie à faire d’heureuses libéralités et ainsi j’ai encouragé le désir qu’avait le peuple de venir à moi. Cette félicité sans mélange qui me vient du Ciel et de la Terre, cette prospérité débordante qui m’est donnée par mes sept temples ancestraux, cette beauté parfaite de ma dynastie, cet immense bonheur de la multitude du peuple, comment serait‑ce moi, isolé et ignorant, qui aurais pu les produire ? Il faut donc, soit que je veille, soit que je dorme, que j’aie une crainte respectueuse, que, jour et nuit, je sois inquiet et vigilant, que je ne me livre pas à l’arrogance et que je ne me laisse pas aller à la mollesse et aux plaisirs, que je chérisse et que je calme les pays qui me sont soumis, que je favorise le développement de toutes les sortes d’êtres. Ainsi je répondrai au mandat bienveillant que m’a donné le Ciel immense et majestueux.
J’ai gravé un éloge en vers sur le sommet de la montagne afin de le transmettre à des générations innombrables. Cet éloge est ainsi conçu : 

(1e strophe)

Escarpé est ce pic Tai — qui se dresse d’une manière élevée dans la région de l’Orient.
C’est là que la multitude des êtres a son origine ; — c’est là que se montrent les manifestations du principe suprême.
Depuis l’antiquité, ceux qui ont reçu le mandat — en ont fait remonter le commencement au Ciel immense et azuré.
Ceux qui allumèrent le bûcher en ce lieu — furent au nombre de soixante‑seize souverains (604).

(2e strophe).

Je songe que, malgré mon peu de mérite, — j’ai hérité avec respect des grands plans (de mes prédécesseurs).
Très actif et très vigilant, — même au moment du repos je ne me repose pas.
Un gage suprême m’a été glorieusement donné ; — c’est une prospérité débordante qui se propagera au loin.
Contraint par les sentiments de la multitude, ‑‑ la cérémonie parfaite je l’ai donc accomplie.

(3e strophe).

Les anciens rois étaient grands et illustres — et c’est pourquoi ils faisaient la cérémonie qu’on appelle « annoncer la perfection (605).
Quant à moi, faible et ignorant, — je n’ai aucune vertu qui me rende glorieux ;
╓342 Mais, songeant perpétuellement à l’aide bienveillante que je reçois — et répondant avec respect aux brillantes manifestations surnaturelles.
Je célèbre donc ce sacrifice solennel — afin de témoigner ma parfaite sincérité.

(4e strophe)

De merveilleux présages de bonheur m’ont été donnés en foule ; — dans l’univers et dans l’empire (606) tous sont accourus (vers moi).
Aucun rite n’a été violé — et les dieux véritablement sont venus.
J’ai caché la boîte scellée dans les pierres superposées (607) — et j’ai gravé une inscription au haut de la montagne (608).
La multitude du peuple sera éternellement prospère ; — des bonheurs multipliés descendront constamment.

Le vingt‑septième jour du dixième mois de la première année ta‑tchong siang‑fou (1008) (609).

N° 4. Eloge de l’auguste Empereur qui développe la vie, par
l’empereur Tcheng tsong, de la dynastie Song. (610)

╓345 Si on veut traiter suivant les règles le pic élevé, assigner sa place glorieuse à celui qui exerce une influence céleste et chthonienne, il convient que celui qui préside à la vie dans le territoire oriental, celui dont l’intelligence est comparable à l’intelligence de l’Empereur d’en haut, ait son nom au premier rang sur la liste des bienheureux, et répande sa bienfaisance sur toute la multitude du peuple ; qu’il goûte aux sacrifices réguliers parmi les parfums de l’armoise et du millet ; qu’on grave ses excellentes louanges sur le métal et sur la pierre. En ce moment où j’accomplis avec diligence la cérémonie fong et où je réponds avec respect aux faveurs ╓346 des dieux, j’offre un titre magnifique (à l’Empereur vert) afin de lui témoigner ma sincérité ; continuant l’œuvre de civilisation, j’ai rimé le bel éloge que voici :

Elevé ce Tai tsong — maintient l’ordre dans le territoire oriental ;
C’est le lieu qui donne la vie et qui l’entretient ; — c’est le palais des bienheureux surnaturels.
Là se trouve Celui qui est élevé et véritable (611) ; — réellement il préside aux claires destinées ;
Sa divinité suprême est insondable ; — à la sincérité respectueuse il répond aussitôt par des exaucements.
Sa perfection florissante est capable d’illuminer ; — tous les événements heureux dépendent de lui.
je lui présente régulièrement un beau titre, — afin de manifester mes intentions excellentes.

La première année ta‑tchong siang fou (1008), le vingt‑septième jour du dixième mois, le Bureau des autographes impériaux, en vertu d’un décret reçu, a gravé sur pierre ce texte conformément au modèle.

Edit ajoutant à l’Empereur vert un nom excellent.

Voici le décret qui est remis aux fonctionnaires de la chancellerie impériale (tchong chou men hia) :
Ce pic célèbre, associé au Ciel, est la plus puissante des montagnes ; son efficace abondante réside dans l’élément bois ; il est en réalité ce qui fournit la vie à la multitude des êtres ; la présence actuelle de ce véritable directeur est ce qu’attestent les écrits relatifs aux choses surnaturelles. Le Véritable prince (612), Empereur vert, a pour fonctions ╓347 d’éclairer et de nourrir ; sa conduite agit d’accord avec le vaste firmament ; il contribue avec (le Ciel) élevé et lumineux à l’évolution primordiale ; il protège avec (la Terre) vaste et étendue la multitude des êtres vivants. Son culte véritable a été institué depuis longtemps comme le prouvent les descriptions locales, Récemment, mon cortège majestueux a fait une inspection au temps voulu et j’ai accompli le rite du mystérieux sacrifice fong ; puis, j’ai été visiter le temple du dieu dans l’espérance de recevoir ses bénédictions cachées ; avec respect j’ai appliqué les statuts administratifs pour élever plus haut les honneurs excellents (dont bénéficie l’Empereur vert) ; je lui présente un nom excellent pour faire une offrande glorieuse ; je signale au‑delà de toutes limites sa parfaite vertu. Puisque je lui témoigne un grand respect, il m’assurera éternellement la prospérité. Il convient donc de lui conférer le nom excellent de « Empereur vert, auguste empereur qui développe la vie » (Ts’ing ti kouang, cheng ti kiun). Les bâtiments de son temple, par faveur spéciale, seront réparés et ornés.
Voilà pourquoi je rends présentement ce décret ; j’estime qu’il faut qu’on le connaisse entièrement.

Texte de la prière impériale.

	La première année ta‑tchong siang fou (1008), le rang de l’année étant wou‑chen, le onzième mois dont le premier jour était le jour wou‑wou, le quatrième jour qui était le jour sin-yeou, l’empereur qui honore les vertus pacifiques, qui développe les vertus militaires, saint et intelligent, bon et doué de piété filiale (613), a délégué avec soin le chang‑chou, ╓348 yuan wai lang du ministère de la guerre, Chao Ye, pour adresser ces paroles à l’Empereur vert, auguste empereur qui développe la vie
Je considère avec respect que votre mérite élevé, qui n’a besoin d’aucune aide, étend et met en lumière la bonté par laquelle vous accordez secrètement votre protection bienfaisante ; votre influence divine qui n’a pas de limites, préside réellement au domaine d’émission de la vie. Le domicile caché de Celui qui est élevé et véritable (614) maintient l’ordre dans la localité divine du pic majestueux. Il se trouve que j’ai reçu avec respect un gage de la faveur céleste (615) et en personne j’en témoigne ma grande reconnaissance ; je m’empresse d’y joindre une belle prière et je me décide à déployer un cérémonial magnifique afin de vous mettre en évidence par une dénomination O O, afin de vous signaler par le rite qui témoigne la vénération et qui honore. Il convient que je vous en fasse l’annonce afin de vous informer de ma respectueuse sincérité. Voilà ce que je prends soin de vous dire.

N° 5. Inscription de 1265 (616). 	Relation de l’ascension du T’ai chan
par Tchang, 	siuan‑wei du district de Tong p’ing (617).

╓349 La première année tchong‑t’ong (1260), l’Empereur promut dans les services publics des lettrés éprouvés pour qu’ils eussent le gouvernement général des dix circuits. L’honorable (Tchang) fut le premier à être choisi ; il eut à administrer le circuit de Ho‑tong, et s’y distingua ; lorsqu’on examina les mérites des fonctionnaires, il se trouva être le meilleur de tout l’empire. Le souverain le manda en sa présence, l’honora en lui offrant une coupe de vin et alla même jusqu’à l’appeler par son petit nom. La cour et la province ╓351 jugèrent glorieuses ces faveurs. Quatre ans plus tard (1264), l’empereur chargea derechef l’honorable (Tchang) d’être commissaire gouverneur général du circuit de Tong-p’ing.
(L’honorable Tchang) avait dit : « K’iu‑feou est le palais de Confucius ; le T’ai chan est le pic saint de la Chine ; ces deux localités sont dans le territoire soumis à ma juridiction ; je dois y aller sacrifier en personne ». C’est pourquoi, trois jours avant le neuvième jour du neuvième mois de la [première année] tche yuan (1264), ayant fait tous ses préparatifs, il se mit en route.
Il sortit par la porte de Yi tcheou ; le ciel était alors couvert. Le lendemain il arriva au temple de la sépulture et se prosterna devant les tombes des trois Saints (618). Le temps pluvieux n’avait pas encore pris fin. A la deuxième nuit, il atteignit le sanctuaire du Pic. Le lendemain, il monta jusqu’à Si-houa men ; les nuages tantôt couvraient le ciel, tantôt le laissaient clair ; la pluie tantôt tombait et tantôt s’arrêtait ; les trois temples, à deux pas de nous, étaient tout embués de l’obscurité humide et en un instant changeaient d’aspect des centaines et des milliers de fois. L’honorable (Tchang) dit à ses intimes : « Ma résolution de monter au sommet, je n’oserais pas la tenir pour irrévocable ; si le temps devient beau, nous irons ; dans le cas contraire, je craindrais de fatiguer vos gens ». Or, au moment où on allait frapper la cinquième veille, l’obscurité se dissipa et, avant le troisième chant du coq, les étoiles se mirent à scintiller. Alors le préfet de l’arrondissement Tchang Jou‑lin, le sous‑préfet de Fong-fou, Tchang Ts’iuan, le sseu‑hou Wang T’ien‑t’ing et les trois cents personnes de la suite préparèrent immédiatement des ╓352 chaises à porteur et, emportant l’honorable (Tchang), commencèrent l’ascension. Après que nous eûmes passé le plateau de la montagne jaune (houang hien) (619), nous mangeâmes auprès de la source hou‑kia (620) et nous nous arrêtâmes à la tente impériale (621) pour nous y reposer un peu, Nous étions alors à plus de quinze li de T’ien‑men (622). Le chemin était graduellement devenu resserré ; les arbres de la forêt nous entouraient de tous côtés ; à travers les interstices de leurs branches, la clarté céleste apparaissait d’un bleu intense comme celui du saphir. Vers le soir, nous atteignîmes le plus haut sommet ; en regardant du côté de l’Est, nous vîmes l’ombre de la montagne devenir très noire et s’allonger à l’infini. Pendant un instant, nous regardâmes la stèle de Li Sseu ; c’est à peine si nous parvînmes à y trouver quelques mots (623) ; tout le reste était effacé et ne pouvait plus être lu. En redescendant de l’endroit où était l’autel du sacrifice fong qu’on célébrait au sommet, nous remarquâmes partout des parois de rochers polies sous diverses dynasties ; mais toutes aussi sont endommagées et brisées ; il n’a subsisté que l’éloge commémorant le T’ai chan, composé par l’empereur Ming‑houang de la dynastie T’ang ; les caractères en sont grands chacun comme un bol pour le riz et profonds de plusieurs pouces ; l’enduit doré (dont ils étaient revêtus) est tombé par places ; quelques uns seuls l’ont conservé (624).
Peu après le coucher du soleil, un vent froid s’éleva qui saisissait les gens comme au gros de l’hiver ; les hommes de l’escorte allumèrent un feu de branches et s’assirent en cercle pour attendre le matin. La constellation chen était à peine au milieu du ciel lorsque l’honorable (Tchang) se leva et se mit à marcher ; partant de l’étang de la femme de jade (yu niu tch’e) (625), il monta sur le sommet d’où on contemple le soleil (je kouan fong) (626) ; les six directions de l’espace étaient entièrement dégagées ; dans ce spectacle auguste, il n’y avait pas la moindre impureté ; après un moment aussi long que celui qu’il faut pour cuire le riz, l’orient s’illumina d’une lueur qui tantôt s’ouvrait et tantôt se refermait ; un instant après, le soleil se découvrit à moitié et ce fut alors un éclat tel qu’il semblait qu’on fût transporté dans le monde de la couleur d’or illimitée ; tous ceux qui étaient venus là s’exclamèrent d’admiration. En nous retournant, nous vîmes encore l’ombre occidentale qui plongeait tout droit dans la vallée obscure, comme si elle eût voulu rivaliser de grandeur avec le Kouen‑louen ....
(Ce qui suit n’a plus aucun rapport avec le T’ai chan).

N° 6. Notice sur la réfection du temple de la montagne
Hao‑li qui dépend du Pic de l’Est. (627)

Composé par Siu Che‑long ayant les titres de : savant de la « cour des sages rassemblés » dépendant de l’Académie, grand officier qui rectifie et qui discute, rédacteur des édits impériaux, en même temps historiographe officiel ;
Écrit en rouge par Siu Jou‑kia ayant les titres de tch’eng wou lang, et d’adjoint au préfet de T’ai-ngan tcheou ;
Yang Houan, professeur au Collège des lettrés du district de Tsi-ning, a écrit le titre en caractères tchouan.

Hao‑li est le nom d’une élégie funèbre de l’antiquité ; elle fut composée par un client de T’ien Heng qui exprima son émotion dans un chant (628). Au temps des Han, Li Yen‑nien (629) divisa ce chant en deux mélodies : la mélodie hiai-lou (630) était destinée aux funérailles des rois, des ducs et des nobles ; la mélodie ╓355 hao‑li était destinée aux funérailles des patriciens, des grands officiers et des gens du peuple. Les générations suivantes crurent à cause de cela que, à la mort des hommes, leurs âmes revenaient au Hao-li (631). Dans cette montagne, il y a des dieux qui président (à ces âmes) ; c’est pourquoi on a établi soixante‑quinze tribunaux pour poursuivre et atteindre, arrêter et saisir, faire sortir ou faire entrer, faire mourir ou faire naître (les hommes). Aussi Tchang Houa (632) dans son Po wou tche et Lou Ki (633) dans son T’ai chan siu disent tous deux : « Quand un homme meurt, son âme est retenue au Hao-li ». Po Lo‑t’ien (634) dit dans une de ses poésies : « Les âmes tôt ou tard venues au T’ai chan ; les ossements nouveaux ou anciens du Pei-mang (635) ». Fan Tien‑tche, dans sa notice sur la réparation du temple dit aussi : « Quand un homme naît, il reçoit sa destinée au Hao-li ; quand il meurt, il retourne au Chö‑cheou ».
Maintenant, dans la montagne du Pic de l’Est, il y a les tribunaux souterrains ; ces tribunaux ont chacun leurs magistrats ; ces magistrats ont chacun leurs administrations ; tous ces fonctionnaires servent à rechercher les morts et à enregistrer les naissances. Dans le monde obscur, comment les choses pourraient‑elles se faire s’il n’y avait pas des directeurs officiels ?
Ce sanctuaire est à plus de cinq li au Sud‑Ouest du Pic T’ai ; il est établi à gauche de l’autel du Chö‑cheou. Depuis ╓356 les T’ang jusqu’aux Song on n’a pas cessé d’y faire brûler des parfums. Ceux qui viennent le visiter, dès qu’ils entrent, deviennent respectueux ; quand ils approchent, ils sont saisis de crainte ; quand ils sortent, ils sont pénétrés d’effroi comme s’ils se sentaient poursuivis. N’est‑ce pas comme si des vivants avaient vu réellement des démons et des dieux ?
Après que Wou Tao‑tsen (636) eut peint les divers aspects des enfers, les gens de la capitale vinrent contempler son œuvre ; tous, effrayés des châtiments, se mirent à faire de bonnes œuvres ; sur les deux marchés de la ville ne se trouvèrent plus assemblés les boucheries et les débits de vin, les poissons et les viandes. A combien plus forte raison, dans ce sanctuaire où les administrations judiciaires sont nombreuses, où les démons et les dieux sont en foule où les prisons sont profondes et obscures, rares seront ceux qui n’auront pas le cœur glacé et les yeux effrayés.
A la fin de la dynastie Kin, les guerres et les incendies s’élevèrent de tous côtés ; les objets en jade furent brûlés et les pierres réduites en cendres. C’est à cela qu’on peut appliquer la parole dite autrefois : la religion des images, elle aussi, on la précipitera dans l’embrasement du kalpa (637).
╓357 	Quand l’honorable Yen (638), qui reçut le titre posthume de Wou‑houei, gouverna la région de Tong-p’ing (639), le peuple le chérit et les fonctionnaires le craignirent ; son administration fut comme celle d’un dieu. Il honora tout spécialement le directeur (t’i tien) de la communauté taoïste Tchang Tche‑wei, dont le nom en religion est Tien-yi tseu ; ce Tchang avait à l’origine le nom personnel de Tche‑wei ; mais, plus tard, ayant eu la chance d’être connu de l’empereur, celui-ci lui conféra le nom personnel de Tche‑chouen (640) ; (Yen Wou-houei, T’ien Yi-tseu et Tchang Tche‑wei) délibérèrent sur la restauration du temple et des statues dans leur état primitif. Mais, avant qu’on eût abouti, le vénérable (Yen Wou‑houei) mourut. Son successeur put cependant confier à Tien yi tseu la dignité de directeur des travaux. Quelques années se passèrent encore, puis, sur une requête adressée au (tchong chou) cheng et au ministère (des rites) (641), l’autorisation de faire les réparations fut enfin accordée.
╓358 Quand notre saint empereur monta sur le trône, il aima et traita avec bonté les dieux de toutes sortes ; sans faste inutile, tous les sacrifices furent bien ordonnés (642). Un décret concernant les divers sanctuaires consacrés dans l’intérieur de l’empire aux montagnes célèbres et aux grands cours d’eau, aux pics et aux fleuves, autorisa ceux qui y résidaient à les réparer. Or il se trouva que le patriarche directeur de la religion de la mystérieuse doctrine, administrateur de la religion taoïste dans tous les districts, l’Homme véritable profond et éclairé, K’i Tche‑tch’eng (643), fut en communauté d’idées avec T’ien- yi tseu. Celui-ci put alors employer tous ses efforts à reconstruire les cent vingt travées de l’ancien sanctuaire ; récemment ces travaux ont été terminés ; successivement ils ont été achevés ; les statues eurent un éclat plus beau encore que celui d’autrefois.
Pour moi, je me trouvais attendre mon châtiment dans le Han‑lin (644) et j’étais occupé à composer une inscription pour le temple du T’ai chan ; je n’avais pas encore fini lorsque Tien yi tseu me dit : « Quand votre inscription consacrée au Tai tsong sera terminée, cette inscription particulière (du temple Hao li) en sera comme un point spécial ; je craindrais de vous déranger en vous demandant de vous en occuper, mais, si vous vouliez vous en occuper, les phrases sortiraient comme en coulant (645) ; vous n’auriez ╓359 qu’à ordonner à un de vos disciples de tenir le pinceau et d’écrire à votre place ; ce serait alors suffisant ».
Pour moi, j’ai pensé que le Hao-li était l’endroit où se trouvaient les vestiges du sacrifice chan sur le Ch’ö‑cheou, que c’était aussi le lieu où la dynastie T’ang avait reçu un don céleste. Si maintenant on permet qu’une médiocre composition de ma vieillesse attache mon nom à cette colline, en vérité cela répond à mes désirs et je n’aurais pas osé tant espérer. C’est pourquoi j’ai ajouté quelques paroles pour faire cette notice. Si cependant je n’ai rien écrit sur les princes qui, comme Wou‑houai, firent les sacrifices fong et chan, et sur les souverains qui, comme Yu, firent l’inspection des fiefs, c’est par un sentiment de respect pour le T’ai chan (646).
A contribué à l’érection de ce monument Tchang Tche-chouen (647) ayant les titres de : grand maître vastement doué, élevé et profond, qui porte à l’extrême la vertu, et qui pénètre le premier principe, — t’i-tien (directeur) du Pic de l’Est, — fonctionnaire chargé de la surveillance des travaux, — et en même temps t’i-tien (directeur) général de la religion taoïste dans le district de Tong-p’ing.
	A érigé la stèle T’ou pou-chen, descendant héréditaire du prince qui eut le titre de grand précepteur, — grand officier du premier rang du second degré, — ta‑lou-houa‑tch’e (darougha) du district de Tong-p’ing — et en même temps ╓360 administrateur général de tous les campements militaires (ao‑lou) (648) de ce même district.

Gravé par Kao Yeou yuan, originaire du pied de la montagne T’ai, sous la grande dynastie Yuan, la vingt et unième année de la période tche‑yuan (1284), le rang de l’année étant kia‑chen, le dixième mois dont le premier jour était le jour yi-sseu, le quinzième jour qui était le jour ki-wei.

N° 7. Inscription de 1285.

╓364 Dans le temple Hao-li se trouvent encore deux curieuses inscriptions de l’époque mongole ; je ne les ai pas vues lors de ma visite à ce temple ; je les étudierai d’après le texte qui nous est fourni par A, XX, 22 v°‑26 r° et par B, XVIII, p. 26 v°‑29 v°. je commencerai par celle de ces deux inscriptions qui est chronologiquement la seconde, car elle facilitera l’intelligence de la première.
L’inscription de 1285 est intitulée : Mémoire sur les chapelles des soixante‑quinze cours de justice du Hao-li. Elle a été érigée le 21e jour du premier mois de la vingt-deuxième année tche‑yuan par un certain Wang Tche‑kien. Elle commence par un préambule de deux lignes ainsi conçu :
« La règle du Ciel est très vaste ; quoique lâche, elle ne [laisse rien échapper] (649) ; sur ceux qui pratiquent le bien, elle fait descendre toutes sortes de prospérités ; sur ceux qui pratiquent le mal, elle fait descendre toutes sortes d’infortunes ; aux gens de bien elle accorde le bonheur ; aux pervers elle envoie le malheur ; ainsi c’est en elle qu’est la rétribution du bien et du mal ».
Cette courte introduction est suivie de l’énumération de tous les tribunaux des enfers ; voici cette liste :

I. Les trois cours (supérieures) de justice (san sseu)
1° Le directeur de la cour de « tout ce qui est soumis à la juridiction » (so li).
2° Le directeur de la cour de « l’enquête minutieuse » (mo k’an).
3° Le directeur de la cour de « l’examen général » (tou tch’a).

II. Les six tribunaux (lieou ngan)
1° Le directeur du tribunal « qui a compassion de la multitude » (min tchong)
2° Le directeur du tribunal « des tourments » (k’ou tch’ou)
3° Le directeur du tribunal de  O O
4° Le directeur du tribunal « qui assure les châtiments »
5° Le directeur du tribunal « des mérites » (king-tö)
6° Le directeur du tribunal « qui enregistre les naissances » (tchou cheng)

III. Les soixante-quinze cours de justice (ts’i che wou sseu)

	Attributions	de la cour de justice	Nom de fam. du directeur	Arrondt d’où est originaire le directeur	
1	Kou houen	Ames abandonnées	O	O	
2	Ti yu	Enfers	O	O	
3	Tsi ping	Maladies	O	Han	
4	Mei sin	Actes qu’on cache à sa conscience	O	Tch’ou	
5	T’ou ti	Sol local	O	T’ong	
6	Ts’ai po	Richesses	Tch’ai	Po	
7	O	O	Song	Ts’in	
8	O	O	O	Tch’ou	
9	O	O	O	Ts’eu	
10	T’ien	O     céleste	O	O	
11	O	O	O	O	
12	O	O	O	O	
13	Chou pao	Prompte rétribution	Pao	Lu	
14	O	O	Ho	O	
15	O	O	Jen	Kin	
16	O	O	O	O	
17	O	O	Ts’ien	O	
18	Tchou sseu	Enregistrement des décès	Yang	O	
19	Ngo pao	Rétribution des mauvaises actions	O	Tch’e	
20	Fa tchang	Cortège officiel	O	O	
21	Sseu cheng	Les quatre sortes de naissance *	O	Tch’en	
22	— yin	O      débauche	Yin	O	
23	Ts’ao li	Fonctionnaires subalternes	T’ien	Sin	
24	Tchang cheou	Allongement de la vie	Wen	T’ang	
25	Tchai kie	Jeûne	Song	Siu	
26	Tchou lou	Enregistrement des dignités	Wang	Houa	
27	Kouan yuan	Fonctionnaires	Tch’eng	Ts’ai	
28	Tseu souen	Postérité	Li	Tcheng	
29	Fong yu	Vent et pluie	Tso	Lou	
30	Kouei me	Démons	Tchang	Keng	
31	Wang sseu	Morts par injustice	Tch’ou	Tchao	
32	Tch’en tchouang	Requêtes présentées	Tou	Teng	
33	Souo ming	Vies réclamées en compensation d’un meurtre	Ts’in	Houa	
34	O     wen	O        interroger	O	Siang 	
35	P’ing teng	Egalité	Song	Kin	
36	O	O	Heou	Ki	
37	Tseou cheou	Quadrupèdes	Fan	Hou	
38	O	O	O	O	
* naissance d’un œuf, d’un fœtus, de l’humidité, de transformation

	Attributions	de la cour de justice	Nom de fam. du directeur	Arrondt d’où est originaire le directeur	
39	Kiao leang	Evaluations	Lei	K’ai	
40	Keou yuan	Vœux retenus	Keou	O	
41	Kong tö	Mérites	O	T’ien	
42	Yi yao	Médecine	Fan	Sseu	
43	Chao hiang	Action de brûler des parfums	Lieou	Hai	
44	Wou kou	Les cinq céréales	Tchang	Lai	
45	Fang cheng	Acte de remettre en liberté des êtres vivants	Song	Tchao	
46	K’an king	Action de lire les livres saints	Meou	Ts’in	
47	Chouei fou	Département des eaux	Ho	Tan	
48	Tchou fou	Enregistrement des bonheurs	Sie	Li	
49	Kouei ts’ien	Noblesse et humilité	Tchang	Long	
50	Leang cheng	Acte de s’emparer de ce qui reste	Li	Kiun	
51	Chouei kouai	Prodiges de l’eau	Ts’ao	Che	
52	Chan chen	Dieux des montagnes	K’ieou	Siuan	
53	Ts’ou cheou	Abrègement de la longueur de la vie	Tchang	Tai	
54	Tchao tcheng	Témoignages attestés	Song	Kin	
55	Tou yao	Poisons	Tchang	Ting	
56	Kien sie	Perfidies	Tchang	Houang	
57	Tchou houo	Enregistrement des malheurs	Kin	Houei	
58	Che houen	Evanouissements et états similaires	Ho	Yi	
59	Chan lin	Forêts des montagnes	Tou	Ting	
60	Hiao chouen	Piété filiale et obéissance	Wang	Sin	
61	Sieou miao	Acte de réparer un temple	Wang	Sin	
62	Cha cheng	Acte de tuer un être vivant	Tchang	Wei	
63	Lieou tao	Les six voies (gati)	Tch’en	Lou	
64	Houan houen	Acte de recouvrer ses sens	Che	Kouang	
65	Tchong tche	Loyalisme et droiture	Wang	Ts’i	
66	Yi k’o	Voyageurs	Ma	Yen	
67	Fei k’in	Oiseaux	Song	Wei	
68	Tsing kouai	Prodiges démoniaques	Li	Ts’ing	
69	To t’ai	Avortements	Tong	K’i	
70	Tao tsei	Voleurs	Ma	Chàn	
71	Yuan wang	Actes d’injustice	Tcheng	Hiu	
72	Kien fou	Diminution du bonheur	Min	Kien	
73	Song ping	Envoyer des maladies	Kouan	Yi	

Comme, on le voit, nous ne trouvons en définitive que soixante‑treize cours de justice au lieu des soixante‑quinze qui étaient annoncées ; peut‑être cette anomalie tient‑elle à ce que le T’ai chan tche et le Tai lan ont omis quelques mots, vraisemblablement effacés sur l’inscription.
Sur le sixième et dernier registre de cette stèle, on lit les mots suivants : 
« Celui qui, de son vivant, fut soutien supérieur du royaume (chang tchou kouo) et qui, à sa mort, est devenu le roi Yen‑lo (Yama râja). — Le délégué qui dirige les années (nien tche che tchö) ; — le délégué qui dirige les mois (yue tche che tchö) ; — le délégué qui dirige les jours (je tche che tchö) ; — le délégué qui dirige les saisons (che tche che tchö) ».
Le personnage qui, de son vivant, eut le titre de chang tchou kouo et qui, à sa mort, devint Yama, n’est autre que Han K’in, de l’époque des Souei (589‑618), comme nous l’apprenons par un passage de la biographie de ce personnage (Souei chou, chap. LII, p. 2 r°). — Quant aux préposés à l’année, aux mois, aux jours et aux saisons, nous les trouvons représentés dans la cour du Chen‑lo tien du temple Hao-li, à la suite des soixante‑quinze cours de justice (650).

≡ N° 8. Inscription de 1284

L’inscription de 1284 est intitulée « Stèle des soixante-quinze cours de justice du Hao‑li » ; elle nous fournit une liste de personnes dévotes qui sont chargées d’administrer les soixante‑quinze cours de justice ; en réalité cependant, ce texte ne mentionne que quarante‑six cours de justice ; les noms de trois d’entre elles et la moitié du nom de l’une d’elles sont d’ailleurs effacés, en sorte que nous n’avons en fait que quarante‑deux noms et demi.
L’inscription n° 7 nous avait conservé cinquante‑neuf noms et deux moitiés de noms ; l’inscription n° 8 reproduit vingt-six de ces noms et complète une des deux moitiés de noms (le n° 34) ; elle nous apporte quinze noms et demi qui sont entièrement nouveaux ; il y a donc là une difficulté, car, si on ajoute aux noms de l’inscription n° 7 (59 + ½ + ½), les noms qui sont nouveaux dans l’inscription n° 8 (15 + ½), on obtient un total de soixante‑quatorze noms et trois moitiés de noms, sans compter les lacunes des inscriptions ; or le total des noms ne devrait être, à supposer même que les deux inscriptions n’eussent aucune lacune, que de soixante-quinze. Il est probable que certains des noms de l’inscription n° 8 ne paraissent nouveaux que parce qu’ils sont écrits, fautivement ou non, d’une manière autre que dans l’inscription n° 7.
╓373 Voici la liste que nous tirons de l’inscription n° 8 : 

Noms des cours de justice	Noms des personnes dévotes qui les administrent	
Kouan yuan (27) (651) 	Yen K’ing, préfet de Yi tcheou, ayant le titre de fong hien ta fou	
T’ien ts’ao, fonctionnaires célestes
Ti fou, administration de la terre	Wou Ying, sous-préfet de Wen-chang hien.
Li kien, son collègue	
Ti fou, administration de la terre		
O O, O O
T’eou cheng, ceux qui sont jetés dans la vie
Fong yu (29)	
Tsong Fa-tsou, 
ayant le titre de lou-che-sseu de Tong-yuan	
Seng tao, religieux bouddhistes et taoïstes
Keou yuan (40), Yi yao (42)	Yang Ts’an-chan	
K’iu yi, prendre l’initiative ( ?)
Chouei fou (47), Sseu chen (21)	
Hien yuan-kouei	
K’an king (46), t’ou ti (5), chou pao (13)	Dame Tch’en	

Noms des cours de justice	Noms des personnes dévotes qui les administrent	
K’iu chan, promotion des gens de bien	Ts’ao Pin, originaire du village de Kouan-tchang, sous-préf.  De Sin-tou, arrdt  de Ki	
Tch’ang cheou (24), fa han résistance à la loi, 
Tseou cheou	Wang Yuan-ngan ╓374 	
P’ing teng(35), chan chou (52), tchou fou (48)	Po Fou-yu	
Chouei
Tsao siang (652), faire des images	Dame Kou, femme de Tcheou, 
Yeou, orig. de cet arrdt et son fils Jouei-t’ong	
Tseu souen (28)
Tchou cheng, enregistrement des naissances	Tchao Tch’eng	
O  O, O  chen  O	Yin Kouo-sin	
Chao hiang (43), tchao tcheng (54), 
 tchou lou (26)	Hing  O  O  O  O	
Wou tao, les cinq voies, houan houen (64)	Dame Wang	
Tchong hiao, loyalisme et piété filiale	Li Hi-O  O	
Tch’eng houang, dieux urbains	Tchang Yong-chan	
Hiao chouen (60)	Lieou  O  O	
Tchai ki (25)	La deuxième sœur aînée Ts’i	
Sieou miao (61)	O  Miao-k’ien  O	
Chan lin (59)	O  Miao-tchen  O	
Cha cheng (62)	Tchang Fou-tcheng	
T’ouei wen (34), interrogatoires	Dame Kia, femme de Leang Tong	
Lieou tao	Dame Siu, de la famille Tchang ╓375 	
Chou t’ou, modeler (des statues) en terre	Le commandant sous-préf. Ma Kouo-pao	
Miao chan (653), les bonnes actions envers les temples	Dame Tchang, femme de Li O tch’eng O, Village T’ou-tsing, district Tsin-yang, sous-préf. P’ou-yang, arrdt K’ai	
Tch’en tchouang (32)	Tchang Yu-t’ong	

N° 9. Notice sur la réfection
du temple taoïste Tch’ao yuan au Sud du Pic. (654)

╓376 Lieou Wei-yi, originaire de Kou‑O, a écrit les caractères tchouan ;
Kao Yeou yuan, originaire de cette commanderie, a gravé la pierre, 
Composé par Siu Che‑long (655) ayant les titres de savant de la « cour des Sages rassemblés" dépendant de l’Académie, grand officier qui rectifie et qui discute, rédacteur des édits impériaux, en même temps historiographe officiel ;

Que signifie le terme Tai-tsong (656) ? C’est que (le T’ai chan) est l’aîné de tous les pics. Que signifie le terme yo yang ? C’est que, entre les quatre points cardinaux, c’est au Sud (de la montagne que se trouve le temple). Que signifie le terme ╓378  tch’ao yuan ? Quand les deux principes, (le Ciel et la Terre) fournissent la vie aux êtres, tous ceux‑ci se trouvent subir leur influence réciproque (657) et sont comme une foule de sujets venant féliciter leur chef ; les taoïstes ont donc ╓379 adopté cette métaphore et nommé leur temple Tch’ao-yuan (658).
On ne sait pas exactement à quelle époque fut fondé ce temple Tch’ao‑yuan. Lorsque l’honorable Yen (659), (gouverneur) de Tong p’ing, eut fait son expédition militaire dans le Sud, le jour de son retour victorieux il s’empressa de se rendre au T’ai chan et y fit un sacrifice comme le veulent les rites ; en effet, dans l’antiquité, les seigneurs avaient le droit de sacrifier aux montagnes et aux cours d’eau du territoire 	soumis à leur autorité (660). (Quand l’honorable Yen) se disposa à monter sur le plus haut sommet (du T’ai chan), il regarda de loin les vieux bâtiments (du temple Tch’ao yuan) : les pièces de bois des bords des toits et les colonnes étaient en mauvais état ; les poutres faîtières et les pans des toitures étaient effondrés ; il envoya des gens faire un examen ; le résultat confirma ce qu’il avait aperçu. Alors il ordonna au directeur de la communauté taoïste de fixer une date pour la réfection (de ce temple). Sur ces entrefaites, l’honorable Yen mourut (1240) ; mais ses successeurs marchèrent sur ses pas et cette entreprise progressa. Le directeur de la religion, l’Homme véritable profond et éclairé (661) confia cette affaire à Tchang Tche‑chouen, dont le surnom est T’ien-yi tseu. Ce Tchang‑Tche‑chouen portait à l’origine le nom personnel de Tche‑wei ; mais, comme il lui arriva d’être connu et apprécié de notre saint empereur, il changea ╓380 alors son nom en celui de Tche‑chouen qu’il porte aujourd’hui (662). T’ien-yi tseu, considérant d’abord que l’entreprise du temple du Pic était très importante, refusa ; mais l’Homme véritable se prosterna à ses pieds sans vouloir se relever ; T’ien-yi accepta alors l’ordre qu’il lui donnait. Aussitôt on recruta des travailleurs et on choisit des matériaux. Bien qu’on ait eu alors de mauvaises années à traverser, à force d’énergie cependant on mena l’œuvre à bien. Les frais furent couverts par les revenus que recueillit le supérieur de la communauté taoïste avec les parfums qu’on brûlait au sommet de la montagne (663), et par les sommes désintéressées que le directeur de la religion donna comme contribution. Ces ressources furent près d’être entièrement épuisées ; mais, comme le dit le proverbe, quand on donne trop peu à un homme, cela l’encourage à construire une maison (664). A plus forte raison (entreprendra‑t‑on une construction, même avec des ressources insuffisantes) quand il s’agit d’avoir des matériaux excellents tels que poutres faîtières et solives, ou de trouver des artistes capables de peindre les décors.
◙ Aussi bien, le T’ai chan est la merveille (665) de P’ong‑hiuan ; il est l’une des trente‑six merveilles (666) et l’un des soixante-douze lieux bienheureux ; c’est pourquoi la porte par laquelle on y accède est appelée la porte céleste (t’ien men) (667) ; ╓381 l’endroit où on y peut contempler s’appelle l’endroit où on contemple le soleil (je kouan) (668) ; le vent qu’il produit vient jusqu’à dix mille li de distance ; la pluie qu’il suscite couvre les neuf provinces ; la planète qui lui correspond se nomme la planète de l’année (Jupiter) ; l’Empereur qui lui est approprié s’appelle l’Empereur vert. Puisqu’il est l’aîné de toutes les montagnes et l’ancêtre de tous les êtres, tout ce qui chez lui réussit ou se perd doit certainement être surveillé par quelque divinité ; comment en effet ne serait‑il pas protégé par un être divin ? Il était donc nécessaire que ce qui était tombé en ruines redevînt florissant.
Lorsque les anciens faisaient des mandements au nom du prince, Pi Chen rédigeait le brouillon, Che‑chou examinait et discutait le contenu, Tseu‑yu corrigeait et améliorait le style, Tseu‑tch’an polissait la forme (669). Point par point, les moindres expressions passaient entre les mains de ces quatre sages et alors seulement elles étaient admises. Pour ce qui est de ce sanctuaire, c’est le défunt (Yen) qui donna le branle ; ses successeurs continuèrent son œuvre ; l’Homme véritable y contribua ; T’ien-yi l’acheva. Comment l’entreprise aurait‑elle pu ne pas réussir ?
Le savant de la « cour des sages rassemblés » dépendant de l’Académie (670) a écrit cette notice et en outre il a rédigé une poésie ainsi conçue : 

Quand l’honorable Yen eut fait son expédition dans le Sud et lors qu’il revenait avec des chants de triomphe, 
Il passa auprès des ruines des anciennes salles du temple Tch’ao yuan ;
La muraille et le fossé qui existaient déjà, la foule qui l’accompagnait les garda ;
╓382 Les bâtiments religieux inachevés, il choisit un maître pour les construire ;
Grâce aux couleurs, apparurent retracées les images des dieux et des immortels ;
Sculptée dans la pierre de prix se produisit la beauté de celui qui est bienveillant et saint.
Rappeler les actes vertueux et chanter les œuvres méritoires, c’est la tâche de l’Académie ;
La, partie essentielle des compositions littéraires sur ceux qui marchent dans les airs (671), c’est la poésie en phrases de sept mots.

Sous la grande dynastie Yuan, la vingt‑deuxième année tche-yuan (1285), l’année étant marquée des signes yi yeou, le dix‑septième jour du troisième mois, 
Kao Yuan, qui administre les affaires des temples taoïstes et qui est tou‑mou de T’ai-ngan tcheou, 
Tchang Siang, qui a les titres de ts’ong che lang et de t’ouei kouan de T’ai-ngan tcheou, 
Siu Jou‑kia, qui a le titre de tch’eng wou lang et qui est adjoint au préfet de T’ai-ngan tcheou, 
Nien Ho‑wei, qui a les titres de général de la vertu militaire, de préfet de T’ai-ngan et en même temps de commandant militaire (ngao‑lou) des troupes, 
Pa‑ho‑t’ou, qui a les titres de général de la vertu militaire, ta‑lou‑houa‑tch’e (daroughatchi) de T’ai-ngan tcheou, et en même temps de commandant militaire (ngao‑lou) des troupes, 
╓383 Tchang Tche‑chouen, à qui on a conféré le titre de grand maître qui s’élève dans le vide, qui est d’une vertu absolue, qui pénètre la profondeur, t’i-tien directeur des travaux du Pic de l’Est, t’i-tien gouvernant la secte taoïste dans le district de Tong p’ing, — ont fait ces réparations.
Yen Tou, petit‑fils successeur du duc Wou-houei du royaume de Lou, ayant les titres de fong hiun ta fou, de préfet de Yi tcheou, et en même temps de commandant militaire (ngao‑lou) des troupes, a érigé cette stèle.

N° 10. Inscription de 1370. (672)

╓384 Le décret impérial est ainsi conçu : 
Le grand massif rocheux, à l’Ouest de la mer orientale et à l’Est du Royaume du Milieu ; celui qui participe de la perfection surnaturelle du firmament et qui est né en même temps que le Ciel et la Terre ; celui dont la forme est majestueuse ; celui sur lequel sont montés les empereurs et les rois de l’antiquité pour considérer la vaste mer et examiner la configuration des terres de manière à ╓385 assurer le calme au peuple ; c’est celui qu’on invoquera en l’appelant : T’ai chan. En ce qui concerne le respect, cette dénomination l’exprime ; en ce qui concerne les rites, elle convient (673).
A partir du moment où les T’ang commencèrent à conférer des titres nobiliaires aux dieux (674), la coutume s’en est perpétuée jusqu’à aujourd’hui à travers les dynasties successives. Dernièrement, le souverain de la dynastie Yuan avait cessé de bien gouverner ; dans le pays à l’intérieur des mers, c’était comme un bouillonnement dans un trépied (675) ; le peuple était comme quelqu’un qui s’enlise ou qui est sur des charbons ardents (676). Moi, qui n’étais d’abord qu’un simple particulier, je reçus le mandat du Ciel suprême et de la souveraine Terre ; grâce à l’aide cachée que m’ont donnée tous les dieux, j’ai supprimé et réprimé les fauteurs de violences et de troubles. Ayant pris le pouvoir impérial, j’en remplis les devoirs : je dois servir le Ciel et la Terre et faire des offrandes aux mânes et aux dieux en me conformant aux époques ; je dois maintenir sous ma règle unique la population ; mes principes doivent prendre pour modèle l’antiquité.
╓386 	Maintenant que le monde entier est calmé, je m’occupe spécialement de réformer le cérémonial des sacrifices. Considérant que ce dieu (du T’ai chan) a reçu des titres nobiliaires des dynasties successives, moi qui suis d’une origine pauvre et humble, après y avoir longuement réfléchi à deux et à trois reprises, je suis saisi de crainte et je n’ose pas imiter cet exemple. En effet, ce dieu a une origine aussi ancienne que le firmament (677) ; son prestige divin assure l’ordre dans toute une région ; il en est ainsi depuis on ne sait combien d’années et de mois ; l’action surnaturelle par laquelle se manifeste ce dieu est insondable à l’homme ; ses attributions lui viennent du mandat qu’il a reçu du Ciel suprême et de la souveraine Terre ; celui qui règne sur les hommes, comment se permettrait‑il d’intervenir dans cette affaire ? Je suis effrayé et je n’ose pas conférer un titre nobiliaire à ce dieu ; c’est uniquement avec le nom de « dieu du Pic de l’Est » que je le nommerai. Aux époques voulues on lui sacrifiera. Veuillez, ô dieu, prendre cela en considération.

Vingtième jour du sixième mois de la troisième année hong-wou (1370).

N° 11. Notice inscrite sur pierre
à l’occasion de la réfection du temple du Pic. (678)

╓387 Le rang du T’ai chan en fait le premier parmi tous les pics ; il a été appelé vénérable (679) dès la plus haute antiquité ; on lui a accordé des distinctions et on lui a offert des sacrifices de la manière la plus honorable ; de ce haut grade qu’il a obtenu, personne n’a jamais rien osé retrancher. Le lien qui le rattache aux livres canoniques est d’ailleurs très ferme ; si nous faisons remonter notre examen jusqu’au Che king et au Chou king, nous voyons qu’ils sont les premiers à faire mention de lui au temps du prince de Yu (= Chouen) et de la période florissante des Tcheou. Sa grande perfection était belle et brillante ; sa haute prospérité était grande et importante ; on ne le mentionne que lorsque l’empereur inspectait les fiefs ou lorsque les seigneurs venaient ╓388 faire un rapport sur leur administration (680), occasions solennelles et sublimes, et je ne sache pas qu’on parle jamais de lui à la légère. En ce qui concerne les pièces de soie qu’on lui offrait et les choses diverses qu’on lui présentait, les quantités et les règles étaient tout particulièrement considérables et ╓389 importantes. Lorsque survint la décadence et qu’on arriva aux royaumes hégémons, il y eut (un de ces hégémons) (681) qui ambitionna de s’égaler aux trois (premières dynasties) et aux cinq (empereurs)  et qui espéra à tort recevoir le mandat céleste ╓390 et annoncer sa réussite ; mais son ministre (682) sut trouver le discours propre à le retenir. Cependant, à partir du moment où le récit relatif aux soixante‑douze souverains (683) eut été mis en lumière, on parla d’illustrer le nom de famille et d’observer les présages de bon augure, de magnifier le titre et de glorifier le nom (684), et ces choses sont exposées au ╓391 plus haut point dans le traité de (Sseu-ma) Ts’ien (685) et dans l’écrit de (Sseu‑ma) Siang jou (686). De génération en génération on éleva le tumulus de terre et on fabriqua le coffre de pierre ; on cisela le jade et on fit les tablettes (687) ; ceux qui allèrent le plus loin dans cette voie sont celui qui, lorsqu’il ╓392 montait sur la montagne, craignait de faire du mal aux arbres et aux pierres (688), et celui qui fut en butte au vent et à la pluie parce que sa vertu n’était pas accomplie (689) et celui qui, dès qu’il alluma le feu, obtint soudain un exaucement en sorte qu’il put accomplir un sacrifice mystérieux (690).  Ainsi, après le bûcher et le sacrifice wang (691), il y eut un premier changement d’où résultèrent les sacrifices fong et chan ; puis, après les sacrifices fong et chan, il y eut un second changement qui introduisit les génies surnaturels et alors les extravagances se développèrent sans mesure.
Ma dynastie est attentive aux règles parfaites et observe avec soin les sacrifices clairs (692). Cela fut grandement manifesté par mon aïeul impérial l’Ancêtre saint, l’Empereur bon (cheng tsou jen houang ti) (693) ; en la vingt‑troisième année K’ang‑hi (1684), qui était une année kia tseu, un ministre de la cour présenta une requête en tirant argument de la tradition qui veut que Houang ti, lors de la première origine, ait fait le sacrifice fong sur une cime et gravé le récit de sa perfection (694) ; un édit impérial déféra spécialement cette proposition aux neuf hauts dignitaires et à d’autres pour ╓393 qu’elle fût critiquée et censurée ; telle fut la règle vraiment parfaite ! tels furent les sentiments vraiment parfaits !
Pour moi, j’ai succédé avec respect (à mon aïeul) et j’en fais l’objet de mes préoccupations constantes ; ses excellentes instructions, je les prends constamment pour modèle. Chaque fois que s’est présentée l’importante cérémonie de l’inspection au temps prescrit, j’ai accompli en personne le sacrifice dans le temple du Pic et en toute pureté je me suis appliqué au culte. Mais lorsqu’il s’est agi de monter sur la terrasse du sacrifice fong, de commémorer la chose (sur une stèle), etc., alors j’en ai longuement discuté et j’ai exposé mon avis (695) ; c’est à cette occasion qu’on peut dire : à supposer que Yao et Chouen eussent survécu jusqu’à maintenant, ils n’auraient pu trouver un seul jour pour annoncer que leur œuvre glorieuse était achevée (696) ; cette opinion ne serait probablement pas changée si on interrogeait tous les anciens souverains, Or les règles fautives, on ne peut pas ne pas les rejeter, tandis que les règles normales, on ne peut pas ne pas les mettre en pratique.
Un lettré inexpérimenté et de savoir borné a prétendu impudemment qu’on avait changé l’autel et l’aire pour y substituer d’une part le temple et d’autre part la statue (697) et il faisait soupçonner que ces pratiques étaient contraires à la règle. — Autrefois, à propos du fait que au pied de chacun des cinq pics on a élevé un temple, Wou Tch’eng (698) a dit que cela avait commencé à l’époque des T’ang ; en outre, nous observons que Li Tao-yuan (699), citant le ts’ong‑tcheng ki , dit qu’il y a trois temples du Pic ; celui qui maintenant est au bas du versant méridional de la montagne escarpée, c’est en effet le temple inférieur parmi ceux de l’antiquité (700) ; (Li Tao-yuan) dit encore que, dans le temple, il y a les thuyas des Han et que, dans le trésor du temple, on conserve le char du dieu (701) et les instruments de musique datant de l’époque des Hava. Ainsi, célébrer le sacrifice au Pic en ce lieu, c’est ce qui se passait déjà à l’époque des Han et l’origine en est fort ancienne. D’ailleurs, lorsqu’il y a inspection des fiefs et rapport sur l’administration (702), c’est à dire lorsqu’il y a des sacrifices extraordinaires, et lorsque, en vertu des statuts de l’empire, on envoie des délégués apporter les tablettes des invocations pour venir adresser leurs prières, c’est à dire lorsqu’il y a les sacrifices habituels, dans tous ces cas il y a des offrandes qui se font spécialement dans le temple ; à quoi sert donc de s’embarrasser dans des arguments tirés de l’antiquité (703) ? Maintenant, nous sommes en l’année keng-yin (1770) qui ╓395 est l’heureux anniversaire de ma soixantième année ; quand arrivera l’année sin‑mao (1771), nous rencontrerons avec respect le grand âge de quatre‑vingts ans pour ma sainte mère, l’impératrice douairière. En ce temps, les neuf régions de l’empire proclameront leur joie et les cent divinités nous combleront de leurs faveurs. Or le Tai est grand producteur de vie ; c’est lui qui tient en main l’influence d’où proviennent l’essence de la végétation et. la fermentation transformatrice ; il est donc capable de susciter et de développer une immense prospérité, de donner la paix et le bonheur à notre souveraineté. Cependant les portes à étages et les bastions de l’enceinte ont subi les atteintes des ans sans être consolidés ; comment cela répondrait‑il aux bienfaits que nous avons reçus de la divinité ? Qu’on délibère donc pour entreprendre les travaux ; qu’on agrandisse le temple et qu’on le remette à neuf ; que la date de cette réfection soit exactement inscrite dans la relation gravée au sommet de la montagne.
Comme ce temple est l’endroit où le directeur des sacrifices suspendra les instruments de musique la veille du sacrifice (704), j’ai donc fait deux chants l’un — pour inviter les dieux à venir ; l’autre, pour leur faire la conduite, — afin que ceux qui dirigeront la cérémonie s’exercent à apprendre ces chants de manière à les exécuter entièrement ; le texte en est le suivant : 

(I)

Dans le pavillon de la salutation faite de loin (705) nous nous tenons prosternés. Le dieu monté sur le yang vert ╓396 apparaît en tchen (706) ; avec lui la princesse de l’Orient (707) court en avant. Se manifestant égal au Ciel, il est le régulateur (708). De l’armoise brûlée on sent la bonne odeur et les régimes de bananes y mêlent leur senteur pénétrante. Des vapeurs de bon augure s’élèvent en foisonnant tout près de nous. Tandis que nous contemplons pleins de respect, ces dieux viennent nombreux comme une nuée d’insectes pour goûter à nos offrandes.

(Ce qui précède est le chant destiné à inviter les dieux à venir).

(II)

(En évoquant le souvenir des) neuf souverains et des soixante‑quatre personnes (709) qui montèrent (sur le T’ai chan) pour annoncer leur réussite et qui célébrèrent leurs mérites ; qui voulurent, sur le mont Yun-yun, disposer un tertre et une fosse (710) ; qui, sur des nattes en chanvre, présentèrent le simulacre de char (711) avec ses roues garnies de jonc (712) ; ╓397 qui, avec les herbes mao provenant de la région du Kiang, et le millet provenant de la région de Ho (713), offrirent à profusion des objets précieux, en sorte que les dieux arrivèrent avec plaisir pour goûter attentivement à leurs offrandes ; en évoquant tout cela, qu’ai-je voulu dire ? Cela signifie que moi, j’ai fait un sacrifice correct et que j’ai présenté des prières irréprochables ; le mûrier de Fou (714) qui resplendit au matin annonce l’affluence de la prospérité ; le signe magique du T’ai (715) que je tiens dans ma main fait un printemps universel pour tous les êtres. D’une manière très abondante, une seule tige plantée s’est multipliée en dix mille pour protéger mon heureux anniversaire.

(Ce qui précède est le chant destiné à accompagner les dieux).

La trente‑cinquième année k’ien‑long (1770), le rang de l’année étant keng-yin, le premier mois de l’hiver, en un jour faste, écrit de la main de l’empereur.

CHAPITRE SIXIÈME
Croyances populaires.

╓398 Si les inscriptions concernant le T’ai chan sont trop nombreuses pour qu’on puisse les traduire toutes, bien plus abondants encore sont les textes qui s’inspirent des croyances populaires relatives à la montagne sacrée ; ces textes ont en outre le double inconvénient d’être souvent fort longs et de ne pas augmenter notablement notre connaissance des attributions de la divinité que nous étudions ; aussi est‑il nécessaire de ne conserver que ceux d’entre eux qui sont les plus caractéristiques ou les plus instructifs. Je commencerai par relever quelques unes des anecdotes que nous ont conservées les historiens et les littérateurs, puis j’examinerai des gravures sur pierre ou sur métal accompagnées de légendes qui nous informent sur la puissance magique exercée par le T’ai chan.

I. Le maître de la vie et de la mort.

	C’est au début de l’ère chrétienne que nous trouvons pour la première fois l’indication que le T’ai chan est, pour les hommes, le maître de la vie et de la mort. Dans un des écrits divinatoires qui pullulèrent au temps des empereurs Ngai (6‑1 av. J.‑C.) et P’ing (1‑5 p.C.), le K’ai chan tou de Souen Kia, nous lisons : 
« Le T’ai chan est à gauche ; le K’ang fou est à droite ; le K’ang fou ╓399 connaît les naissances ; le T’ai chan préside aux décès (716). »
Puisque le T’ai chan fixe par ses arrêts l’époque où les hommes doivent mourir, il est naturel qu’on s’adresse à lui quand on veut obtenir une prolongation de vie ; Hiu Siun, qui vivait vers l’an 100 de notre ère, dit que
« dans sa jeunesse il fut atteint d’une grave maladie et, comme, trois ans durant, il ne parvenait pas à se rétablir, il se rendit au T’ai chan pour demander à vivre (717). »
Dans les notices consacrées aux Wou‑houan, peuple habitant la Mandchourie méridionale pendant les trois premiers siècles de notre ère, nous avons une mention incidente du royaume des morts localisé auprès du T’ai chan ; en effet, on nous raconte que les Wou‑houan, lorsqu’ils célèbrent des funérailles, ont coutume d’immoler un chien « auquel ils recommandent de protéger l’âme du mort pendant le voyage qu’elle accomplit pour retourner à la Montage Rouge qui est à plusieurs milliers de li au Nord-Ouest du Leao‑tong ; de la même manière, les Chinois croient que les âmes des morts s’en retournent sur le T’ai chan (718) ».
╓400 Lo Pin‑wang (719), à la fin de sa requête au nom des vieillards pour qu’on fit en l’an 666 les sacrifices fong et chan, écrit :
« Les derniers souffles des rêves de jade (720) errent dans la demeure des immortels pour s’y réjouir ; les âmes qui sont tout ce qui reste de ce qui a été mis dans le bois (du cercueil), vont se promener sur le Tai tsong et y bondissent. »
« Aller au T’ai chan » sera donc un euphémisme qui signifiera « mourir ». Un certain Kouan Lou, qui vécut de 209 à 256 p.C., s’adressant, en l’année 255, à son frère cadet, lui dit : 
« Je crains seulement d’aller au T’ai chan gouverner les morts et de ne plus pouvoir gouverner les hommes vivants. »
Ying K’iu, mort en 252 p.C., s’exprime ainsi dans ses « Cent et une poésies » : 
« Ma vie est sur son déclin, le Pic de l’Est m’a donné rendez‑vous (721) ».
A partir du moment où le dieu du T’ai chan est conçu comme l’arbitre de la destinée humaine, sa personnalité se précise ; c’est alors que, pour expliquer l’autorité qu’il exerce, ╓401 on fait de lui le petit‑fils du Ciel : 
« Le T’ai chan, dit Tchang Houa (232‑300 p.C.), dans son Po wou tche, est aussi appelé le petit‑fils du Ciel ; cela signifie qu’il est le petit‑fils de l’Empereur céleste ; il préside à l’appel des âmes des hommes ; il est l’Orient, principe de l’existence pour tous les êtres ; c’est pourquoi il décide de la longueur ou de la brièveté de la vie des hommes (722) ».
Le T’ai chan entretient encore des relations de parenté avec d’autres dieux ; d’après un passage qui devait se trouver dans le Seou chen ki de Kan Pao (723), il aurait pour gendre le plus célèbre des dieux fluviaux, le dieu du Houang ho, comte du Fleuve :
« Sous les Han postérieurs, un certain Hou‑mou Pan s’était rendu auprès du T’ai chan. Il fut mandé par le Prince du T’ai chan (T’ai chan fou kiun) qui le chargea de remettre une lettre à son gendre, le comte du Fleuve ; il lui dit : 
« Quand vous serez arrivé au milieu du courant du Fleuve, frappez sur la barque et appelez un serviteur ; il y aura alors quelqu’un qui viendra prendre la lettre ».
Effectivement (Hou‑mou Pan) put faire ╓402 parvenir cette missive à destination, et, en outre, il se chargea de rapporter une lettre du comte du Fleuve au Prince (du T’ai chan) ».
Puisqu’il a un gendre, le dieu du T’ai chan doit avoir une fille. Mais ce n’est là qu’une inférence, car un texte du Po wou tche de Tchang Houa où on a voulu trouver une mention de la fille du T’ai chan semble être interpolé (724). En réalité, la fille du T’ai chan ne prendra corps que ╓403 tardivement ; elle est la fameuse Princesse des nuages colorés (pi hia yuan kiun) qui apparaîtra lorsque la statue de la femme de jade, placée en l’année 1008 au sommet du T’ai chan, aura donné au culte de la déesse comme un support matériel.
	Le dieu du T’ai chan a aussi un fils ; on lit, en effet, dans la biographie de Touan Tch’eng‑ken, qui vivait au commencement du cinquième siècle de notre ère, l’anecdote suivante au sujet de son père, Touan Houei :
« Il y avait un jeune garçon qui vivait en bonne intelligence avec (Touan) Houei ; au bout de deux ans, il prit congé pour s’en retourner et demanda un cheval à (Touan) Houei qui, par plaisanterie, fabriqua un cheval de bois et le lui donna ; le jeune garçon, très joyeux, remercia (Touan) Houei en disant : « Je suis le fils du Prince du T’ai chan (T’ai chan fou kiun) ; j’ai reçu l’ordre d’aller au loin pour faire mes études ; maintenant je vais m’en retourner et vous quitter. Même par des présents considérables je ne pourrais reconnaître suffisamment votre bienfait ; vous arriverez plus tard à la dignité de tch’ang po (directeur des cérémonies religieuses ?) et vous recevrez un titre nobiliaire. Ce n’est pas là une récompense ; ce n’est qu’une marque provisoire d’amitié ». Ayant fini de parler, il monta sur le cheval et partit est bondissant dans les airs (725) ».
A force de se rapprocher de l’humanité, le dieu du T’ai chan finit par être considéré comme un homme déterminé. Nous ne devons donc pas être surpris si, dans certaines ╓404 traditions populaires, le prince du palais du T’ai chan est identifié avec telle ou telle personne qui fut réputée de son vivant pour ses talents de magistrat. Assurément, cette notion d’un dieu du T’ai chan qui est tantôt tel homme et tantôt tel autre ne s’accorde guère avec la croyance en un dieu qui reçoit d’âge en âge des honneurs de plus en plus grands parce qu’il progresse dans sa carrière officielle et qu’il est donc toujours le même ; nous devons cependant reconnaître, que si, dans certains textes, le dieu du T’ai chan reste identique, à lui-même, il en est d’autres où un evhémérisme populaire fait se succéder sous les traits de ce dieu des hommes. divers ; voici en effet ce que nous lisons dans le Yi Kien tche de Hong Mai (1124-1203) 
« Souen Mo, Che Yi, Siu kie furent successivement princes du T’ai chan (T’ai chan fou kiun). En outre, Lu Pien‑Iao trouva un sceau portant la suscription. « Sceau du prince du T’ai chan » ; le gouverneur Wang l’emporta pour l’examiner ; peu après, il mourut ; ce Wang était un excellent administrateur ; on pense donc que sans doute il fut appelé à présider au pic Tai (726) ».
Dans le même ouvrage, une anecdote ╓405 nous présente encore un autre homme qui serait devenu, après sa mort, prince du T’ai chan (727) : 
« Lei Tou, originaire de Lin avait pour appellation Che‑tso ; il avait un caractère ferme et digne ; il se plaisait à l’étude des livres ; quoiqu’il eût été promu au rang de hiang kong (lettré d’arrondissement), il se refusa à se rendre à la capitale provinciale pour se présenter aux examens. Son neveu, Ts’ai Tche‑fou, fut nommé juge adjoint dans la circonscription militaire de Yong‑k’ang ; quand il se fut rendu à son poste, cette même année, le dernier  jour du neuvième mois, dame Siu, femme de Ts’ai (Tche fou), vit en songe un homme qui portait une lettre semblable aux convocations envoyées par le directeur des transports de grain ; elle la lut jusqu’au bout, mais, quand elle se réveilla, elle se rappela seulement, que, à la fin de la lettre, il y avait ces mots écrits en  gros caractères : »  signature du prince du T’ai chan, Lei Tou ». Elle eut peur que cela ne fût un mauvais présage et d’ailleurs elle ne savait point si (Lei) Tou était ou non en bonne santé. Moins de dix jours après, Ts’ai (Tche‑fou) mourut ; sa femme et ses enfants revinrent chez eux en accompagnant le cercueil ; l’année suivante, ils arrivèrent dans leur pays et c’est alors qu’ils apprirent pour la première fois que (Lei) Tou était mort le huitième mois de l’année précédente. Le songe relatif au T’ai chan se trouva donc être véridique (728) ».
╓406 Pour s’acquitter de ses fonctions, le prince du T’ai chan doit avoir sous ses ordres une foule de subalternes ; les uns seront les teneurs de livres qui enregistreront minutieusement les décès et les naissances ; les autres seront les agents de police chargés d’aller saisir les âmes qui sont parvenues au terme de leur destinée. C’est ici que l’imagination populaire s’est donné libre carrière et on pourrait multiplier à l’infini les récits où interviennent ces agents inférieurs du monde des morts ; nous en donnerons seulement quelques spécimens :

I (729) 

Au temps où (Tsiang) Tsi (730) était commandant d’armée, sa femme vit en songe son fils défunt qui lui dit en pleurant :
— Dans la mort et dans la vie, les conditions sont différentes ; du temps que j’étais vivant, j’étais le descendant d’un haut dignitaire conseiller d’État ; maintenant, sous la terre, je suis caporal (wou po = chef de cinq hommes) au service du T’ai chan ; je suis accablé d’affliction, de peine et de honte à un point que je ne saurais dire. Or, en ce moment, à l’Ouest du T’ai miao (temple ancestral de l’empereur), il y a un chanteur nommé Souen Ngo qui est mandé pour devenir préfet du T’ai chan ; je désire, ô ╓407 ma mère, que vous disiez pour moi au marquis (mon père) de me recommander à (Souen) Ngo afin qu’il me fasse changer de poste et que j’obtienne une place agréable ».
 Quand il eut fini de parler, sa mère s’éveilla soudain tout effrayée ; le lendemain, elle raconta ce qui s’était passé à (Tsiang) Tsi qui lui dit :
— C’est un simple rêve ; il n’y a pas lieu de vous en étonner.
Le lendemain, à la nuit, le fils apparut de nouveau en songe à sa mère et lui dit : 
— Je viens chercher notre nouveau chef qui s’est arrêté auprès du temple ; avant que nous partions, j’ai pu revenir un instant ; notre nouveau maître doit partir demain à midi ; au moment du départ, nous aurons fort à faire et je ne pourrai plus revenir ; c’est donc maintenant que je vous dis un éternel adieu, Le marquis (mon père) est un homme énergique qui est difficile à émouvoir et à persuader ; c’est pourquoi je suis venu m’adresser à vous, ma mère. Je désire que vous parliez encore une fois de cette affaire au marquis (mon père) ; pourquoi répugnerait‑il à faire une seule tentative ?
Il lui décrivit alors l’extérieur de (Souen) Ngo et ses explications furent très minutieuses. Le jour venu, la mère s’adressa encore une fois au marquis (son mari) en lui disant : 
— Quoique vous prétendiez que ce ne soit qu’un rêve et qu’il n’y a pas lieu de s’en étonner, pourquoi avoir une telle obstination et pourquoi répugneriez‑vous à faire une seule tentative ?
(Tsiang) Tsi envoya alors un homme qui se rendit auprès du T’ai miao et s’informa au sujet de Souen Ngo ; il le trouva en effet ; son extérieur correspondait exactement à la description qu’en avait faite le fils. (Tsiang) Tsi dit alors en pleurant :
— J’ai bien failli faire tort à mon fils.
Il donna donc audience à Souen Ngo et lui raconta toute l’affaire ; Souen Ngo ne fut pas effrayé de sa mort prochaine et se réjouit d’avoir obtenu le poste de préfet du T’ai chan ; sa seule crainte était que les paroles de (Tsiang Tsi) ne fussent pas dignes de foi ; il ╓408 lui dit :
—  S’il en est vraiment comme vous le dites, ô général, mon désir est de vous satisfaire ; mais je ne sais pas quelle place souhaite obtenir votre vertueux fils ».
(Tsiang) Tsi lui répondit : 
— Donnez lui quelque poste agréable, suivant ce qu’il y a sous terre.
(Souen) Ngo reprit : 
— J’aurai soin de me conformer à vos instructions.
(Tsiang Tsi) lui fit alors de riches présents ; puis, l’entretien étant fini, il le renvoya. (Tsiang) Tsi, désireux d’être promptement informé de la réalisation (de ce qu’il attendait), fit placer un homme tous les dix pas depuis la porte de son palais de général jusqu’au temple, afin que ces gens lui transmissent des nouvelles au sujet de (Souen) Ngo ; à l’heure tch’en (7 à 9  heures du matin), ils annoncèrent que (Souen) Ngo souffrait du cœur ; à l’heure sseu (9‑11 heures), que son état s’était aggravé ; à midi qu’il était mort. (Tsiang) Tsi dit en pleurant :
— Tout en m’affligeant de ce que mon fils ne soit plus, je suis du moins heureux que les morts aient quelque connaissance.
Au bout de plus d’un mois, le fils revint et dit à sa mère : 
— J’ai obtenu d’être transféré au poste de secrétaire.

II  (731)

Un certain Li Hiuan‑che était soupçonné d’être un spectre et non un homme vivant ; son frère cadet, Tseu‑tchen, ayant entendu ces propos, interrogea son frère aîné à ce sujet. Li Hiuan‑che lui dit : 
— Je suis en effet un spectre ; celui qui vous l’a dit, c’est Tchong‑siang ; puisque maintenant vous le savez, il faut que je vous raconte toute mon l’histoire : la cause antécédente en est que l’administration souterraine ╓409 m’a nommé teneur de livres du T’ai chan ; celui qui occupait jusqu’alors cette fonction avait depuis longtemps terminé son temps de service et devait quitter ce poste pour être promu à une place supérieure ; le roi (du monde souterrain) voulut nommer après examen quelqu’un pour remplir ces fonctions ; mais l’examen ne put aboutir, car personne ne se trouva bien qualifié ; alors le roi m’appela, moi Hiuan‑che, et me dit : « Je considère que vos capacités vous rendent digne d’occuper ce poste ; mais vous avez peu étudié et vous seriez encore incapable de tout comprendre ; allez donc provisoirement parmi les hommes auprès de Pien Hiao‑sien et demandez lui de vous instruire ; quand votre instruction sera terminée, revenez promptement et je vous nommerai teneur de livres du T’ai chan. » J’ai craint que les gens ne fussent effrayés à ma vue et c’est pourquoi j’ai pris la forme d’un homme vivant. J’ai eu le même maître que vous, mon frère cadet, et, en moins d’un an, mon instruction a été achevée ; j’occupe depuis deux ans le poste de teneur de livres du T’ai chan ....

III (732)

(Chen) Seng‑tchao (fin du cinquième siècle p.C.) portait aussi le nom de Fa‑lang ; dès sa jeunesse il servit le Maître céleste (t’ien che) et les docteurs taoïstes. Constamment, aux ╓410 jours kia‑tseu et kia‑wou, pendant la nuit, il se coiffait d’un bonnet jaune, revêtait un vêtement grossier et faisait des offrandes aux esprits dans sa chambre particulière ; il prédisait souvent aux hommes les événements heureux ou malheureux et mainte fois ses pronostics furent trouvés exacts. Il disait lui-même : 
— Je suis secrétaire du T’ai chan ; quand il y a quelque chose à enregistrer dans l’administration souterraine, je ne manque pas d’y apposer mon nom.

IV (733)

Un livre taoïste d’édification populaire, le Ngan che teng, nous présente une anecdote qu’on peut résumer ainsi :
Un homme se trouve tout à coup en présence d’un de ses anciens amis, mort depuis longtemps ; celui-ci lui exhibe un mandat et lui dit : 
— Je remplis les fonctions de satellite dans l’administration du Pic de l’Est. je suis chargé de vous arrêter ; mais, en considération de nos relations d’autrefois, je vous laisse un répit d’un mois.
L’autre met à profit ce délai pour accomplir trois bonnes œuvres ; en considération de quoi, vingt années supplémentaires de vie lui sont accordées.

Les arrêts du prince du T’ai chan sont nécessaires pour qu’un homme meure et nul ne peut causer la mort d’autrui s’il n’en a au préalable obtenu l’autorisation de ce maître de nos destinées ; c’est ce que prouvent les deux récits que voici

V (734)

« Après la mort de Tchang Kan‑san, comme son fils était en bas âge, son vaurien de gendre, nommé Tch’en ╓411 Fang, prit en main la direction des affaires de la famille et fit périr l’enfant. A quelque temps de là, Tchang (Kan‑san), accompagné d’un homme vêtu de jaune, apparut à Tch’en (Fang) et lui réclama sa vie ; il se retourna vers l’homme vêtu de jaune et le chargea de se saisir de (Tch’en Fang) ; mais l’homme vêtu de jaune dit : 
— Il faut d’abord soumettre l’affaire au prince du T’ai chan

VI (735)

La femme de T’eng Ti-kong, dame Tchao, avait tué l’esclave Tch’en Hing, concubine de son mari ; peu après, dame Tchao mourut et sa tête disparut ; au moment où on faisait des arrestations judiciaires, la concubine Tch’en apparut, tenant en main la tête de dame Tchao, et elle la montra à des hommes en leur disant :
— J’ai porté plainte auprès de l’Empereur du Pic et j’ai pu tirer cette vengeance ; mais, comme je crains que des innocents ne soient inculpés, je viens donc exposer ce qu’il en est.

Les décisions du prince du T’ai chan sont irrévocables et ceux qu’elles atteignent doivent s’y soumettre ; il peut arriver, comme dans les affaires humaines, qu’une erreur se produire, mais elle finit toujours par être découverte :

VII (736)

╓412 Ts’ouei Kong yi avait été nommé teneur de livres à Jen‑k’ieou dans l’arrondissement de Mo ; survint un tremblement de terre ; (Ts’ouei) Kong-yi, qui avait terminé ses fonctions, partit pour le Sud en emmenant avec lui sa famille. Pendant la halte de nuit, un homme frappa soudain à la porte et dit : 
— Le teneur de livres Ts’ouei est un homme qui devait périr écrasé pendant le tremblement de terre ; on a déjà recueilli son âme qui est arrivée à (la montagne) Tai ; pour se rendre chez lui, il doit se hâter.
Ts’ouei jugea qu’il était certainement un homme mort ; il accompagna donc sa femme et ses enfants en les ramenant à Cheou yang et, le lendemain (de son arrivée), il mourut .

VIII (737)

Je résumerai aussi brièvement que possible une longue histoire qui figure dans le recueil du p. Wieger (Folklore chinois moderne, p.╓175‑183 ) :
Un certain Yin T’ing‑hia est pris par deux satellites infernaux qui lui jettent une corde autour du cou et qui l’entraînent. Le dieu local ╓413 de la famille Yin intervient et demande à voir le mandat d’amener ; il y découvre une erreur, et, lorsque passe un dieu céleste « le grand roi lion du Ciel d’Occident » il s’adresse à lui pour obtenir justice :
— Je suis, lui dit‑il, le dieu de l’orifice central de la maison de la famille Yin ; chaque fois qu’un homme naît dans cette famille, je reçois du Pic de l’Est la notification de la durée assignée à sa vie ; je sais ainsi que Yin T’ing‑hia doit vivre 72 ans ; or il n’est âgé que de 50 ans ; comment se fait‑il qu’on l’ait arrêté ?
Pour éclaircir l’affaire, le grand dieu à l’intervention de qui on a eu recours, envoie un messager demander à l’administration céleste un ordre pour que le magistrat compétent descende du Pic de l’Est et vienne en personne faire une enquête ; au bout d’un assez long temps, un cortège officiel arrive en effet, chevauchant dans les airs ; c’est celui du juge du Pic ; ce personnage fait une enquête et reconnaît l’origine de tout le mal : l’homme qui devait mourir. se nommait Yin T’ing‑tche ; mais un scribe des enfers, qui était son oncle, a voulu le sauver et, par supercherie, . il a donné sur le mandat d’amener un coup de pinceau qui a transformé le nom de Yin T’ing‑tche en celui de Yin T’ing‑hia. La vérité étant reconnue, le scribe coupable est aussitôt châtié et la victime de l’erreur judiciaire est remise en liberté.

A côté des légendes qui se sont formées autour du royaume des morts présidé par le dieu du T’ai chan, on pourrait rassembler de nombreuses historiettes où cette divinité manifeste de diverses manières sa puissance. Par exemple, une pièce de théâtre de l’époque des Yuan (738) nous montrera des gens qui vont consulter les sorts à Sou‑tcheou fou dans ╓414 le temple du T’ai chan, pour savoir si une femme enceinte accouchera d’un fils, d’une fille ou d’un démon. Dans une autre comédie du même temps (739), le dieu du T’ai chan est invoqué par un homme désireux de sortir de la pauvreté ; le dieu secondaire Ts’eng fou cheu, celui qui augmente le bonheur (740), intervient en effet et lui assure la jouissance de grandes richesses pendant vingt ans. Enfin, dans les anecdotes où il est question des renards doués de pouvoirs magiques qui prennent la forme humaine, il est souvent fait allusion à la déesse du T’ai chan, la princesse des nuages colorés, qui est la patronne de ces êtres mystérieux ; c’est ainsi que, suivant un de ces récits, une femme, qui était à vrai dire un renard, quittait son mari au commencement de chaque mois pour aller pendant sept jours auprès de la dame du T’ai chan recevoir ses instructions (741).
De tous ces textes il résulte que le T’ai chan est une des divinités les plus actives de la Chine, une de celles auxquelles l’imagination populaire attribue le plus grand rôle dans les affaires de ce monde ; mais, pour bien comprendre à quel point les croyances qui le concernent sont fortement implantées, il faudrait sortir du folklore figé dans les textes écrits et surprendre au sein des âmes le secret de leur foi ; les sentiments ne se laissent pas disséquer comme les idées pures et ce que toutes nos analyses ne pourront jamais atteindre, ce sont les forces obscures qui entraînent les foules aux pèlerinages annuels sur la montagne sacrée, ou qui poussent les femmes stériles à venir implorer la princesse de l’aurore, ou qui font trembler les coupables devant les ╓415 représentations des tribunaux de l’enfer. C’est dans ces impulsions cachées de l’âme que réside cependant le principe essentiel du culte, car elles sont la source vive d’où jaillit la religion.

II. Le tableau de la forme véritable des cinq pics.

Les taoïstes ont imaginé de dessiner cinq figures conventionnelles qui passent pour être des représentations des cinq pics. L’ensemble de ces cinq figures constitue un talisman dont la puissance préservatrice est grande ; on le trouve souvent reproduit sur des amulettes en métal ; on l’a aussi gravé sur des stèles afin qu’on puisse en prendre des estampages qui auront la même valeur que les amulettes ; j’ai relevé, au cours de mon voyage, quatre de ces inscriptions : la plus ancienne (fig. 55) est celle du temple t’ou ti ts’eu dans le yamen du sous‑préfet à T’ai-ngan fou (province de Chan‑tong) ; elle est datée de la. onzième année hong‑wou (1378) et est gravée au revers de la stèle qui présente sur son autre face la relation de l’ascension du T’ai chan par Tchang T’ö‑houei (cf. : note 616). La seconde représentation des cinq pics (fig. 56) se trouve dans le temple du Pic du centre (tchong yo miao) I l’Est de Teng fong hien (province de Ho‑nan) ; elle a été gravée par le sous‑préfet Souen Ping-yang qui est le quarante-deuxième des soixante‑six sous‑préfets ayant successivement administré la sous‑préfecture de Teng-fong sous la dynastie Ming (742) ; d’après l’ouvrage intitulé Chouo song (743) (chap. XV, p. 18 r°), cette inscription serait de l’année ╓416 kia yin (1614) de la période wan-li. C’est exactement de la même année qu’est datée une nouvelle représentation (fig. 57), assez différente des deux précédentes, qui se trouve encastrée dans le mur Sud de la cour du temple Tong yo miao au sommet du T’ai chan. Enfin, on remarque dans le Pei-lin ou Forêt des stèles à Si-ngan fou (province de Chàn‑si) une image des cinq pics qui est datée de la vingt et unième année K’ang‑hi (1682) ; elle présente un assez grand nombre de caractères fautifs.
Je donnerai ci-dessous la traduction de l’inscription de Teng‑fong hien (fig. 56) qui est la plus nette ; l’inscription du T’ou ti ts’eu de T’ai-ngan fou (fig. 55) et celle du Pei lin de Si-ngan fou (fig. 58) ont d’ailleurs à peu près la même teneur. Quant à l’inscription (744) du Tong yo miao au sommet du Tai chan, elle ne contient guère plus que ce qui se lit dans la notice placée au bas des trois autres.

Tableau de la forme véritable des cinq pics. .

Voici ce que j’ai entendu dire :
A l’intérieur de l’univers, les cinq pics sont réputés ce qu’il y a de plus divin ; parmi les cinq pics, le pic Tai (le T’ai chan) est l’ancêtre des autres ; il n’est aucun d’eux qui ne lui obéisse ; lorsque la formation du monde se produisit au. commencement du chaos, il émergea du yin et du yang pour jouer le rôle de régulateur de la terre. Au sujet des cinq pics, un ancien livre sacré dit : Ils se répartissent l’administration des choses humaines et autres dans le monde.

Le pic Tai de l’Est, le T’ai chan, est le petit‑fils de l’Empereur céleste et le réceptacle de toutes les influences ╓417 surnaturelles. Il se trouve dans la sous‑préfecture de  Fong fou (745), qui dépend de la préfecture de Yen. C’est l’endroit où l’Homme Véritable appelé le vénérable Tch’eng‑hing obtint le tao. Les deux montagnes Tch’ang-po (746) et Leang fou (747) sont ses assistants. Le dieu de ce pic a pour nom de famille Souei et pour nom personnel Tsong (748). Le titre qui lui a été conféré est T’ien‑ts’i jen cheng‑ti (749). Le pic Tai préside dans le monde au peuple et aux fonctions officielles ; il détermine aussi les délais de la naissance et de la mort ; en même temps il note les distinctions entre le noble et le vil et (s’occupe de) ce qui concerne la longueur ou la brièveté (de la vie humaine).
Le pic du Nord, la montagne Heng, se trouve dans la sous‑préfecture de K’iu yang, qui dépend de la préfecture de Ting (750). C’est l’endroit où l’Homme Véritable appelé le vénérable Tch’ang‑sang obtint le tao. Les montagnes ╓418 Tien-yai (751) et K’ong-t’ong (752) sont ses assistants. Le dieu de ce pic a pour nom de famille Tch’en et pour nom personnel Hao. Le titre qui lui a été conféré est Ngan‑t’ien yuan cheng-ti. Le pic du Nord préside dans le monde au Kiang, au Ho, au Houai et au Tsi (753), et en même temps à toutes les sortes de bêtes de somme ( ?) à quatre pattes ; voilà les choses dont il s’occupe.
Le pic du centre, le Song chan, se trouve dans la sous-préfecture de Teng fong qui dépend de la préfecture de Ho‑nan, capitale occidentale. C’est l’endroit oui l’Homme Véritable appelé K’eou‑kien (754) obtint le tao. Les deux montagnes Niu‑ki (755) et Chao‑che (756) sont ses assistants, Le dieu du pic a pour nom de famille Yun et pour nom personnel Yang, Le titre qui lui a été conféré est Tchong‑tien tch’ong cheng‑ti, Le pic du centre préside dans le monde au sol, aux montagnes et aux cours d’eau, aux gorges et aux vallées, ╓419 en même temps aux bœufs, aux moutons et à tous les êtres qui mangent du riz. Telles sont les choses dont il s’occupe.
Le pic du Sud, le Heng‑chan, se trouve dans la sous-préfecture de Heng‑chan qui dépend de la préfecture de Heng. C’est l’endroit où l’Homme Véritable appelé T’ai-tch’ou obtint le tao, La montagne Ts’ien (757) et la montagne Houo sont ses assistants. Le dieu de ce pic a pour nom de famille Tch’ong et pour nom personnel Li (758). Le titre qui lui a été conféré est Sseu‑t’ien tchao cheng‑ti . Le pic du Sud préside dans le monde aux étoiles et aux constellations, à la géographie astrologique, et en même temps à tout ce qui concerne les êtres aquatiques, les poissons et les dragons.

◙ Le pic de l’Ouest, le Houa chan, se trouve dans la sous-préfecture de Houa‑yin (759) qui dépend de la préfecture de Houa. C’est l’endroit où l’Homme Véritable appelé ╓420 Houang‑lou‑tseu (760) obtint le tao. Les deux montages Tchong‑nan (761) et T’ai-po (762) sont ses assistants. Le dieu de ce pic a pour nom de famille Kiang et pour nom personnel T’ou. Le titre qui lui a été conféré est Kin‑t’ien chouen cheng‑ti. Le pic de l’Ouest préside dans le monde à l’or, à l’argent, au cuivre et au fer (763), et en même temps à tout ce qui concerne les bêtes volantes qui ont des plumes et des ailes.

Du pic de l’Est, le prince véritable, sublime puissance surnaturelle, éclat vert, présidant aux destinées.
Du pic du Sud, le prince véritable, heureuse élégance, éclat rougeâtre, enregistreur des existences.
Du pic du Centre, le prince véritable, principe jaune, grand éclat, qui réunit en lui les essences véritables (764).
Du pic de l’Ouest, le prince véritable, principe blanc, illuminateur des esprits vitaux, grande clarté.
╓421 Du pic du Nord, le prince véritable, dru et subtil, caverne et gouffre, illimité.

Pao-p’o‑tse (765)  dit : 
« Tous les hommes qui pratiquent le tao et qui demeurent cachés dans les gorges des montagnes, doivent se procurer le tableau de la véridique figure des cinq pics et le porter sur eux. Alors, de la foule qu’il y a dans les montagnes de démons, d’essences surnaturelles, de bêtes venimeuses et de tigres, d’influences funestes et de prodiges, et de toutes sortes d’êtres malfaisants, aucun ne pourra s’approcher d’eux.
 Sous le règne de l’empereur Wou de la dynastie Han, le septième jour du septième mois de la deuxième année yuan‑fong (109 av. J.‑C.), pendant la nuit, la Reine d’Occident (Si wang mou) descendit en personne (auprès de l’empereur) (766) ; (celui-ci) vit que la Reine avait dans sa boîte à mouchoirs un écrit roulé qui était placé dans un sac en ouate de soie brune (767) ; c’était ce ╓422 tableau. Pendant la période t’ai-tch’ou (104‑101 av. J.‑C.), Li Tch’ong, qui se disait originaire de Fong-yi et âgé de trois cents ans, avait sur l’épaule un panier) à fruits fait de branchages entrelacés et portait le tableau des cinq pics ; l’empereur lui conféra le titre de « maître qui porte (le tableau) ». (Voici quelle est l’importance de) ce tableau : quand un homme va et vient et se rend en pays étranger, ou quand il traverse les fleuves et franchit les mers, ou quand il pénètre dans les gorges des montagnes, ou quand il voyage de nuit, ou encore quand il craint de passer la nuit dans des maisons de méchantes gens, si ce tableau est attaché à sa personne, tous les mauvais génies, les démons des montagnes et ceux des rivières, les prodiges aquatiques, etc., tous cacheront leurs traces et s’enfuiront. Si, dans l’endroit où on demeure, on fait des offrandes de parfums et de fleurs (à ce tableau) et si on le sert d’un cœur respectueux, on ne manquera pas de faire descendre sur soi la bénédiction d’une prospérité venue d’en haut, et, par l’influence qu’on aura exercée sur les forces divines, on se trouvera protégé.
╓423 A la fin de l’inscription de 1378 (fig. 55), on lit l’indication, suivante :
« Gravé de nouveau en un jour du dixième mois de la onzième année hong‑wou (1378) ».
A la fin de l’inscription du Tchong ya miao (fig. 56), on lit :
« Ce tableau, Kouo Ts’eu-p’ou l’avait emporté avec lui et voyagea pendant vingt ans en l’ayant dans un sac. Il le prit pour me le montrer et je l’ai gravé dans le pavillon Tchao yin. Notice écrite par Tch’en Wen‑tchou, l’homme des cinq Pics. — La pierre a été gravée par Souen Ping-yang, sous préfet de Teng-fong hien ».
A la fin de l’inscription du Tong yo miao (fig. 57), on lit : 
« Erigé en un jour faste du premier mois du printemps en l’année kia‑yin (1614) de la période wan-li ».
Enfin l’inscription de 1682 se termine par la notice suivante : 
	« Je me rappelle que, à l’âge où je rassemblais mes cheveux en forme de cornes (768), j’eus la bonne fortune de voir ce tableau ; mon cœur fut secrètement ému de cette merveille. Cependant, les dessins que j’en avais vus étaient tous faits à l’encre rouge et noire et il était à craindre que des erreurs ne vinssent immanquablement à se produire quand on le transmettrait à la postérité. Maintenant, étant allé à Nan-ngan (769), je vis dans la résidence du juge provincial ce tableau gravé sur pierre ; promptement j’en fis un estampage et je le gravai (sur pierre) dans le collège des lettrés de Si-ngan afin de le mettre à la disposition commune de tous ceux qui, venus des quatre points cardinaux, aiment les choses antiques. C’était alors la vingt‑et‑unième année (1682 p.C., ) de K’ang-hi, marquée des signes jen‑siu, en un jour propice de la première décade du premier mois d’hiver.
 ╓424 Notice écrite par Teng Lin (770), (dont l’appellation est) Kou‑hiu, originaire du Kiang-yeou (771).
Gravé par Pou Che.

III. Les miroirs relatifs au T’ai chan.

Le Kin che souo (section Kin souo, sixième cahier) reproduit, en les attribuant à l’époque des Han, trois miroirs (772) qui portent une inscription où il est question du T’ai chan. Voici ce texte sous ses trois formes, qui sont analogues entre elles :

N° 1 (fig. 59).

Puissé‑je monter sur le T’ai chan, me trouver en présence ╓425 des immortels, manger dans la perfection du jade (773), boire à la source d’ambroisie, atteler le dragon sans cornes et aller par delà les nuages flottants, être tiré par le tigre blanc et monter droit au ciel, recevoir une vie durable, une longévité de dix mille années, m’élever dans la hiérarchie officielle, assurer le bonheur de mes descendants.

N° 2 (fig. 60).

Puissé‑je monter sur le T’ai chan, me trouver en présence des hommes divins, manger dans la perfection du jade, boire à la source d’ambroisie, atteler le dragon sans cornes et aller par delà les nuages flottants, m’élever dans la hiérarchie officielle, assurer le bonheur de mes descendants, être honoré, riche et prospère, jouir d’une félicité illimitée. ╓426 

N° 3

Puissé‑je atteler le dragon volant et aller par‑delà les nuages flottants, monter sur le T’ai chan, me trouver en présence des hommes divins, manger dans la perfection du jade, me nourrir d’or jaune, m’élever dans la hiérarchie officielle, assurer le bonheur de mes descendants, jouir perpétuellement d’une félicité sans limites, être grandement riche et prospère.

IV. Le sceau du T’ai chan.

Une gravure sur bois dont on peut voir la représentation (fig. 61) reproduit  l’inscription gravée sur le sceau de jade du T’ai chan ». Ce sceau paraît avoir été taillé vers l’an 1008 et consacré à la déesse dont l’empereur Tchen tsong, avait fait faire une statue en jade ; il portait quatre mots qui expriment le vœu

« Que la bienheureuse divine (774) nous regarde lumineusement ».

Quoique un tel objet n’ait en lui rien d’extraordinaire, la croyance populaire lui a attribué des propriétés merveilleuses ; les empreintes qu’on obtenait en l’apposant sur une feuille de papier étaient regardées comme des talismans ╓427 de grande valeur ; c’est afin d’éviter que le précieux cube de jade ne s’usât trop vite qu’on grava cette planche dont les estampages pouvaient tenir lieu des empreintes obtenues directement avec le sceau.
Voici la traduction des diverses notices qui, sur cette image, accompagnent l’empreinte du sceau surmontée de sa transcription en caractères modernes

« Au sommet de la montagne, dans le temple de (la princesse des) nuages colorés, il y avait autrefois un sceau de jade ; ce sceau pesait 96 onces (leang) et était haut de 2 pouces et 2 dixièmes ; au sommet il y avait un bouton en forme de lion qui, en y comprenant la base, arrivait à une hauteur de 4 pouces et 8 dixièmes. En l’année keng-chen (1740) de K’ien‑long, le temple fut détruit par le feu ; on transporta alors (ce sceau) dans la résidence du sous-préfet. En l’année sin‑sseu (1821) de Tao‑kouang, la résidence du sous‑préfet fut incendiée, mais le sceau sortit de nouveau du milieu des cendres sans être finalement détruit. Les gens du pays estimèrent donc qu’il était capable d’écarter les mauvaises influences ; aussi firent‑ils à l’envi des empreintes de ce sceau. Comme, à la longue, il se serait usé et qu’on n’aurait plus pu le lire, j’en ai donc gravé une copie sur pierre et j’y ai ajouté un éloge en vers ».

Cet éloge est gravé en caractères antiques ; nous en donnons ci-dessous [...] la traduction.
╓428 « (Ce sceau) a son principe divin dans le ciel ; sans désirs, il est un immortel ;
Il éclaire vos actions bonnes et mauvaises ; il réfléchit vos actes vilains ou beaux ;
Les génies de la montagne et les démons des arbres ne commettent plus de méfaits ;
Il appelle les nuages et la pluie sur le sommet du T’ai chan ».

Plus à gauche, nous lisons une autre notice ainsi conçue : 
« Le sceau ci-dessus est, d’après les uns, un objet de l’époque des Ts’in, et, d’après les autres, un objet de l’époque de Tchen tsong, de la dynastie Song. Le Wen hien t’ong k’ao dit : « A côté du sanctuaire de la femme de jade, il y avait une statue de pierre ; quand Tchen tsong célébra le sacrifice fong dans l’Est, il remplaça cette statue par une statue de jade ». Ce sceau a dû être un objet donné à l’époque ta‑tchong siang‑fou (1008‑1010) et ainsi a été taillé en même temps que la statue de jade.
Que signifient les mots t’ien sien ? Quand il s’agit du 	dieu du Ciel qu’on représente avec la robe kouen et le chapeau mien, on l’appelle t’ien tsouen ou chang‑ti ; quand il s’agit de la déesse de la Terre qu’on ╓429 représente avec des ornements de tête, on l’appelle yuan kiun ou t’ien sien (775). Comme l’Orient préside à la vie, on leur sacrifie sur le Pic Tai et assurément cela est convenable. Maintenant, la statue de jade est depuis longtemps détruite ; les objets en or et en pierre sont pour la plupart abîmés et brisés ; cependant ce sceau s’est seul conservé. C’est ce qu’exprime la « Notice sur la liste de noms" quand elle dit : « La stèle de fer et les tambours de cuivre (776) ont été liquéfiés ; seul le sceau de jade est resté entier et n’a qu’une légère ébréchure à un de ses angles. Ceux qui gouvernent ce pays se le sont transmis successivement ». Je me suis livré à des recherches approfondies dans les plans et les descriptions et j’en ai pris une connaissance complète, puis j’ai annexé la dissertation ci-après afin de fournir une matière d’étude aux archéologues :

« Les mots tchao kien sont une formule par laquelle on implore la divinité ; ce (sceau) n’est pas quelque chose dont on ait fait don (777). A mon avis, (voici comment les choses ont dû se passer) : L’empereur (Tchen tsong) avait fait grand ╓430 étalage des écrits célestes (778) et avait fort estimé les prodiges de bon augure ; à cette époque, parmi les ministres de sa suite, il dut y en avoir qui, par flatterie, dirent encore que la foule des immortels était descendue sur le pic de l’Est et qu’ils y avaient rendu visibles leurs formes ; c’est pourquoi l’ « Éloge composé par l’empereur pour remercier de l’écrit céleste » parle du quartier des immortels sur le Leang-fou (779) et l’ « Éloge de Celui qui développe la vie » parle du palais de la foule des immortels (780). On voit par là que ce sceau dut être sans doute un des objets dont on se servit lorsqu’on adressa des prières aux dieux en ce jour ; quand on eut fini de s’en servir, conformément aux règles observées pour la cérémonie du lien d’or, on l’enterra dans la terre où il fut retrouvé plus tard par des hommes qui creusaient le sol.
« (La raison qui fit employer ce sceau) est exactement la même que celle qui fit employer pour sceller le coffre de pierre le sceau portant la suscription : « Dans tout l’empire on a rendu uniformes. les caractères de l’écriture » ; dans l’un et l’autre cas, l’idée était de magnifier le souverain et de vanter sa grandeur. Mais, si on prétend que (ce sceau) fut un objet dont on fit don, (on se trompe), car lorsque l’écrit céleste descendit sur le T’ai chan, on dut précisément se servir du sceau d’or portant la suscription : « Dans tout l’empire on a rendu uniformes les caractères de l’écriture », pour en faire don et le déposer sur le T’ai chan de manière à attester éternellement l’état de prospérité où on se trouvait ; pourquoi aurait‑il encore été nécessaire de ╓431 fabriquer un autre sceau de jade (781) ? Tel est le résultat de mon examen.

« En l’année wou‑tseu (1828) de Tao‑kouang, le mois tsing‑ho, Siu Tsong‑kan, originaire de Tch’ong‑tch’ouan, a écrit cela ».

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CONCLUSION

╓432 Au terme de cette longue enquête sur les croyances qui se sont formées autour du T’ai chan et qui l’entourent comme d’une atmosphère religieuse, il ne sera pas inutile de jeter un regard en arrière et de rappeler quels éléments divers et successifs constituent le culte que nous avons étudié.
Tout d’abord, il est évident que la masse énorme d’une haute montagne, de même que le cours majestueux d’un grand fleuve ou la marche régulière d’une constellation dans le ciel, produit sur l’homme une impression de force durable. Nous en avons la preuve, chez les Chinois, dans un certain nombre de locutions, soit rituelles, soit simplement usuelles : à l’époque des premiers Han, c’est‑à‑dire dès le second siècle avant notre ère, la formule de l’investiture d’un nouveau seigneur était la suivante : « Aussi longtemps que le (Houang) ho ne sera pas devenu mince comme une ceinture, aussi longtemps que le T’ai chan ne sera pas devenu petit comme une pierre à aiguiser, que votre royaume jouisse d’un calme perpétuel et qu’il se transmette ensuite à vos descendants (782) ». Ainsi, pour souhaiter longue vie à une maison seigneuriale, on faisait le vœu qu’elle subsistât ╓433 à l’égal du fleuve et de la montagne par excellence. D’autre part, l’expression T’ai chan pei teou, ou simplement chan teou, désigne un homme éminent parce que les termes de comparaison qui paraissent les mieux appropriés pour donner l’idée de sa supériorité sont la montagne et la constellation les plus remarquables ; les mots chan teou, qu’on grave de nos jours au‑dessus de nombre d’inscriptions funéraires, n’ont pas d’autre sens et sont un éloge suprême du défunt. Enfin, c’est une tournure de langage qu’on rencontre fréquemment dans le journalisme actuel de dire « calme du T’ai chan » pour indiquer un état de calme absolu.
Ces façons de parler nous attestent que l’idée qu’éveille dans l’esprit chinois la vue du T’ai chan, du Fleuve jaune ou de la Grande Ourse est celle de majesté et de pérennité. Mais il y a plus, et on peut discerner que cette idée a pour conséquence un état d’âme proprement religieux. En effet, le spectacle des forces de la nature suscite chez l’homme un sentiment qui explique la genèse de certaines conceptions religieuses. En reconnaissant, par comparaison avec quelqu’une des puissances colossales dont il est entouré, combien sa propre personne est faible et transitoire, l’homme éprouve une impression d’écrasement ; il se prosterne et il adore. L’objet de sa vénération peut varier suivant les peuples et suivant les époques ; mais, que ce soit un dieu unique et transcendant dont les cieux étoilés racontent la gloire, que ce soit un Panthée dont nous entendons la grande voix sur

La haute rive où gronde et pleure
L’océan plein de Jéhovah (783), 
que ce soit enfin plus simplement la montagne même, ou ╓434 la mer, ou la constellation qui soient des divinités, le sentiment qui suggère à l’homme ces diverses idées religieuses reste identique ; dans tous ces cas, l’être qu’on révère, c’est un dominateur.
Il me paraît nécessaire, dans les études d’histoire religieuse, de remonter jusqu’à ce sentiment primordial et persistant. C’est en effet, suivre une méthode singulièrement inexacte que de déduire les idées religieuses de raisonnements fondés sur le principe de causalité ; l’homme ne suppose pas des dieux pour expliquer les phénomènes de la nature ; il explique les phénomènes de la nature par les dieux parce qu’il présuppose leur existence et il la présuppose, non en vertu d’un raisonnement, mais à la suite d’une émotion. Là où le principe de causalité intervient, c’est lorsqu’il s’agit de spécifier le divin de manière à en former un être particulier qui est un dieu. L’étude que nous avons faite du culte du T’ai chan nous permet en effet de voir comment se constitue graduellement le concept d’une divinité déterminée.
Le T’ai chan est tout d’abord une puissance locale qui exerce son influence sur une zone limitée de territoire soit en empêchant, par sa masse énorme, les tremblements de terre, soit en produisant à son faîte les nuages dispensateurs de pluie. A ce titre, il est, dans l’ordre des choses naturelles, ce que le seigneur féodal est dans l’ordre politique. Aussi est‑ce le seigneur lui-même qui est tenu de lui offrir des sacrifices : vers 500 av. J.‑C., un prince de Ts’i croit avoir offensé le T’ai chan parce qu’il a passé au pied de la montagne sans lui rendre les honneurs qu’il lui devait (784) ; à la même époque, Confucius fait un crime à un grand officier du pays de Lou d’avoir offert un sacrifice au T’ai chan, alors que ce privilège ne peut appartenir qu’au seigneur en personne (785).
╓435 De même que le seigneur féodal est soumis à un suzerain qui est le Fils du Ciel, de même le T’ai chan est l’un des subordonnés de la divinité suprême qui est le Ciel. Lorsque l’empereur adresse ses prières au Ciel, il peut avoir recours au T’ai chan qui, par sa hauteur, est un intermédiaire tout désigné entre l’homme et les puissances supérieures ; c’est ce qui arrive en effet dans le sacrifice fong, qu’on célèbre au sommet de la montagne. Mais on remarquera que, lors de cette cérémonie, la divinité qu’on adore est le Ciel ; le T’ai chan n’est plus qu’un agent subalterne de transmission. Ainsi se marque bien la hiérarchie qui gouverne le monde des dieux parallèlement à celle qui règne ici-bas.
A ce stade de l’évolution religieuse, le T’ai chan reste une personnalité fort vague ; rien ne le distingue d’une autre divinité‑montagne et les traits sous lesquels on le représente manquent de précision.
Vers le commencement de l’ère chrétienne, le T’ai chan reçoit des attributions nouvelles : puisqu’il préside à l’Orient, on le considère comme le maître de toute vie ; c’est lui qui donne l’être et c’est lui aussi qui le retire. Mais, pour s’acquitter de ces fonctions, il doit tenir une comptabilité détaillée et rigoureuse des entrées et des sorties dans le grand livre des existences humaines ; le T’ai chan se transforme donc et devient le chef d’une administration fort compliquée. L’ancienne divinité naturiste, qui restait comme enveloppée des nuages qu’elle était censée produire, se présente à nous maintenant sous les traits bien définis d’un haut mandarin qui dirige tout un peuple de greffiers et de sbires.
Plus tard, grâce à l’influence des idées bouddhiques, un élément intervient qui modifie l’aspect du dieu. Ce préposé à la natalité et à la mortalité n’avait eu jusqu’alors qu’à exécuter les arrêts du destin en‑dehors de toute préoccupation morale. Il va être maintenant le magistrat redoutable chargé de punir les coupables dans l’autre monde ; c’est ╓436 lui qui, sur l’abaque de sa justice souveraine, fera le décompte des actions vertueuses et des fautes ; c’est lui qui sera le magistrat des enfers.
Enfin, plus tardivement encore, la participation des femmes au culte développera, à côté du dieu du T’ai chan, la personnalité de sa prétendue fille, la princesse de l’aurore, à laquelle toutes les mères adresseront leurs prières pour la bonne santé de leurs enfants. Le dieu se complète par l’adjonction d’une déesse et ainsi s’achève le processus par lequel le culte d’une divinité naturiste mal déterminée aboutit à avoir pour objet un homme et une femme doués des attributs moraux inhérents à leurs sexes respectifs.
S’il est vrai de dire que l’homme a créé ses dieux à son image, il faut ajouter d’autre part qu’il ne l’a pas fait en une fois. Cela est particulièrement visible en Chine où les formes nouvelles des idées se sont stratifiées au‑dessus des formes anciennes en les laissant subsister. Comme aux premiers âges, le T’ai chan est encore aujourd’hui la force obscure et redoutable qui, dans un territoire restreint, préside à des phénomènes purement naturistes ; mais, en même temps, il est devenu, à des époques qu’on peut bien fixer, le fonctionnaire qui enregistre les naissances et les morts, puis le juge des enfers ; enfin il s’est dédoublé parce que les femmes, elles aussi, ont donné leur empreinte à l’être qu’elles adorent. Il semble donc que, dans ce culte, nous ayons comme un raccourci de l’évolution intellectuelle de l’humanité qui, par une lente élaboration, modifie incessamment ses dieux de façon à les rendre de plus en plus semblables à elle‑même.

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N   O   T   E   S
 I — II — III — IV — V — VI

CHAPITRE PREMIER : Le culte du T’ai chan.
(1) ◙ Nous rencontrons pour la première fois l’énumération de ces cinq montagnes dans le traité sur les sacrifies fong et chan que Sseu-ma Ts’ien écrivit en 98 av. J.-C.. ou peu après (cf. Mém. hist., trad. fr., t. III, p. ╓415‑416 ) mais cette liste doit être bien antérieure à cette date ; en effet, il est évident que les montagnes sont ici désignées d’après leur orientation par rapport à la capitale ; le nom de Pic du centre attribué au Song‑kao et celui de Pic de l’ouest attribué au Houa chan ne s’expliquent donc que dans l’hypothèse que la capitale était Lo‑yang (Ho‑nan fou) ; or, pour les Han occidentaux (206 av. J.-C.‑8 p. C.), la capitale fut Tch’ang‑ngan, et, pour les Ts’in qui régnèrent avant eux (221‑207 av. J.‑C.), elle fut Hien‑yang ; ces deux villes, situées à l’ouest du Houa chan, ne permettent point de justifier la dénomination de Pic de l’ouest appliquée à la susdite montagne. C’est vraisemblablement à l’époque où les Tcheou eurent leur capitale à Lo‑yang, c’est‑à‑dire entre 770 et 222 av. J.‑C., que fut arrêtée la liste des cinq pics principaux de la Chine. D’après les commentateurs du chapitre Chouen tien du Chou king, il faudrait la faire remonter jusqu’à l’époque de Chouen, ou, du moins, jusqu’à l’époque où fut rédigé le chapitre Chouen tien ; mais on remarquera que, dans ce texte, il n’est question que de quatre montagnes, celle du centre étant passée sous silence ; d’autre part, trois de ces quatre montagnes ne sont désignées que d’après leur orientation et c’est gratuitement qu’on les identifie avec les montagnes qui ont la même orientation dans la liste actuelle ; il n’y a qu’une seule des quatre montagnes qui soit expressément nommée dans le Chouen tien, c’est le Tai tsong qu’on retrouve sous le nom de montagne Tai dans le Tribut de Yi. ; il n’est autre que le T’ai chan. La seule indication précise qu’on puisse tirer de ce passage du Chou king est donc que l’usage de célébrer un sacrifice en l’honneur du Ciel sur le T’ai chan était connu dès l’époque reculée où fut rédigé le chapitre Chouen tien ; mais on ne saurait rien conclure au sujet des trois autres pics du Sud, de l’Ouest et du Nord qui restent indéterminés et qui ne sont mentionnés dans le Chouen tien que pour des raisons de symétrie.
(2) Cf. Fritsche, Tables d’observations géographiques, magnétiques et hypsométriques de vingt‑deux points de la province de Chan‑tong, dans Repertorium für Metereologie, t. III, n° 8 : St. Petersbourg, 1878.
(3) Cf. chapitre sixième, § III.
(4) Le texte le plus ancien qui mentionne le T’ai chan sous forme de divinité se trouve dans le Yen tseu tch’ouen ts’ieou (chap. I, p. 17 r°‑v°) ; on y lit que, le duc King (547‑489 av. J.‑C.), de Ts’i, s’apprêtant à attaquer le pays de Song, vit en rêve deux hommes qui semblaient fort en colère ; un devin lui expliqua que c’étaient les dieux du T’ai chan qui étaient irrités de ce que l’armée du duc eût passé près de la montagne sans lui sacrifier. Cette interprétation, qui fut d’ailleurs contestée par Yen tseu, prouve du moins que, dès le sixième siècle avant notre ère, on se représentait d’une manière anthropomorphique le T’ai chan divinisé, mais on n’en faisait pas encore un personnage bien déterminé puisqu’il pouvait apparaître sous la forme de deux hommes.
(5) S. M. T., trad. fr., t. III, p. ╓418.
(6) Cf. Kieou T’ang chou, chap. XXIII, p. 9 r°. Dans le traité sur les sacrifices fong et chan de Sseu-ma Ts’ien (trad. fr., t. III, p. ╓432‑433), on rencontre l’expression [] qui signifie alors le nombril du Ciel ; dans le texte de Sseu-ma Ts’ien, le nom de nombril du Ciel s’applique à un lac auprès duquel on sacrifiait à la divinité appelée le maître du Ciel ; mais ce lac n’a rien de commun avec le T’ai chan et, lorsqu’on attribua à ce dernier l’épithète [], ce fut, non pour le comparer au nombril du Ciel, mais pour exprimer que son élévation atteint jusqu’au ciel. Il n’y a aucune relation à établir entre le texte de Sseu-ma Ts’ien et le titre qui fut conféré en 725 au dieu du T’ai chan, ‑ la coïncidence entre les deux termes est fortuite.
(7) Song che, chap. CIV, p. 4 r°.
(8) Song che, chap. VIII, p. t v°. Cette substitution du titre d’empereur à celui de roi fut décrété simultanément pour les divinités des cinq Pics.
(9) Yuan che, chap. LXXVI, p. 10 v°.
(10) Le décret de 1370 a été gravé sur une stèle que nous avons reproduite et traduite dans le chapitre cinquième consacré à l’épigraphie.
(11) Souei chou, chap. VII, p. t v° : 
« Or il y a les quatre mers, les montagnes célèbres et les grands cours d’eau qui peuvent susciter les nuages et faire venir la pluie ; que pour tous donc on dispose des sacrifices ».
— Ibid., p. 2 r° : 
« Pendant sept jours on implore les Pics régulateurs, les mers et les fleuves, ainsi que les diverses montagnes et rivières qui peuvent susciter les nuages et la pluie. »
(12) Voyez plus loin le chapitre consacré aux Prières.
(13) Voyez plus loin le chapitre intitulé Prières.
(14) Voyez plus loin le chapitre sixième intitulé Croyances populaires.
(15) Voyez le Traité sur les sacrifices fong et chan de Sseu‑ma Ts’ien (trad. fr., t. III, p. ╓423‑424 ).
(16) Cf. Mémoires historiques, trad. fr., t. III, p. ╓431.
(17) Ibid., t. III, n. 28.460 et 28.473.
(18) Ibid., trad. fr., t. II, p. 473, t. III, p. ╓454,  t. IV, p. 245 et 379.
(19) Voyez plus loin le chapitre intitulé Textes relatifs aux sacrifices fong et chan.
(20) Le mot « jade » peut s’appliquer, non seulement au jade proprement dit, mais encore à plusieurs sortes de pierres dures.
(21) Cette phrase est tirée du Che king (Ta ya, III, ode 5, str. 1).
(22) J’ai relevé cette indication sur une inscription qui a été composée en 1894 par un certain Tch’en Tchen et qui se trouve dans le temple de la dame (Niang niang miao) à Moukden.
(23) Voyez le chapitre Description du T’ai chan, n° 35.
(24) Au‑dessus de l’entrée, on lit les mots  [] « Pavillon de la pureté et du vide » ; à gauche est inscrite la date de la huitième année tch’ong-tchen (1635) ; à droite se voient les mots « Palais de voyage de la princesse des nuages colorés, sainte dame et immortelle divine du T’ai chan ». Ce petit temple, qui est édifié en fort beaux matériaux est d’une construction intéressante. Il est constitué par une salle de 2 m. 84 de haut, de 6 m.47 sur ses faces Est et Ouest et de 6 m. 96 sur ses faces Sud et Nord ; cette salle était voûtée ; la voûte était primitivement recouverte de larges dalles formant toiture ; ces dalles ont glissé ; on en voit une à terre au premier plan sur notre figure 9 ; la voûte se trouve ainsi à découvert. La salle contenait la statue et l’autel qui sont reproduits sur la fig. 10. Tout autour de cette salle, une galerie péristyle était soutenue sur chacune des faces par 6 colonnes monolithes des 2 m. 36 de haut et de 0 m. 36 d’épaisseur ; le toit plat de la galerie formait une promenade à laquelle on accédait par deux petits escaliers intérieurs placés à l’Est et à l’Ouest du bâtiment. Je n’ai jamais rencontré en Chine d’autre spécimen de cette architecture.
(25) Le Hiao t’ang chan  ou « montagne de la salle de la piété filiale » est ainsi nommé parce qu’il porte à son sommet la chambrette funéraire de l’époque des Han qui passe pour être consacrée à  Hia, célèbre par sa piété filiale. Cette colline est à l’Est du village de Hiao li p’ou qui dépend de la sous préfecture de Fei-tch’eng hien dans la province de Chan‑tong.
(26) Cette statue est en marbre ; elle mesure 1 m. 60 de haut et 0 m, 9o de large à la base. Elle a été exécutée en 1634. Sur le devant de l’autel qui la précède, on remarque un décor formé par un lion entre deux lin.
(27) Voyez fig. 11 où on peut encore discerner les oiseaux malgré la grossièreté de la gravure.
(28) Ce sûtra est intitulé : Livre merveilleux de la sainte dame du T’ai chan qui protège les hommes et sauve tous les êtres. Sur la fig. 11, on lit les indications suivantes : « Les planches d’impression sont conservées dans le temple Pi hia kong qui est sur la place du marché aux comestibles dans le faubourg Sud‑Ouest de la ville de T’ai-ngan fou ». « Celui qui a surveillé le travail et qui en même temps a fait la collecte, le tao na Siao Song-yi, après s’être lavé les mains a terminé ce brouillon ». — Le terme tao na paraît avoir été formé par analogie avec le terme bouddhique wei-na	(ksi-madāna) et désigner un administrateur de temple taoïste.
(29) On peut voir, par exemple, les neuf déesses représentées dans la salle postérieure du temple Si chan sseu, lequel se trouve à mi-distance environ entre le Pa pao chan et le Yu ts’iuan chan à l’Ouest de Péking.
(30) Ce titre est, à une interversion de termes près, celui qui fut conféré en 1291 par la dynastie mongole au dieu du T’ai chan. Cf. p. 7, n. 3. Quoique l’édit de 1370 (voyez le chapitre Epigraphie) l’ait supprimé officiellement, le titre d’empereur est resté pour les taoïstes et pour le peuple attaché au nom du T’ai chan ; en fait, c’est bien sous la forme d’un empereur que le dieu du T’ai chan est représenté dans les temples. — Nous pouvons signaler encore ici la tendance de l’esprit Chinois à assimiler complètement le dieu à un homme en lui attribuant un nom de famille et un nom personnel ; mais les indications que nous avons à ce sujet ne sont pas concordantes entre elles. D’après Tchouang tseu (Legge, S.B.E., vol. XXXIX, p. 244), c’est un certain K’ien Wou qui, parce qu’il avait obtenu la connaissance du principe suprême, fut installé sur le T’ai chan. Un ouvrage intitulé Long yu ho t’ou (cité dans A, VI, 3 r° et dans C, chap. final, p. 24 v°) dit, d’autre part, que le dieu du T’ai chan a le nom de famille de Yuan et le nom personnel de Tsong. Cependant le Tableau de la forme véritable des cinq pics (wou yo tchen hing t’ou ; cf. chapitre Croyances populaires) lui attribue le nom de famille Souei et le nom personnel Tch’ong t’ao. Enfin un écrit de l’époque des Leang intitulé Tchen ling wei ye t’ou prétend que les dieux des cinq pics changent tous les cinq cents ans ; au moment où l’auteur écrivait, le dieu du T’ai chan se nommait Ts’in Yi et avait l’appellation de King‑ts’ien.
(31) Le titre de « Impératrice parfaite et intelligente » (chou ming heou) est celui qui fut conféré en 1011  à la femme du T’ai chan ; cf. A, VI, 5 r°.
(32) Ce personnage n’est autre que Mao Ying, car les titres qu’il porte 	sont attribués à Mao Ying dans le passage suivant du Tchen ling wei ye 	t’ou (cité dans A, VI, 8 r°) : « Le prince Mao, présidant aux destinées, 	haut et véritable dignitaire du Pic de l’Est, Homme véritable du principe suprême » ; le vénérable Mao l’aîné eut pour nom personnel Ying et pour appellation Chou‑chen : D’après le Tai lan (A, VI, 8 r°), on conféra en 1013 à cette divinité le titre de « Prince véritable, favorable et saint, haut dignitaire du Pic de l’Est, présidant aux destinées"  Au sujet de Mao Ying voyez, dans le chapitre intitulé Description du T’ai chan, le n° 218 (t).
(33) Voyez, dans le chapitre intitulé Description du T’ai chan, le n°. 218 (s).
(34) C’est la Pi hia yuan kiun, fille du T’ai chan. 
(35) On voit sur le T’ai chan un petit temple consacré à celui qui augmente le bonheur ; voyez le chapitre Description du T’ai chan, n° 65.
(36) C’est l’une des deux acolytes de la Pi hia yuan kiun ; p. 37 , lignes 24‑27.
(37) Je n’ai pu trouver aucun renseignement sur cette divinité.
(38) Ces dieux sont ceux qui président aux soixante‑quinze cours de justice représentées le long des murs de la cour principale dans les temples du T’ai chan. 
(39) Le Tch’ouo keng lou écrit en 1366, dit (chap. XVII, p. 5 r°. et v°. de l’édition du Tsin tai pi chou) : « Aujourd’hui, quand la porte principale d’une habitation fait face à une ruelle, un sentier, un pont, un carrefour, on dresse un petit général en pierre ou bien on plante une petite pierre sur laquelle on grave les mots afin de maîtriser et de conjurer (les mauvaises influences) ». Le Tch’ouo keng lou pense que cette coutume vient de ce que la famille Che était très puissante à l’époque des royaumes combattants ; on prit donc l’habitude de représenter un personnage de la famille Che, qui était censé pouvoir tenir tête à toutes les mauvaises influences. Quelle que soit la valeur de cette explication, ce qui paraît résulter de ce texte, c’est que, à l’époque où fut écrit le Tchouo keng lou, l’inscription placée sur la pierre était che kan tang et non T’ai chan che kan tang ; le nom du T’ai chan n’aurait été introduit que plus tard dans la formule et, primitivement, la coutume était indépendante du culte rendu à cette montagne.
(40) On trouvera quatre représentations de ce tableau dans le chapitre sixième consacré aux Croyances populaires.

CHAPITRE DEUXIEME :  Description du T’ai chan.
(41) Cette carte est placée en tête du présent volume.
(42) Les coulies qui gravissent les escaliers transportent dans des paniers de la chaux destinée aux travaux de réfection entrepris en 1907 dans le temple de la Pi hia yuan kiun.
(43) Voyez aussi la fig. 30 dans l’ouvrage du p. Tschepe.
(44) K’iao Yu écrivait vers 1510 ; voyez le texte de la relation de sa visite au T’ai chan dans la section Chan tch’ouan tien (chap. XVI, p. 12 v°13 r°) du T’ou chou tsi tch’eng. Dans le chapitre quatrième, on trouvera une prière impériale que K’iao Yu fut chargé de présenter au T’ai chan en l’année 1510.
(45) Ces estampages sont au nombre de trois : le plus ancien date du douzième siècle de notre ère ; il a été reproduit dans le Kin che souo et, d’après ce dernier ouvrage, dans le tome II de ma traduction de Sseu‑ma Ts’ien (p. 554‑557) ; le second estampage, qui ne présente que 29 caractères, représente l’état de l’inscription à l’époque des Ming ; il a servi à graver en 1825 une réplique sur pierre qui se trouve aujourd’hui maçonnée dans le mur et protégée derrière une grille en fer à l’entrée de  la petite cour donnant accès au Lou Pan tien à l’ouest du Tai miao de T’ai-ngan fou (voyez plus loin, n° 218, y) ; enfin le troisième estampage qui ne porte plus que 10 caractères, passe pour reproduire les deux fragments authentiques de la stèle de Ts’in Che houang ti qui auraient été conservés jusqu’à nos jours dans un temple taoïste de T’ai-ngan fou. J’ai vu la réplique du Lou Pan tien, lorsque j’ai visité le Tai miao, mais je n’ai pu découvrir où se trouvaient les deux fragments réputés authentiques.
(46) Sseu‑ma Ts’ien, trad. fr., t. III, p. ╓499 .
(47) Ce numéro est omis sur la carte ; il correspond au petit bâtiment qui est à l’Est du Yu houang ting, exactement sous le n°18.
(48) Cette expression a été pour la première fois appliquée au T’ai chan par Sseu‑ma Siang jou (cf. Sseu‑ma Ts’ien, chap. CXVII, p. 17 v°).
(49) Voyez le miroir reproduit dans le Kin che souo (page 60 r° du fascicule consacré aux miroirs) et le fragment de miroir, avec inscription en turc altaïque, qui provient de Minousinsk (Inscriptions de l’Iénisséi, pl. XXXIX).
(50) Cf. Sseu‑ma Ts’ien, trad.. fr., t. III, note 28.269.
(51) Cf. Sseu‑ma Ts’ien, trad. fr. t. III p. ╓449 .
(52) G. L. Gaillard, Croix et swastika, p. 217 et suiv.
(53) Ce monument à été reproduit dans le livre du p. Tschepe (fig. 20), mais la photographie a été invertie.
(54) La carte chinoise écrit king che yu, ce qui est en effet la dénomination actuelle. Mais il est évident que le nom de che king yu, en usage sous les Song, est plus correct (cf. A, XI, 22 r°).
(55) Voyez, plus loin, la note n° 59.
(56) Cf.. A, XIII, p. 25 v°‑26 r° et Chan‑tong t’ong tche chap. XXXVI, p. 20 v°.
(57) Dans la plupart des temples, la divinité est représentée par deux statues ; l’une est inamovible et reste toujours dans le sanctuaire ; la seconde, qui est comme un reflet de la première et qui est généralement de dimensions plus petites, est celle qu’on promène dans les processions et qu’on fait participer  tous les actes du culte.
(58) L’association de la légende de Lu Tong‑Pin avec cette grotte paraît assez récente ; en effet, dans un des textes de l’époque des rang gravés sur les stèles jumelles du Lao kiun t’ang (n° 97), cette grotte est mentionnée sous le nom de Fa cheng tang, « la grotte qui émet la vie », et, dans la relation de voyage de Tsien Po‑yen (B, V, 12 r°), qui écrivait sous les Song, elle est appelée Kin mou tong « la grotte de la déesse d’or » (D, 15 v°).
(59) C’est pendant la période hi-p’ing (172-177 p.C.) que nous voyons apparaître pour la première fois la théorie des « trois fonctionnaires ». A cette époque, Tchang Lou (ou, plus vraisemblablement, son père Tchang Heng), fondateur de la secte taoïste dite des cinq boisseaux de riz, invitait tous les malades à écrire en triple exemplaire leurs noms et la confession de leurs péchés ; il offrait un de ces exemplaires au ciel en le déposant sur une montagne ; il enfouissait le second dans la terre ; il plongeait le troisième dans l’eau ; il disait qu’il les remettait ainsi aux trois fonctionnaires du Ciel, de la Terre et de l’Eau. A l’époque des Wei du Nord, d’autre part, nous trouvons la théorie des trois principes qui consacre à la purification le treizième, le quatorzième et le quinzième jour du premier mois, du septième mois et du dixième mois. On mit ensuite en relation les San kouan et les San yuan ; le fonctionnaire du Ciel présida au Chang yuan, c’est‑à‑dire aux jours médians du premier mois ; le fonctionnaire de la Terre présida au Tchong yuan, c’est à dire aux jours médians du septième mois ; le fonctionnaire de l’Eau présida au Hia yuan, c’est‑à‑dire aux jours médians du dixième mois (Song che, chap. CCCCLXI, p. 2 v°). Voyez sur cette question les textes intéressants réunis par Tchao Yi dans le Kai yu ts’ong k’ao (chap. XXXV, p. 1 r° et suiv.). 
(60) Le texte de cette inscription se trouve dans A, XII, 22 r°-v°.
(61) Voyez le texte dans A, XII, 23 v°‑25 r°.
(62) Legge, S. B. E, vol. XXVII, . p. 431‑432 et Couvreur Li ki, t. I, p. ╓594‑596 .
(62a) Fong-tou est une sous-préfecture du Sseu-tch’ouan où la tradition populaire place une entrée des enfers (cf. De Groot, Religious system of China, vol. V, p. 811 et de Harlez, Gan-shih-tang, Actus du onzième congrès international Des Orientalistes, Paris, 1897, Deuxième section, p. 39-40).
(63) On trouvera des descriptions étendues de ces dix tribunaux des enfers dans Dumoutier, Rituel funéraire des Annamites, p. 154 à 201, et dans G. W. Clarke, The Yü‑li or Precious Records (Journal of the China Braneh of the R. A. S., N. S., vol. XXVIII, n° 2, p. 234‑400). Les figures 98 et 99 de Dumoutier et les planches XX et XXI de Clarke représentent le septième tribunal présidé par le roi du T’ai chan et les supplices de l’enfer qui en dépendent. La fig. 107 de Dumoutier représente l’entrée du palais du Pic de l’Est où attendent les âmes avant d’être jugées.
(64) Voyez, dans le chapitre Epigraphie, le début d’une inscription de 1284 qui se trouve dans l’un des temples de la colline Hao‑li.
(64a) erratum : il n'est pas exact de dire que les mots hao li par lesquels commençait l'élégie fussent à l'origine différents des mots Kao‑li désignant la colline située au Sud du I ; en réalité, dans l'élégie, les mots hao li désignent cette colline même ; c'est ce qu'on constatera en lisant le texte suivant du Kou kin tchou (chap. II, p. 2 v°‑v°) de l'édition du Han wei tsong chou : 
« Le hiai lou et le hao li sont tous deux des chants funèbres. Ils furent composés par un client de T’ien Heng. Quand T’ien Heng se fut tué, un de ses clients en fut affligé et composa à cette occasion une élégie où il disait que la vie humaine est comme la rosée qui se dépose sur l’échalote et qui disparaît aisément au soleil ; il y parlait aussi des âmes des morts qui retournent au Hao‑li. Il y avait donc deux strophes ; l'une d'elles était ainsi conçue : 
« La rosée matinale qui se dépose sur l’échalote, comment s'évapore‑t‑elle si aisément au soleil ? Quand la rosée s'est évaporée, le matin suivant elle revient humecter (la plante). Mais, quand l'homme, meurt, une fois qu'il est parti, quand revient‑il ? »
La seconde strophe était ainsi conçue :
« Le Hao‑li, de qui est‑il la résidence ? C'est là qu'on rassemble les âmes sans distinguer entre celles des sages et celles des ignorants, Pourquoi les démons et les sbires (des enfers) sont‑ils si pressés à notre égard ? La. vie humaine ne peut pas rester en suspens un seul instant.. »
Plus tard, à l'époque de l'empereur Wou, Li Yen‑nien en fit deux mélodies distinctes ; le hiai lou servait à accompagner (dans leur dernière demeure) les rois, les ducs et les nobles ; le hao li servait à accompagner les patriciens, les grands officiers et les hommes du peuple. On faisait . chanter ces élégies aux gens qui traînent le cercueil et c'est pourquoi le peuple les appelait les élégies du traînage.
(65) Cf. p. ╓96 . 
(66) Voyez, dans le chapitre Epigraphie, l’inscription n° 6. 
(67) Sur les soixante‑quinze cours de justice, voyez, dans le chapitre Epigraphie, les inscriptions n° 7 (1285) [∩ c5s7] et 8 (1284) [∩ c5s8].
(68) Cf. Sseu‑ma Ts’ien, trad. fr., t. III  p. ╓424 .
(69) Voyez, dans le chapitre Epigraphie l’inscription n° 7.
(70) On sait que le terme yang a désigne le Nord d’une rivière et le Sud d’une montagne, tandis que le terme yin désigne le Sud d’une rivière et le Nord d’une montagne ; c’est ainsi que l’ancienne capitale des Ts’in était appelée Hien yang « entièrement yang », parce qu’elle était au Nord de la rivière Wei et au Sud d’une chaîne de collines. Cette valeur des mots yang et yin m’a été expliquée au cours d’une conversation que j’ai eue avec l’aimable sous‑préfet de Teng-fong hien, M. Lin Yu‑tao : on sait que, d’après les idées Chinoises, les cours d’eau et les montagnes ont une direction uniforme de l’Ouest à l’Est, ce qui est d’ailleurs exact si on considère la configuration générale du pays ; le soleil, qui parcourt le ciel de l’Est à l’Ouest en étant incliné vers le Sud, éclaire la berge Nord des rivières et le versant Sud des montagnes qui sont ainsi en pleine lumière, yang ; au contraire, il ne touche pas la berge Sud des rivières et la pente Nord des montagnes qui sont ainsi, obscures, yin. Voilà pourquoi le tertre yang désigne le Nord des rivières et le Sud des montagnes, tandis que le terme yin a une valeur exactement contraire.
(71) Cf. Song che, chap. CIV, p. 6 v°. En 1011, l’empereur Tchen‑tsong décréta que le sixième jour du sixième mois, date à laquelle était tombé en 1008 le second écrit céleste, serait un jour férié ; le nom en fut « fête du don céleste » (Song chou, chap. VIII, p. I r°).
(72) L’expression est en réalité un titre dans la hiérarchie des 	divinités taoïstes (cf. T’oung pao, 1908, p. 404‑405).
(73) Le texte de cette inscription se trouve dans A, XV, 14 r°‑15 v° ; C, VI, 28 v°‑29 v°.
(74) La biographie de Souen Fou et celle de Che Kie se trouvent dans le chap. CCCCXXXII du Song che.
(75) Voyez Song che, chap. CCCCXXXII ; Giles, Biog. Dict., n° 827 ; Watters, A guide to the tablets in a temple of Confucius, p. 116-117.
(76) Cet arc de triomphe date de la 35e année K’ien‑long (1770) (D, 13 v°).
(77) Il fut érigé sous le règne de K’ang‑hi (D, 13 v°).
(78) Ce mur a 3 li de côté et 30 pieds de haut (D, 13 v°).
(79) Voyez le texte de ce monument dans A, VI, 15 v°‑21 r° ; B, XVI 36 v°‑41 v° ; C, XI, 22 v°‑26 v°.
(80) Voyez le texte dans A, VI, 27 r°‑30 r° ; B, XVII, 32 r°‑34. v° ; C, VII, 3 v°‑5 r° ; Kin che tsouei pien, chap. CXLVII.
(81) L’inscription qui est à l’avers de cette stèle est l’œuvre de Tchou Hiao‑chouen ; elle est reproduite dans A, VII, 25 v°‑27 r°.
(82) Voyez, dans le chapitre Epigraphie, les inscriptions n° 7 [∩ c5s7] et  8 [∩ c5s8].
(83) Une de ces pierres porte une inscription attestant qu’elle a été donnée au temple sous la dynastie Kin, en l’année 1209 ; mais la plupart des autres paraissent avoir été apportées à l’époque des Ming (A, VI, 33 v°).
(84) Dans cette dénomination, le mot Fou‑sang doit désigner l’Orient ; la pierre du Fou‑sang, c’est la pierre de l’Orient. — Sur la fig. 36, mon compagnon de voyage, M. Alexéief, se tient debout à côté de la pierre. — Dans l’ouvrage du p. Tschepe, la fig. 3 est intitulée par erreur « Temple de la Pi hia yuan kiun » ; elle représente, en réalité, au premier plan, la pierre du Fou‑sang considérée sous la face opposée à celle que j’ai photographiée moi-même ; à l’arrière‑plan, on aperçoit la façade du Siun ki tien, c’est‑à‑dire de la salle principale où trône le dieu du T’ai chan.
(85) Siun ki est l’abréviation de [... t’ien] « celui dont l’élévation culmine jusqu’au ciel » ; nous trouvons déjà dans une inscription de l’année 1262 (A, VII, I r°‑v°), cette expression complète qui traduit la même idée que l’épithète « Celui qui égale le ciel » (cf. p. 6, n. 4).
(86) Le texte de cette inscription se trouve dans A, VI, 25 r°‑v°.
(87) Voyez le livre du p. Tschepe, fig. 8.
(88) Cf. p. ╓110  lignes 29 et suiv. 
(89) Voyez aussi la fig. 7 du livre du p. Tschepe. Le p. Tschepe est assurément dans l’erreur quand il soutient que ce monument doit être de l’époque de Ts’in Che‑houang‑ti ; cf. A, VI, 6 r°, où la désignation de che tch’ouang appliquée avec raison à ce monument prouve qu’il est d’origine bouddhique.
(90) Traduite dans le chapitre Prières.
(91) Texte dans A, VI, 11 v°‑15 v° ; B, XVI, 32 r°‑36 v° ; Kin che tsouei pien, chap. CXXVII. — Cette inscription porte le titre « Inscription de la salle du don céleste ». Il semble donc bien que la salle du don céleste (ainsi nommée à causé de l’écrit céleste qui était apparu au pied du T’ai chan en l’année 1008) occupait l’emplacement où se trouve aujourd’hui le Tai miao de T’ai-ngan fou.
(92) Texte dans A, VII, 8 v°‑12 r°.
(93) On en trouvera le fac‑simile et la traduction dans le chapitre Prières. Cf. A, VII, 8 r‑v°.
(94) Cf. A, VII, 19 r°, mais le texte n’est pas donné.
(95) On en trouvera le fac‑simile et la traduction dans le chapitre Epigraphie (inscription n° 10).
(96) Elles sont traduites tontes deux dans le chapitre Prières.
(97) Texte dans A, VII, 19 r°‑21 r°.
(98) Cf. A, VII, 16 r°, mais le texte n’est pas donné, ce qui est fâcheux, l’inscription étant en cursive.
(99) Texte dans A, VI, 30 r°‑33 r° ; B, XVII, 61 v°‑64, r° ; Kin che tsouei pien, chap. CLVI, p. 1 et suiv.
(100) Voyez le fac‑simile et la traduction dans le chapitre Prières.
(101) Traduite dans le chapitre Prières.
(102) Texte dans C, I, B, 23 r°‑v° et 24 v°
(103) Texte dans C, I, b, 4 v°. Traduit dans le chapitre Epigraphie.
(104) Texte chinois dans C, I, a, 13 v°. Traduit dans le chapitre Prières.
(105) Les estampages de toutes les inscriptions qui viennent d’être énumérées ont été déposés par moi au Département des manuscrits de la Bibliothèque nationale.
(106) Cf. n. 85 
(107) La fig. 42 est l’image de l’arbre qui est au Nord‑Ouest de la cour ; cette stèle fut gravée en 1762 par ordre de K’ien‑long ; la poésie et la notice placées en haut et à droite de la gravure sont l’œuvre de cet empereur ; on en trouvera le texte dans C, I, a, p. 31 v°.
(107a) erratum : Le Song che (chap. CII, p. 2 r°) mentionne le fait que, en l’an 1008, le titre de « duc de Ping-ling » fut conféré à la divinité qu’on avait appelée jusque-là le « général redoutable et puissant ».
(108) Dans le Yuan fong kin che pa wei composé par Tseng Kong, 	 (appellation Tseu‑kou) pendant la période yuan fong (1078‑1086), la première notice est consacrée à une inscription gravée sous la dynastie des Leang , en l’année 522, à l’éloge des princes Mao ; cette notice est ainsi conçue : 
« Inscription des princes Mao. Les trois Mao sont : (Mao) Ying, prince véritable de la sublime origine ; (Mao) Kou, prince véritable qui fixe les situations officielles ; (Mao) Tchong, prince bienheureux qui protège les destinées. Tous trois vécurent pendant la période tchong-yuan (149‑144 av. J.‑C.), sous le règne de l’empereur King, de la dynastie Han. — Mao Ying parvint au tao parfait en la quatrième année tien‑han (97 av. J.‑C.) ; puis, sous le règne de l’empereur Yuan la cinquième année tch’ou yuan (44 av. J.‑C.), il vint dans le Kiang‑tso, sur la montagne de Kiu‑k’iu (à 45 li au SE de la sous‑préfecture actuelle de Kiu-jong,  dans la province de Kiang‑sou , cette montagne est nommée aujourd’hui, à (cause du souvenir de Mao Ying, la montagne Mao ; elle est comptée dans les livres taoïstes comme la huitième des trente‑six merveilles et comme le premier des soixante‑douze lieux bienheureux. Sous le règne de l’empereur Ngai, la deuxième année yuan‑cheou (1 av. J.‑C.), Mao Ying s’en alla en s’élevant sur les nuages. Depuis cette époque jusqu’à la troisième année p’ou‑t’ong (522), des Leang, il s’est écoulé 544 années (le calcul est, comme on le voit, inexact). — Mao Kou, à l’époque de l’empereur Hiao‑yuan (48‑33 av. J.‑C.), fut nommé chef de la police. — Mao Tchong, en la quatrième année ti-tsie (66 av. J.‑C.), sous le règne de l’empereur Siuan, fut nommé gouverneur de la commanderie de Chang et wou‑keng ta fou ; Mao Kou et Mao Tchong résignèrent tous deux leurs charges et rentrèrent dans la vie privée pour s’y livrer à l’étude. Sous le règne de l’empereur Tch’eng, la troisième année yong‑che (14 av. J.‑C.), Mao Kou reçut le titre de prince véritable qui fixe les situations officielles, Mao Tchong fut nommé prince bienheureux qui protège les destinées. Sous la dynastie Leang, la troisième année p’ou‑t’ong (522), le taoïste Tchang Yi érigea cette stèle et Souen-wen T’ao en écrivit le texte.
(109) En avant de cette salle devaient se trouver autrefois deux inscriptions de 1324 et de 1344 qui étaient rédigées dans le style particulier de la chancellerie impériale à l’époque mongole. Ces stèles existaient encore au temps de Kou Yen-wou (1612‑1681) qui nous a conservé le texte de l’une d’elles (reproduit et traduit dans le T’oung Pao, 1905, p. 40‑42). Mais Nie Wen, qui rédigea son T’ai chan tao li ki peu après l’année 1771, déclare que, de son temps déjà, ces inscriptions avaient disparu (D, 14 r°).
(110) Wen hien t’ong k’ao, chap. LXXXII, p. 17 r° ; le T’ang houei t’ao (ch. I, p. 19 v°‑20 r°) appelle Sseu‑ma Tch’eng-yuan le taoïste qui fit la proposition qu’on va lire et il rapporte son initiative à la neuvième année k’ai yuan (721).
(111) Voyez l’énumération de ces compositions littéraires dans A, VII, 23 r°‑25 v°.
(112) Voyez, plus loin, le chapitre consacré à l’Epigraphie. 
(113) Cf. note 88 [ ∩ n088] .

TROISIEME PARTIE : Textes relatifs aux sacrifices fong et chan.

(114) Pour les textes relatifs aux sacrifices fong et chan sous le règne de l’empereur Wou (140‑87 av. J.-C.), voyez le traité de Sseu-ma Ts’ien sur les sacrifices fong et chan (Mém. hist., trad. fr., t. III, p. ╓413‑519). Voyez aussi plus haut, p. 18‑20.
(115) En célébrant les cérémonies fong et chan qui annoncent une paix universelle, l’Empereur dissimulerait le véritable état de choses qui est encore troublé ; or il ne saurait tromper ainsi le Ciel. Cette phrase est d’ailleurs empruntée à Confucius, ( Louen yu, IX, 11, § 2 ; [css Louen yu]).
(116) Lin Fang est un disciple de Confucius qui interrogea son maître sur ce qui était essentiel dans les rites (Louen yu, III, 4[css Louen yu]). L’Empereur reproche à ceux qui lui ont conseillé de faire les sacrifices fong et chan de n’avoir 	pas été aussi attentifs que Lin Fan, au vrai sens des rites. — Dans la 	carte de la sous‑préfecture de T’ai-ngan, on verra, à l’angle Sud‑Est, la mention : « Ancien canton de Lin Fang » (fig. 27) ; 	c’est là, en effet, à 110 li au S.E. de la ville de T’ai-ngan, que Lin Fang 	passe pour être né ; il est à remarquer que, ni le Kia yu ni Sseu‑ma Ts’ien, dans les notices qu’ils donnent sur les disciples de Confucius, ne mentionnent Lin Fang ; d’autre part le texte du Louen yu, tout en le nommant, ne dit point qu’il fut au nombre des disciples du maître ; c’est Wen Wong (vers 150 av. J.‑C.) qui, lorsqu’il représenta les disciples de Confucius à Tch’eng-tou (Sseu‑tch’ouan), fut le premier à introduire parmi eux Lin Fang, créant ainsi une tradition qui s’est conservée (cf. C, III, 38 r°‑v°).
(117) Cf. p. ╓17 .
(118) Cf. Sseu‑ma Ts’ien, trad. fr., t. III, p. ╓423‑427 .
(119) On voit par là que, dès le premier siècle de notre ère, les condamnés avaient la tête rasée ; on sait qu’il en est de même aujourd’hui.
(120) Ce texte est tiré du chapitre Li k’i du Li ki (Legge, S.B.E., vol. XXVII, p. 407 ; Couvreur, Li ki, t. I, p. ╓559 ). La montagne P’ei était une colline qui était à côté du T’ai chan et c’est de là que lui venait son nom qui signifie « unir, associer ».
(121) Cf. p. 6, lignes 13‑16.
(122) Quand un seigneur, comme le prince de Ts’i, sacrifiait au T’ai chan, il commençait, pour montrer la gradation de son respect, par sacrifier à une petite colline voisine. Mais le Fils du Ciel n’a pas besoin de s’astreindre à cette cérémonie préliminaire qui ne convient qu’à un roi-vassal. — Cette parole de Leang Song donnait à entendre qu’il y avait des règles spéciales pour le sacrifice accompli par l’Empereur sur le T’ai chan et remettait en question, d’une manière voilée, le cérémonial du sacrifice fong.
(123) Les Han, dont le nom de famille était Lieou, régnaient par la vertu de l’élément feu ; la couleur qui leur correspondait était donc le rouge (cf. : Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. II, p. 331, n. 1), L’expression « le neuvième des Lieou rouges » pouvait être considérée comme désignant l’Empereur Kouang-wou lui même.
(124) La littérature apocryphe à laquelle les cérémonies fong et chan donnèrent un prodigieux essor, se compose essentiellement des deux cycles d’écrits qui dépendent du Ho t’ou et du Lo chou.
(125) Ce magicien était Kong‑souen K’ing,  cf. Sseu‑ma Ts’ien, trad. fr., t. III, p. ╓487 .
(126) Cf. Sseu-ma Tsien, trad. fr., t. III, p. ╓498 .
(127) Cf. Sseu‑ma Ts’ien, trad. fr., t. III, note 28.452. Le commentaire du Heou Han chou cite ici un passage du Fang sou t’ong de Ying Chao qui lui paraît reproduire le texte qui était gravé sur cette stèle ; mais, si l’on se reporte au texte même du Fong sou t’ong (chap. II, p. 2 v°‑3 r°), on constate que rien n’indique que la stèle dont il parle fût précisément celle de l’Empereur Wou ; il est plus vraisemblable que la pierre transportée par l’empereur Wou au sommet du T’ai chan ne reçut aucune inscription ; elle paraît être le monolithe qui se dresse, aujourd’hui encore au bas du  Yu-houang ting (cf. fig. 17).
(128) Ts’ien Han chou, chap. XXV.
(129) Nous revenons maintenant, à l’Empereur Kouang‑wou et à l’année 56 p.C.
(130) Ces pierres étaient au nombre de trois (cf. fig. 6) ; cela résulte de la longueur même des lattes verticales qu’on appliquait contre elles ; les pierres quadrangulaires ayant chacune 1 pied de hauteur, elles devaient se superposer au nombre de 3, puisque les lattes verticales avaient 3 pieds de haut. D’ailleurs le nombre de 3 pierres rectangulaires est expressément indiqué dans le Kieou t’ang chou (voyez plus loin).
(131) Ce texte semblerait faire croire que chaque tablette avait une épaisseur de 5 pouces et que par conséquent elle était aussi épaisse que large. Mais, comme on le voit par le texte du Song che, chaque tablette n’était épaisse que de 1 pouce ; comme elles étaient au nombre de 5, leur épaisseur totale était de 5 pouces.
(132) Il faut vraisemblablement lire : 2 à l’Est et à l’Ouest, 3 au Sud et au Nord. Voyez plus loin les textes du Kieou T’ang chou et du Song che.
(133) Pour assujettir les lattes verticales contre les parois du coffre de pierre, on se sert de trois liens d’or qui font chacun cinq fois le tour ; on les fait passer dans trois rainures horizontales pratiquées dans les lattes verticales à l’endroit où les deux extrémités de chacun des liens se nouaient, on apposait un sceau et c’est pour recevoir ce sceau qu’on creusait dans une des lattes une cavité quadrangulaire de 5 pouces de côté ; comme il y avait trois liens, il y avait trois sceaux et, par conséquent, trois cavités. .
(134) L’auteur a omis de dire que, après que les cinq tablettes de  jade ont été placées entre les deux lattes qui servent à les protéger, on lie le tout et on appose un sceau sur le lien.
(135) Le sceau apposé sur chacun des trois liens entourant le coffre de pierre (voyez plus haut, note 133).
(136) Cf. p. ╓24 .— Le coffre de pierre avec ses contreforts est érigé au sommet d’un autel rond.
(137) D’après le chapitre Chouen tien du Chou king, l’empereur Chouen, lorsqu’il fit l’inspection des fiefs, se rendit dans l’Est au deuxième mois de l’année et célébra un sacrifice sur le Tai tsong, qui n’est autre que le T’ai chan. C’est sans doute pour imiter l’exemple de Chouen que l’empereur Kouang‑wou voulait accomplir le sacrifice fong, au deuxième mois ; comme on était déjà au premier mois de l’année 56 p.C. (cf. p. 160, ligne 3), il est évident qu’on avait fort peu de temps pour faire les préparatifs de la cérémonie.
(138) C’est‑à‑dire les ouvrages des cycles du Ho t’ou et du Lo chou (cf. p. 3, n. 160).
(139) L’empereur Kouang‑wou est le fondateur de la dynastie des Han orientaux ; mais, si on fait abstraction de l’usurpateur Wang Mang et si on considère les Han orientaux comme ayant continué les Han occidentaux, l’empereur Kouang‑wou peut être regardé comme ayant régné vers le milieu de la dynastie. C’est une idée que nous retrouverons souvent dans les textes des T’ang et des Song, que la cérémonie fong doit être accomplie, non par le fondateur d’une dynastie, mais par le souverain dont le règne marque le milieu et comme l’apogée de la dynastie. 
(140) La ville actuelle de K’iu-feou hien, dans le Chan‑tong.
(141) Fong‑kao était à 17 li à l’est de la ville actuelle de T’ai-ngan (voyez fig. 27) ; l’empereur Wou, de la dynastie des Han occidentaux, en avait fait le centre administratif de la commanderie de T’ai-chan (C, III, 40 v°). — En cet endroit du texte, le commentateur Ying Chao fait une longue citation du fong chan yi ki ou « Mémoire sur le cérémonial des sacrifices fong et chan" ; cet écrit a été composé par un certain Ma Ti po qui était un officier au service de l’empereur Kouang‑wou et qui monta par avance sur le T’ai chan pour inspecter l’autel destiné au sacrifice.
(142) J’ai placé la traduction de cette inscription dans le chapitre consacré à l’Epigraphie.
(143) Le paragraphe qu’on va lire fait suite à l’inscription ; il est consacré à montrer que l’empereur Kouang‑wou fut sage en gravant sur pierre le récit de la cérémonie qu’il avait accomplie ; en effet, depuis la destruction des livres ordonnée en 213 av. J.‑C. par Ts’in Che houang ti, beaucoup de choses sont devenues obscures dans les anciens rites ; il importe donc de reconstituer les règles des cérémonies et de leur assurer la perpétuité en les gravant sur une matière impérissable.
(144) En confrontant les textes les uns avec les autres, on parvint à en saisir le sens, 
(145) Il s’agit des écrits concernant les rites.
(146) Ce passage du Louen yu (III, 17) [css Louen yu] est cité ici pour prouver l’importance des rites.
(147) Cette notice n’est autre que l’inscription rédigée à l’occasion du sacrifice fong, en l’année 56 p.C.
(148) Le duc de Song, représentant des Yin, et le duc de Wei représentant des Tcheou, avaient reçu leurs titres respectifs en l’année 37 p. C., (Heou Han chou, chap. I b, p. 4 r°).
(149) En l’an 38 p.C., K’ong Tche, descendant de Confucius, avait reçu le titre de marquis de Pao‑tch’eng (Heou Han chou, chap. I, b, p. 4 v°).
(150) L’expression désigne un sacrifice qui se faisait au début de l’automne au moment ou le roi partait pour la chasse et qui était adressé aux animaux sauvages (voyez le chap. XV du Heou Han chou, p. 3 r°). Les commentateurs considèrent le mot 	comme étant ici l’équivalent du mot qui apparaît dans un texte du Ts’ien Han chou (chap. VI, p. 12 r°, à la date de 103 av. J.‑C.). 
(151) Le texte paraît obscur.
(152) On a vu plus, haut (p. ╓162 , dernière ligne) que telles étaient en effet les dimensions du sceau avec lequel on scellait le paquet de tablettes de jade recouvert de lattes de la même substance.
(153) C’est‑à‑dire de déplacer la pierre supérieure du coffre de pierre, de manière à découvrir la cavité intérieure où devait être déposée la prière inscrite sur des fiches de jade. Voyez fig. 5.
(154) Cf. p. ╓163  ligne 1. 	
(155) Le Leang fou — est une montagne située à 90 li au SE. de la ville de T’ai-ngan ; mais eu dehors de cette acception spéciale, ce nom sert aussi à désigner, d’une manière générale, une petite montagne quelconque voisine du pied du T’ai chan (C, III, 20 r°‑v°). — L’expression Leang yin « Nord du Leang » est assez vague ; elle pourrait s’appliquer à la colline Chö‑cheou (cf. plan du T’ai chan, n° 173). Cependant les Annales principales (Heou Han chou I, b, p. 9 v°) disent simplement que le sacrifice chan fut accompli sur le Leang fou.
(156) L’impératrice Lu, femme de Kao tsou, le fondateur de la dynastie des Han occidentaux.
(157) Le sacrifice dans la banlieue septentrionale de la capitale est celui qui s’adresse à la Souveraine Terre.
(158) Les Annales principales disent que le nom de la période d’années fut changé en tchong yuan (et non en kien‑wou tchong-yuan, ce qui semble être fautif).
(159) Po : A 30 li au SE de la ville actuelle de T’ai-ngan. Sur la fig. 27, la distance paraît beaucoup moindre. . Ying : A 50 li à l’E. de l’actuel T’ai-ngan.
(160) Fong-kao : Cf. note 141.
(161) Voyez plus loin, p. ╓175 .
(162) A la capitale (Lo‑yang = Ho-nan fou).
(163) Ts’in Che houang ti fut le premier à prendre le titre de houang ti par lequel il entendait prouver qu’il réunissait en lui les qualités des trois souverains (San houang) et des cinq empereurs (Wou ti) de la haute antiquité.
(164) Citation du chapitre Li ki du Li ki  ; trad. Couvreur, t. I, p. ╓548 .
(165) Yen Che‑kou est célèbre par son commentaire du Ts’ien Han chou.
(166) Cet autel, comme l’indique le Tang chou (chap. XIV, p. 1 r°), était au bas du T’ai chan — C’est sur cet autel qu’on célébrait le sacrifice fong au bas de la montagne ; ce sacrifice n’était, comme on le voit, qu’une cérémonie préliminaire destinée à annoncer le sacrifice fong qu’on se proposait de célébrer au sommet de la montagne.
(167) Le texte donne la leçon [] qui est certainement fautive. Cette correction n’est pas la seule que j’aurai à proposer, et ce chapitre du Kieou T’ang chou renferme un assez grand nombre de leçons suspectes.	
(168) « Empereur King » est le titre, qui fut décerné rétrospectivement en 618 au grand‑père de Kao-tsou, fondateur de la dynastie t’ang (T’ang chou, chap. I, p. 3 r°).
(169) L’édition de Chang‑hai (1888) donne par erreur la leçon : 13 tchang.
(170) Ces trois divinités sont le Ciel souverain Empereur d’en haut, et les deux empereurs défunts qui lui sont associés.
(171) Le T’ang chou  (chap. XIV, p. I r°) donne une indication identique ; à la prendre au pied de la lettre, les tablettes de jade auraient été des prismes quadrangulaires aussi épais que larges, ce qui est a priori bien peu vraisemblable. Le texte du Song che (chap. CIV) que nous traduirons plus loin, nous permet de lever la difficulté : les tablettes mesuraient 5 pouces en largeur et 1 pouce en épaisseur ; mais, comme elles étaient au nombre de 5, elles formaient, quand elles étaient réunies, un prisme quadrangulaire aussi épais que large. Nous avons signalé la même obscurité de rédaction dans le Heou Han chou (cf. note 131).
(172) Quand les cinq tablettes de jade avaient été mises les unes sur les autres, on plaçait une latte de jade par‑dessus et une par‑dessous pour les protéger ; ces lattes avaient même longueur et même largeur que les tablettes, mais étaient deux fois plus épaisses que chacune d’elles.
(173) Les tablettes étant placées entre les deux lattes, on ficelait le tout avec un lien d’or qui faisait cinq fois le tour et on scellait l’extrémité de ce lien au moyen d’un sceau qui mesurait, comme nous le verrons plus loin, 1 pouce et 2 dixièmes de côté. Pour recevoir ce sceau, on pratiquait dans une des lattes de jade une cavité quadrangulaire de dimensions appropriées.
(174) Chacune de ces liasses comprenait, comme on le lira plus loin, 5 fiches .
(175) Puisque chaque liasse était épaisse de 5 dixièmes de pouce et comptait 5 fiches, chaque fiche devait donc être épaisse de 1 dixième de pouce ; elle était, d’autre part, longue de 1 pied et 3 pouces et large de 1 pouce et 5 dixièmes. Nous trouvons cependant plus loin l’indication des dimensions pour les fiches de jade employées en l’an 666, lors du sacrifice fong au pied de la montagne : longueur, 1 pied et 2 dixièmes ; largeur, 1 pouce et 2 dixièmes épaisseur 3 dixièmes de pouce. Toutes ces dimensions s’accordent bien avec ce que nous savons des anciennes fiches sur lesquelles on écrivait avant l’invention du papier ; comme ces anciennes fiches, les fiches de jade ne devaient recevoir chacune qu’une seule ligne d’écriture. C’est en effet ce qui nous est attesté par un fait que rapporte l’auteur du Tai lan (chap. VII, p. 15 v°). en 1747, on trouva au sommet du T’ai chan deux bottes de jade ; on ouvrit l’une d’elles ; elle contenait 17 fiches de jade qui dataient de l’année 1008 où l’empereur Tchen tsong célébra le sacrifice fong ; chaque fiche avait une seule ligne d’écriture (cf. p.╓60 ).
(176) Yi tsou est un terme qui vient du Chou king (chap. Chouen tien, Legge, C. C., III, p. 37) où il est dit que, lorsque Chouen eut terminé sa tournée d’inspection, il revint au temple de l’Ancêtre Parfait (yi tsou) et immola un bœuf. Dans les Mémoires historiques de Sseu-ma Ts’ien (trad. fr., t. I. p. 64, n. 3), le terme de yi tsou est remplacé par celui de « grand-père et père défunt ». En définitive, il semble bien que yi tsou ne désigne pas une personne déterminée, mais les ancêtres de l’empereur en général, et plus particulièrement son père et son grand‑père ; le temple de Yi tsou n’est donc pas autre chose que le temple ancestral de l’empereur. Plus loin cependant, en traduisant la grande inscription de 726, nous aurons l’occasion de remarquer que le terme yi tsou s’applique parfois plus spécialement au grand-père de l’empereur..
(177) Au temps où les livres étaient écrits sur des fiches de bois.
(178) Cf. fig. 6 (où il faut lire « dix », et non « douze » lattes de pierre).
(179) Cet autel est celui sur lequel on édifie le coffre de pierre qu’on recouvre ensuite d’un tumulus de terre.
(180) Le terme désigne le je kouan fong, qui était regardé comme le point culminant du T’ai chan. Voyez plus haut, p.╓60  , n° 23. 
(181.) L’expression ne peut désigner ici que l’autel rond dont il a été question dans le paragraphe précédent : C’est sur cet autel rond qu’on élevait le tertre recouvrant le coffre de pierre.
(182) Sur la cérémonie de l’investiture per glebam, voyez le chapitre LX de Sseu‑ma Ts’ien.
(183) En d’autres termes, le nom même de la cérémonie fong prouve qu’elle doit comporter l’érection d’un tumulus. Ce tumulus paraît n’avoir pas existé à l’époque des Han (voyez plus loin, p. ╓179 , lignes 2‑7).
(184) Les trois pierres quadrangulaires formant le coffre de pierre à l’intérieur duquel on a logé la prière écrite sur des tablettes de jade.
(185) Plus exactement : pour sceller les lattes de jade recouvrant la botte contenant les tablettes (Cf. p. ╓182 , lignes 1‑8).
(186) Cf. p. ╓162 , En outre .... couvercle.
(187) Il y a donc en tout 3 stèles, chacune étant placée auprès de l’un des trois autels précités.
(188) Cet autel pour annoncer l’arrivée, qui est au pied de la montagne, paraît ne faire qu’un avec l’autel du sacrifice fong au pied de la montagne (cf. note 166).
(189)  [...] L’édition du Tchö kiang chou kiu (1872) donne la leçon « et tout le reste des cérémonies prévues par la règle ».
(190) Dans le récit de Ma Ti-po qui accompagna l’empereur Kouang‑wou lorsque celui-ci célébra le sacrifice fong en 56 p.C., on trouve une description de l’autel élevé au sommet du T’ai chan (Heou Han chou, chap. XVII, p.4 r°) : des quatre côtés, dit Ma Ti po se trouvaient des piliers. Il faut se représenter sans doute ces piliers comme analogues à ceux de la sépulture de la famille Wou, à Kia‑siang hien — du Chan tong, ou à ceux du T’ai che, du Chao che et de la mère de K’i à Teng fong hien du Ho‑nan ; placés par paire, ces piliers formaient une sorte d’entrée monumentale ; il y avait quatre paires de ces piliers disposés aux quatre points cardinaux autour de l’autel sur lequel on faisait la cérémonie fong au sommet de la montagne.
(191) Dans le cérémonial des Han (cf. p. ╓163 , Aux quatre angles ..... profondeur), les pierres d’entourage étaient de deux sortes : les unes étaient les grès contreforts qui appuyaient leurs têtes sur les angles du coffre de pierre ; les autres étaient les petites pierres levées qui faisaient comme une ceinture autour de l’autel. Les T’ang conservèrent les premières et renoncèrent aux secondes ; ils supprimèrent aussi les piliers. 
(192) La fameuse impératrice Wou qui exerça plus tard la régence pendant de longues années.
(193) Au moment où commençait la période de jeûne, c’est‑à‑dire sept jours avant le premier du premier mois de la première année k’ien‑fong.
(194) Le sacrifice fong au pied de la montagne.
(195) Cf. le chapitre « Description du T’ai chan", n° 173.
(196) Il s’agit de l’autel sur lequel on célèbre le sacrifice fong au pied de la montagne (fong sseu t’an).
(197) L’expression désigne le T’ai chan.
(198) C’est‑à‑dire l’autel sur lequel on sacrifie au Ciel dans la banlieue méridionale de la capitale.
(199) Cf. note 175.
(200) Les empereurs défunts Kao tsou et T’ai tsong auxquels on sacrifiait comme aux assistants de la divinité.
(201) Il y en avait 3.
(202) Le sacrifice fong au bas de la montagne. 
(203) L’auteur reprend maintenant son récit au moment où le cortège impérial arrive au pied du T’ai chan. 
(204) L’impératrice T’ai-mou était femme de Che tsou et mère de l’empereur Kao tsou. (cf. T’ang chou, chap. III, p. 3, r°-v°)
(205) Femme de T’ai tsong. 
(206) L’impératrice Wou Tso-t’ien.
(207) Ces plantes étaient offertes aux sacrifices adressés à des femmes.
(208) Le devoir d’un enfant est de disposer la literie de ses parents le soir et de venir les saluer le matin. Cf. Li ki, chap. Kiu li, I, 2, trad. Couvreur, t. I, p.╓ 11 .
(209) La montagne Chö cheou sur laquelle devait se faire la cérémonie chan pouvait être considérée comme se rattachant au Leang-fou ; cf. note 155.
(210) Douze jours avant le premier jour du premier mois de l’année 666.
(211) La discussion qu’on va lire est assez curieuse. Elle suppose tout d’abord une idée qui existait depuis fort longtemps dans l’esprit Chinois, à savoir que le soleil est le principe du feu tandis que la lune est le principe de l’eau. La première proposition se comprend d’elle‑même et déjà Prométhée avait ravi le feu au soleil ; quant à la seconde proposition, il est assez facile d’en apercevoir l’origine ; en effet, comme c’est par les nuits claires que la rosée tombe le plus abondamment, on est porté à penser que c’est la lune qui produit la rosée. Aussi n’est‑il point surprenant de retrouver cette même croyance dans l’antiquité classique ; Lucien (Icaroménippe, 13), racontant les merveilleux voyages de Ménippe au plus haut des airs, nous le montre en conversation avec Empédocle qu’il rencontre dans la lune ; Empédocle, projeté dans la lune par l’Etna, habite cet astre et s’y nourrit de rosée. Pline l’ancien (Hist. Nat., XX, 1) dit que le soleil dévore les eaux et que la lune les produit « aquas sole devorante, luna pariente ». Dans la Pharsale de Lucain (VI, 506), la lune maîtrisée par les enchantements d’une magicienne de Thessalie s’approche pour cracher sa salive sur les herbes préparées pour la recevoir.
Donec suppositas propior despumet in herbas. Voyez, pour plus de détails, Roscher, Über Selene und Verwandtes, p. 49 et p. 86.
Ce feu du soleil et cette eau de la lune sont d’une pureté absolues ; aussi les Chinois estimaient‑ils qu’il importait d’en recueillir pour les usages rituels des sacrifices.
	Les instruments au moyen desquels on obtenait du feu étaient le yang souei, et le tsouan souei ; ce dernier, destiné aux usages domestiques, produisait le feu par la friction d’une cheville de bois à l’intérieur d’une pièce de bois percée d’un trou ; c’est de cet instrument que Houai‑nan tseu dit (chap. XVII, p. 16 v°) : 
« Quand on se sert du souei pour prendre le feu, si on opère avec trop de lenteur, on n’obtient rien ; si on opère trop vite, on ne réussit pas ;
comme cet appareil tirait le feu du bois on l’appelait parfois le mou souei (commentaire de Kia Kong-yen au Tcheou li, chap. XXXVI, à la fin). Quant au yang souei, qui était réservé aux usages religieux et qui est le seul dont nous ayons à nous occuper ici, il tirait le feu du soleil et c’est ce qu’exprime son nom qui signifie le souei du principe yang ; c’était un miroir métallique. Pour produire de l’eau pure, on n’avait recours qu’à un seul instrument qui était disposé de manière à recueillir la rosée, c’est à dire l’humidité produite par la lune ; c’était aussi un miroir métallique qu’on appelait tantôt kien (=miroir), tantôt fang-tchou, tantôt kien tchou (miroir tchou) ; c’est sans doute un objet de ce genre que portait le génie de bronze placé en 115 av. J.‑C. par l’empereur Wou au sommet du belvédère Po leang (cf. Sseu‑ma Ts’ien, trad. fr., t. III, note 28.349). Ces deux sortes de miroirs sont souvent cités dans la littérature chinoise ; Houai-nan tseu (chap. VI, p. 2 v°) écrit cette phrase, reproduite plus tard par Wang Tch’ong : 
« Le yang‑souei prend le feu au soleil ; le fang-tchou prend la rosée à la lune ;
le Tcheou li (article du sseu hiuan, trad. Biot., t. II, p. 381) dit : 
« Le préposé à la lumière se sert du fou-souei pour prendre le feu pur au soleil ; il se sert du miroir (kien) pour prendre l’eau pure à la lune.
Il semble donc bien établi que les instruments dont on se servait pour recueillir le feu du soleil et l’eau de la lune étaient deux sortes de miroirs métalliques. En l'année 666, cependant, le texte que nous traduisons en ce moment prouve qu’on proposa une autre explication des anciens usages ; comme on le lira plus loin, on avait éprouvé quelques insuccès en cherchant à recueillir de la rosée au moyen du miroir métallique ; King Tcheng prétendit que la cause en était qu’on n’avait pas bien compris ce que disaient les textes antiques ; un passage de Houai nan tseu, que je n’ai pas pu retrouver dans les œuvres assez volumineuses de cet écrivain, semble en effet établir que le fang-tchou n’était pas un miroir ; d’après le commentateur Kao Yeou, c’était une huître de très grandes dimensions ; en se fondant sur cette explication, King Tcheng déclarait qu’il fallait renoncer au miroir métallique et avoir recours à une huître, ou plus vraisemblablement à une écaille d’huître, de plus d’un pied de diamètre.
(212) Ce texte est obscur. On va lire l’explication qu’en donne Kao Yeou ; mais elle lui est personnelle et ne saurait prouver que Houai nan tseu lui-même considérât le fang-tchou comme une huître.
(213) Le terme yin souei est formé par analogie avec yang souei ; celui-ci étant le souei du principe yang, c’est à dire du feu, le yin souei sera le souei du principe yin, c’est à dire de l’eau.
(214) Le che est une mesure de dix boisseaux (teou).
(215) Cf. Ts’ien Han chou, chap. XIV, p. 2 r°.
(216) C’est à dire l’alliage avec lequel on fabriquait le miroir hien destiné à recevoir l’eau pure et le miroir yang souei destiné à prendre le feu du soleil. Cf. Tcheou li, trad. Biot. t. II, p. 492.
(217) Il s’agit de la troisième année lin‑tö qui, à partir du cinquième jour du premier mois, prit le nom de première année k’ien‑fong. Comme le sacrifice fong au pied de la montagne fut célébré le premier jour du premier mois, l’année s’appelait encore la troisième année lin‑tö.
(218) Le tertre sur lequel on célèbre la sacrifice à la terre dans la banlieue septentrionale de la capitale.
(219) Ainsi l’impératrice avait obtenu gain de cause (cf. p.╓184‑187 ) ; mais, comme on va le lire plus bas, plusieurs fonctionnaires furent choqués de voir des femmes officier dans une cérémonie solennelle. 
(220) Cf. note 217. 
(221) L’autel du sacrifice fong au bas de la montagne.
(222) L’autel du sacrifice fong au sommet de la montagne ; cf. note 180. Cet autel est celui qu’on appelle habituellement le teng fong t’an ; cf. p.╓ 20 , lignes 17‑20.
(223) Comme on va le voir, il n’eut pas le temps de mener à bien ce projet ; il put seulement prendre des dispositions pour célébrer le sacrifice fong sur le Song chan ou Pic du centre ; mais il mourut avant la date fixée pour cette cérémonie et ce fut sa femme, l’impératrice Wou, qui l’accomplit en 697.
(224) En 697, l’impératrice Wou après avoir fait le sacrifice fong, sur le Pic du Centre, changea le nom de Song‑yang en celui de Teng-fong ; c’est encore 	aujourd’hui le nom que porte cette sous‑préfecture de la province de Ho‑nan. 
(225) Il s’agit de l’autel pour le sacrifice fong au pied de la montagne.
(226) Cf. note 198.
(227) Il faut donc admettre que l’autel lui-même avait six pieds de haut.
(228) Ce bûcher ne jouait qu’un rôle accessoire dans la cérémonie, comme on le verra plus loin par la longue discussion à laquelle il donna lieu.
(229) Le teng fong t’an.
(230) L’autel lui-même a donc 4 pieds de haut. En ajoutant la hauteur de l’autel (4 pieds) à celle des deux étages (2 x 4 pieds) sur lesquels il est surélevé, on obtient la hauteur totale de 12 pieds.
(231) Cette expression prouve bien que l’autel est compté comme un étage, 
(232) L’autel du sacrifice fong au pied de la montagne, ou fong sseu t’an.
(233.) Sud‑Sud‑Ouest.
(234) Le texte devient ici fort obscur et ne peut être en partie compris que si on le compare à la description du même autel dans le Song che (chap. CIV, p. 2 r°) ; voici les résultats auxquels m’amène cette comparaison en ce qui concerne le texte du Kieou T’ang chou. 
(235) Le mot » joue le rôle de numérale.
(236) La tablette verdâtre ronde (ts’ang pi) et les quatre tablettes à centre commun étaient affectées au Ciel ; la tablette octogonale jaune (houang tsong) et les deux tablettes à centre commun étaient affectées à la Terre. Voyez Tcheou li, trad. Biot, t. I, p. 487‑488. La tablette ti paraît être celle qui servait de centre soit aux quatre tablettes du Ciel, soit aux deux tablettes de la Terre. Quant aux tablettes kouei et pi, elles sont les tablettes rectangulaires et circulaires qui sont en usage dans beaucoup d’autres occasions.
(237) Puisqu’on proposait de choisir le douzième jour pour célébrer le sacrifice fong au bas de la montagne, il devenait nécessaire de reporter à une date ultérieure le sacrifice fong au sommet de la montagne.
(238) Voyez le dessin du dictionnaire de Couvreur, au mot kouen.
(239) Cf. Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. III, p. ╓500 .
(240) K’i est le fils de Yu le grand, fondateur de la dynastie Hia ; sa mère est donc la femme de Yu. A-yi ou Chao‑yi était aussi une déesse féminine qu’on vénérait au pied de la montagne Chao‑che, à l’ouest du Song kao ou Pic du centre. [erratum: Cette déesse est déjà mentionnée sous le nom de Wou yi, en même temps que la roche de la mère de K'i, dans le Ts'ien Han chou (chap. XXV, b, p. 6 r°). Cf. aussi chap. XXV, a, p. 9 r° , et Sseu-ma Ts’ien, chap. XXVIII, p. 9, v° « à la déesse Wou-yi, on offrait du poisson sec. » Dans ma traduction des Mémoires historiques (t. III, note 28.340), j'avais adopté l'opinion des commentateurs qui voient dans ce texte de Sseu‑ma Ts'ien la mention des divinités du mont Wou-yi du Fou-kien ; mais le passage du Ts'ien Han chou où le nom de Wou-yi est mentionné à côté de celui de la mère de K'i, prouve bien que nous avons affaire ici au culte qui était localisé, de même que celui de la mère de K'i, dans la région de Teng‑fong hien.]
 De ces deux sanctuaires, il ne reste plus maintenant que deux paires de piliers de pierre datant de l’année 123 de notre ère ; ces piliers auxquels il faut joindre les deux piliers dits du T’ai che, constituent dans les environs de Teng-fong hien un groupe fort important de monuments de l’époque des Han ; ils attestent l’antiquité des cultes dont le récit du Kieou T’ang chou nous montre d’autre part la vitalité en l’an 688 de notre ère.
(241) Teng fong, qui est resté le nom de la ville sous‑préfectorale située au pied du Song kao, signifie « le sacrifice fong au sommet de la montagne ». Kao-tch’eng, nom qui s’appliquait à une localité située à 35 li au SE de Teng-fong hien, signifie « annoncer la réussite ». Ces deux noms rappellent donc la célébration du sacrifice fong qu’on accomplissait au sommet de la montagne pour annoncer la réussite de la dynastie.
(242) Il s’agit de la déesse qui est la femme du dieu du Pic du centre.
(243) Cf. note 240.
(244) Ce personnage passait pour être le fils du roi Ling (571‑545 av. J.-C.), de la dynastie Tcheou. Voyez la grande inscription de 699 p.C. érigée en son honneur par l’impératrice Wou Tso‑t’ien.
(245) Ou « un coq d’or formant signal » ; c’était une manière de proclamer à tous l’amnistie accordée par l’impératrice. 
(246) L’expression chēng tchōung provient du Li ki (chap. Li ki, trad. Couvreur, t. I, p.╓563) ;  elle désigne l’acte de monter chēng sur un lieu élevé pour annoncer au Ciel la réussite tchōung de la dynastie ; c’était là en effet ce qu’on faisait quand on célébrait le sacrifice fong.
(247) Le Sud.
(248) Sur Tchang Yue, qui vécut de 667 à 730, voyez Kieou T’ang chou, (chap. XCVII, p.8 r°)
(249) Wen‑wou sont deux épithètes qui font partie du nom de temple de T’ai tsong (627‑649 ; cf. Tang chou, chap. II, p. 1 r°). C’est donc ce souverain qui me paraît ici seul désigné ; à vrai dire, les mots eul heou signifient plutôt « deux souverains » que « le second souverain » ; mais, si on traduit « les deux souverains Wen et Wou », il faudrait admettre que ces deux princes sont les empereurs Kao tsou et T’ai tsong, et on ne trouve alors aucun texte qui justifie leur désignation par les termes Wen et Wou.
(250) Les termes désignent le Ho t’ou et le Lo chou (cf. note 124), qui ont toujours joué un si grand rôle dans les prédictions relatives aux cérémonies fong et chan.
(251) Le sommet du T’ai chan ; cf. note 48.
(252) Pour montrer son mépris d’un vain luxe.
(253) La leçon de l’édition de Chang‑Hai est fautive ; il faut lire [ ] comme dans l’édition du Tchö‑kiang chou kiu.
(254) Il est assez surprenant que Kao tsou soit ici nommé deux fois ; peut‑être, dans le second cas, faut‑il lire T’ai tsong au lieu de Kao tsou.
(255) On a vu plus haut (p.╓184‑187 ) comment, en l’année 666, l’impératrice femme de Kao tsong obtint d’être chargée de célébrer, avec d’autres concubines impériales, le sacrifice à la souveraine Terre. Antérieurement même à sa requête, on avait décidé d’associer aux offrandes faites à la souveraine Terre deux impératrices défuntes (cf. notes 204 et 205). C’est contre cette immixtion des femmes dans les sacrifices d’État que s’élève Tchang Yue.
(256) En d’autres termes, puisque la Terre est la mère du souverain actuel, elle peut être considérée aussi comme la mère des empereurs défunts ; on peut donc lui associer d’anciens empereurs, comme on associerait des fils à leur mère ; il n’y a rien là de répréhensible et il n’est pas nécessaire de choisir des impératrices pour les associer à la Terre.
(257) Le Ciel est juste et c’est pourquoi il a manifesté sa colère par des châtiments lorsqu’on a violé les anciennes règles qui excluaient les femmes de la religion officielle.
(258) Cf. note 205.
(259) Cf. p. ╓193 , ligne 1.
(260) Allusion à l’usurpation de l’impératrice Wou Tso‑t’ien qui substitua son nom de famille Tcheou à celui de Li qui était le nom de famille des empereurs de la dynastie T’ang.
(261) C’est l’antique dualisme des divinités anthropomorphiques  (l’ancêtre) et des divinités naturistes (le dieu du sol) dont la réunion symbolise la dynastie régnante.
(262) Cette cérémonie eut lieu dans la banlieue du Sud (nan kiao), le jour yi-tch’eou du onzième mois de l’année 709 (Kieou T’ang chou, chap. VII, p. 6 r°) ; l’impératrice monta sur l’autel pour faire la seconde offrande.
(263) Cet ouvrage en 30 chapitres est mentionné dans le King tsi tche du Kieou T’ang chou (chap. XLVI, p. 6 r°) comme ayant été composé par Ts’ouei Ling-ngen.
(264) Ouvrage en 307 chapitres composé par Ho Tch’eng‑tien (ibid., p. 5 v°). 
(265) Cet auteur est mentionné par le King tsi tche du Kieou T’ang chou (chap. XLVI, p. 9 r°) qui lui attribue différents ouvrages rituels relatifs aux vêtements de deuil.
(266) Ho Siun a donc dû vivre au temps de la dynastie Tsin.
(267) Ce sont les quatre tablettes kouei qui s’emboîtaient sur une partie centrale commune appelée ti ; cf. note 236.
(268) Voyez un dessin de cette cuiller dans le dictionnaire Chinois‑Français de Couvreur, au mot tsan 1e édition, p. 922.
(269) Cf. Tcheou li, trad. Biot, t. 4 p. 483‑493.
(270) Le terme [ ] désigne les sacrifices qui se font à la divinité féminine de la Terre.
(271) En d’autres termes, dans le sacrifice à la Terre, l’enfouissement de certaines offrandes, et, dans le sacrifice au Ciel, le brûlement de certaines autres offrandes seront des cérémonies préliminaires destinées à attirer l’attention des divinités et à les faire descendre. Ce ne seront pas les aboutissements de la cérémonie principale.
(272) On se rappelle que ces propositions avaient été faites pendant la période hien‑k’ing (656-660).
(273) Il s’agit maintenant d’une proposition de l’année 725.
(274) Cf. Tcheou li, trad. Biot, t. I, p. 434.
(275) Ibid., p. 434‑435.
(276) Cf. Li ki trad. Couvreur, t. I, p. ╓544 .
(277) Cf. notes 236 et 267.
(278) Cf. Tcheou li, trad. Biot, t. I, p. 486.
(279) Toute cette discussion est fort obscure et la principale raison en est que nous ne savons pas exactement quelle interprétation les auteurs de cette requête donnaient de certains passages du Tcheou li. Actuellement, dans le texte du T’cheou li où il est question de la tablette annulaire ayant les quatre houei les commentateurs modernes déclarent ignorer absolument comment étaient faits les quatre kouei. D’après les auteurs de la requête que nous traduisons en ce moment, il semble que les quatre kouei étaient le kouei vert, le tchang rouge, le hou blanc et le houang, noir. Or ces quatre tablettes étaient assignées chacune à une des directions de l’espace ; par conséquent, lorsque le Tcheou li dit qu’on se sert de la tablette annulaire ayant les quatre houei pour faire le sacrifice ordinaire au Ciel et le sacrifice lu aux Empereurs d’en haut, cela signifie, d’une part que, lorsqu’on faisait le sacrifice lu à l’un des cinq Empereurs d’en haut, c’était toujours à l’occasion du sacrifice ordinaire fait au Ciel souverain Empereur d’en haut, d’autre part que les sacrifices qui se célébraient au commencement de chacune des quatre saisons étaient distingués entre eux par celui des quatre houei qu’on employait et celui des Empereurs d’en haut auquel on s’adressait plus spécialement.
(280) Le disque de jade verdâtre était la seule tablette qui fût destinée spécialement au Ciel ; on ne devait donc pas commencer par la brûler pour faire descendre le dieu puisqu’alors on n’avait plus rien à offrir à celui-ci quand il était venu. En offrant au Ciel la tablette annulaire ti ayant les quatre kouei, on confondait le Ciel avec les cinq Empereurs d’en haut à chacun desquels correspond respectivement l’une des cinq pièces composant cet ensemble de tablettes.
(281) Puisqu’on emploie d’abord une victime verdâtre et ensuite une victime rousse, on viole le précepte formel du Li ki suivant lequel le sacrifice au Ciel ne comporte qu’une victime unique.
(282) Je ne retrouve pas textuellement ce passage dans le Tcheou li. Les deux officiers auxquels il est fait allusion ici sont vraisemblablement le yu jen et le tch’ang jen ; cf. Tcheou li, trad. Biot, t. I, p. 465‑470
(283) Cf. Sseu‑ma Ts’ien, trad. fr., t. II, p. 412. [css : le positionnement de cette note est absent dans le texte d’origine ; il est donc indiqué approximativement]
(284) Le nom de famille de ce personnage est indiqué comme manquant, ce qui est une preuve du mauvais état dans lequel se trouvait le texte de ce chapitre. Nous ne devons donc par être surpris si les fautes y sont assez nombreuses. 
(285) Cf. Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. III p. 527, note.
(286) Les che‑tchong ne sont cependant pas mentionnés au nombre des subordonnés du chao‑ fou dans les chapitres du Heou Han chou consacrés à l’administration ; cf. Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. II, p. 519‑520.
(287) On trouvera la biographie de Sou Tso († 223 p.C.) dans la section Wei tche du San kouo tche (chap. XVI, p. 1 v°-2 r°)
(288) Ce nom signifie proprement : celui qui tient le quadrupède ; peut‑être faut‑il le rapprocher du nom d’un autre fonctionnaire, le tche kin‑wou « celui qui tient (l’oiseau) kin‑wou » ; on sait que ce dernier portait la représentation d’un oiseau devant l’empereur pour écarter toute mauvaise influence ; il était en quelque sorte, un chef de police ; le tche cheou tseu avait peut‑être un rôle analogue. [+ erratum : Le Wei lio (cité dans le commentaire du San kouo tche, chap. XVI, p. 2, v°) appelle tche hou tseu « celui qui tient le tigre », le fonctionnaire que le Kieou T’ang chou appelle ici tche cheou tseu celui qui tient le quadrupède 
(289) L’expression est tirée du Chou king, chap. Yue ming (Legge, C. C., vol. III p. 260), [Couvreur, p. ╓158 ] : « Un bon conseiller est à son prince ce que le sel et les prunes sont au potage ».
(290) Pour l’invocateur, le cas est exactement l’inverse de celui du che‑tchong ; c’est une fonction autrefois honorée qui est devenue subalterne. 
(291) Cf. Tcheou li, trad. Biot, t. II p. 411. 
(292) Ibid., t. II, p. 85.
(293) Cf. Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. II, p. 527, note. 
(294) Cf. p. ╓219 , lignes 1‑4. 
(295) Le Han kouan yi a été composé par Ying Chao dans la seconde moitié du deuxième siècle de notre ère.
(296) Ts’ien Han chou, chap. XIX.
(297) Le Ts’ien Han chou (chap. XIX, a, p. 3a) présente la leçon soixante-huit.
(298) Ce titre signifie « introducteur du tchong‑chou" et, comme il s’appliquait à l’eunuque chargé d’accompagner le chang‑chou ling, il prouve l’identité des termes tchong‑chou et chang‑chou. 
(299) Le texte écrit par erreur « la douzième année ».
(300) Le premier empereur de la dynastie T’ang avait reçu après sa mort (626) le nom de temple de Kao tsou et le nom posthume de Ta wou houang ti ; en 674, ce second nom fut changé en celui de Chen Yao houang ti et, en 754, en celui de Chen Yao ta cheng ta kouang hiao houang ti (cf. Kieou T’ang chou, chap. I, p. 7 v°) Au moment du sacrifice sur le T’ai chan, en 725, Kao tsou portait donc le nom posthume de Chen Yao houang ti sous lequel il est ici désigné.
(301) En 710, le titre de roi de Pin avait été conféré à Cheou‑li, second fils de Hien  héritier présomptif Tchang‑houai (cf. T’ang chou, chap. LXXXI, p. 3 v°) ; ce dernier, à qui nous devons le commentaire de Heou Han chou publié en 676, était le sixième fils de Kao tsong.
(302) Hien était le fils aîné de Jouei tsong, par conséquent le frère aîné de Hiuan tsong. Il se nommait primitivement Tch’eng‑k’i, mais dut changer de nom pour éviter l’emploi du caractère qui faisait partie du nom posthume de l’impératrice Tchao‑tch’eng, femme de Jouei tsong, et mère de Hiuan tsong. En 710, Hien fut nommé roi de Song ; en 719, il fut nommé roi de Ning. Il mourut en 741 la même année et le même mois que Cheou-li, roi de Pin (cf. T’ang chou, chap. LXXXI, p. 5 r°‑6 v° ; chap. V, p. 5 r° et p. 9 r°).
(303) Nous voyons ainsi apparaître dès l’époque de Hiuan tsong ces prétendus écrits divins qui devaient jouer un si grand rôle en l’année 1008, sous les Song.
(304) C’est sous l’empereur Wou de la dynastie Han que nous trouvons mentionné pour la première fois le culte de T’ai yi (cf. Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. III, p. ╓467  et p. ╓485 ). Ce culte reprit une vie nouvelle à l’époque de la dynastie mongole (cf. T’oung pao, 1908, p. 393, n. 1). Le texte que nous traduisons en ce moment prouve qu’il n’était point oublié au temps des T’ang.
(305) Voyez dans le paragraphe suivant l’incident auquel fait allusion Tchang Yue. 
(306) Ainsi l’harmonie et les parfums sont portés vers les dieux. 
(307) Les divinités de la mer signalaient toujours leur passage par un vent violent. Voyez plus loin, dans le chapitre consacré aux Croyances populaires, le texte relatif à T’ai kong et à la fille du dieu de la mer orientale.
(308) L’empereur mentionnait ici son nom personnel que l’historien n’ose reproduire parce qu’il est frappé de tabou.
(309) L’empereur est prêt à expier non seulement ses propres fautes, mais encore toutes celles de son peuple. Nous avons ici un spécimen de ce raisonnement dont le plus ancien type se trouve dans la prière attribuée à T’ang le vainqueur (Louen yu, XX, 1 ; [css Louen yu].
(310) Ce texte décrit bien l’impression qu’on éprouve sur une haute montagne baignée de lumière quand les bruits qui viennent de la plaine cachée par une mer de vapeurs semblent émaner d’une origine mystérieuse.
(311) Ces épithètes sont celles mêmes qu’emploie Sseu-ma Ts’ien (trad. fr., t. III, p. 396) pour définir la nuée dite « nuée favorable ».
(312) Vers neuf heures du matin.
(313) Ce nom qui signifie « majestueux et rectangulaire » désigne d’une manière générale l’autel consacré à la terre ; cf. le chap. du Li ki (trad. Couvreur, t. II, p. ╓259  et note).
(314) Jouei tsong est le père de l’empereur Hiuan tsong.
(315) Les deux dynasties Yin et Tcheou ; nous avons vu qu’elles avaient déjà été représentées lors du sacrifice fong, de l’année 58 p.C. ; cf. note 148.
(316) Nous lisons dans le T’ang chou que le kagan des T’ou‑kiue, Me‑ki-lien, envoya à la cour de Chine le hie‑li fa A‑che‑tö pour apporter des présents ; cet ambassadeur turc accompagna l’empereur lorsqu’on célébra en 725 les sacrifices fong et chan. Hirth a tenté de montrer que le hie‑li fa A‑che‑tö n’était autre que le Tonjukuk dont Mme Klementz a retrouvé l’inscription funéraire rédigée en turc. Cf. Hirth, Nachworte zur Inschrift des Tonjukuk, p. 8‑14.
(316a) erratum : Le titre roi de Tai fang avait été décerné entre 676 et 678 au roi de Po‑tsi qui était venu se réfugier à la cour de Chine (Hervey de Saint‑Denys, Ethnographie des peuples étrangers à la Chine, Orientaux, p. 296), Il est probable que le prince qui, en 725, assista aux cérémonies fong et chan, était un descendant de ce roi en exil et avait hérité de son titre honorifique.
(317) En 657, le kagan des Dix tribus des T’ou‑kiue occidentaux, A‑che‑na Mi-che qui était venu se réfugier à la cour de Chine, reçut le titre de « kagan qui fait prospérer ce qui était autrefois perdu » (hing si wang k’o han). Quand il eut été mis à mort en 662, son fils, A‑che‑na Yuan-k’ing, hérita de son titre. En 692 celui-ci à son tour fut mis à mort ; mais, en 703, on donna au fils de Yuan‑k’ing, A‑che‑na Hien, le titre qu’avaient porté son aïeul et son père (cf. mes Documents sur les Tou‑kiue occidentaux p. 39 et 41). C’est sans doute A‑che‑na Hien qui assista en 725 aux cérémonies fong et chan.
(318) L’inscription de Kul tegin mentionne à deux reprises ces Trente (tribus des) Tatars ; cf. Thomsen, Inscriptions de l’Orkhon déchiffrées, p. 98 et 102.
(319) On pourrait traduire aussi « les dents percées » ; mais je crois plutôt qu’il est fait allusion à la coutume d’enlever les incisives.
(320) Cf. Li ki, chap. Wang tche (trad. Couvreur, t. I. p. ╓295 ) : Les habitants du Sud, appelés Man, se tatouent le front ».
(321) Le Tsang-ko, qui est proprement le nom d’une rivière, correspond au Kouei tcheou actuel.
(322) C’est alors qu’il accomplit les cérémonies fong et chan pour annoncer au Ciel la réussite de son gouvernement.
(323) Le sommet du T’ai chan ; cf. p. 60, n. x.
(324) Cf. note 48.
(325) Les cinq empereurs de la dynastie T’ang qui ont précédé Hiuan tsong.
(326). Cette expression lin et fong désigne, d’une manière générale, les quadrupèdes et les oiseaux extraordinaires dont l’apparition était considérée comme un heureux présage.
(327) Il y a vraisemblablement ici une allusion à l’écrit céleste qui avait été présenté par Tchang Yue ; Cf. note 303.
(328) La nuée favorable (note 311) et autres phénomènes merveilleux.
(329) C’est alors que, pour la première fois, le dieu du T’ai chan fut élevé au rang de roi. Cf. p. 6, En l’année 725 ......
(330) Le texte du Ki t’ai chan ming est ici reproduit intégralement, mais avec d’assez nombreuses inexactitudes ; on trouvera dans le chapitre V, consacré à l’épigraphie, la traduction de cette inscription.
(331) C’est à dire l’autel du sacrifice chan.
(332) Parce que, dans la théorie des cinq éléments, le caractère cyclique yeou correspond à l’ouest et que la montagne Houa (au Sud de Houa‑yin hien, prov. de Chàn‑si) : est le Pic de l’Ouest.
(333) Si le Houa chan fut nommé roi en l’année 713, le Song chan ou Pic du Centre avait reçu ce titre dès l’année 688 ; voyez p. ╓200  Le métal est celui des cinq éléments qui correspond à l’ouest.
(334) Song K’i vécut de 918 à 996 ; voyez la notice qui le concerne dans le Biographical Dictionary de Giles.
(335) Aujourd’hui, Yen-tcheou fou, dans la province de Chan‑tong. 
(336) Cf. note 304.
(337) C’est sous le nom de Wang K’in-jo qu’est inscrite la monumentale encyclopédie Ts’ö fou yuan kouei (Song che, chap. CCVII, p. 7 v°), quoiqu’il n’ait sans doute été que le haut fonctionnaire présidant la commission de lettrés qui rédigea cet olvmge. Son rôle dans l’affaire des sacrifices fong et chan n’est guère à son honneur et il paraît avoir abusé de la crédulité de Tchen tsong pour lui faire accepter les miracles les plus invraisemblables.
(338) Les trois administrations étaient, à l’époque des Song, un département fort important qui avait le contrôle général des finances dans tout l’empire ; cf. Song che, chap. CLXII, p. 5 r°‑6 v°.
(339) Pour le cortège impérial. 
(340) Cf. note 335. 
(341) L’arrondissement de Yun avait son siège administratif à 25 li au N.O. de la préfecture secondaire actuelle de Tong-p’ing, laquelle dépend de la préfecture de T’ai-ngan, dans la province de Chan‑tong. 
(342) Cf. note 338. 
(343) Le Kouang tsi ho me paraît être le grand canal impérial.
(344) Cf. p. ╓237 , lignes 1‑2. 
(345) Aujourd’hui, préfecture de Yo‑tcheou, dans la province de Hou‑nan.
(346) Ces encoches étaient destinées à recevoir les lattes de pierre dont il sera question au paragraphe suivant.
(347) Cf. note 349.
(348) Nous avons déjà signalé, à propos du texte parallèle dans le Kieou T’ang chou (cf. note 234), les difficultés que présentent les indications relatives à l’autel de l’audience plénière. Tout d’abord, les deux textes diffèrent quant aux dimensions de l’autel auquel le Kieou T’ang chou attribue 240 pieds de côté, tandis que le Song che lui en attribue seulement 96 ; si on tient compte de la multitude de personnes qui devaient trouver place sur cet autel, le nombre indiqué par le Kieou T’ang chou paraîtra préférable. — En second lieu, dans le texte du Song che, les trois mots sont inintelligibles ; il faut, ou les supprimer, comme dans Kieou T’ang chou, ou dire qu’il y avait cinq escaliers.
(349) Cette expression désigne des chanteurs qui montaient dans la salle où se célébrait une cérémonie (cf. Li ki, chap. Wen wang che tseu, trad. Couvreur, t. I, p. ╓491  ; Legge, S.B.E., vol. XXVII, p. 360 ; Tcheou li, article ta‑che, trad. Biot, t. II, p. 50). Ici, elle désigne 1e chœur qui devait chanter sur l’autel.
(350) Sur les châssis, les pierres sonores et les cloches sont disposées en deux rangées de huit ; un jeu complet comprend donc seize cloches ou seize pierres sonores.
(351) Le mot [] désigne proprement les montants verticaux du châssis de bois auquel sont suspendus des cloches ou des pierres sonores ou des tambours (Cf. Li ki, chap. Ming t’ang wei, § 26, trad. Couvreur, t. I, p. 739 ; Legge, S.B.E., vol. XXVIII, p. 37 ; Kieou T’ang chou, chap. XXIX, p. 9 r°, col. 7). ici, ce mot joue le rôle d’une numérale.
On désignait nom le nom de [] l’orchestre du roi dont les cloches et les pierres sonores suspendues à leurs supports étaient répartis sur les quatre côtés de manière à former comme les quatre murs d’un palais ; pour les seigneurs, ces châssis étaient répartis sur trois côtés seulement, le côté Sud restant libre ; pour les grands officiers, ils étaient répartis sur deux côtés, et enfin, pour un simple patricien, il n’y avait de châssis que sur un seul côté. Cf. Tcheou li, chap. XXII, à la fin ; trad. Biot, t. II, p. 48, n. 1.
(352)	Ces tambours étaient portés sur un pied en bois ; ils se distinguaient par là des tambours qui étaient suspendus à un châssis. On  trouvera un dessin de tambour à pied dans la section Yo lu tien du Kou kin t’ou chou tsi tch’eng, chap. CXXX, p. 2 v°.
(353) Les mots qui désignent deux espèces d’ours sont ici les noms de deux sortes de tambours ; cf. Yo lu tien du Kou kin t’ou chou tsi tch’eng, chap. CXXX, p. 11 v°, et Kieou T’ang chou, chap. XXIX, p. 9 r° .
(354) Voyez une figure représentant ce costume dans le dictionnaire chinois français du p. Couvreur.
(355) Il y a douze pendeloques par devant et douze par derrière.
(356) Dans cette phrase, le mot qui signifie « brun clair » ne me paraît présenter aucun sens. Sur les douze emblèmes du vêtement impérial, voyez Sseu‑ma Ts’ien, trad. fr., t. III, p. 203, n. 2 et les figures des pages 204 et 205. 
(357) Plus haut (p. ╓242 , En outre ... grand complet), on avait prévu que l’empereur sortirait avec le cortège d’apparat ; maintenant cette décision est modifiée et l’empereur sortira avec le petit cortège.
(358) Il y avait un empereur associé au sacrifice au Ciel et un empereur associé au sacrifice à la Terre. C’est ainsi qu’on lit dans le Kieou T’an chou (chap. XXI, p. 3 r°) la formule : « le Ciel majestueux Empereur d’en haut et l’empereur qui lui est associé. »
(359) Cette expression qui signifie proprement « le pays divin » désigne la Chine divinisée. Cf. Kieou T’ang chou, chap. XXI, p. 1 v° : « Le pays divin est la divinité sur laquelle se repose le pays. »
(360) Au‑dessous des divinités principales qui étaient réparties en trois catégories, il y avait toute une série de divinités secondaires classées en officiers de l’intérieur, officiers de rang moyen et officiers de l’extérieur. D’après le Kieou T’ang chou, chap. XXI, p. 3 r°, les officiers de l’intérieur étaient au nombre de 55, les premiers d’entre eux étant les cinq planètes ; les officiers de rang moyen 	étaient au nombre de 135, les premiers d’entre eux étant les vingt‑huit mansions ; les officiers de l’extérieur étaient au nombre de 112. 
(361) D’après la note précédente, si on additionne les nombres donnés par le Kieou T’ang chou pour les officiers de l’intérieur, les officiers de rang moyen et les officiers de l’extérieur, on trouve un total de 292 divinités secondaires ; il est probable que le panthéon s’était quelque peu accru à l’époque des Song puisque le Song che compte ici 318 divinités secondaires.
(362) L’expression ne laisse pas que d’être obscure ; il faut entendre, semble‑t‑il, qu’il y avait aussi 22 moutons et porcs pour les 737 divinités secondaires
(363) Ces 12 divinités sont ; 1° le Ciel, 2° l’empereur qui lui est associé, 3° la Terre, 4° l’empereur qui lui est associé, 5°‑9° les cinq Empereurs des directions de l’espace, 10° le soleil, 11° la lune, 12° la Chine.
(364) La période king-tö embrasse les années 1004‑1007 ; elle ne peut donc être celle où on avait accompli précédemment les sacrifices fong et chan ; au lieu de long‑tö, je propose de lire lin‑tö (664‑666) ; le précédent auquel il est fait ici allusion serait donc le sacrifie fong, célébré en 666 par l’empereur Kao tsong de la dynastie T’ang.
(365) Cf. p. ╓222   (Le jour ting-hai ... palais de voyage).
(366) Les huit dieux sont le Maître du Ciel, le Maître de la Terre, le Maître de la Guerre, le Maître du principe yin, le Maître du principe yang, le Maître de la Lune et le Maître du Soleil : cf. Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. III, p. ╓432‑435 .
(367) Les soixante‑douze souverains mythiques qui passent pour avoir accompli les cérémonies fong et chan dans la haute antiquité.
(368) Sur ce point, le Ts’ien Han chou ne fait que reproduire le texte du Traité sur les sacrifices fong et chan de Sseu‑ma Ts’ien.
(369) K’ai fong était alors la capitale de l’empire.
(370) On descendra du sommet de la montagne les écrits célestes et la botte d’or contenant les fiches de jade ; on sait que cette dernière devait être déposée à la capitale dans le temple ancestral (cf. note 162). J’ai cru devoir traduire « les écrits célestes », et non « l’écrit céleste », parce qu’il y eut deux de ces écrits prétendus surnaturels qui firent leur apparition au commencement de l’année 1008 en deux occasions différentes. Voyez le chapitre « Description du T’ai chan », p. ╓114 .
(371) Le sommet de la montagne.
(372) Il s’agit de Nan t’ien men. : Cf. p.╓ 45 , n° 8.
(373) Cf. p.╓ 78 , n° 64.
(374) Cf. p.╓ 87 , n° 97. Le Lao kiun t’ang est le seul bâtiment qui ait subsisté de ce temple.
(375) Cf. note 341.
(376) Cf. note 141.
(377) Cf. p.╓ 86 , n° 94.
(378) Cf. p. 80, n° 71. 
(379) Cf. p. 45 , n° 8. 
(380) L’empereur n’étant plus là, il n’était plus nécessaire de maintenir le service de garde pendant la nuit.
(381) Le texte de cette prière est reproduit dans la section Chan tch’ouan tien (chap. XV, p. 11 r°) du T’ou chou tsi tch’eng, mais avec omission de plusieurs phrases et avec des variantes que je signalerai en note.
(381a) erratum : Le texte écrit sur les tablette de jade étant en vers, il aurait fallu adopter la même disposition typographique que pour le texte des p. 224-225.
(382) Cf. note 304.
(383) Cf. p. ╓168‑169  et p. ╓175 .
(384) Cf. note 351.
(385) L’expression [] est en général l’équivalent de [] et désigne l’autel du sacrifice fong au pied de la montagne ; mais il est évident qu’il est ici question de l’autel de l’audience plénière.
(386) C’est la ville qui correspond à l’actuel T’ai-ngan tcheou. Le nom de K’ien‑fong rappelait le sacrifice fong offert au Ciel (k’ien) ; le nom de Fong fou commémora l’écrit merveilleux (fou) qui avait été reçu (fong) sur le T’ai chan ; voyez le chapitre « Description du T’ai chan », p. 114, n° 177.
(387) Qui est cette divinité qui portait le titre de « haut dignitaire des neuf cieux, présidant aux destinées » et qui reçut en 1008 l’épithète de « vénérable divin qui protège la vie ». L’auteur du Tai lan (A, VI, 8 r°) l’identifie avec Mao Ying, divinité secondaire dont nous avons eu l’occasion de parler (voyez note 108). Mais je crois qu’il a tort ; en effet, nous lisons plus loin dans le Song che (chap. CIV, p. 7 v°) que, en 1013, l’empereur conféra au « vénérable divin des neuf cieux qui protège la vie et qui préside aux destinées » le titre de « Grand empereur, vénérable divin des neuf cieux qui protège la vie et qui préside aux destinées, à la sagesse élevée et à l’influence supérieure, saint aïeul ». Or ce personnage n’est autre que l’Empereur de jade (ya houang ta ti	) dont le culte prit alors naissance.
(388) On trouvera plus loin, dans le chapitre consacré à l’Epigraphie, la traduction du décret conférant ce titre à l’Empereur vert. Cf. aussi p. ╓119-121 .
(389) Ce troisième dieu, qui est ici associé à l’Empereur de jade et à l’Empereur vert, n’est autre que le dieu du T’ai chan ; cf. p. ╓6‑7 .
(390) C’est-à-dire sur l’autel du sacrifice fong au sommet de la montagne. L’expression  « le neuvième palais » désigne la Terre, en vertu d’une théorie que nous trouvons exposée dans le commentaire du Heou Han chou (chap. LXXXVIII, p. 5 r°‑v°) : T’ai-yi, qui n’est autre que le dieu de l’étoile polaire, parcourt successivement les palais des huit koua ; chaque fois qu’il a passé par quatre de ces palais, il revient au neuvième palais ou palais du centre qui est celui où réside la divinité de la terre. Telle est la raison pour laquelle l’autel du sacrifice chan qu’on célébrait en l’honneur de la Terre sur le mont Chö‑cheou porte le nom de kieou kong « neuvième palais ».
(391)  Si les mots [ ] ne sont pas une superfétation, il ne peuvent signifier qu’une chose, c’est que le sacrifice chan sur le Chö‑cheou fut accompli à l’occasion du sacrifice fong qu’on avait célébré sur le T’ai chan.
(392) Aujourd’hui, préfecture secondaire de K’ai, dépendant de la préfecture de Ta‑ming, dans le Sud de la province de Tche‑li.

CHAPITRE QUATRIEME : Prières.
(393) Les prières qu’on adresse à une divinité nous renseignent sur ses attributions, car les grâces qu’on lui demande sont évidemment celles qu’elle est capable d’accorder. En recueillant et en traduisant les prières qui, à diverses époques, ont été adressées au T’ai chan, on sera donc informé sur le rôle que joue cette montagne dans la religion Chinoise. On remarquera que ces textes, même quand ils sont fort distants par leurs dates respectives, font souvent appel à des idées identiques ; ils ne sont pas en effet l’expression de sentiments individuels et variables ; ils ne font que répéter des formules consacrées par un long usage ; à ce titre, ils ont une valeur sociale incontestable puisqu’ils nous représentent la conception, non d’un homme, mais d’un peuple, non d’une époque passagère, mais de siècles accumulés. — Les prières qu’on va lire sont tirées pour la plupart de la section Chan tch’ouan tien (chap. XV et XVI) de l’encyclopédie Kou kin t’ou chou tsi tch’eng ; quelques unes se trouvent gravées sur pierre dans la cour du Tai miao ; d’autres enfin proviennent du T’ai ngan hien tche.
(394) Chan tch’ouan tien, ch. XV, p. 5°. Dans le Wei chou, chap. VII, b, p. 7 v°, nous lisons que, le quatrième mois de la 19e année t’ai-ho (495), l’empereur envoya un délégué pour offrir au Pic Tai un sacrifice de trois victimes (Suovetaurilia) ; c’est sans doute à cette occasion que fut composée cette prière.
(395) Ce qui suit est en vers.
(396) Le ciel et la terre.
(397) Le Tai tsong ou T’ai chan est le pic 	sur lequel on sacrifie au Ciel ; le Leang fou est la colline basse où on sacrifie à la Terre.
(398) C’est le T’ai chan qui est désigné par l’épithète « vert » parce qu’il préside à l’Orient dont la couleur symbolique est le vert.
(399) La colline basse du Leang fou correspond au printemps, origine de toute végétation sur la terre.
(400) Le Chan tch’ouan tien (ch. XV, p. 6 r°) et le T’ai chan tche (B, XII, 22 v°) citent ce texte comme étant celui de la prière que l’empereur Kao tsong grava sur des fiches de jade lors du sacrifice fong, en 666. On a lu plus haut (p. 224‑225 et p. 252‑253) les prières inscrites sur des tablettes de jade en 725 et en 1008 lorsque fut célébré de nouveau le sacrifice fong. Je ne m’explique pas pourquoi le texte que nous avons ici ne figure pas dans les histoires canoniques puisque les deux autres textes similaires y ont été insérés.
(401) La dynastie qui a précédé celle des Tang.
(402) Littéralement »  étaient comme un homme qui s’enlise ou qui est sur des charbons ardents ». Métaphore tirée du Chou king, chap. Tchong houei tche kao.
(403) Allusion à la tradition d’après laquelle les trépieds, palladium des Tcheou, s’enfoncèrent dans la rivière Sseu quand la ruine de cette dynastie fut imminente.
(404) Cf. Chou king, harangue à Mou, et Sseu-ma Ts’ien, chap. IV (trad. fr., t. I. p. 229) : »  Le roi, tenant de la main gauche la hache jaune.. ».
(405) Cf. Chou king, chap. Yu kong, et Sseu-ma Ts’ien, chap. II (trad. fr., t. I, p. 149, n. 5) : »  Alors l’empereur conféra à Yu un insigne en jade noir.. »
(406) Allusion à un exploit du mythique souverain Niu‑koua ; voyez le San houang pen ki de Sseu-ma Ts’ien, (Mém. hist., trad. fr., t. I. p. 12).
(407) Ici encore il est fait allusion à un haut fait de Niu‑koua (Mém. hist., trad. fr., t. I. p. 12).
(408) La succession de Kao tsong et de T’ai tsong.
(409) Il me semble que la montagne Kouen, c’est‑à‑dire le Kouen‑louen, désigne l’Occident et que la mer ardente, c’est‑à‑dire correspondant à l’élément feu, désigne le Sud.
(410) Le grand joyau et la grande fondation sont des métaphores désignant la dynastie.
(411) Cette inscription est gravée sur une grande stèle (fig. 46) de 3, 50 mètres de hauteur et de 1, 10 mètre de largeur, qui se dresse du côté occidental de la seconde cour du Tai miao (cf. note 93 [∩ n093]) ; elle reproduit le texte d’une prière solennelle par laquelle l’empereur dont le nom de règne est Hong-wou annonce au dieu du T’ai chan le triomphe définitif de la dynastie Ming. Cette prière se retrouve dans A, VII, 8 r°‑v° ; C, I, c, 17 r°‑v° ; Chan tch’ouan tien, XVI, 1 r°.
(412) Le caractère [ ] qui, sous sa forme primitive, représente un homme, a été employé dès la plus haute antiquité pour désigner la Chine qui était ainsi le pays des hommes, par opposition aux peuples barbares qui ne méritent pas ce nom.
(413) Chan tch’ouan tien, XVI, 1 v°.
(414) Le T’ai chan est une divinité à double aspect ; en tant que pic élevé, c’est en lui que se trouvent renfermées toutes les énergies latentes d’une région ; en tant que divinité terrestre, il préside aux moissons qui assurent la vie du peuple.
(415) Chan tch’ouan tien, XVI, : 1 v°‑2 r° ; C, I, c, 17 v°.
(416) La dynastie Mongole qui précéda celle de Ming.
(417) Fong yi est aujourd’hui la sous‑préfecture de ce nom qui dépend 	de la préfecture de Tchen-ngan et qui se trouve dans le N.O. de la province de Kouang-si, — Long tch’ouan doit être lu Long tcheou et est aujourd’hui le district (t’ing) de ce nom, dans la province de Kouang-si.  — D’après le Ming che (chap. III, p. 6 r°), l’expédition fut dirigée par le général Yang Wen ; elle commença le huitième mois et la pacification fut achevée le onzième mois de la même année.
(418) Chan tch’ouan tien, XVI, 2 r° ; C, I, c, 18 r°.
(419) Chan tch’ouan tien, XVI, 2 v° ; C, I, c, 18 v°-19 r°.
(420) Après avoir renversé la dynastie des Tran, les Le prirent le nom de Ho. Li ki-li de l’histoire chinoise n’est donc autre que Ho Qui-le de l’histoire annamite.
(421) Aujourd’hui, préfecture secondaire de Sseu (préf. de T’ai p’ing, prov. de Kouang-si. — Lou tcheou était dans le voisinage de l’actuel Sseu‑ling 	qui dépend aussi de la préfecture de T’ai-p’ing. — Ces deux localités sont voisines de la frontière du Tonkin.
(422) Ces deux localités étaient toutes deux sur le territoire de la préfecture de T’ai p’ing, dans la province de Kouang-si.
(423) Le Tchampâ contre lequel Ho Qui-le avait fait une expédition en 1403.
(424) Nous disons de même en Français : « ils eurent de la bravoure à revendre ».
(425) Chan tch’ouan tien, XVI, 2 v°.
(426) Chan tch’ouan tien, XVI, 3 r°.
(427) Chan tch’ouan tien, XVI, 3 r°.
(428) Chan tch’ouan tien, XVI, 3 r°.
(429) Chan tch’ouan tien, XVI, 3 r°.
(430) Tsi-ning tcheou, dans la province de Chan-tong.
(431) Chan tch’ouan tien, XVI, 3 v° ; C, I, c, 19 v°.
(432) Sur cette valeur des mots [ ], cf. Louen yu, IX, 5.
(433) Chan tch’ouan tien, XVI, 3 v°.
(434) Chan tch’ouan tien, XVI, 3 v°- 4 r°.
(435) Chan tch’ouan tien, XVI, 4 r°.
(436) Chan tch’ouan tien, XVI, 4 r°.
(437) Chan tch’ouan tien, XVI, 4 r°.
(438) Cette prière est inscrite en caractères tchouan sur une des stèles du terre‑plein qui est à l’Est de la seconde cour du Tai miao (cf. note 100). L’estampage que nous reproduisons ci-contre mesure, sans le titre, 1 m. 40 de haut sur 0 m. 70 de large. Sauf la phrase initiale qui sert d’introduction à la prière, ce texte est reproduit dans le Chan tch’ouan tien, chap. XVI, p. 5 r° et v° et dans C, I, c, p. 21 r°. 
(439) Cf. p. 55, n. 1.	
(440) Le Chan‑tong.
(441) Chan tch’ouan tien, XVI, 5 v°.
(442) Ning hia est dans le Kan-sou.
(443) Chan tch’ouan tien, XVI, 5 v°.
(444) Chan tch’ouan tien, XVI, 5 v°- 6 r°.
(445) Chan tch’ouan tien, XVI, 6 r°.
(446) L’ancien lit du Houang Ho passait entre Siu tcheou fou (du Kiang-sou) et la rivière Houai.
(447) Chan tch’ouan tien, XVI, 6 r°.
(448) Chan tch’ouan tien, XVI, 6 r°-v°.
(449) Cette stèle se trouve du côté Est de la seconde cour du Tai miao ; cf. p. 139, lignes 13-14.
(450) Cette indication mérite d’être relevée ; le Ming che (chap. XVII, p. 1 r°) nous permet en effet d’établir que l’empereur Che tsong était né en 1507 ; mais il ne nous indique ni le jour ni le mois ; grâce à cette inscription, nous pouvons dire que l’empereur Che tsong naquit le dixième jour du huitième mois de la deuxième année tcheng‑tö (1507).
(451) Expression tirée de Mencius, V, b, 7.
(452) Le préfet de T’ai-ngan tcheou, 
(453) Cette stèle se trouve dans la partie occidentale de la seconde cour du Tai miao ; cf. p. 138, ligne 10.
(454) Cf. note 452.
(455) Chan tch’ouan tien, XVI, 6 v°.
(456) Cette stèle se trouve dans la partie orientale de la seconde cour du Tai miao ; cf. p. 139, ligne 14.
(457) La phrase est tiré du Che king, section siao ya.
(458) La phrase est calquée sur une phrase 	du Che king, section Chang song.
(459) Chan tch’ouan tien, XVI, 6 v°.
(460) Ce texte est gravé sur une stèle dans la seconde cour du Tai miao (cf. p. 139, lignes 16‑17). Il est reproduit dans le T’ai ngan hien tche (chap. I, b, p. 14 v°). A la suite de cette prière, le T’ai ngan hien fiche en publie une autre de la vingt et unième année K’ang‑hi (1682) dont la teneur est identique, à ceci près que le nom du délégué est Li T’ing‑song et que, à la phrase « j’ai institué grandement un héritier présomptif », est substituée la phrase « le territoire de l’empire jouit d’une grande paix ».
(461) La porte céleste et le lieu d’où on contemple le soleil se trouvent sur le T’ai chan (cf. p. 45 et p. 60), et, par métaphore, représentent le T’ai chan lui-même.
(462) Ce texte est gravé sur une stèle de la seconde cour du Tai miao (cf. p. 139, lignes 1-3) ; il est reproduit dans C, I, b, 25 r°.
(463) La montagne Yi  est au S.E. de la sous‑préfecture de Tseou ; cf. Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. II p. 140, ligne 1 et t. III, p. 430.
(464) La montagne Tsou‑lai est au SE. de la ville de Tai‑ngan fou ; elle est marquée sur la carte de la fig. 27.
(465) Cf. p. ╓74‑75
(466) Cf. p. ╓139 , Devant l’esplanade ... 1762. Le texte que nous reproduisons ici est tiré de C, I, b, 25 v°. — Comme pour l’inscription précédente, ma traduction est faite d’après l’estampage, ce qui explique qu’on y trouve l’indication des caractères cycliques attribués aux jours ; le T’ai ngan hien tche a supprimé cette indication.
(467) Sur le fameux Tchao‑houei, qui mourut en 1764, voyez la notice de Giles, Biog. Dict., n° 161. 
(468) Je n’ai pas pu trouver l’explication de cette phrase. 
(469) L’attelage du soleil.
(470) C’est sur le sommet du T’ai chan appelé « Sommet d’où on contemple le soleil » (cf. p. 60) que se célébrait autrefois le sacrifice fong. La boîte en pierre de prix contenant les fiches de jade sur lesquelles était inscrite la prière, et, d’autre part, les lattes de jade recouvrant ces mêmes fiches (cf. p. 174, n. 1), symbolisent ici le sacrifice fong dont la splendeur peut rivaliser avec l’éclat des constellations.
(471) Le séjour des immortels  est identifié par le commentateur Ying Chao (cité dans le commentaire du Ts’ien Han chou, VI, 12 v°) avec la colline de la résidence de pierre que le plan de la fig. 27 marque au Sud de la ville de T’ai-ngan fou. D’une manière générale, l’expression « séjour des immortels » s’applique à toute la région qui est au pied du T’ai chan.
(472) Cf. fig. 42.
(473) Ts’ing et Ts’i sont deux termes synonymes qui désignent le Chan‑tong. Le terme Ts’ing remonte à l’époque du Yu kong ; le terme Ts’i date de l’époque des Tcheou.
(474) D’après le chapitre Chouen tien du Chou king, c’est au deuxième mois que Chouen célébra le sacrifice sur le Tai tsong, c’est‑à‑dire sur le T’ai chan.
(475) Le modèle qui est ici invoqué est le sacrifice de Chouen dont parle le chapitre Chouen tien du Chou king.

CHAPITRE CINQUIEME : Épigraphies.

(476) Les inscriptions concernant le T’ai chan se comptent par milliers ; il ne saurait être question de les traduire toutes et il faut nécessairement faire un choix. J’ai éliminé d’abord les inscriptions qui se trouvent ailleurs que dans la région du T’ai chan, quoique les stèles des temples consacrés sur toute l’étendue de la Chine au Pic de l’Est ou à la Princesse des nuages colorés puissent présenter parfois de l’intérêt. Parmi les inscriptions qui ont été érigées sur le T’ai chan lui-même ou au pied de la montagne, je n’ai retenu que les plus célèbres ou les plus caractéristiques ; mais j’ai dû laisser de côté bon nombre de monuments qui mériteront quelque jour d’attirer l’attention des épigraphistes. — Je rappellerai que certaines des inscriptions du Tai miao, n’étant que la reproduction de prières officielles, ont déjà été reproduites et traduites dans le chapitre quatrième.
(477) Cette inscription avait été gravée sur une stèle au sommet du T’ai chan lorsque l’empereur Kouang‑wou accomplit le sacrifice fong en l’année 56 p.C. La stèle a disparu, mais le texte nous a été conservé dans le Heou Han chou (chap. XVII, p. 4 r°‑v° ; cf. plus haut, p. 165).
(478) Depuis les mots « le deuxième mois » jusqu’ici, l’auteur de l’inscription copie le chapitre Chouen tien du Chou king (Legge, C. C., vol. III, p. 35‑36). [Couvreur, p.╓ 17 ]
(479) Tchao Hi (4 av. J.‑C. ‑ 80 p.C. ; cf. Heou Han chou, chap. LVI, p. 7 r°‑8 r°).
(480) Teng Yu (2 p.C. ‑ 58 p.C. ; cf. Heou Han chou, chap. XLVI, p. 1 r° et suiv.).
(481) En l’an 37 p.C., le descendant de la dynastie Yin, K’ong Ngan 	avait été nommé duc de Song ; le descendant de la dynastie Tcheou, Ki Tch’ang, avait été nommé duc de Wei (cf. Heou Han chou, chap. I b, p. 4 r°). Ces deux représentants de dynasties éteintes étaient comme des hôtes auprès de la cour des Han.
(482) En l’an 38 p.C., K’ong Tche, descendant de Confucius, avait été nommé marquis de la perfection récompensée (pao tch’eng heou,  cf. Heou Han chou, chap. I b, p. 4 v°).
(483) Cet écrit devait se rattacher au cycle des ouvrages qui s’inspiraient du Tableau des diagrammes sorti du Fleuve jaune (cf. note 124). Il traitait vraisemblablement des présages qui promettaient la soumission de l’empire par les Han ; ceux‑ci régnaient par la vertu de l’élément feu dont la couleur est le rouge.
(484) Sieou est le nom personnel de l’empereur Kouang-wou.
(485) Comme l’inscription le dit plus loin (p. 312, à l’âge...), c’est à l’âge de vingt‑huit ans que le futur empereur Kouang‑wou entra en campagne.
(486) C’est-à-dire que les Han seront vainqueurs.
(487) Ce livre de prédictions annonçait l’apogée de la prospérité des Han sous l’empereur Kouang‑wou, descendant à la neuvième génération de Kao tsou. On a vu plus haut (p. 160, La trente.... paraîtront plus), que c’est la lecture de ce livre qui décida l’empereur à célébrer les cérémonies fong et chan.
(488) Kao tsou, fondateur de la dynastie des Han. Cf. Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. II, p. 331, lignes 17‑18.
(489) S’agit‑il des cinq éléments ? Ce texte est fort obscur.
(490) Les neuf provinces qui constituaient l’empire au temps de Yu le grand.
(491) Je crois qu’il est fait allusion ici à l’empereur Wou (140‑87 av. J.‑C. arrière‑petit‑fils de Kao tsou. Ce souverain est celui qui avait accompli, en l’année 110, les sacrifices fong et chan.
(492) C’est‑à‑dire que l’empereur Kouang‑wou portera à son apogée les vertus déjà manifestées par l’empereur Wou.
(493) Cet ouvrage est rangé au nombre des appendices (wei	) du Hiao king (cf. che t’ong t’ong che chap. I, p. 4 r°) ; la citation qui en est faite ici prouve qu’il dut être composé peu avant l’année 56 de notre ère.
(494) Il s’agit encore ici de l’empereur Wou ou Hiao‑wou (140‑87 av. J.-C.).
(495) D’après le chapitre Yu kong du Chou king, la mer et le Tai (=T’ai chan) délimitent la province de Ts’ing.
(496) A l’exception du Hiao king keou ming kiue, tous les ouvrages précités se rattachent aux cycles du Ho t’ou et du Lo chou.
(497) La dynastie Han se prétendait issue de l’empereur Yao.
(498) L’usurpateur Wang Mang était le neveu de la femme de l’empereur Yuan.
(499) C’est à dire que Wang Mang exerça trois fois la régence.
(500) Le duc de Tcheou fut régent pendant la minorité du roi Tch’eng.
(501) Ho Kouang dirigea le gouvernement pendant les minorités des empereurs Tchao (86‑74) et Siuan (73‑49). Cf. Giles, Biog. Dict., n° 653.
(502) C’est‑à‑dire que les sacrifices aux dieux du sol et des moissons des Han furent interrompus.
(503) Ces anciennes provinces du Yu kong correspondent approximativement au Tchö‑kiang, au Kiang‑sou, au Ngan‑houei et au Chan‑tong actuels.
(504) Le Hou pei et le Hou‑nan.
(505) Le pays était complètement ravagé.
(506) Cf. note 485.
(507) Ayant pris la dignité impériale.
(508) ◙ Sur le Ming t’ang, voyez le chap. Ming t’ang wei du Li ki et le dessin dans Legge, S.B.E., Vol. XXVIII, p. 28. Cf. Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. III, p. ╓510-511 .
(509) Sur le Pi yang, pavillon entouré d’un étang circulaire, voyez Che king, Ta ya, 1, ode 8, strophe 3 et la note de Legge, C.C., vol. IV ; p. 458.
(510) Cf. Che king, Ta ya, I, ode 8.
(511) Depuis les mots ‘il unifia ...’ jusqu’ici, l’inscription copie le texte du Chouan tien ; cf. Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. III, p. 63 et les notes explicatives.
(512) L’Empereur Kouang‑wou était donc âgé de 62 ans en 56 p.C. Ce texte est important parce qu’il est en contradiction avec le témoignage du Heou Han chou qui nous dit que l’empereur mourut en 57 p.C., âgé de 62 ans. Or c’est l’inscription qui est correcte ; en effet, elle nous dit à deux reprises (p. ╓309 lignes 11-12 et p. ╓312 lignes 22‑23) que le futur empereur Kouang-wou entra en campagne à 28 ans, et, d’autre part, le Heou Han chou (chap. I, p. 1 v°) confirme cette indication en ajoutant que c’était alors la troisième année ti‑houang (22 p.C.) ; si l’empereur Kouang‑wou était âgé de 28 ans en l’an 22, il eut 62 ans en l’an 56 et, par conséquent, il avait 63 ans (et non 62) quand il mourut en l’an 57 ; par suite, la date de sa naissance est l’an 5 av. J.‑C., et non l’an 4 av. J.‑C. comme l’indique Giles dans son Biographical Dictionary, n° 1305.
(513) Ce sont les prédictions diverses qui ont été rapportées plus haut.
(514) C’est la colline Leang fou qui est ici désignée sous le nom de Leang yin, peut‑être parce que le yin est le principe qui correspond à la Terre.
(515) Un passage précédent de l’inscription (p. ╓310 , ligne 6‑7) nous a montré que le mot [] désigne les phénomènes de bon augure qui se passent dans les astres et qui viennent du Ciel, tandis que le mot [ ] s’applique aux animaux, aux plantes ou aux objets de bon augure que produit la Terre.
(516)  L’expression chēu in est tirée du chapitre Hong fan du Chou king (IV, IV, 28) ; cf. Legge, C.C., vol. III, p. 341 et note. 

(517) La transcription de la p. 316 omet le mot par lequel débute le titre. — Au‑dessous du titre doivent se trouver les mots »  composé par l’empereur ; écrit par l’empereur ». Ces mots n’ont pas été reproduits sur mon estampage.
(518) Pour dire « année », on emploie ici le mot [1] ;mais, à la fin de l’inscription, dans l’énoncé de la date, on trouve le mot [2] ; les deux mots étaient donc employés concurremment ; ce n’est en effet que la première année t’ien pao (742) que le mot [1] fut substitué d’une manière absolue au mot [2] .
(519) Les règles qui président aux cinq relations sociales entre prince et sujet, père et fils, frère aîné et frère cadet, mari et femme, ami et ami.
(520) Le chapitre Chouen tien de Chou king où il est question de la tournée d’inspection faite par l’empereur Chouen ; le sacrifice accompli par ce souverain sur le Tai tsong ou T’ai chan était invoqué comme un précédent par ceux qui discouraient sur les cérémonies fong et chan.
(521) L’empereur Wou, en 110 av. J.-C., et l’empereur Kouang‑wou, en 56 p.C., ayant accompli la cérémonie fong, on trouvait dans les règlements des Han plusieurs indications concernant ce sacrifice.
(522) L’expression est tirée du Che king, (section Tcheou fong, décade 1, ode 8).
(523) La tradition veut que la première rédaction du dictionnaire Eul ya ait été faite par le duc de Tcheou ; c’est pourquoi cet ouvrage est invoqué ici comme le plus ancien texte attestant le rôle éminent attribué au T’ai chan.
(524) Voyez le Tcheou li, à l’article Tche fang che ; trad. Biot, t. II, p. 271.
(525) Paraît être l’abréviation de Hao tien chang ti « le Ciel souverain, Empereur d’en haut ». La proposition que le T’ai chan est le petit‑fils du Ciel se trouve dès le troisième siècle de notre ère dans le Po wou tche de Tchang Houa (chap. I, p. 4 r°).
(526) Nous avons ici une de ces explications par homophonie qui ont été en grande faveur en Chine ; le mot tai est considéré comme l’équivalent du mot à peu près homophone t’ai qui signifie « embryon, fœtus » ; voilà pourquoi la montagne qui est l’origine de tous les êtres est appelée tai. Cette théorie est celle du Fong sou t’ong de Ying Chao (fin du deuxième siècle).
(527) Ainsi se trouve expliqué le terme  »  Tai tsong » par lequel le T’ai chan est désigné dans le chapitre Chouen tien du Chou king.
(528) Allusion à la tradition suivant laquelle soixante‑douze souverains de l’antiquité auraient accompli le sacrifice fong sur le Tai chan ; cf. p.╓ 17 , lignes 2‑5 .
(529) C’est le mot qu’on lit sur l’inscription. 
(530) D’après une tradition que rapporte Sseu-ma Ts’ien (trad. fr., p. 19), les neuf souverains de l’homme sont ceux qui succédèrent aux souverains du ciel et aux souverains de la terre ; ils sont à l’origine de l’histoire humaine.
(531) Sur le sacrifice lei, voyez le chapitre Chouen tien du Chou king ; cf. Sseu‑ma Ts’ien, trad. fr., t. I, p. 1.
(532) Ce sont les trois plus haute dignitaires de l’empire. Cf. Che king, Siao ya, IV, ode 1, str. 2.
(533) Yeou keng est le titre d’une ode perdue du Che king au sujet de laquelle la Préface du Che king dit : 
« L’ode Yeou keng parle de la manière dont tous les êtres se développent en conformité avec leur vraie nature. 
Cf. Legge, C.C, vol. IV, prolégomènes, p. 64.
(534) D’après une glose de la préface du commentaire du Tso tchouan par Tou Yu les cinq manifestations surnaturelles sont : le quadrupède merveilleux appelé lin, l’oiseau merveilleux appelé fong, la tortue, le dragon et le tigre blanc. Voyez P’ei wen yun fou, s.v.
(535) Dans le chapitre XXIII du Kieou T’ang chou, nous avons lu (voyez plus haut p. ╓225 , ligne 7 et p. ╓229 , lignes 19-20) que Kao tsou avait été 	associé au sacrifice fong et Houei tsong au sacrifice chan. Ce sont ces deux 	empereurs qui sont évoqués ici ; Youei tsong était le père de Hiuan tsong ; 	Kao tsou était le trisaïeul de Hiuan tsong ; c’est ce qui justifie le terme de qui lui est appliqué ; il est à remarquer cependant que, d’après 	certains commentateurs du Chou king, cette expression devrait s’appliquer à 	l’ancêtre à la cinquième génération, c’est-à-dire au père du trisaïeul (cf. 	Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. I, p. 56, n. 4 et p. 64, n. 3 ).
(536) Je construis la phrase sur le modèle de la phrase 	du Chou king (chap. Yi kiun ; Legge, C.C., vol, III, p. 195 et note.
(537) Long‑ki est le nom personnel de l’empereur Hiuan tsong (Kieou T’ang chou, chap. VIII, p. 1 r°).
(538) Wen‑wou est le nom posthume de l’Empereur T’ai tsong, arrière‑grand‑père de Hiuan tsong (Kieou T’ang chou, chap. II, p. 1 r°).
(539) J’attribue à l’expression TN la valeur qu’elle a dans le Che king (Ta ya, I, ode 7, str. 1).
(540) La valeur de l’expression est déterminée par une ode du Che king (Ta ya, III, ode 1, str. 1).
(541) Comme le Ciel qui couvre et protège tous les êtres.
(542) Cf. Chou king, chap. Ta Yu n :o : « L’orgueil appelle la diminution l’humilité reçoit l’agrandissement ». Legge, C.C., vol. III, p. 65.
(543) Les lettres de l’inscription étaient primitivement dorées ; cf. p. 315.
(544) C’est‑à‑dire que, en voyant l’inscription qui est une expression des sentiments de l’empereur, la postérité saura quels ont été ces sentiments.
(545) Le nom de la dynastie Souei est ici écrit ; il en est de même dans l’inscription funéraire de Houang‑fou Tan dont nous possédons l’estampage à la Bibliothèque nationale (Courant, Catalogue, n° 1178) ; l’inscription de Houang‑fou Tan n’est pas datée, mais elle a dû sans doute être gravée sous les T’ang, au début de la période tcheng‑kouan (Houan yu fang pei lou, chap. III, p. 1 v°). On sait que le caractère qui devint 	le nom de la dynastie Souei s’écrivait primitivement [1] ; mais, quand le duc du royaume de Souei 	fut devenu empereur, il craignit que le signe de marche  inclus dans le caractère n’eût une mauvaise influence sur les destinées de sa dynastie en l’obligeant à « partir » ; il supprima 	donc ce signe, et le caractère [1] devint [2] (voyez les notes critiques à la fin de la table des matières du Souei chou, dans l’édition de Chang hai, 1888). Il est vraisemblable que les T’ang, qui n’avaient point lieu de regretter que la dynastie Souei fût « partie » puisque cela leur avait permis de prendre sa place, rétablirent l’ancienne orthographe.
(546) L’expression se retrouve dans le Che king (section Chang fong, ode IV, str. 6 ; Legge, C.C., vol. IV, 642). [Couvreur, p. ╓466 ]
(547) Le T’ai chan sur lequel Kao tsong célébra, au milieu de réjouissances publiques, la cérémonie fong. 
(548) C’est-à-dire tout simplement que Tchong tsong conserva le territoire de l’empire dans son intégrité.
(549) Cf. Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. III, p. ╓423‑424 .
(550) La montagne [] n’apparaît pas dans le texte de Sseu-ma Ts’ien ; elle est vraisemblablement identique à la montagne sur laquelle, d’après le Fong sou t’ong (chap. II, p. 3 r°) de Ying Chao, les trois souverains de la haute antiquité auraient fait le sacrifice chan.
(551) Sur cette expression et sur les débats auxquels elle a donné lieu, voyez Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. I, p. 56, n. 4. Ici d’ailleurs le rôle et la personnalité de l’ancêtre éclairé paraissent difficiles à déterminer.
(552) Allusion à Ts’in Che houang ti et à l’Empereur Wou (140‑87 av. J.‑C.) de la dynastie Han.
(553) C’est-à-dire : firent à tort le sacrifice fong où on se servait de tablettes de jade recouvertes par des lattes de la même substance.
(554) Allusion à la mésaventure de Tsin Che houang ti lorsqu’il monta sur le T’ai chan. Cf. Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. II, p. 140 et t. III, p. ╓431 .
(555) En l’an 54 p.C., l’empereur Kouang‑wou, sollicité de faire la cérémonie fong s’y refusait en disant : 
« Pour quel motif souillerais-je la liste continue des 72 princes ?
Voyez plus haut, p. ╓158‑159 . Cette parole était un blâme indirect à l’adresse de l’Empereur Wou (140‑87 av. J.‑C.) qui, lui, n’avait pas craint de célébrer le sacrifice que les 72 princes de la haute antiquité passaient pour avoir offert sur le T’ai chan.
(556) Cette inscription, dont on peut voir la photographie sur la fig. 26, et dont j’ai reproduit l’estampage sur la fig. 53, est formée de cinq énormes dalles dressées sur un soubassement et surmontées d’un chapiteau. Elle mesure environ 8 mètres de longueur à la base et la partie inscrite a une hauteur de 2 m. 90.. Elle se trouve au Sud de la ville de T’ai-ngan fou, à quelque distance à l’Est de la porte Sud de la cité (voyez plus haut, p.╓ 99 , n° 143) ; elle fait face au T’ai chan et est par conséquent tournée vers le Nord ; de cette orientation vient le nom populaire de yin tseu pei sous lequel elle est connue. On trouvera le texte de ce monument dans le K’in che ts’ouei pien, chap. CXXVII, p. 1 et suiv. (c’est le texte que nous avons reproduit plus loin, pages 330 et 331), dans A, XIII, 25 r° et suiv., dans B, XVI, 2 r° et suiv., dans C, XI, 18 r° et suiv., etc.
Le T’ai chan tao li ki de Nie Wen nous apprend que cette inscription avait été gravée en double exemplaire ; l’un est celui que nous avons pu photographier et estamper au Sud de la ville de T’ai-ngan fou ; le second se trouvait au sommet du T’ai chan, sur une paroi de rocher appelée le T’ö sing fong, à l’Est de la grande inscription de 726 que nous avons reproduite et traduite plus haut ; ce second exemplaire a été détruit par les surcharges qu’y ont faites des visiteurs plus soucieux de leur propre renommée que de la conservation des antiquités nationales.
(557) Cf. p. ╓114 , lignes 1-11.
(558) Les deux saints sont les deux empereurs T’ai tsou (960‑975) et T’ai tsong (976‑997). Ce titre dont on vient de lire la traduction forme les deux premières lignes de l’inscription, mais en même temps, il est écrit en caractères tchouan sur le chapiteau qui domine le monument (fig. 26) ; sur la fig. 53, ce titre du chapiteau a été placé à droite de l’inscription pour des raisons de commodité typographique.
(559) Le mot [] désigne les tablettes rectangulaires sur chacune desquelles il y avait plusieurs lignes d’écriture ; les mot [] désigne les paquets de fiches, ces dernières ne portant en général qu’une seule ligne d’écriture.
(560) Ce paragraphe est destiné à établir que les souverains qui ont fait les sacrifices fong et chan sont ceux qui ont régné au moment de l’apogée d’une dynastie ; il faut donc qu’il y ait eu d’abord un glorieux fondateur de la dynastie, puis une série d’empereurs vertueux pour que puisse apparaître celui qui consacrera les vertus ainsi accumulées en accomplissant la cérémonie fong sur le T’ai chan.
(561) C’est‑à‑dire des 72 souverains de la haute antiquité qui passent pour avoir célébré les sacrifices fong et chan.
(562) Fondateur de la dynastie Tcheou. 
(563) Le dernier souverain de la dynastie Yin. 
(564) Fondateur de la dynastie Han.
(565) Hiang Yu , Tch’eng Cheng, Hou‑hai (Cf. le Che yi hi, chap. V, p. 2 v°).
(566) En 110 av. J.‑C.
(567) Les cinq petites dynasties intermédiaires entre les T’ang et les Song.
(568) Toutes ces épithètes constituent le nom posthume de T’ai tsou. Dans le Song che, chap. I, p. 1 r°, ce nom offre trois variantes [...]. Il est probable que ces modifications du nom posthume de T’ai tsou ont été introduites postérieurement à l’année 1008, date de notre inscription.
(569) Cf. Che king, Tcheou song, I, ode 8 : il n’est personne qui ne soit saisi d’effroi.
(570) Allusion à un passage du Tao të king, (§ 20) où la joie de la multitude est comparée au sentiment de bonheur qu’éprouve un homme lorsqu’il monte au printemps sur une terrasse élevée
(571) Fondateur de la dynastie Chang ou Yin.
(572) Les neuf vertus nécessaires à qui veut bien gouverner sont énumérées dans le chapitre Kao Yao mo du Chou king (Legge, C.C., vol. III, p. 71). [Couvreur, p. ╓45 ].
(573) Père du roi Wou qui fut le fondateur de la dynastie des Tcheou.
(574) Le Song che, chap. V, p. 1 r°, indique ce nom posthume comme étant simplement .
(575) Cf. Yi king, Appendice T’ouan ; trad. Legge, S.B.E., Vol, XVI, p. 23.
(576) Cf. Yi king, ibid. ; trad. Legge, S.B.E., vol. XVI, p. 230.
(577) Cf. Che king, Siao ya, VI, ode 5, str. 3.  
(578) Cf. Che king, Lou song, II, ode 4, str. 6. 
(579) C’est-à-dire tous les lieux où a pénétré la civilisation chinoise. Cf. Tchong yong, chap. XXIII ; Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. III, p. 135.
(580) Littéralement, le nombre suprême. C’est le Ciel divinisé.
(581) Cf. Chou king, Chouen tien, où il est dit que Chouen était doux, respectueux et entièrement sincère. Legge, C.C., vol. III, p. 29.
(582) Cf. Chou king, Yao tien : sous le règne de Yao, « Ah ! le peuple aux cheveux noirs fut transformé ». Legge, C.C., VOL III, p. 17. [Couvreur, p. ╓2 ]
(583) Celle de T’ai tsou et celle de T’ai tsong. — Après cet éloge de ses deux ancêtres, l’Empereur va maintenant parler de l’Écrit céleste.
(584) Il doit être fait allusion ici à quelque écrit surnaturel qui aurait fait son apparition en 983 ou 984 au moment où on sollicitait T’ai tsong d’accomplir les cérémonies fong et chan.
(585) La cérémonie fong ; Cf. p. ╓235 , lignes 14‑20, 
(586) A savoir l’empire.
(587) Cf. Chou king, chap. Ta kao ; Legge, C.C., vol. III, p. 364. ). [Couvreur, p. ╓221 ].
(588) Le jour yi-tch’eou du premier mois d’année 1008, un écrit sur soie jaune était tombé sur une des portes du palais ; c’étaient les trois chapitres écrits par le Ciel au sujet de la grande réussite et du gage de bonheur ; trois jours après, l’empereur décrétait que le nom de la période d’années serait changé et que l’année en cours serait la première année ta‑tchong siang fou ; c’est à la suite de ces événements qu’il se décida à accomplir les cérémonies fong et chan (cf. Song che, chap. VII, p. 7 r° ; Tong tou che lio, chap. IV, p. 4 v°).
(589) La région arrosée par la rivière Tri et par le Houang ho n’est autre que le Chan‑tong.
(590) Patries respectives de Mencius et de Confucius.
(591) Cette expression désigne le T’ai chan (cf. note 48)
(592) En d’autres termes, si un empereur ne reconnaît pas les bienfaits des dieux en célébrant les cérémonies fong et chan, il agit comme s’il vivait à une époque de prospérité moyenne ; mais, quand il est comblé des faveurs célestes, c’est un devoir pour lui d’accomplir ces cérémonies.
(593) Cette expression désigne le Ho t’ou et le Lo chou. On a déjà vu que les écrits relatifs aux sacrifices fong et chan se rattachaient aux cycles du Ho t’ou et du Lo chou.
(594) « petit‑fils du Ciel ». C’est une des qualifications du T’ai chan.
(595) Cf. p.╓ 60 , ligne 5. 
(596) Dans le Ts’ien Han chou (chap. VI, p. 12 v°), nous lisons que, en l’année 102, au quatrième mois, l’empereur Wou accomplit le sacrifice fong sur le T’ai chan ; et le sacrifice chan à la Résidence de pierre ; Ying Chao dit à ce propos : « La montagne de la Résidence de pierre est au pied du T’ai chan, du côté Sud : les magiciens disent que c’est la résidence des hommes immortels ». Ainsi se trouve justifié ce que dit notre inscription que le mont Leang fou est la résidence des immortels.
(597) Cf. p. ╓319‑320 ; on fait ici une distinction entre les attributions du T’ai chan proprement dit et celles du Leang fou ; ces attributions étaient considérées par l’inscription de 726 comme réunies dans la personne du Tai tsong. L’association de T’ai tsong et de T’ai chan au sacrifice offert au Ciel.
(598) L’association de T’ai tsou et  de T’ai tsong au sacrifice offert au Ciel.
(599) Le temple funéraire pur désigne le temple consacré aux ancêtres du souverain ; cf. Che king, Tcheou tsong, I, ode I. Ce temple était dans la capitale.
(600) Avant de partir pour le T’ai chan, l’Empereur annonce à ses ancêtres son intention de monter sur la montagne et de les associer au sacrifice qu’il y célébrera.
(601) Sur l’expression voyez Che king, Tcheou song, I, ode I.
(602) C’est‑à‑dire du roi Wen, ancêtre des Tcheou, qui avait son palais à Fong.
(603) C’est-à-dire par l’empereur Wou de la dynastie Han, qui résidait volontiers dans son palais de Kan‑ts’iuan. Cf. Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. II, p. 113, n. 3. ‑‑ L’empereur, auteur de notre inscription, va montrer qu’il a agi comme l’ont fait avant lui le roi Wen et l’empereur Wou.
(604) Je suppose que ce nombre doit être expliqué de la manière suivante : aux 72 souverains qui, d’après la tradition ; auraient accompli le sacrifice fong dans la haute antiquité, il faut ajouter les noms des quatre empereurs qui ont célébré cette cérémonie à des époques plus récentes ; ce sont l’empereur Wou (110 av. J.-C.), l’empereur Kouang‑wou (56 p.C.), Kao tsoung (666), Hiuang tsong (725).
(605) La cérémonie fong a pour but principal d’annoncer aux dieux la perfection réalisée sur la terre par un bon gouvernement.
(606) L’expression apparaît dès l’année 218 av. J.‑C. dans une des inscriptions de Ts’in Che houang ti (cf. Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. II, p. 158). Elle paraît désigner, d’une part, toute la surface de la terre, et, d’autre part, la région soumise au pouvoir impérial.
(607) Le coffre de pierre dans lequel on enfermait la boîte scellée contenant les tablettes de jade.
(608) Littéralement : sur le sourcil de la montagne, car c’est bien le sens propre du mot
(609) L’empereur avait quitté sa capitale, K’ai-fong fou, le quatrième jour du dixième mois de l’année 1008 ; il était arrivé, le vingtième jour, au palais de Fong‑kao au pied du T’ai chan ; il monta sur le T’ai chan le vingt-troisième jour ; le sacrifice fong sur le sommet de la montagne fut célébré le vingt‑quatrième jour ; le sacrifice chan sur la colline Chö‑cheou fut célébré le vingt‑cinquième jour ; l’audience plénière fut tenue le vingt‑sixième jour ; le vingt‑septième jour ; l’empereur prit le chemin du retour. Comme on le voit, notre inscription, datée du vingt‑septième jour du dixième mois, est exactement datée du jour où les cérémonies avaient été terminées. En fait cependant, comme le prouve un texte du Yu hai de Wang Ying-lin (1223‑1296, cité dans le Kin che ts’ouei pien, chap. CXXVII p. 2 v°). La rédaction du texte ne fut achevée que le cinquième mois de la deuxième année ta‑tchong siang fou (1009) et l’inscription ne fut gravée sur une paroi de rocher au sommet du T’ai chai que dans le onzième mois de cette même année 1009. C’est alors aussi sans doute qu’on la grava en un second exemplaire sur le monument qui a subsisté au Sud de la ville de T’ai-ngan fou. A la fin de l’inscription, on lit en plus petits caractères la mention suivante : « Le bureau des autographes impériaux (yu chou yuan), en vertu d’un décret reçu, a gravé sur pierre ce texte conformément au modèle ».
(610) Dans le temple de l’Empereur vert, au pied du T’ai chan (cf. p. ╓121 , lignes 1‑6), se trouvait autrefois une stèle rappelant que l’empereur Tchen tsong, de la dynastie Song, avait, en l’année 1008, conféré à la divinité connue sous le nom d’Empereur vert le titre de « auguste empereur qui développe la vie » ; ce titre élevait l’Empereur vert d’un rang dans la hiérarchie taoïste en remplaçant son titre de tchen kiun par celui de [] kiun. On lisait sur la stèle, d’abord un éloge écrit en gros caractères, puis, en caractères plus petits, le décret officiel conférant un nouveau titre à l’Empereur vert, enfin le texte de la prière par laquelle on avait informé la divinité de la gracieuse mesure prise à son égard. La pierre paraît être aujourd’hui perdue ; mais on a conservé les textes qui y étaient gravés ; je les reproduis ici (p. ╓344 ) d’après le K’ieou kou tou de Kou Yen‑wou (p. 5 v°‑7 v° de la réimpression du Houai lou ts’ong chou).
(611) L’expression paraît, d’après la suite des idées, désigner l’Empereur vert lui-même.
(612) Le titre de [] était celui que portait alors l’Empereur vert ; mais à la suite du présent décret, il prendra le titre de []. 
(613) Quelques nombreux que soient ces titres, ils ne sont pas encore au complet. 
(614) Cf. note 611.
(615) Il s’agit des fameux écrits célestes.
(616) ≡ Cette inscription, qui se trouvait primitivement dans la Salle Yen‑hi (cf., p. ╓147 ) du Tai miao, est maintenant dans le temple T’ou‑ti ts’eu , à l’intérieur de la demeure du sous‑préfet de T’ai-ngan. Le texte en est reproduit dans A, VII, 1 v°‑3 r°, dans C, XI, 36 v°‑37 v° et dans le Chan tch’ouan tien, XV, 20 v°‑21 v° ». L’inscription a été composée par Tou Jen‑kie, le deuxième mois de la deuxième année tche-yuan (1265) ; elle a été écrite en caractères réguliers par Wang Tcheng (B, XXVIII, 11 r°). Au revers de la stèle se trouve un diagramme des cinq pics wou yo tchen hing t’ou (reproduit dans A, XXIX, 49 v°) qui a été grevé en 1378 (A, VII, 3 v°). — L’auteur du Tai lan (A, VII, 3 r°‑v°) a bien montré que le siuan‑wei Tchang qui est le héros de ce texte n’est autre que le fameux Tchang Tö-.houei qui, en 1247, s’était rendu auprès du futur empereur Che tsou (Koubilai khan), au pied des monts Khangai. Sa relation de voyage, qui nous a été conservée dans le Tch’eng‑tö fou tche (description de Jehol), a été traduite en russe par Palladius, et du russe en anglais par Shuyler (the Geographical Magazine, 1875, p. 7‑11) ; la biographie de Tchang Tö‑houei se trouve dans le chap. CLXIII du Yuan che.
(617) Tong-p’ing est encore aujourd’hui le nom d’une préfecture secondaire dépendant de la préfecture de T’ai-ngan, dans la province de Chan‑tong. 
(618) Il s’agit ici de la sépulture de Confucius, le K’eng fin qui est au Nord de la ville de K’iu flou. Les trois saints sont Confucius, son fils et son petit‑fils qui sont tous trois enterrés dans la même enceinte.
(619) Cf. le chapitre Description du T’ai chan, n° 64, p. 78, lignes 3‑4.
(620) C’est l’endroit qu’on appelait aussi autrefois « l’escarpement de cent tchan d’élévation » : il est au Sud de l’esplanade de la tente impériale (A, RI, 12 v°).
(621) Cf. le chapitre Description du T’ai chan, n° 55, p. 77, lignes 8‑9.
(622) C’est‑à‑dire de Yi t’ien nien où commence la montée ; cf. p. 86, lignes 9‑12.
(623) Ce texte est important parce qu’il prouve que, en 1264, on pouvait encore discerner quelques caractères sur la stèle érigée par Ts’in Che‑houang-ti en 217 av. J.‑C. ; cf. Sseu‑ma Ts’ien, trad. fr., t. II, p. 558.
(624) C’est ce texte qui nous informe que les caractères de la grande inscription rupestre de 726 étaient primitivement dorés ; cf. p. ╓315 .
(625) C’est l’endroit où est maintenant le Pi hia kong ; cf. p.╓ 71 , lignes 13‑20. 
(626) Cf. p.╓ 60 , lignes 5‑21.
(627) Cette inscription est située derrière la salle Chen‑lo tien dans le temple de la colline Hao‑li (cf. p. ╓109, lignes 13‑14). Elle est reproduite dans A, XX, 20 v°‑22 v°, et dans B, XVIII, 24 v°‑26 r°.
(628) Ce renseignement est tiré du Kou kin tchou, composé au quatrième siècle de notre ère par Ts’ouei Pao. Tchang Cheou‑tsie a cité ce passage du Kou kin tchou dans son commentaire au chapitre de Sseu‑ma Ts’ien (chap. XCIV, p. 2 v°) consacré à T’ien Heng († en 202 av. J.‑C.).
(629) Vers l’an 111 av. J.-C., Li Yen‑nien avait été nommé intendant de la musique par l’empereur Wou (cf. Sseu-ma Ts’ien, l. c., trad. fr., t. III, p. 235 et ╓494 ).
(630) Dans cette poésie, la vie humaine était comparée à la rosée (lou) fugitive qui se dépose sur l’échalote (hiai). Voyez le passage du Kou kin tchou cité par Tchang Cheou-tsie.
(631) Cf. p. ╓107 , lignes 1-10.
(632) Sur Tchang Houa , qui vécut de 232 à 300 de notre ère, voyez Giles, Biog. Dict., n° 65.
(633) Lou Ki vécut de 261 à 303 p.C. — cf. Giles, Biog. Dict., n° 1402.
(634) Lo‑t’ien  est l’appellation du célèbre poète de l’époque des T’ang Po Kiu-yi, 772‑846 p.C. ; Cf. Giles, Biog. Dict., n° 1654.
(635) Nom d’une colline au Nord de Lo‑yang  ; c’était là que se trouvaient un grand nombre de sépultures de hauts personnages.
(636) Sur Wou Tao‑tseu , le célèbre peintre de l’époque des T’ang, voyez Giles, Biog. Dict., n° 2349, et T’oung pao, 1904, p. 310‑331. D’après le Fo tsou t’ong ki (Trip. de Tôkyô, XXXV, 9, p. 79 v°), cette peinture fut exécutée par Wou Tao‑tseu en l’année 736 dans le temple King kong sseu ; ce temple, élevé en 583 en l’honneur de Tou‑kou Sin, se trouvait au Sud‑Est de Tch’ang ngan (Si-ngan fou), dans le quartier Tch’ang-lo. D’après l’auteur du Keng tseu siao hia ki (chap. VIII, p. 3 r°), une représentation des enfers de Wou Tao‑tseu se voyait vers 1630 dans le temple Siang‑kouo à K’ai-fong fou (Ho‑nan) ; il est vraisemblable que c’était une copie.
(637) L’expression « la religion des images » désigne le Bouddhisme ; c’est donc par une prédiction relative au Bouddhisme que l’auteur de l’inscription explique la destruction de la fameuse peinture de Wou Tao‑tseu.
(638) Ce personnage, qui vécut de 1182 à 1240, se nommait Yen Che , X et avait pour appellation Wou‑chou ; on trouvera sa biographie dans le chap. CXLVIII, p. 7 et suiv.. du Yuan che. D’abord commandant militaire de la ville de Tch’ang‑Ts’ing, dans le Chan‑tong, au service de la dynastie Kin, il se soumit en 1218 à la dynastie Song, ; mais il ne tarda pas à s’apercevoir que son nouveau souverain n’avait aucune chance de pouvoir résister aux attaques des Mongols et c’est pourquoi, dès l’année 1220, il se rallia aux envahisseurs qui le comblèrent d’ailleurs d’honneurs. En l’année 1234, ils se rendit à Karakorum ; Ogotai khan lui conféra le titre de chef, de dix mille foyers (wan hou) dans la région qui correspond au Chan‑tong actuel. Il mourut en 1240. En 1261, on lui accorda rétrospectivement le titre nobiliaire de duc du royaume de Lou et le nom posthume de Wou‑houei.
(639) L’ancienne commanderie de Tong p’ing avait son centre administratif à 20 li à l’E. de l’actuelle préfecture secondaire de Tong-p’ing, qui dépend de la préfecture de T’ai-ngan dans la province de Chan‑tong.
(640) C’était là une marque insigne de la faveur impériale.
(641) Cette « valeur de l’expression »  nous est révélée par diverses inscriptions de l’époque mongole ; cf. T’oung pao, 1908, p. 322, ligne 20, et p. 324, note 2. 
(642) Cf. Chou king, chap. Lo kao ; Legge, C.C., vol. III, p. 438‑439. « Il sacrifia dans la nouvelle ville en faisant toute chose régulièrement mais sans faste ».
(643) Ce K’i Tche‑tch’eng  nous est connu par le Yuan che (chap. CCII, p. 4 v°) et par une inscription de 1280 (T’oung pao, 1908, p. 311). Nous le retrouverons mentionné dans l’inscription de 1285 sur la réfection du temple Tch’ao yuan. En d’autres termes, T’ien- yi tseu trouva chez son chef spirituel l’appui dont il avait besoin pour entreprendre les réparations du temple Hao-li.
(644) Formule de modestie qui signifie simplement qu’il était fonctionnaire du Han‑lin yuan.
(645) L’inscription que T’ien-yi tseu lui demande de faire ne lui coûtera aucune peine puisqu’il est déjà parfaitement informé de tout ce qui concerne le T’ai chan.
(646) Dans cette inscription, l’auteur a passé sous silence l’histoire des douze souverains de la haute antiquité qui firent les sacrifices fong et chan, le premier de ces souverains se nommant Wou‑kouai (cf. Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. III, p. ╓423) ; il a également passé sous silence ce que raconte le Chou king sur l’inspection des fiefs par l’empereur Chouen qui alluma un bûcher sur le Tai tsong. La raison de ces omissions est que ces faits doivent être réservés pour l’inscription consacrée spécialement au T’ai chan.
(647) Cf. p. ╓357 , lignes 5‑9.
(648) Sur les diverses hypothèses faites au sujet du terme, voyez Devéria dans Journal Asiatique, Juillet‑Août 1896, p. 103.
(649) Cette phrase est une sentence qu’on retrouve souvent citée : cf. Bazin, Le théâtre chinois, p. 185 : « Ma fille, le filet du ciel, qui est vaste et étendu, ne laisse pas échapper les coupables ».
(650) Cf. p. ╓109‑110 .
(651) Ces numéros d’ordre renvoient à l’énumération de l’inscription précédente.
(652) Il  semble que le texte soit ici fautif, les mots [ ] ne peuvent être le nom d’une seul cour de justice et sont insuffisants pour former deux noms.
(653) Le texte est ici obscur et ne peut s’expliquer qu’en admettant des fautes de texte. Il n’est donc pas certain que miao chan soit réellement le nom d’une des cours de justice.
(654) Cette inscription se trouvait autrefois dans le temple tch’ao-yuan (cf. p.╓ 93 , n° 113) ; mais, comme ce temple est aujourd’hui détruit, on l’a déposée dans la cour du temple San houang miao (cf. p.╓ 94 , n° 114) ; c’est là que je l’ai vue et que je l’ai fait estamper. Elle est écrite toute entière en caractères tchouan, mais nous en avons la transcription en caractères modernes dans A, XII, 23 V°‑25 r° et dans B, XVIII, 28 v°‑30 r°.
(655) Ce personnage est celui qui a composé aussi une des inscriptions du temple de la colline Hao-li ; cf. p. 354, ligne 4.
(656) Dans le début de ce texte, l’auteur définit. trois termes. Tai tsong, qui est un des noms du T’ai chan ; yo yang, qui désigne l’endroit du T’ai chan où se trouve le temple ; tch’ao yuan qui est le nom du temple.
(657) Je prends ici le mot dans le sens que lui attribue l’appendice siang tchouan du Yi king lorsqu’il dit : »  lorsque le ciel et la terre sont en communication réciproque ». Le mot a alors la valeur de « communiquer ».
(658) Ainsi le nom de tch’ao yuan signifie que tous les êtres rendent hommage au principe suprême comme des sujets à leur souverain.
(659) Yen Che ; cf. note 638.
(660)  Cf. Li ki, chap. Wang tche ; trad. Legge, S.B.E., vol. XXVII, p. 225 [Couvreur, p. ╓290 ]. Etant gouverneur de la région de Tong-p’ing sur le territoire de laquelle se trouvait le T’ai chan, Yen Che occupait une position analogue à celle d’un seigneur de l’antiquité ; il avait donc le devoir de sacrifier au T’ai chan.
(661) Nous avons appris par une inscription précédemment traduite que ce personnage n’était autre que Ki Tche‑tch’eng, grand pontife du tactisme (Cf. note 643).
(662) Ce fait a déjà été mentionné dans une stèle de 1224 (cf. p.╓357 , ligne 5‑9) ; on voit l’importance qu’y attachait Tchang Tche‑chouen.
(663) Ce texte prouve que, dès l’année 1285, c’étaient les sanctuaires du sommet de la montagne qui faisaient les recettes les plus considérables ; il en est de même aujourd’hui.
(664) Ce proverbe me paraît destiné à railler l’inconséquence des actions humaines.
(665) L’expression [chinoise], qui signifie littéralement «  le ciel dans une grotte », donne à entendre qu’il s’agit d’un raccourci de toutes les merveilles célestes.
(666) Les trente‑six merveilles sont souvent rappelées dans les écrits taoïstes et dans les œuvres des poètes ; je n’en ai pas cependant trouvé la liste complète.
(667) Cf. p.╓ 45 , n° 8.
(668) Cf. p.╓ 60 , n° 23. 
(669) Voyez Louen yu, XIV, 9. [css Louen yu]
(670) Ce titre est, comme on l’a vu plus haut, celui de Siu Che‑long.
(671) Ainsi qu’il appert des citations faites par le P’ei wen yun fou, l’expression désigne les immortels qui possèdent le privilège d’être assez légers pour pouvoir marcher dans les airs. Le littérateur Yu Sin mort en 	581 p.C., avait fait dix poésies sur le maître taoïste qui marche dans les airs. L’auteur de notre inscription me paraît vouloir comparer sa composition littéraire, qui fait l’éloge du taoïsme et qui se termine par une poésie en phrases de sept mots, aux poésies de Yu Sin.
(672) Cette inscription (A, VI, 3 v° ; C, 1, b, 16 v°‑17 r°) se trouve abritée sous un pavillon du côté occidental de la seconde cour du Tai miao ; l’estampage que je reproduis ici (fig. 54.) mesure 3 m. 50 de haut sur 1 M. 20 de large. Ce texte est intéressant parce qu’il nous montre le fondateur de la dynastie Ming, abandonnant les errements des dynasties précédentes, renoncer à conférer aucun titre nobiliaire au dieu du T’ai chan ; ce ne fut pas là une mesure isolée et cet empereur supprima d’une manière générale tous les titres nobiliaires accordés à des divinités. 
(673) En d’autres termes, le nom de T’ai chan qui signifie « montagne sublime ». suffit à exprimer le respect qu’on doit au dieu de cette montagne et est conforme aux rites ; il n’est donc pas nécessaire d’avoir recours à d’autres dénominations plus pompeuses lorsqu’on adresse une prière au T’ai chan.
(674) Nous avons vu (p. ╓233, lignes 29‑30) que c’est l’empereur Hiuan tsong qui, le premier, conféra en 725 un titre nobiliaire au dieu du T’ai chan en le nommant « roi égal au ciel ».
(675) L’expression éveille la même idée que ce vers de Victor Hugo : 
	« Comme une onde qui bout dans une urne trop pleine.. ».
(676) Métaphore tirée du Chou king (Tchong-houei tche kao, § 2). 
(677) A partir d’ici, le Chan tch’ouan tien donne une lecture peu fidèle. 
(678) Cette stèle dont la partie inscrite, mesure 3 m. 80 de haut sur 1 m. 10 de large, se trouve abritée sous un pavillon dans la partie orientale de la seconde cour du Tai miao. Elle est rédigée en chinois et en mandchou. Le texte chinois est reproduit dans le T’ai-ngan hien tche, chap. I, a, p. 13 v°‑15 vo(cf. p. ╓139 , sous un kiosque .... mandchou) ; c’est cette reproduction qu’on lira ci-après (p. ╓388‑391 ) ; je n’ai pas pu faire figurer dans ce volume l’estampage lui-même dont le texte eût été illisible, vu la trop forte réduction à laquelle il aurait fallu le ramener ; mais on pourra consulter cet estampage au département des Manuscrits de la Bibliothèque nationale.
(679) Allusion au nom de Tai tsong sous lequel le T’ai chan est mentionné dans le chapitre Chouen tien du Chou king.
(680) Mencius, I, b, 4, § 5 : « Quand le Fils du Ciel se rendait chez les seigneurs, cela s’appelait inspecter les fiefs ; cette expression signifie qu’il inspectait les territoires donnés en garde. Quand les seigneurs venaient rendre hommage au Fils du Ciel, cela s’appelait faire un rapport sur l’administration ; cette expression signifie qu’ils faisaient un rapport sur la manière dont ils s’étaient acquittés des devoirs de leur charge ».
(681) Allusion au duc Houan. de Ts’i qui, en 651 av. J.‑C., émit la prétention de célébrer le sacrifice fong sur le T’ai chan. Voyez Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. III, p. ╓423‑427 .
(682) Kouan Tchong ; cf. Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. III, p. 423)
(683) Cf. p. 17.
(684) Toutes ces expressions se trouvent employées dans les textes relatifs aux sacrifices fong et chan. Ces sacrifices avaient pour but d’annoncer la réussite d’une dynastie, et, par suite, d’illustrer le nom de famille de la dynastie ; pour que le moment de les célébrer fût propice, il fallait que des présages de bon augure se fussent manifestés ; enfin, par ces cérémonies, un prince se proposait de rendre son nom glorieux à jamais.
(685) Le traité sur les sacrifices fong et chan qui est le vingt‑huitième chapitre des Mémoires historiques de Sseu-ma Ts’ien.
(686) Cet écrit nous a été conservé dans le chapitre CXVII, p. 16 v°‑18 r°, de Sseu-ma Ts’ien.
(687) On reconnaît là les caractéristiques des cérémonies fong et chan qui consistaient à graver une prière sur des fiches de jade qu’on plaçait dans un coffre de pierre recouvert ensuite d’un tumulus en terre.
(688) Allusion à l’empereur Wou, de la dynastie Han ; cf. Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. III, note 28.452. Mais voyez aussi ibid., p. ╓431, où la même idée est exposée à l’époque de Ts’in Che houang ti.
(689) Allusion à Ts’in Che houang-ti ; Cf. Sseu‑ma Ts’ien, trad. fr., t. II, p. 140.
(690) Peut‑être l’empereur Tchen tsong, de la dynastie Souei, est‑il visé par cette phrase ; mais je n’ai pas retrouvé le texte précis qui justifierait cette hypothèse.
(691) Ce sont les sacrifices sur le T’ai chan, dont parle le chapitre Chouen tien du Chou king.
(692) L’empereur K’ien‑long loue la dynastie à laquelle il appartient de ne point favoriser les cultes superstitieux.
(693) On sait que ce nom de temple et ce nom posthume désignent l’empereur dont le nom de règne est K’ang‑hi.
(694) En d’autres termes, à l’occasion de l’année kia‑tseu, première du cycle, on proposa à l’empereur K’ang‑hi de faire de cette date le point de départ d’une ère nouvelle en célébrant, à l’imitation du mythique empereur Houang ti, le sacrifice fong. K’ang‑hi désapprouva formellement cette suggestion et son petit‑fils K’ien‑long l’en loue fort.
(695) K’ien‑long déclare donc qu’il s’est acquitté régulièrement de ses obligations religieuses envers le T’ai chan ; mais il s’est refusé à remettre en honneur les cérémonies fong et chan qui lui paraissent peu orthodoxes.
(696) Quelque excellent que soit un souverain, l’œuvre qu’il a à accomplir ne peut jamais être considérée comme achevée ; il doit toujours faire de nouveaux efforts. Les cérémonies fong et chan, par lesquelles un empereur annonce au Ciel qu’il a pleinement réussi dans sa tâche, n’ont donc aucune raison d’être.
(697) Après avoir traité la question des sacrifices fong et chan, K’ien‑long, expose maintenant son avis dans le débat qui avait été soulevé de savoir si le temple et la statue du dieu du T’ai chai n’étaient pas des superfétations irrégulières et s’il ne convenait pas d’en revenir à l’autel et à l’aire qui seuls existaient primitivement. L’empereur démontre, au moyen de textes, que le temple et la statue ne sont pas des innovations récentes et qu’on en trouve mention dès l’époque des T’ang et même des Han.
(698) Wou Tch’eng, qui vécut de 1247 à 1331, est un érudit célèbre ; cf. Giles, Biog. Dict., n° 2316.
(699) Li Tao-yuan, mort en 527 p.C., est l’auteur du commentaire du Chouei king.
(700) Des trois anciens temples dont il est question dans le ts’ong tcheng ki, le temple médian est celui qui occupait l’emplacement où se trouve aujourd’hui le temple de Lao tseu cf. p.╓ 87  Le lao kiun .... Le temple inférieur était sur l’emplacement du Tai‑miao actuel (cf. p. ╓126 , n° 218).
(701) C’est là une preuve que le dieu avait dès cette époque une statue.
(702) Cf. note 680.
(703) Puisque les statuts de l’empire prévoient toute une série de sacrifices, les uns extraordinaires, les autres réguliers, qui doivent être accomplis dans le temple du T’ai chan, à quoi bon ergoter sur des textes de la haute antiquité pour chercher à prouver qu’il ne devrait pas y avoir de temple.
(704) Sur cette expression, voyez Tcheou li, article du ta sseu yo ; trad. Biot., t. II, p. 36.
(705) Cf. p. ╓126 , lignes 9‑14.
(706) Cf. Yi king, appendice chouo koua ; trad. Legge, S.B.E., vol. XVI, p. 425. Le dieu du T’ai chan symbolise l’Orient ; on peut donc lui appliquer ce texte, du Yi king.
(707)  L’expression paraît ici désigner la déesse de l’aurore qui n’est autre que la princesse des nuages colorés (pi hia yuan kiun).
(708) Nous avons déjà vu à mainte reprises le T’ai chan qualifié comme étant égal au Ciel et comme jouant le rôle de régulateur dans la partie orientale de l’empire.
(709) Le commentaire du Tcheou li, à l’article du tou tsong jen cite un passage de Sseu‑ma Ts’ien où il est dit : 
« Antérieurement à Fou‑hi, les neuf souverains et les soixante‑quatre personnes sont tous des princes innommés de la haute antiquité.
(710) Le tertre pour le sacrifice au Ciel, la fosse pour le sacrifice à la Terre.
(711) Cf. Sseu‑ma Ts’ien, chap. XXVIII, p. 7 r° : 
 « le simulacre en bois d’un char attelé de quatre chevaux.
(712) Cf. Sseu-ma Ts’ien, chap. XXVIII, p. 4 r° [css : cf. n.688] : 
« Ceux qui ont fait autrefois les sacrifices fong et chan entouraient de jonc les roues de leur chars , de peur de blesser la terre, les pierres, les herbes et les arbres de la montagne.
(713) Cf. Sseu-ma Ts’ien, chap. XXVIII, p. 3 r° (trad. fr., t. III, p. ╓426), où sont mentionnés le millet de la montagne Ho‑chang et l’herbe à trois côtes qui pousse dans la région du Kiang et du Houai.
(714) C’est le fameux fou sang, le mûrier merveilleux duquel sort le soleil.
(715) Peut‑être s’agit‑il de la figure magique qui est censée représenter la montagne T’ai dans le Tableau de la forme véritable des cinq montagnes (voyez plus loin, le chapitre Croyances populaires).

CHAPITRE SIXIEME : Croyances populaires.

(716) Cette citation se trouve à la fin du chapitre XXX du Je tche lou de Kou Yen-wou (1612-1681).
(717) Heou Han chou, chap. CXII, b, p. 2 r° : Le commentaire de l’année 676 ajoute : Le T’ai chan préside à la vie et à la mort des hommes ; c’est pourquoi (Hiu Siun) alla lui demander à vivre. »
(718) Heou Han chou, chap. CXX, p. I v° et Wei chou cité dans le commentaire du San kouo tche, chap. XXX, p. 1 v°.
(719) Lo Pin‑wang mourut vers la fin du septième siècle de notre ère (Kieou T’ang chou, chap. CXC, a, p. 10 v° ; Giles, Biog. Dict., n° 1391 et 2369). Sa requête à l’occasion des sacrifices fong et chan se trouve dans A, V, 21 r°‑22 r° et dans B, XII, 22 v°‑23 r°.
(720) Je suppose que cette expression désigne les morts qui dorment leur dernier sommeil avec un morceau de jade dans la bouche, de même que, dans la phrase suivante, l’expression signifie les morts qui ont été mis dans le cercueil.
(721) Cité dans le Je tche lou de Hou Yen-wou, chap. XXX, à la fin.
(722) Ce texte se trouve deux fois dans le Po wou tche (chap. I p. 4 r° et 6 r° de la réimpression du Han Wei ts’ong chou de 1791).
(723) Kan Pao vivait au quatrième siècle de notre ère, mais le Seou chen ki qui lui est attribué est un texte assez mal établi ; c’est ainsi que je n’ai pu retrouver dans l’édition du Seou chen ki du Han Wei ts’ong chou le passage que je cite ici d’après l’encyclopédie T’ou chou tsi tch’eng (section Chan tch’ouan tien, chap. XXII, p. 7 v°) ; l’authenticité de ce passage est cependant certaine, car le Kai ya ts’ong kao de Tch’ao Yi (chap. XXXV, p. 3 v°), nous. apprend qu’il est déjà cité dans le commentaire du San koua tche.
(724) Voici ce texte tel qu’il figure dans le T’ou chou tsi tch’eng (section Chan tch’ouan tien, chap. XXII, p. 7 v°) : « Le roi Wen avait nommé T’ai kong préfet de Kouan-t’an pendant une année entière, le vent ne fit pas bruire les rameaux des arbres. Le roi Wen vit en songe une femme qui pleurait au milieu de la route ; comme il lui demandait la raison (de son chagrin), elle lui répondit : «  Je suis la fille du dieu du T’ai chan de la mer orientale ; on m’a mariée pour que je sois la femme (du dieu) de la mer occidentale ; je désire revenir vers l’Est mais le préfet de Kouan‑t’an me barre le chemin ; T’ai hong a de la vertu ; je n’ose pas traverser (l’endroit où il est) avec (mon cortège de) vent impétueux et de pluie violente ». Le roi Wen s’éveilla de ce songe et, le lendemain, il manda auprès de lui T’ai kong ; pendant trois jours et trois nuits il y eut effectivement un vent violent et une pluie intense qui venaient de l’Ouest. Le roi Wen conféra alors à T’ai kong le titre de ta sseu-ma. »
Dans ce texte on remarquera que la mention du T’ai chan est une superfétation, car la femme ne peut pas être la fille à la fois du T’ai chan et du dieu de la mer orientale ; en. effet, si nous nous reportons au Po wou tche (chap. VII, p. 1 v°) tel qu’il est publié dans le Han Wei ts’ong chou nous trouvons que la femme répond : « Je suis la fille du dieu de la mer orientale ; j’ai été mariée au fils du dieu de la mer occidentale ». Si on adopte cette leçon, qui est assurément préférable, le texte ne concerne plus en aucune manière le T’ai chan et ne saurait donc être invoqué pour prouver que le dieu du T’ai chan a une fille.
(725) Pei che, chap. XXXIV, p. 6 v°‑7 r°.
(726) Cette citation du Yi kien tche est faite d’après le Kai yu ts’ong k’ao de Tchao Yi ; elle n’est pas littérale ; en effet, dans l’édition du Yi kien tche qui est incorporée au Che wan ts’iuan leou tsong chou, nous relevons (section I, chap. 20, p. 4 r°‑v°) l’histoire de Souen Tien, de Che Yi et de Siu Kie ; mais le texte présentant ici une lacune, l’histoire, qui est longue, s’interrompt brusquement. nous y voyons seulement que Souen Tien (le Souen Mo du Kai yu tsong k’ao), étant malade, eut une hallucination ; un homme lui apparut et lui présenta un ordre écrit  qui l’appelait à être prince du T’ai chan.
Quant à l’anecdote relative au gouverneur Wang, je ne l’ai pas retrouvée dans le Yi kien tche ; mais cela ne veut point dire qu’elle n’y figure pas, cet ouvrage étant fort volumineux et le passage en question ayant pu m’échapper.
(727) Yi kien tche (section III, Chap. IX, p. 12 v°‑13 r° de l’édition du Che wan tsi’uan leou ts’ong chou).
(728) En d’autres termes, il était bien vrai que Lei Tou était devenu prince du T’ai chan et qu’il avait alors envoyé un émissaire pour appeler auprès de lui son neveu Ts’ai Tche-fou. La mort de Lei Tou et. celle de Tsai Tche‑fou confirmaient le songe qu’avait eu la femme de Ts’ai Tche-fou.
(729) Cette anecdote se trouve dans le Lie yi tchouan que cite P’ei Song‑tche dans son commentaire du San kouo tche 	(chap. IV, p. 12 v°) publié en 429 p.C. — Dans le Seou chen ki de Kan Pao (IVe siècle p.C.), on lit (chap. IV, p. 3 r°‑4 v° de l’édition du Han Wei ts’ong chou de 1791) un récit tout semblable ; seuls les noms des personnages mis en scène sont différents.
(730) Tsiang Tsi vivait dans la première moitié du troisième siècle p.C.
(731) Seou chen ki de Kan Pao (chap. II p. 2 r°‑3 r° de l’édition du Han Wei, ts’ong chou de 1791).
(732) Nan che chap. XXXVII, p. 8 r° : 1
(733) Voyez ce texte dans Wieger, Folklore chinois moderne, p. ╓389‑390 .
(734) Citation du Yi kien tche de Hong Mai dans le Kai yu ts’ong k’ao.
(735) Ibid.
(736) Kai yu ts’ong k’ao, chap. XXXVI p. 4 r° ; ce texte est une citation du Song pai ki sur lequel je n’ai trouvé aucun renseignement.
(737) Ce texte confirme l’identité du dieu local et du dieu de l’orifice central ; cette divinité n’est autre que le dieu du sol de l’habitation familiale. Voyez notre étude sur Le dieu du sol dans la Chine antique.
(738) Ho han chan  ; Bazin, Théâtre Chinois p. 177 et 184.
(739) K’an ts’ien nou ; analysé par Stanislas Julien, dans le Théâtre de Plaute de J. Naudet, tome I, p. 369‑371.
(740) Sur ce dieu, voyez p.╓ 41 , lignes 2‑5 et p.╓ 78 , n° 65. 
(741) Wieger, Folklore chinois moderne, p. ╓150 .
(742) Cf. Teng fong hien tche, chap. XIV, p. 10 v°.
(743) L’auteur, King Je‑tchen date sa préface de la 55e année K’ang‑hi (1716).
(744) Ce texte étant légèrement altéré sur l’estampage, on pourra le reconstituer en ayant recours au Chan tch’ouan tien (chap. VIII, p. 2 v° de la section wai pien).
(745) Fong-fou était le nom de la ville qui correspondait à l’actuel T’ai-ngan fou sous les dynasties Song, Kin et Yuan.
(746) Le Tch’ang po chan s’étend à l’Est de la préfecture de Tsi-nan (prov. de Chan‑tong).
(747) La montagne Leang‑fou est tout au Sud du territoire de la sous préfecture de T’ai-ngan (voyez la fig. 27).
(748) Le nom personnel de chacun des dieux‑montagnes est un caractère surmonté du caractère chan qui même, le plus souvent, est répété trois fois. J’ai conservé à ces noms la prononciation qu’ils auraient sans l’addition des trois montagnes. Je lis donc ces cinq noms comme s’ils étaient Tsong (sur la fig. 58, écrit Song), Hao, Yang (sur la fig. 58, écrit Ta) Li (sur la fig. 57, il semble qu’on lise Tch’ang, T’ou.
(749) Ce titre est celui qui fut conféré au T’ai chan en 1017 (cf. p. I, 	lignes 3‑6) ; de cette indication, on peut inférer que la rédaction de ce texte ne peut remonter plus haut que l’époque des Song.
(750) La montagne Heng est à 140 li au N. O. de la sous‑préfecture de K’iu yang, préfecture de Tchen‑ting, province de Tche‑li ; elle se trouve sur le territoire de la province de. Chan‑si, à 20 li, au Sud de la préfecture secondaire de Houen yuan. 
(751) La montagne T’ien-yai est marquée sur les cartes chinoises au sud de la sous‑préfecture de Kouo préfecture secondaire de Tai, province de Chan‑si.
(752) Cette montagne, qui se trouve vraisemblablement dans le Nord du Chan‑si, ne doit pas être confondue avec la montagne K’ong-t’ong du Kan‑sou qui est célèbre dans la littérature taoïste.
(753) L’eau est l’élément qui correspond au Nord ; aussi le pic du Nord préside‑t‑il aux quatre grands cours d’eau de l’empire.
(754) Appelé simplement l’homme véritable K’eou dans le Chan tch’ouan tien, chap. LXII, b, p. 2 r°. Mais peut‑être n’y a‑t‑il là qu’une omission d’un mot.
(755) La montagne Niu‑ki est à 90 li à l’Ouest de la sous‑préfecture de Yi‑yang, préfecture et province de Ho‑nan.
(756) Le Chao‑che chan fait partie du massif du Song-kao, mais il se trouve à l’Ouest, tandis que le T’ai-che chan, qui est le pic du centre proprement dit, est situé à l’Est. Le T’ai-che est à 8 li au Nord de la sous‑préfecture de Teng fong	, et le Chao‑che à 10 li à l’Ouest de cette même ville.
(757) D’après le Siu po wou tche, Houang‑ti fit des montagnes Ts’ien et Houo les assistants du Heng chan 	(Chan tch’ouan tien, chap. CLXIII, a, p. 4 r°). — Les montagnes Houo et Ts’ien appartiennent en réalité à un seul et même massif de montagnes qui, dans sa partie nord, touche à la sous‑préfecture de Houo chan, 	tandis que, dans sa partie sud, il confine à la sous‑préfecture de Ts’ien Chan ; comme on le voit, ce massif se trouve dans la province de Ngan 	houei et fort loin du Heng chan. Si cependant il est rattaché au pic du Sud, c’est parce que l’empereur Wou, de la dynastie Han, jugeant le Heng‑chan 	trop éloigné, transporta sur la montagne Houo les sacrifices qu’il devait offrir 	au pic du Sud. Dans le dictionnaire Eul ya, la montagne Houo est formellement 	indiquée comme étant le pic du Sud lui-même (cf. Chan tch’ouan tien, chap. LXXXV, a, p. 2 v°).
(758) L’exactitude de la lecture li (le caractère surmonté de trois montagnes) nous est garantie par le Chan tch’ouan tien (VIII, wai pien, p. 3 v°).
(759) Au Sud‑Est de la province de Chan‑si.
(760) Au lieu de Houang‑lou-yu, il faut vraisemblablement lire Houang Lou tseu « le maître des roseaux jaunes ». — « La vallée du dieu Houang 	se trouve dans la partie orientale du Houa chan ; c’était le lieu de retraite de Houang‑lou tseu. A l’entrée de la gorge est l’étang du dragon jaune ; lorsqu’il y a une sécheresse, on vient y faire des prières ; les Song conférèrent (à cette divinité) le titre de « marquis de la vaste humectation » Chan tch’ouan tien, chap. LXVII, a, 8 r°).
(761) Le Tchong‑nan chan  est à 50 li au Sud de la ville préfectorale de Si-ngan, province de Chàn‑si.
(762) Le T’ai po chan est à 40 li au Sud‑Est de la sous-préfecture de Mei, préfecture de Fong‑siang, province de Chàn‑si.
(763) D’une manière générale, le Houa chan préside à tous les métaux, puisque c’est le métal qui, dans la théorie des cinq éléments, correspond à l’Ouest.
(764) A la leçon de notre inscription, il convient sans doute de substituer la leçon qui nous est fournie par le Chan tch’ouan tien (chap. LXII, b, p. 2 r°) ; le Centre en effet est le lieu où se concentrent les vertus primordiales, c’est‑à‑dire les énergies des cinq éléments.
(765) Pao p’o‑tse est le surnom de Ko Hong, un des plus célèbres et des plus féconds écrivains taoïstes. Il mourut âgé de 81 ans vers la fin de la période hien-ho (326‑334 p.C.). Sa biographie se trouve dans le chap. LXXII du Tsin chou.
(766) Cette visite de la Si wang mou à l’empereur Wou forme le sujet d’un petit traité. Cet opuscule, qui a été mis bien à tort sous le nom de l’historien Pan Kou, se trouve dans la collection intitulée Han Wei ts’ang chou. La date de l’entrevue de l’empereur et de la Reine d’Occident y est indiquée comme étant le septième jour du septième mois de la première (et non de la seconde) année yuan fong (110 av. J.‑C.).
(767) Le texte du Han wou ti nei tchouan nous aide à ponctuer et à comprendre ici celui de la notice : 
‑ Aux questions que lui pose l’empereur, la Reine d’Occident répond en exhibant ce rouleau qui est, dit‑elle, le tableau de la forme véridique des cinq pics. Après 	lui en avoir fait l’éloge, elle le lui remet. L’empereur le plaça dans la terrasse Po‑leang, où il fut brûlé lors de l’incendie qui détruisit cet édifice le jour yi-yeou du onzième mois de la première année t’ai-tch’ou (10 janvier 103 av. J.‑C.). Quelque fantastique que soit tout ce récit, et quelque invraisemblable que soit l’attribution du Han wou ti nei tchouan à Pan Kou, il n’en reste pas moins certain que cet opuscule est antérieur è la dynastie Souei (589‑618 p.C.) puisqu’il est cité dans le chap. XXXIII, p. 9 r°, du Souei chou ; on voit donc qu’on peut considérer comme fort ancienne la coutume d’employer, en guise de charme, les caractères magiques représentant les cinq pics. 
Li Tch’ong était originaire de Fong-yi ; il se disait âgé de trois cents ans ; il se présenta chargé d’un panier pour les herbes et portant le tableau véridique des cinq pics. L’empereur le traita avec honneur et lui décerna de son côté le titre de « maître qui porte le tableau ». — L’auteur supposé du Tong ming ki est Kouo hien qui vivait dans la première moitié du premier siècle de notre ère, mais cette attribution est inadmissible et le Tong ming ki date vraisemblablement du quatrième ou du cinquième siècle p.C.
(768) C.-à-d. : Quand j’étais enfant. 
(769) Préfecture de la province de Kiang‑si. 
(770) Ce nom est presque effacé sur l’estampage ; mais on peut le rétablir au moyen du premier sceau qui est au bas de la ligne. Le second sceau nous fournit les caractères Tong‑tsie, surnom de Teng Lin.
(771) C.-à-d. du Kiang-si.
(772) Les fig. 59 et 60 reproduisent deux de ces miroirs.
(773) La perfection du jade est une substance merveilleuse qui apparaît lorsque les cinq vertus fondamentales sont pratiquées ; les bas‑reliefs de Wou Leang ts’eu le représentent sous la forme d’une tablette carrée (cf. ma Mission archéologique dans la Chine septentrionale, pl. XLVIII, n° 89). Avec ce jade surnaturel on pouvait faire des ustensiles ; c’est ainsi que en 163 av. J.‑C., on trouva une tasse faite de cette substance (Sseu-ma Ts’ien, trad. fr., t. II, p. 481, n. 3). En mangeant dans les bols faits avec la perfection du jade, on devait acquérir l’immortalité ; c’est ce qui explique le sens des mots : « Puissé‑je manger dans la perfection du jade. »
(774) On a vu plus haut que l’épithète s’applique à la Princesse des nuages colorés.
(775) Ainsi, l’épithète ne peut s’appliquer qu’à une divinité féminine. Le sceau de jade appartenait donc à la Pi hia yuan kiun, et non au dieu du T’ai chan.
(776) A l’époque des Ming, le gouverneur du Chan‑tong recueillit tous les objets de bronze qui gisaient abandonnés sur le T’ai chan ; il les fondit et en fit quatre tambours symbolisant les quatre saisons. Ces tambours furent anéantis lors du grand incendie qui, dans la cinquième année K’ien‑long (1740), détruisit le temple de la Pi hia yuan kiun au sommet du T’ai chan (voyez T’ai-ngan hien tche, chap. XI, p. 43 v°‑44 v°). Le sceau de jade consacré à la Pi kia yuan kiun sortit presque intact de ce désastre.
(777) En d’autre termes, le sceau n’est pas un don destiné à remercier la divinité parce qu’elle a jeté son regard lumineux sur les hommes ; il est destiné à prier la divinité de bien vouloir regarder les hommes. Il faut donc traduire l’inscription du sceau comme une prière : « Que l’immortelle céleste nous regarde lumineusement », et non pas « L’immortelle céleste nous a regardé lumineusement ».
(778) Cf. p. ╓114 .
(779) Cf. p. ╓338 , première ligne.
(780) Cf. p. ╓346 , ligne 6.
(781) L’auteur revient à l’idée qu’il avait exprimée au début. Le sceau de jade ne fut pas destiné, comme le sceau d’or, à célébrer la prospérité de l’époque de Tchen tsong ; il invoque la divinité pour qu’elle accorde une faveur ; il ne la remercie pas pour une faveur déjà accordée.

CONCLUSION.

(782) Sseu-ma Ts’ien, Mém. hist., chap. XVIII, p. I r°. Cf. Ts’ien Han chou, chap. XVI, p. I r°.
(783) Victor Hugo, Les mages.
(784) Cf. note 4. 
(785) Louen yu, III, 6 ; [css Louen yu]

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I  N  D  E  X

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A B C — D E F G — H — I J K — L — M N — O P S — T — V W Y

A

A‑che‑na, nom de famille de kagans turcs.
A‑che‑na Hien, kagan des Turcs occidentaux réfugié à la cour de Chine.
A‑che‑na Mi-che, kagan des Turcs occidentaux, .
A‑che‑na Yuan‑k’ing, kagan des Turcs occidentaux.
A‑che‑tö, nom de famille d’un ambassadeur turc qui assista au sacrifice fong en  725 p.C.
A-yi, déesse qu’on adorait au pied de la montagne Chao-che .
Acacia de l’époque des T’ang, dans le Tai miao de T’ai-ngan fou .
Amitabha,  où le nom de Maitreya est substitué à celui d’Amitabha par erreur.
Ânanda, un des deux çramaņas figurés communément à côté du Buddha.
Ao‑lou, circonscription militaire à l’époque Mongole.
Arbre. — Arbres des Han et des T’ang dans l’enceinte du Tai miao de T’ai-ngan fou — Arbre auquel 	Ts’in Che houang ti conféra le titre de « grand officier du cinquième degré » . — Arbre 	représentant dans l’antiquité le dieu du sol, ‑ 
Autel du sacrifice fong au sommet de la montagne —Autel du sacrifice fong au bas de la montagne ou autel pour annoncer l’arrivée de l’empereur — Autel du sacrifice chan au bas de la montagne — Autel de l’audience plénière . 
Avalokiteçvara .

B

Bassins quadrangulaires et circulaires dans la cour du Tai miao.
Bœuf, rite de la flagellation du bœuf au début du printemps.
Bûcher, rôle du bûcher dans la cérémonie fong.

C

Chambre à coucher de la Pi hia yuan kiun. — de la femme du dieu du T’ai chan.
Chan, sacrifice solennel à la Terre.
Chan hou chou, branche de corail.
Chan‑si, province.
Chàn‑si, province.
Chan tch’ouan t’an, autel des sacrifices aux montagnes et aux cours d’eau.
Chan tch’ouan tien, section du Kou kin t’ou chou tsi tch’eng consacrée aux montagnes et aux cours d’eau.
Chan‑tong, province.
Chan‑tong t’ong tche, Monographie de la province de Chan‑tong.
Chan tseu yai, la paroi en forme d’éventail.
Chan tso kin che tche, ouvrage sur l’épigraphie du Chan‑tong.
Chan‑yang, sous‑préfecture de l’époque des Han.
Chang, seconde dynastie Chinoise.
Chang chou, autre nom du Chou king.
Chang chou, administration 	et, plus tard, titre d’un fonctionnaire.
Chang chou ling, titre d’un 	fonctionnaire.
Chang chou men sseu, titre de fonctionnaires.
Chang chou yi pien, recueil de fragments appartenant à des chapitres perdus du Chou king.
Chang song, section du Che king.
Chang t’ao yu, vallée supérieure des pêchers.
Chang tchou kouo, titre honorifique.
Chao, duc de — .
Chao‑che, montagne près de Teng‑fong hien.
Chao fou, administration.
Chao Ho, nom d’homme.
Chao kao, chapitre du Chou king.
Chao k’ing, titre de fonctionnaires.
Chao‑ling, localité.
Chao Ye, nom d’homme.
Chao‑yi, nom que porte dans une inscription de  p.C. la déesse qu’on adorait au pied de la montagne Chao-che. Voyez A‑yi et Wou‑yi.
Che, mesure de capacité.
Che Chang, nom d’homme. 
Che che, fonction de l’époque des Tcheou.
Che‑chou, nom d’un officier du pays de Tcheng.
Che houang. Voyez Ts’in Che houang ti.
Che kie, appellation Cheou‑tao, surnommé aussi Che Tsou‑lai, un des trois célèbres lettrés de l’époque des Song qui séjournèrent au pied du T’ai chan.
Che kien che, rocher sur lequel on essaya l’épée.
Che king, livre des Vers.
Che King‑pen, nom d’homme.
Che king yu, vallon du livre sacré  gravé sur pierre.
Che Lang, nom de fonction.
Che tche che tchö, le préposé aux saisons, nom d’une divinité.
Che tchong, nom de fonction.
Che t’ong t’ong che, ouvrage de critique historique.
Che tseu fong, pic du lion.
Che tso, appellation de Lei Tou.
Che tsong, empereur (500‑515) de la dynastie des Wei septentrionaux ; — empereur (1522‑1566) de la dynastie des Ming.
Che tsou (Koubilai khan).
Che Tsou‑lai. Voyez Che Kie.
Che wan kiun leou ts’ong chou, ; sur ce recueil de textes, voyez Pelliot, BEFEO, t. IX, P. 
Che wang tien, salle des dix rois.
Che Yi, nom d’homme.
Che yu che, nom de fonction.
Chen, constellation.
Chen, viande crue offerte au dieu du sol.
Chen lo tien, salle de Chen‑lo.
Chen‑nong, un des trois souverains de la haute antiquité.
Chen Seng‑tchao, aussi appelé Fa‑lang, nom d’homme.
Chen tsong, empereur (1573‑1619) de la dynastie Ming.
Chen‑Yao, nom posthume de Kao tsou, de la dynastie T’ang.
Cheu yo, pic divin, titre décerné au Song chan par l’impératrice Wou.
Cheng sien fang, arc de triomphe signalant l’endroit où on monte chez les immortels.
Cheng sien ko, belvédère où on monte chez les immortels.
Cheng tsou jen houang ti, nom de temple et nom posthume de l’empereur K’ang‑hi.
Cheng yuan kouan, temple Cheng-yuan.
Cheou king t’ai, terrasse où on donnait l’enseignement des livres classiques.
Cheou‑li, prince de la famille impériale des T’ang.
Cheou pei chou, résidence du commandant militaire à T’ai-ngan fou.
Cheou sing t’ing, pavillon de l’étoile de la Longévité.
Cheou‑tch’ang, salle
Cheou‑yang, ville du Chan-si.
Chö, dieu du sol.
Chö chen yai, l’escarpement où on abandonne la vie.
Chö‑cheou, petite colline sur laquelle fut célébré le sacrifice chan.
Chö tsi fan, autel des dieux du sol et des moissons.
Chou, roi de —.
Chou, pays dans le Sseu-tch’ouan actuel.
Chou‑cheu, appellation de Mao Ying.
Chou hiu, section du Louen heng de Wang Tch’ong.
Chou king, livre classique .
Chou ming heou, titre décerné en  à la femme du dieu du T’ai chan
Chou pao sseu, un des soixante-quinze tribunaux des enfers.
Chou tchouan, commentaire du Chou king.
Chou tchouang yuan, temple de la toilette, 
Chouei king, ancien traité d’hydrographie.
Chouei lien tong, grotte du voile d’eau.
Chouen, ancien empereur
Chouen tien, chapitre du Chou king.
Chouo lin hiun, chapitre de Houai nan tseu.
Chouo Song, monographie de la région où se trouve la montagne Song.
Chouo wen, dictionnaire.
Chouo yuan, ouvrage de Lieou Hiang.
Cinq boisseaux de riz, secte des — ; — cinq sacrifices aux divinités de l’habitation familiale
Coffre de pierre, cube formé de trois pierres rectangulaires à l’intérieur desquelles on plaçait la prière lors du sacrifice fong.
Comte du Fleuve, divinité du Houang ho.
Confucius
Corde rouge avec laquelle on liait le dieu du sol lors des éclipses de soleil et des trop grandes pluies.
Corps d’un religieux taoïste conservé dans le Yu houang ko.

D

Débordement d’un cours d’eau, prière au dieu du sol dans ces occasions. 
Déesse du T’ai chan, ou Pi hia yuan kiun.
Déesse de la bonne vue.
Déesse qui fait avoir des enfants.
Dents percées, (ou plutôt 	enlevées), nom de certaines peuplades.
Descendants des dynasties Yin et Tcheou.
Descendant de Confucius.
Dieu du T’ai chan.
Dieu qui augmente le bonheur.
Dieux à tête de bœuf et à tête de cheval.
Dieux du sol et des moissons.
Dieux des années, des saisons, des mois et des jours.
Dieux du tonnerre et de la foudre. 
Dix rois des enfers.
Dix tribus des T’ou‑kiue occidentaux.

E

Eclipses de soleil.
Ecrits célestes.
Ecrits divinatoires du Ho et du Lo.
Empereur de jade.
Empereur vert , divinité de l’Est, 
Enfers 
Etang de la femme de jade, étang qui se trouvait à l’endroit où est aujourd’hui le temple de la Déesse au sommet du T’ai chan .
Eul hien ts’en, sanctuaire des deux sages. 
Eul hou miao, temple des deux tigres.
Eul lang miao, temple des deux fils, ou du second fils ( ?), Io.
Eul tien men, la seconde porte céleste.
Eul ya, dictionnaire.

F

Fa cheng tong, la grotte qui émet la vie.
Fa houa sseu, temple bouddhique.
Fa lang, surnom de Chen Seng tchao.
Fan, viande cuite offerte aux sacrifices aux ancêtres. 
Fan Tien‑tche, nom d’homme.
Fang tchou, miroir (ou, suivant d’autres, écaille d’huître) dont on se servait pour recueillir l’eau de la lune.
Fei lai che, pierre qui est venue en volant.
Fei long che, roche du dragon volant.
Fei-tch’eng, sous‑préfecture.
Fei yun ko, Belvédère des nuages volants.
Femme du dieu du T’ai chan.
Fen, mesure valant un dixième de pouce.
Fen‑yin, localité.
Feu pris au soleil.
Feu nouveau produit au moment du solstice d’hiver. Interdiction d’allumer des feux au solstice d’été.
Fo tien, salle du Bouddha, ; — autre bâtiment du même nom.
Fo tsou t’ong ki, histoire du Bouddhisme écrite vers  1270 p.C. 
Fong, sacrifice.
Fong, capitale du roi Wen, — Localité du Kiang‑sou près de laquelle naquit le fondateur de la dynastie Han.
Fong, phénix.
Fong chan yi ki,  ancien traité sur le cérémonial des sacrifices fong et chan.
Fong‑fou, nom donné en l’année 100 à la ville qui est aujourd’hui la ville préfectorale de T’ai-ngan fou.
Fong hiun ta fou, titre officiel.
Fong houang chan, montagne des phénix.
Fong‑kao, ville qui, sous 	les Han et les T’ang, correspond pratiquement à la ville actuelle de Tai-ngan fou.
Fong‑siang, préfecture du Chàn‑si.
Fong sou fong, livre composé par Ying Chao à la fin du deuxième siècle p.C..
Fong Tcheng, nom d’homme.
Fong tien kong, palais édifié en 682 au pied du Song chan.
Fong‑tou, localité du Sseu‑tch’ouan où se trouve, dit‑on, l’entrée des enfers ; ce nom est devenu celui du royaume des morts.
Fong‑yi, ville du Kouang‑Si.
Fong‑yi, commanderie à l’Est de Si-ngan fou.
Fong yu t’an, autel du vent et de la pluie.
Fou chou, résidence du préfet à T’ai-ngan fou.
Fou‑hi, souverain mythique
Fou‑jen, titre décerné à des femmes.
Fou K’ien, commentateur 	du deuxième siècle p.C..
Fou‑ming, nom personnel du taoïste K’ieou Yun‑chan.
Fou Pao‑sou,  nom d’homme.
Fou‑sang, pierre du —, ; soleil du —, ; mûrier de Fou.
Fronts tatoués, nom de certaines peuplades.

G

Garuda, oiseau aux ailes d’or du folklore hindou.
Grande Ourse, constellation.
Grenouilles placées sur l’autel du dieu du sol pour provoquer la pluie.
Grues blanches.

H

Han, dynastie.
Han chou, ce terme désigne le Ts’ien Han chou.
Han Fei tseu.
Han kieou che, titre de livre.
Han kieou yi, titre de livre.
Han K’in, nom d’homme.
Han‑kou kouan, passe dans le Ho‑nan occidental.
Han kouan kie kou, titre de livre.
Han kouan yi, titre de livre.
Han lin, administration.
Han lin hio che, fonction.
Han Wei ts’ong chou, recueil d’ouvrages composés depuis les Han jusqu’aux Wei.
Han wou ti nei tchouan, titre de livre.
Han‑yang, ville du Hou pei.
Hang‑tcheou, ville du Tchö‑kiang.
Hao Chang, nom d’homme.
Hao‑li, colline.
Hao tien chang ti, le Ciel souverain Empereur d’en haut.
Hei long t’an, gouffre du dragon noir.
Heng chan, pic du Nord. 
Heng chan, pic du Sud.
Heou che wou, la paroi rocheuse postérieure.
Heou Han chou, livre des Han postérieurs.
Heou Hing‑kouo, nom d’homme.
Heou t’ou, le prince Terre, et, plus tard, la souveraine Terre.
Heou t’ou tien, temple de la souveraine Terre.
Heou tsi, le prince Millet, dieu des moissons.
Hi, peuple habitant autrefois la Mandchourie.
Hi, voyez Tchao Hi.
Hia, la première dynastie Chinoise . Ce nom désigne aussi la Chine.
Hiai lou, les deux premiers mots d’une élégie.
Hiang chouei yu, vallée de l’eau parfumée.
Hiang kong, titre.
Hing in, rival de Han Kao tsou.
Hiao chouen, un des soixante‑quinze tribunaux infernaux.
Hiao chouen, impératrice 	de la dynastie Ming.
Hiao king, livre classique de la Piété filiale.
Hiao king keou ming kiue, livre se rattachant au cycle du classique de la Piété filiale.
Hiao li p’ou, localité du Chan‑tong.
Hiao t’ang chan, colline qui se trouve à côté de Hiao li p’ou.
Hiao ting, impératrice de la dynastie Ming.
Hiao‑wei, titre militaire.
Hiao wen, empereur (471-499) de la dynastie des Wei du Nord.
Hiao wou, l’empereur Wou (140‑87 av. J.‑C.) de la dynastie des Han occidentaux.
Hie‑li‑fa, titre turc.
Hie ma yai, escarpement où on fait se reposer les chevaux.
Hie pan ta hio che, titre.
Hien chou, résidence du sous‑préfet de T’ai-ngan hien.
Hien, roi de Ning.
Hien‑ho, nom d’une période d’années (326-343).
Hien‑k’ing, nom d’une période d’années (656-660), 
Hien‑yang, au Nord de Si-ngan fou.
Hing kong, palais de voyage.
Hing Ping (932-1010), commentateur.
Hing si wang k’o han, titre décerné à des kagans des T’ou‑kiue occidentaux, 
Hio che, nom de fonction.
Hiong, sorte de tambour.
Hia Chan‑sin, nom d’homme.
Hiu King-tsong, grand personnage et écrivain.
Hiu siun, nom d’homme.
Hiu Souen, (240-374), appellation King‑tche. — Cf. Giles, Biog. Dict., n°774.
Hiuan ti miao, temple de l’Empereur sombre.
Hiuan tsong, empereur (713-755) de la dynastie T’ang.
Ho, le Fleuve jaune.
Ho‑chang, montagne.
Ho cheng ts’eu, sanctuaire de Lieou hia Houei.
Ho han chan, titre d’une comédie.
Ho Hieou, appellation Chao‑kong, commentateur.
Ho K’i-ming, gouverneur du Chan‑tong sous les Ming.
Ho Kouang, (+ 68 p.C.)
Ho‑lu, roi de Wou.
Ho‑Han, préfecture et province.
Ho Qui-le, roi d’Annam.
Ho Siun, personnage de l’époque des Tsin.
Ho Tchao‑sin, nom d’homme.
Ho Tche‑tchang, nom d’homme.
Ho Tch’eng‑t’ien, auteur du Li louen.
Ho Tchouang‑kong nom d’homme.
Ho‑tong, division administrative sous les Yuan.
Ho t’ou, le diagramme surnaturel sorti du Fleuve jaune. 
Ho t’ou ho kou pien, livre divinatoire du cycle du Ho t’ou.
Ho t’ou houei tch’ang fou, livre divinatoire du cycle du Ho‑t’ou.
Ho t’ou tch’e fou fou, livre divinatoire du cycle du Ho‑t’ou.
Ho t’ou t’i lieou tseu, livre divinatoire du cycle du Ho‑t’ou.
Ho yun t’ing, pavillon des nuages rassemblés.
Hong, nom personnel d’un des fils de l’empereur Wou.
Hong fan, chapitre du Chou king.
Hong Mai, écrivain.
Hong men che, roche de la porte rouge.
Hong men kong, temple de la porte rouge.
Hong‑tche, période (1488-1505) .
Hong‑wou, période (1368-1398) .
Hou, duc du royaume de — .
Hou, tablette.
Hou, barbares.
Hou‑hai, nom de Eul che houang ti.
Hou‑kia, source.
Hou Kouang, commentateur.
Hou men, porte orientale de la capitale du pays de Lou.
Hou Mong, nom d’homme.
Hou‑mou Pan, nom d’homme.
Hou‑nan, province.
Hou‑pei, province.
Hou‑t’eou fong, pic de la tête de tigre.
Hou t’ien ko, pavillon de l’univers dans un pot.
Hou Yuan, surnom Ngan‑ting (993-1059), un des trois fameux lettrés de l’époque des Song qui enseignèrent au pied du T’ai chan.
Houa, préfecture secondaire.
Houa chan, Pic de l’Ouest.
Houa yin, sous‑préfecture, 
Houai, rivière
Houai nan tsou, surnom de Lieou Ngan (+ 122 av. J.‑C.).
Houan, duc de Ts’i.
Houan chouei k’iao, pont sur la rivière Houan.
Houan tseu, nom d’homme.
Houan ts’ouei t’ing, pavillon.
Houan yong t’ing, le pavillon encerclé de chants.
Houang, tablette.
Houang, divinité fluviale.
Houang Che‑t’ie, chef rebelle.
Houang‑fou Tan, nom d’homme.
Houang hien ling, montagne de l’escarpement jaune.
Houang ho, le Fleuve jaune. — Le dieu du Fleuve jaune.
Houang K’ien, auteur du T’ai-ngan hien tche.
Houang lou tseu, le maître des roseaux jaunes.
Houang si ho, torrent.
Houang tch’eng che, fonction.
Houang‑tch’ou, période (220-226).
Houang ti, Souverain mythique.
Houang tsong, tablette.
Houei, empereur (194-188 av. J.‑C.) de la dynastie Han.
Houei long k’iao, pont.
Houei long yu, vallée.
Houei ma ling, la montagne où les chevaux s’en retournent.
Houei tchen kong, ce nom fut donné en l’an 1008 à l’ancien palais de Fong‑kao.
Houei yen ling, montagne du retour des oies sauvages.
Houo, montagne.
Houo chen ko, temple du dieu du feu.
Houo chen miao, temple du dieu du feu.
Huit immortels. — Huit tcha.

I

Inscription gravée par Hiuan tsong en 726 au sommet du T’ai chan. Inscription gravée par Tchen tsong à l’occasion des cérémonies de l’année 1008, au Sud de T’ai-ngan fou.
Investiture, Formule de l’investiture sous les Han. L’investiture par la motte de terre.

J

Je kouan fong, pic d’où on contemple le soleil.
Je‑nan, le Tonkin actuel.
Je‑pen, le Japon.
Je tche che tchö, le préposé aux jours, nom d’une divinité. Voyez aussi je tche sseu.
Je tche lou, ouvrage publié vers 1673 par Kou Yen-wou.
Jen kien che, nom d’un chapitre de Tchouang tseu.
Jen‑k’ieou, sous‑préfecture du Tche‑li.
Jen‑ngan, porte à l’intérieur du Tai miao.
Jen‑p’ou, appellation de Tchao Kouo‑lin.
Jen tsou miao, temple autrefois consacré à Ts’in Che houang ti.
Jong, barbares.
Jouei tsong, empereur de la dynastie T’ang.

K

Kâçyapa.
Kai yu ts’ong k’ao, ouvrage de Tchao Yi (1727‑1814).
K’ai chan t’ou, ouvrage de Souen Kia (fin du premier siècle avant notre ère).
K’ai-fong, capitale du Ho-nan.
K’ai-houang, période (581-600).
K’ai kouo tchong tch’en, titre honorifique.
K’ai-pao, période (968-975).
K’ai‑tö fou, ville.
K’ai-yuan, période (713-741).
K’an che, harangue de Kan, chapitre du Chou king .
K’an ngen fang, arc de triomphe.
K’an ngan t’ing, pavillon.
K’an Pao (IVe siècle p.C.).
K’an ts’iuan, localité où se trouvait un palais de l’empereur Wou .
K’an ts’ien nou, titre d’une comédie.
K’ang‑fou, colline au pied du T’ai chan.
K’ang‑hi, empereur (1662-1722).
K’ang Tseu‑yuan, nom d’homme.
Kao, ou Kao tsou, fondateur de la dynastie des premiers Han.
Kao, l’impératrice femme de Kao tsou de la dynastie T’ang ; c’est la fameuse Wou Tso‑t’ien.
Kao lao k’iao, pont du vieux Kao.
Kao‑li, ancien nom de la colline Hao‑li.
Kao‑li, royaume coréen.
Kao‑mao, localité.
Kao‑mi, marquisat.
Kao‑sin, identifié avec 	l’empereur K’ou.
Kao Tche‑yu, nom d’homme.
Kao‑tch’eng, ancienne sous‑préfecture.
Kao Tsie, nom d’homme.
Kao tsong, empereur (650-683) de la dynastie T’ang.
Kao tsou, fondateur de la dynastie Han ; — fondateur de la dynastie Souei  ; — fondateur de la dynastie T’ang.
Kao yao mo, chapitre du Chou king.
Kao Teou, commentateur.
Kao Yeou‑yuan, nom d’homme.
Kao Yuan, nom d’homme.
K’ao kong ki, texte formant la dernière partie du Tcheou li.
K’ao kong yuan wai lang, nom de fonction, 
K’ao yuan, salle des examens à T’ai-ngan fou.
Keng tseu siao hia ki, ouvrage écrit en 1660 par Souen T’ouei-kou.
Keng yi t’ing, pavillon où on change de vêtements.
Keou‑long, fils de Kong-kong, adoré comme le dieu du sol sous le nom de Heou‑t’ou.
K’eou‑kien, l’Homme Véritable.
Ki, grande famille du pays de Lou.
Ki-che, nom de fonction.
Ki long fong, pic de la cage à poulets.
Ki Mao, nom d’homme.
Ki t’ai chan ming, titre de l’inscription de 726 gravée par Hiuan tsong au sommet du T’ai chan.
K’i Tch’ang, représentant de la dynastie Tcheou en 37 p.C..
Ki tseu, sage du pays de Wou (VIe siècle av. J.C.).
K’i, fils de Yu le Grand.
K’i, ancêtre des Tcheou.
K’i-tan, peuple.
K’i Tche‑tch’eng, haut dignitaire taoïste à l’époque mongole.
Kia Kong‑yen, commentateur du Tcheou li.
Kia Ngan‑kouo, auteur d’un Tch’ouen ts’ieou t’ong yi.
Kia‑siang hien, sous-	préfecture du Chan‑tong.
Kia‑sien, temple.
Kia Ta‑yin, nom d’homme.
Kia‑tsing, période (1522-1566).
Kia ya, livre.
Kiang, le Yang tseu.
Kiang chou t’ang, salle d’explication des livres.
Kiang‑si, province.
Kiang‑sou, province
Kiang‑tong, partie Sud‑Est du bassin du Yang‑tseu.
Kiang T’ou, nom du dieu du Pic de l’Ouest.
Kiang tso, partie Sud‑est du bassin du Yang tseu.
Kiang yeou, la province de Kiang‑si.
K’iao, sacrifice.
K’iao t’ö cheng, chapitre 	du Li ki.
Kiao Yu, nom d’homme.
Kie, dernier souverain de la dynastie Hia.
Kie‑che, promontoire.
Kie k’ieou, le tertre élevé, ou le grand tertre, nom donné par Sseu‑ma Siang‑jou au T’ai chan. 
Kien, nom personnel.
Kien, miroirs. 
Kien‑fong yuan, nom de temple. 
Kien‑kouang, appellation de Nie Wen.
Kien ta men, porte du Tai miao.
Kien tchou, miroir pour recueillir l’eau de la lune.
Kien‑wou, période (25‑55 p.C.) .
K’ien‑fong, période (666-667).
Kien‑fong hien, nom de la ville qui fut nommée en 1008 Fong‑fou hien et qui est aujourd’hui T’ai-ngan fou.
K’ien‑long, empereur.
K’ien wou, personnage présidant au T’ai chan.
Kien yi ta fou, nom de fonction.
Kien‑yuan, salle du palais 	des Song.
Kieou k’iu, carrefour à neuf branches.
Kieou kong, nom de l’autel du sacrifice à la Terre .
Kieou lien p’ou sa, le Bodhisattva des neuf lotus.
Kieou‑long, divinité fluviale.
Kieou niu tchai, retranchement des neuf femmes.
Kieou T’ang chou, ancienne histoire de la dynastie T’ang.
Kieou t’ien sseu ming chang k’ing, titre d’une divinité.
K’ieou kou lou, ouvrage de Kou Yen‑wou.
K’ieou K’ouei, auteur d’un Tch’ouen ts’ieou t’ong yi.
K’ieou sien tong, grotte du dragon devenu un immortel.
K’ieou Tch’ou‑ki, nom de famille et nom personnel du fameux moine taoïste Tch’ang‑tch’ouen.
K’ieou tsai wan, la crique où est présent le dragon de l’espèce k’ieou.
K’ieou Yun‑chan, taoïste 	dont le nom personnel était Fou‑ming.
Kin, dynastie.
Kin che souo, ouvrage épigraphique.
Kin che ts’ouei pien, ouvrage épigraphique.
Kin kang king, livre bouddhique.
Kin K’i, auteur du T’ai chan tche.
Kia k’iao, pont du métal.
Kin k’iue, pavillon de la porte d’or .
Kin long, nom d une montagne.
Kin long sseu ta wang miao, nom d’un temple.
Kia mou tong, grotte de la déesse d or.
Kia sing miao, temple de la planète Vénus.
Kia sing t’ing, pavillon de la planète Vénus.
Kin sing ts’iuan, source de la planète Vénus.
Kia tien chouen cheng ti, titre conféré au Pic de l’Ouest.
Kin tien wang, titre conféré en 713 au Pic de  l’Ouest.

King‑t’ai, période (1450-1456).
King, nom posthume du grand‑père de l’empereur Kao tsou, de la dynastie T’ang.
King, ancien nom de province.
King, empereur (156-141 av. J.‑C.)...
King, duc de Ts’i (547-490 av. J.‑C.).
King che yu, vallon de la roche sur laquelle est gravé un texte sacré.
King Je‑tchen, auteur du Chouo song.
King kong sseu, temple.
King‑long, période (707-709 p.C.), 
King‑tche, appellation de Hiu Souen.
King‑tcheng, nom personnel de Li King‑tcheng. 
King‑tö, période (1004-1007).
King tou tche tche che, fonction.
King tsi tche, chapitre  du Kieou T’ang chou .
King yun tai, autel, 
Kiu‑k’iu, montagne.
Kiu mi yuan, administration .
K’iu chouei t’ing, pavillon des eaux courbes.
K’iu feou hien, sous-préfecture du Chan‑tong, patrie de Confucius.
K’iu‑yang, sous‑préfecture du Tche‑li.
Kiue yi yao tchou, livre composé vers  300 p.C. par Tche Yu.
Kiun tsen fong, pic du sage.
Ko Hong, (IVe siècle p.C.).
Ko Yong, personnage de l’époque des Tcheou.
K’o souo niang niang, déesse qui guérit la toux.
Kong-kong, ancien souverain.
Kong‑Souen K’ing, magicien.
Kong‑yang, commentateur du Tch’ouen ts’ieou.
Kong‑yang yi chou, édition du commentaire de Kong‑yang annotée par Tch’en Li.
K’ong Ngan, représentant de la dynastie Yin en 37 p.C.
Kong Ngan‑kouo, commentateur.
K’ong Tche, descendant de Confucius, anobli en  38 p.C.
K’ong‑t’ong, montagne, 
K’ong tseu, Confucius
K’ong tseu miao, temple de Confucius.
Kong tseu teng lin tch’ou, endroit où se rendit Confucius en montant sur le T’ai chan.
Kong tsio ngan, temple du paon.
Kong Ying‑ta, commentateur (574-648 p.C.).
Kou kin tchou, ouvrage de Ts’ouei Pao.
Kou kin t’ou chou tsi tch’eng, encyclopédie .
Kou‑leang tchouan, commentaire du Tch’ouen ts’ieou par Kou‑leang, 
Kou Yen‑wou, érudit.
K’ou, l’empereur.
K’oua hong k’iao, le pont qui franchit l’arc‑en‑ciel.
K’ouai ho san li, les trois li pleins d’agrément.
Kouan fang t’ing, pavillon d’où on voit le pic.
Kouan Lou, nom d’homme.
Kouan‑t’an, localité.
Kouan Tchong (+645  av. J.‑C.) 
Kouan ti ko, belvédère de Kouan ti, nom de deux édifices différents.
Kouan ti miao, temple de Kouan ti, nom de plusieurs temples.
Kouan‑yin, déesse.
Kouan‑yin ko, belvédère de Kouan-yin, nom de deux édifices différents.
Kouan‑yin t’ang, salle de Kouan‑yin, nom de plusieurs temples.
Kouan Yu, déifié sous le nom de Kouan ti.
Kouang, roi de Tsin.
Kouang cheng ti kiun, titre décerné en 1008 à l’Empereur vert.
Kouang cheng ts’iuan, source de celui qui développe la vie.
Kouang lou hiun, titre.
Kouang‑si, province.
Kouang‑siu, empereur (1875-1908).
Kouang‑tsi ho, canal.
Kouang‑wou, premier empereur (25‑57  p.C.) de la dynastie des Han orientaux.
Kouei, tablette.
Kouai tcheou, province.
K’ouei sing leou, tour de K’ouei-sing.
Kouen, tunique de cérémonie que portait l’empereur. 
Kouen, montagne.
Kouen‑louen, montagne.
Kouo, sous‑préfecture du Chan‑si.
Koue Hien, auteur supposé du Tong ming ki.
Kouo Kiu, personnage renommé pour sa piété filiale.
Kouo tseu (kien), col	lège des nobles. 
Kouo tseu po che, titre.
Kouo Ts’eu‑p’ou, nom d’homme.
Kouo yu, recueil de discours antiques
Ksitigarbha.
Kul tegin.

L

Lai-sou, localité.
Lan t’ai ling che, titre.
Lang tchong, titre.
Lang tchong yuan wai, titre.
Lang ya, localité.
Lao kiun t’ang, salle de Lao kiun ou Lao tseu.
Lao tsou, patron du taoïsme.
Lao ya fong, pic des corbeaux. 
Le, dynastie annamite.
Leang, dynastie.
Leang‑fou, montagne au Sud de Tai-ngan fou.
Leang Song, nom d’homme.
Leang ts’ang, grenier public à T’ai-ngan fou.
Leang yin, région au Nord du Leang‑fou .
Leao tong, le pays à l’Est 	de la rivière Leao.
Lei, vase sacrificatoire.
Lei, sacrifice à l’Empereur d’en haut .
Lei Tou, appellation Che‑tso.
Leou‑mo, appellation de T’ang Tchong‑mien.
Leou po che, rang officiel déterminé d’après les appointements qui lui sont attribués.
Li, nom de famille des T’ang. — Nom de famille d’un homme. 	
Li, souverains annamites ; voyez Le.
Li, roi de la dynastie Tcheou.
Li Chen‑fou, nom d’homme.
Li Chou‑tö, gouverneur du Chang‑tong en 1757.
Li Hing‑wei, nom d’homme.
Li Hiuan‑che, nom d’homme.
Li ki, rituel.
Li Ki-li, roi d’Annam.
Li k’i, chapitre du Li ki.
Li King‑tcheng, nom 	d’homme.
Li louen, ouvrage de Ho Tch’eng‑t’ien.
Li Sseu, conseiller de Ts’in Che houang ti.
Li	t’an, autel des spectres.
Li Tao‑yuan, commentateur du Chouei king.
Li Tch’ong, nom d’homme.
Li Ti, nom d’homme.
Li T’ing‑song, nom d’homme.
Li Ts’ang, membre de la famille royale annamite des Le.
Li ts’iuan, la source d’ambroisie.
Li Wen‑tchong, nom d’homme.
Li Yen‑nien, nom d’homme.
Li yuan, administration des rites.
Li yun, chapitre du Li ki.
Lie-chan, identifié avec Chen‑nong.
Lie tseu, livre portant le nom de Lie tseu.
Lie yi tchouan, ouvrage cité par P’ei Song‑tche.
Lien houa fong, pic de la fleur de lotus.
Lien houa ngan, ermitage des lotus.
Lien mo ngan, temple de celui qui punit les démons.
Lieou, nom de famille de la dynastie Han.
Lieou, marquis de —.
Lieou Fang, nom d’homme.
Lieou Hai, personnage mythologique.
Lieou‑hia, ville.
Lieou‑hia Houei, sage 	du pays de Lou.
Lieou Hiang, 86-15 av. J.-C.  
Lieou Houan, nom d’homme.
Lieou K’ie, nom d’homme.
Lieou Po‑tchouang, nom d’homme.
Lieou Pang, fondateur de la, dynastie Han.
Lieou Sieou, nom personnel de l’empereur Kouang‑wou.
Lieou Tao‑yuan, nom d’homme.
Lieou Tch’eng‑kouei, nom d’homme.
Lieou Tch’eng‑tchong,  général de l’époque des Yuan.
Lieou Tch’ong, membre de la famille impériale des Han.
Lieou tsiang kiun miao, temple du général Lieou.
Lieou Wei-yi, nom d’homme.
Lieou Yuan‑yuan.
Lin, quadrupède fantastique.
Lin Fang, disciple de Confucius.
Lin‑tchang, sous‑préfecture du Ho-nan.
Lin‑tch’ouan, localité.
Lin‑tö, période (664-665).
Lin Yu‑tao, sous-préfet par intérim de Teng‑fong hien en 1907.
Ling, roi (571‑545 av. J.‑C.) de la dynastie Tcheou.
Ling, duc de Wei.
Ling Chou, nom d’homme.
Ling‑han fong, pic.
Ling‑hou Tö‑fen  nom d’homme.
Ling‑kan, nom d’un pavillon dans le Tai miao.
Ling kouan miao, temple du fonctionnaire divin, nom appliqué à deux bâtiments distincts.
Ling p’ai heou miao, temple du marquis de Ling p’ai, c’est‑à-dire du dieu de la rivière Nai. 
Ling t’ai, terrasse des influences surnaturelles.
Ling ts’e che, titre.
Ling ying kong, temple.
Lo, ville à l’Est de l’actuel Ho‑nan fou.
Lo cho fou kouo yi, titre.
Lo chou, l’écrit merveilleux sorti de la rivière Lo. 
Lo chou tchen yao tou, écrit appartenant au cycle du Lo chou.
Lo kao, chapitre du Chou king.
Lo Pin‑wang, nom d’homme.
Lo‑yang, ville à l’est de l’actuel Ho‑nan fou.
Long‑ki, nom personnel de l’empereur Hiuan tsong.
Long‑k’ing, période (1567‑1572).
Long men fang, arc de triomphe de la porte du dragon.
Long tcheou, district du Kouang‑si.
Long ts’iuan fong, pic de la source du dragon.
Long wang miao, temple du roi dragon.
Long yu ho t’ou, 	ouvrage du cycle du Ho t’ou.
Lou, principauté.
Lou Ki (261‑303 p.C.), écrivain.
Lou Pan tien, salle de Lou Pan.
Lou song, section du Che king.
Lou tchan men, porte du Tai miao.
Lou tcheou, localité.
Louen heng, ouvrage composé par Wang Tch’ong (27‑97 p.C.).
Louen yu, livre classique.
Lu, impératrice de l’époque des Han.
Lu, nom d’un sacrifice.
Lu che tch’ouen ts’ieou, livre attribué à Lu Pou‑wei. 
Lu Leang, nom d’homme.
Lu Pien‑lao, nom d’homme.
Lu Pou‑wei, (+ 235 av. J.-C.).
Lu Tong‑pin, un des huit immortels.
Lu tsou ko, belvédère du patriarche Lu (Tong‑pin).
Lu tsou leou, tour du patriarche Lu (Tong‑pin).
Lu tsou tong, grotte du patriarche Lu (Tong‑pin).
Lune ; eau prise à la lune, ╓188-189 ; la lune est cause des éclipses de soleil parce qu’elle est l’essence de la terre, ╓182

M

Ma chen miao, temple du dieu des chevaux ; deux édifices de ce nom.
Ma Jou‑ki, nom d’homme.
Ma Ti-po, nom d’homme.
Ma Touan‑lin, auteur 	du Wen hien t’ong k’ao.
Ma Yuan‑fang, nom d’homme.
Maitreya ; 
Man, barbares.
Manjuçrî
Mao, sorte d’herbe dont on 	faisait usage comme de support ou d’enveloppe dans certains rites 
Mao kou, un des trois frères Mao.
Mao Tchong, un des trois frères Mao.
Mao Ying, appellation Chou‑chen, l’aîné des trois frères Mao.
Me, barbares. 
Me‑ki‑lien (Bilgä kagan), chef Turc.
Médecins, temple des anciens — .
Mei che, fonctionnaire mentionné dans le Tcheou li.
Mei sin, une des soixante-quinze cours des enfers.
Mi-lei yuan, temple de Maitreya.
Mi-t’o sseu, temple d’Amitabha.
Mien, chapeau de cérémonie.
Min fou sseu, ancien nom du temple Tseu fou sseu.
Ming, dynastie.
Ming che, histoire des Ming.
Ming‑fou, appellation de Souen Fou.
Ming houang, l’empereur Hiuan tsong, de la dynastie T’ang.
Ming t’ang, édifice rituel.
Miroirs pour prendre le feu du soleil et l’eau de la lune ╓188-190 . Miroirs avec inscription relative au T’ai chan, ╓424-426 .
Mo, ancien arrondissement dans le Tche‑li.
Mo‑ho, peuple de la Mandchourie Orientale.
Mo t’ien ling, Montagne qui touche le ciel.
Mo tseu, livre mis sous le nom de Mo tseu.
Mo yai pei, inscription de la paroi de rocher polie.
Mong kia yen, nom de village.
Mong sien miao, temple de l’immortel vu en songe.
Mong tseu, (Mencius).
Mou, harangue de Mou, chapitre du Chou king.
Mou, arrondissement.
Mou souei, villebrequin en bois pour produire le feu par friction.
Mou ts’ing, salle.
Moukden.
Mule blanche, tombeau de la —.

N

Nai ho, rivière Io.
Nan Che, histoire des dynasties du Sud.
Nan kiao, banlieue du Sud de la capitale.
Nan t’ai yu che, fonction.
Nan t’ien men, porte céleste du Sud.
Nei che, fonction.
Ngai, empereur (6‑1 av. J.‑C.) de la dynastie Han.
Ngai, duc de Lou.
Ngai chen yai, escarpement où on tient à la vie.
Ngan che tong, livre taoïste.
Ngan‑houei, province.
Ngan Lou‑chan, (+ 757 p.C.), célèbre par sa rébellion.
Ngan‑nan, Tonkin.
Ngan t’ien yuan cheng ti, titre décerné au Pic du Nord.
Ngan‑ting, appellation de Hou Yuan.
Ngan‑yi, sous‑préfecture du Sud du Chan‑si.
Ngao lai fong, pic qui s’avance orgueilleusement.
Ngao‑lou, voyez Ao‑lou.
Ngen P’ei, nom d’homme.
Ngo‑mei, pèlerinage célèbre du Sseu‑tch’ouan.
Niang niang miao, nom populaire des temples consacrés à la Pi hia yuan kiun.
Nie Wen, appellation Kien-kouang, auteur du T’ai chan tao li ki.
Nien tche che tchö, le préposé aux années, nom d’une divinité.
Nien Ho‑wei, nom d’homme.
Nieou Hong, nom d’homme.
Ning, roi de —, membre 	de la famille impériale des T’ang ; — membre de la famille impériale des Song.
Ning‑hia, préfecture du Kan‑sou.
Ning‑yuan tcheou, localité du Kouang‑si.
Niu‑ki, montagne.
Niu‑koua, ancien souverain.

O

Ogotai khan.

P

Pa pao chan, localité à l’Ouest de Péking.
Pai ho ts’iuan, source des grues blanches.
Pai hou k’iao, pont du tigre blanc.
Pai lo tchong, tombeau de la mule blanche.
Pai long tch’e, étang du dragon blanc.
Pai yang fang, arc de triomphe des peupliers blancs.
Pai yi ko, belvédère de Kouan-yin.
Pai yi t’ang, salle de Kouan‑yin, nom de deux bâtiments distincts.
Pai yun tong, grotte des nuages blancs.
Pan kou, l’historien.
Pao cheng t’ien tsouen, titre décerné en 1008 à une divinité.
Pao p’ing, la bouteille précieuse.
Pao P’o tseu, Surnom de Ko Hong.
Pao tch’eng heou, titre décerné en  38 p.C. au descendant de Confucius.
Pei che, histoire des dynasties du Nord.
Pei ki miao, temple de l’étoile polaire.
Pei lin, musée épigraphique de Si-ngan fou.
Pei‑mang, colline.
Pei teou t’ai, Belvédère de la Grande Ourse.
Pei teou tien, salle de la Grande Ourse.
P’ei, forêt ou bois sacré.
P’ei, au Nord du Kiang‑sou.
P’ei Cheou‑tcheng, nom d’homme.
P’ei Song‑tche, auteur d’un commentaire du San kouo tche.
P’ei t’ien men, porte à l’intérieur du Tai miao.
P’ei Yin, commentateur de Sseu‑ma Ts’ien.
P’ei Yu, nom d’homme.
Pèlerinages annuels sur le T’ai chan.
Petit‑fils de l’Empereur d’en haut ou du Ciel, épithète du dieu du T’ai chan. 
Pi, tablette.
Pi Chen, officier du pays de Tcheng.
Pi chou, fonctionnaire.
Pi chou chao kien, fonctionnaire.
Pi eul ts’ien che, degré dans la hiérarchie officielle.
Pi	hia kong, temple de la Pi hia yuan kiun ; le plus célèbre est celui qui se trouve au sommet du T’ai chan.
Pi hia ling leou kong, nom qui fut donné dans le courant du seizième siècle au temple de la Pi hia yuan kiun au sommet du T’ai chan.
Pi hia yuan kiun, princesse des nuages colorés.
Pi-k’iang, nom personnel.
Pi  leou po che, degré dans la hiérarchie officielle.
Pi-yong, édifice rituel.
P’i, sorte de tambour.
Pien, ancien nom de K’ai-fong fou.
Pien Hiao‑sien, nom d’homme.
Pien tch’eng, un des dix rois des enfers.
Pierre du T’ai chan pouvant s’opposer aux mauvaises influences.
Pierres rectangulaires formant un coffre dans lequel on logeait une prière.
Pin, roi de —.
Pin, duc de —.
P’in, plante.
Ping, caractère cyclique.
Ping‑ling, duc de—, titre décerné en 1008 à la divinité précédemment appelée général redoutable et puissant (cf. Song che, chap. CII, p. 2 v°).
Ping pou, ministère de la guerre.
P’ing, empereur (1-5 p.C.) de la dynastie Han.
P’ing, roi de la dynastie Tcheou.
P’ing‑teng, un des dix rois des enfers.
P’ing tsin kouan ts’ong chou.
Po, ancienne capitale des Yin, et dieu du sol placé dans cette ville.
Po, localité.
Po che, lettré au vaste savoir.
Po hou t’ong, ouvrage de Pan Kou.
Po hou t’ong chou tcheng, édition annotée du Po hou tong, par Tch’en Li.
Po Kiu-yi, poète (772‑846).
Po‑leang, belvédère.
Po Lo‑t’ien. Voyez Po Kiu‑yi.
Po tchang yai, escarpement de mille pieds d’élévation.
Po tsi, royaume coréen.
Po wou tche, livre.
P’o k’o yai, escarpement des cailles.
P’ong‑hiuan, nom du T’ai chan en tant qu’il est l’une des trente‑six merveilles.
Pou Che, nom d’homme.
Pou tcheng sseu, fonction.
P’ou‑hien, Samantabhadra.
P’oa tchao sseu, temple.
P’ou‑tcheou, préfecture du Chan‑si.
P’ou‑t’o, île près de Ning‑po.
P’ou ts’eu sseu, temple.
Pou tsi t’ang, temple.
Princesse des nuages colorés, déesse du T’ai chan. C’est sans doute elle qui est désignée dans la p. 396  par le terme tong heou. — Voyez aussi Pi hia yuan kiun. On remarquera que le mot princesse ne correspond pas exactement au terme yuan kiun qui est en réalité un titre taoïste de divinité féminine.

s

Samantabhadra. 
San fa sseu, bâtiment du temple Che wang tien.
San hien ts’eu, sanctuaire des trois sages.
San houang miao, temple des trois souverains.
San houang pen ki, chapitre écrit par Sseu‑ma Tcheng pour compléter les Mémoires historiques de Sseu-ma Ts’ien.
San kiao, les trois religions (Bouddhisme, Taoïsme, Confucéisme) réunies dans un temple.
San kouan, passe.
San kouan miao, temple des trois magistrats ; nom donné à des temples où on vénère les divinités du ciel, de la terre et de l’eau.
San kouo tche, livre.
San li yi tsong, livre de Ts’ouei Ling‑ngen. 
San ling heou tien, salle des trois marquis divins.
San mao tien, salle des trois Mao.
San sseu, les trois cours supérieures de justice aux enfers.
San ta che, les trois grands hommes.
San t’ai ling che, titre officiel.
San ts’ao, les trois juges des enfers (vraisemblablement identiques aux San sseu).
San tsien fong, le Pic à trois pointes
San yang ngan, ermitage du taoïste Wang San‑yang.
San yuan tong, grotte des trois principes (ciel, terre, eau).
Sang, bois de —, bois sacré qui était à l’origine un dieu du sol.
Sang tchou, fonctionnaire mentionné dans le Tcheou li.
Sceau ; sceaux employés lors de la cérémonie fong, l’un pour sceller le paquet de fiches de jade, l’autre pour sceller les liens entourant le coffre de pierre, le troisième pour sceller la boîte d’or. — Sceau de jade de la déesse du T’ai chan.
Séjour des immortels, voyez Sien lu.
Seou chen ki, ouvrage de Kan Pao.
Si	chan sseu, temple 	à l’Ouest de Péking.
Si		cheu siao fong, pic occidental des vapeurs célestes.
Si-ngan fou, capitale du Chàn‑si.
Si p’ing tcheou, ville du Kouang‑si.
Si t’ien men, porte céleste de l’Ouest.
Si wang mou, mère reine d’Occident.
Si yen kouang tien, salle occidentale de la bonne vue.
Siang fong ling, montagne du phénix voltigeant.
Siang‑fou. Voyez ta‑tchong siang‑fou.
Siang‑kouo sseu, e M, temple de K’ai-fong fou.
Siang‑yang, ville du Hou‑pei.
Siao, divinité fluviale.
Siao kong ts’eu, sanctuaire de l’honorable Siao.
Siao p’ong lai, le petit P’ong‑lai.
Siao Song‑yi, nom d’un religieux taoïste.
Siao sseu t’ou, fonction mentionnée dans le Tcheou li.
Siao Ta‑heng, nom d’homme.
Siao tsong po, fonction mentionnée dans le Tcheou li.
Siao ya, section du Che king
Sie Siu, nom d’homme.
Sie‑yu, Zaboulistân.
Sien jen k’iao, le pont des immortels.
Sien jen Tchang, la main de l’immortel.
Sien jen tong, grotte du bienheureux. 
Sien jen ying, ombre du bienheureux.
Sien Iu, séjour des bienheureux.
Sien nong t’an, autel du premier laboureur. 
Sieou Wen‑ying, déesse de la foudre. 
Sin‑lo, royaume en Corée, 
Sin Yen‑tche, nom d’homme.
Siu, une des neuf provinces de Yu.
Siu(‑tcheou), préfecture 	du Kiang‑sou.
Siu, dame —. 
Siu Che‑long, nom d’homme.
Siu houang ts’ing king kie. Cet ouvrage est le plus souvent désigné par l’abréviation SHTKK.
Siu Jou‑kia, nom d’homme.
Siu Kie, nom d’homme.
Siu Kien, nom d’homme.
Siu Ling‑yen, nom d’homme.
Siu po wou tche, livre.
Siu Tchao‑hien, nom d’homme.
Siu Tsong‑kan, nom d’homme.
Siuan, empereur (73‑49 av. J.‑C.) de la dynastie Han.
Siuan tcheng che, titre.
Siuan‑tö, période (1426-1435).
Siuan wei, titre.
Siue houa k’iao, pont des fleurs de neige.
Siun ki tien, Salle principale du Tai miao.
six tribunaux des enfers.
Soixante‑douze empereurs ayant autrefois célébré les sacrifices fong et chan.
Soixante‑douze lieux bienheureux (fou ti) d’après les taoïstes.
Soixante‑quinze cours de justice des enfers.
Soixante‑seize empereurs ayant fait les sacrifices fong et chan.
Song, principauté dont les chefs descendaient de la dynastie Yin.
Song, roi appartenant à la famille impériale des T’ang.
Song, dynastie.
Song, Pic du Centre.
Song che, histoire des Song.
Song fong Sseu t’an, autel du sacrifice fong à l’époque des Song.
Song K’ang‑nien, nom d’homme.
Song Kao, nom d’homme.
Song‑kao, Pic du Centre. 
Song K’i, nom d’homme.
Song pai ki, livre.
Song Tchong  nom d’homme.
Song ti, un des dix rois des enfers.
Song tsou niang niang, la dame qui fait avoir des enfants.
Song‑yang, ville.
Sou T’ing, nom d’homme.
Sou Tso, (+ 223 p.C.).
Sou‑tcheou fou, ville.
Souei, sorte de villebrequin pour produire le feu par friction.
Souei, dynastie.
Souei, nom de famille du pic de l’Est dont le nom personnel est Tsong 
Souei chou, histoire des Souei.
Souei Tch’ong‑t’ao. Il y a vraisemblablement là une erreur et il faut lire Souei Tsong.
Souen Fou, appellation Ming‑fou, un des trois lettrés célèbres de l’époque des Song qui enseignèrent au pied du T’ai chan.
Souen Kia, nom d’homme.
Souen Ko‑hong, auteur d’un ouvrage d’épigraphie.
Souen Mo, nom d’homme.
Souen Ngo, nom d’homme. 
Souen Ping‑yang, nom d’homme.
Souen Sing‑yen, (1752-1818).
Souen T’ai-chan, surnom de Souen Fou.
Souen Tchen‑ts’ing, nom du religieux taoïste dont le corps est exposé comme une relique dans le Yu houang ko.
Souen Tien, nom d’homme.
Souen‑wen T’ao, nom d’homme.
Souo king men, porte du Tai miao.
Souo yin, titre du commentaire de Sseu-ma Tcheng.
Souverain de jade, voyez Empereur de jade.
Sseu, rivière.
Sseu, ville du Kouang‑si.
Sseu che, fonctionnaire mentionné dans le Tcheou li.
Sseu‑chouei, sous‑préfecture.
Sseu hiuan, fonctionnaire mentionné dans le Tcheou li.
Sseu hou, fonction.
Sseu k’ou ts’iuan chou tsong mou,  catalogue de la bibliothèque réunie par K’ien‑long.
Sseu-ma,  fonction.
Sseu-ma Siang jou (+ 117  av. J.‑C.).
Sseu-ma T’an, (+ 110 av. J.‑C.).
Sseu-ma Tcheng, commentateur de Sseu-ma Ts’ien.
Sseu-ma Tch’eng‑Tcheng, nom d’homme. Appelé aussi Sseu-ma Tch’eng‑yuan.
Sseu-ma Ts’ien,  l’historien.
Sseu‑men tchou kiao, fonction.
Sseu‑ming fou, ville du Kouang‑si.
Sseu‑tch’ouan, province.
Sseu t’ien kien, fonction.
Sseu t’ien tchao cheng ti, titre conféré au Pic du Sud.
Sseu-t’ou, fonction.
Sseu yang ngan, temple.
Sseu ye, du Kouo tseu kien, fonction.
Suicides, escarpement où se produisent les —.

T

Ta che   (Arabes).
Ta che, fonctionnaire mentionné dans le Tcheou li.
Ta hing jen, fonctionnaire mentionné dans le Tcheou li.
Ta hio, livre classique.
Ta hio che, titre.
Ta kao, chapitre du Chou king.
Ta lou houa tch’o (darougha).
Ta‑ming, préfecture du Tche‑li.
Ta sseu k’eou, fonctionnaire mentionné dans le Tcheou li.
Ta sseu ma, fonctionnaire.
Ta sseu t’ou, fonctionnaire.
Ta sseu yo, fonctionnaire.
Ta Tchong siang fou période (1008‑1016).
Ta ting, période (1161-1189).
Ta t’ong fou, ville.
Ta tsong po, fonctionnaire mentionné dans le Tcheou.
Ta wang miao, temple du grand roi.
Ta ya, section du Che king.
Ta yu mo, chapitre du Chou king.
Ta yu k’eou, entrée de la grande vallée.
Tableau de la forme véritable des cinq pics.
Tai, autre nom du T’ai chan.
Tai, ville.
Tai che yi tsi, titre d’un livre sur le T’ai chan.
Tai-fang, roi de Tai-fang, titre donné au descendant du roi de Po‑tsi.
Tai lan, titre d’un ouvrage sur le T’ai chan.
Tai li chou yuan, collège du pied de la montagne Tai.
Tai miao, le grand temple du T’ai chan à T’ai-ngan fou.
Tai tsong, autre nom du T’ai chan.
Tai tsong fang, arc de triomphe du Tai tsong.
Tai yo chan yuan, nom de temple.
Tai yo kouan, temple du T’ai chan à l’époque des Song.
T’ai chan, montagne. — Commanderie. — Un des dix rois des enfers.
T’ai chan chang chou yuan, collège supérieur du T’ai chan.
T’ai chan chou yuan, collège du T’ai chan.
T’ai chan fou kiun, divinité du T’ai chan qui préside au royaume des morts. 
T’ai chan niang niang, déesse du T’ai chan.
T’ai chan siu, titre d’une composition de Lou Ki.
T’ai chan tao li ki, ouvrage de Nie Wen.
T’ai chan tche, ouvrage de Kin K’i.
T’ai che, chapitre du Chou king.
T’ai che, autre nom du Song kao ou Pic du centre.
T’ai-fei, concubine de premier rang.
T’ai hio po che, titre officiel.
T’ai ho, période (477‑499), 
T’ai ki, diagramme mystique.
T’ai kong, premier des princes de Ts’i.
T’ai miao, temple ancestral de l’Empereur.
T’ai mou, impératrice, nom posthume décerné rétrospectivement à la mère de l’empereur Kao tsou de la dynastie T’ang.
T’ai-ngan fou.
T’ai-ngan tcheou, nom que portait T’ai ngan fou avant d’être érigée en préfecture (fou).
T’ai-p’ing, préfecture du Kouang‑si.
T’ai p’ing ting, plateau formant le sommet du T’ai chan.
T’ai-po, montagne.
T’ai-p’ou‑sseu, administration.
T’ai-tch’ang, fonctionnaire.
T’ai-tch’ang chao k’ing, sous‑directeur de la cour des sacrifices.
T’ai-tch’ang po‑che, fonctionnaire.
T’ai-tch’ang sseu, cour 	des sacrifices.
T’ai-tche, autel.
T’ai-tchou, grand invocateur.
T’ai-tch’ou, l’Homme véritable.
T’ai-tch’ou, période (104-101 av. J.-C.).
T’ai tsong, empereur(627-649) de la dynastie Tang. — Empereur (976-997) de la dynastie Song.
T’ai tsou, nom de temple, décerné rétrospectivement au grand‑père de Kao tsou, de la dynastie T’ang. — Premier empereur (960‑975)de la dynastie Song. — Fondateur de la dynastie Ming (1368‑1398).
T’ai-wei, fonction.
T’ai yi, divinité.
T’ai yin pei, nom populaire de la grande inscription de 1008 p.C. Voyez aussi yin tseu pei. 
Tambours de bronze sur le T’ai chan. — Tambours frappés auprès de l’autel du dieu du sol en cas d’éclipse de soleil.
Tan‑fou, ancêtre de la dynastie Tcheou.
T’an hai che, la roche qui cherche à voir la mer.
T’an kong, chapitre du Li ki.
T’ang, dynastie.
T’ang le vainqueur, fondateur de la dynastie Yin.
T’ang chou, histoire des T’ang.
T’ang fong sseu t’an, autel du sacrifice fong à l’époque des T’ang.
T’ang houei yao, livre.
T’ang Tch’en, nom d’homme.
T’ang Tchong‑mien, appellation Leou‑mo auteur du Tai lan.
T’ang Yao, l’empereur Yao prince de T’ang.
Tao, raison suprême.
Tao‑kouang, empereur.
Tao li ki. Désignation abrégée du T’ai chan tao li ki. 
Tao‑na, terme qui paraît être formé sur le modèle de Wei-na et désigner le supérieur d’un temple taoïste.
Tao tchouang, nom de village.
Tao tö king, livre attribué à Lao tseu.
T’ao houa tong, grotte des fleurs de pêcher.
Tchai kiu, char où on transportait l’ancêtre et le dieu du sol lors d’une expédition militaire.
Tchai lang, nom de fonction.
Tchampâ, royaume sur la côte orientale de l’Indo‑Chine.
Tchan Houo, plus connu sous le nom de Lieou‑hia Houei.
Tchan tch’eng, Tchampâ.
Tchang, mesure de dix pieds.
Tchang, l’honorable —,   Voyez Tchang Tö-houei.
Tchang, tablette.
Tchang Cheou‑tsie, commentateur de Sseu-ma Ts’ien.
Tchang Heng, nom d’homme.
Tchang Houa, auteur du Po wou tche.
Tchang‑houai, l’héritier présomptif, sous la direction de qui fut rédigé le commentaire du Heou Han chou. 
Tchang jen, avec le sens 	de ‘beau‑père’.
Tchang jen fong, sommet du beau‑père.
Tchang Jou‑lin, nom d’homme.
Tchang Kan‑san, nom d’homme.
Tchang K’i-fong, nom d’homme.
Tchang Lou, nom d’homme.
Tchang Neng‑chouen, nom de religieux taoïste.
Tchang Ngan‑che, nom d’homme.
Tchang siang, nom d’homme.
Tchang sien, le bienheureux Tchang.
Tchang sien miao, temple du bienheureux Tchang.
Tchang-souen Wou‑ki, voyez Tch’ang Souen Wou‑ki.
Tchang T’ang, nom d’homme.
Tchang Tche‑chouei, nom d’homme. Voyez Tchang Tche‑wei.
Tchang Tche‑wei, religieux taoïste qui reçut de l’empereur au commencement du treizième siècle le nom personnel de Tche‑chouen et qui est aussi surnommé T’ien yi tseu.
Tchang Tch’eng‑sou, nom d’homme.
Tchang-tö, préfecture du Ho‑nan.
Tchang Tö‑houei, nom d’homme.
Tchang‑ts’ieou, localité.
Tchang Ts’iuan, nom d’homme.
Tchang Yi, nom d’homme.
Tchang Wei, nom d’homme.
Tchang Yue, (667-730).
Tch’ang, porte de la capitale du pays de Wou.
Tch’ang‑chan, sous‑préfecture.
Tch’ang‑hing, période (930‑933).
Tch’ang jen, fonctionnaire mentionné dans le Tcheou li.
Tch’ang‑ngan (Si-ngan fou).
Tch’ang po, fonction.
Tch’ang po, montagne.
Tch’ang‑sang, Homme véritable.
Tch’ang‑souen Wou‑ki, (+ 659).
Tch’ang‑tch’ouen kouan, temple de Tch’ang‑tch’ouen.
Tch’ang‑ts’ing, ville.
Tch’ang‑yi, royaume.
Tchao, empereur (86‑74 av. J.-C.).
Tchao, dame.
Tchao Hi, nom d’homme.
Tchao‑houei, (+1764).
Tchao Kouo‑lin, appellation Jen‑p’ou, vivait dans la première moitié du dix‑huitième siècle.
Tchao Ngan‑jen, nom d’homme.
Tchao tchen kouan, nom de temple.
Tchao‑tch’eng, nom posthume de l’impératrice femme de Jouei tsong.
Tchao Tong‑hi, nom d’homme.
Tchao Tsong‑cheou, nom d’homme.
Tchao‑yao, nom d’un miroir.
Tchao Yi. (1727-1814).
Tch’ao‑sien, royaume en Corée.
Tch’ao‑yang tong, grotte tournée vers l’Est.
Tch’ao‑Yuan, nom de temple.
Tche, édit du souverain.
Tche‑chang p’ou‑sa, nom d’un Bodhisattva.	
Tche che kouan, fonction.
Tche cheou tseu, fonction. 
Tche‑chouen, Voyez Tchang Tche‑chouen.
Tche fang che, fonctionnaire mentionné dans le Tcheou li.
Tche‑feou, localité du Chan‑tong.
Tche kao, fonction.
Tche kin wou, fonction.
Tche‑li, province.
Tche tche kao, fonction.
Tche tsi hien yuan, fonction.
Tche li, voyez Tchang Tche‑wei.
Tche Yu (+ 311 p.C.), auteur du K’iue yi yao tchou.
Tche yuan, période (1264‑1294).
Tchen kiun, titre dans la hiérarchie des divinités taoïstes.
Tchen kiu miao, temple.
Tchen ling wei ye t’ou, ouvrage composé à l’époque des Leang par T’ao Hong‑king.
Tchen‑ngan, préfecture du Kouang‑si.
Tchen‑ting, aujourd’hui Tcheng‑ting.
Tchen‑tsang, empereur  (998‑1022) de la dynastie Song. 
Tch’en, marquis de — .
Tch’en Cheng, nom d’homme.
Tch’en Fang, nom d’homme.
Tch’en Hao, nom du dieu du Pic du Nord.
Tch’eng Hing, nom de femme.
Tch’en Li, lettré de la première moitié du dix‑neuvième siècle.
Tch’en P’ing, nom d’homme.
Tch’en Tcheu, nom d’homme.
Tch’en Yao‑seou, nom d’homme.
Tcheng Hiuan, (127-200).
Tcheng‑ho, période (1111-1117).
Tcheng‑kouan, période (627-649).
Tcheng‑tö, période (1506-1521).
Tcheng‑t’ong, période (1436-1449).
Tcheng Ts’iao, (1108-1166).
Tcheng yang men, porte du Tai miao.
Tcheng Yi, gendre de Tchang Yue.
Tch’eng, ville.
Tch’eng, empereur (32‑7 av. J.‑C.).
Tch’eng, vicomte de Tch’eng.
Tch’eng, roi de la dynastie Tcheou.
Tch’eng hing, Homme véritable. 
Tch’eng houa, période (1465‑1487).
Tch’eng houang miao, temple du dieu urbain.
Tch’eng‑k’i, nom personnel du fils aîné de Jouei-tsong.
Tch’eng‑tö fou tche, monographie du district de Jehol.
Tch’eng‑tou, capitale du Sseu‑tch’ouan.
Tch’eng wou lang, fonction.
Tcheou, dynastie. 
Tcheou, dernier souverain de la dynastie Yin.
Tcheou, nom de famille de l’impératrice Wou Tso‑t’ien.
Tcheou, duc de Tcheou.
Tcheou, sorte de vin.
Tcheou, division administrative.
Tcheou chou, livre.
Tcheou kouan, autre nom du Tcheou li.
Tcheou kouan fong, sommet d’où on voit le pays de Tcheou.
Tcheou li, un des trois rituels.
Tcheou song, section du Che king.
Tcheou tchang, fonctionnaire mentionné dans le Tcheou li.
Tcheou T’ien‑k’ieou, nom d’homme.
Tcheou wou, nom d’homme.
Tchö‑kiang, province.
Tchong chou che lang, fonction.
Tchong chou cheng, département du tchong chou.
Tchong chou kien, fonction.
Tchong chou ling, fonction.
Tchong chou men hia, subordonnés du tchong chou.
Tchong chou ye tchö, fonction.
Tchong eul ts’ien che, rang dans la hiérarchie officielle.
Tchong houei tche kao, titre d’un chapitre du Chou king.
Tchong lang tsiang, fonction.
Tchong lieou, orifice central de l’habitation.
Tchong‑nan, montagne.
Tchong‑siang, nom personnel d’un homme dont le nom de famille était Wang.
Tchong t’ien tch’ong cheng ti, titre décerné au Pic du Centre.
Tchong‑t’ong, période (1260‑1263).
Tchong tsong, empereur de la dynastie T’ang.
Tchong yo miao, temple du Pic du Centre.
Tchong yong, livre classique.
Tchong‑yuan, période (149-144 av. J‑C.).
Tch’ong Li, nom du dieu du Pic du Sud.
Tch’ong‑tch’ouan, localité.
Tch’ong‑tö, salle.
Tchou, fût de pierre ou tablette de bois représentant une divinité.
Tchou, fils de Lie‑chan et adoré sous le nom de Prince Millet.
Tchou, principauté.
Tchou, divinité fluviale.
Tcheu, le t’ai-wei.
Tchou chou ki nien, Annales écrites sur bambou.
Tchou chouei lieou k’iao, pont.
Tchou Heng, nom d’homme.
Tchou Hi (1130‑1200). 
Tchou Hiao‑chouen, nom d’homme.
Tchou lin sseu, temple.
Tchou Lin‑tchao, nom d’homme.
Tchou Siu kong ts’eu, sanctuaire des honorables Tchou et Siu.
Tchou Souen, nom d’homme.
Tchou Tseu‑chö, nom d’homme.
Tchou Tso, nom d’homme.
Tch’ou, royaume.
Tch’ou Chao‑souen, auteur d’additions aux mémoires historiques de Sseu-ma Ts’ien.
Tch’ou che song, le pin qui n’exerce pas de fonctions publiques.
Tch’ou hio ki, composé par Siu Kien à l’époque des T’ang.
Tch’ou‑Yuan, période (48‑44 av. J.‑C.). 
Tchouan, écriture de forme antique.
Tchouan‑hiu, un des cinq empereurs de la haute antiquité.
Tchouan‑louen, un des dix rois des enfers.
Tchouang‑lie, dernier empereur de la dynastie Ming.
Tchouang tseu, écrivain taoïste.
Tch’oung, sorte de pilier octogonal.
Tch’ouen kong, période (685‑688).
Tch’ouen ts’ieou, livre classique.
Tch’ouen ts’ieou fan lou, ouvrage de Tong Tchong‑chou.
Tch’ouen ts’ieou li yi, ouvrage de Ts’ouei Ling‑ngen.
Tch’ouen ts’ieou ta tchouan, commentaire sur le Tch’ouen ts’ieou.
Tch’ouen ts’ieou ta yi.
Tchoundi, déesse.
Tchouen‑t’i ngan, Temple de la déesse Tchoundî.
Tchouo keng lou, ouvrage composé en l’année 1366 p. C.
Temple supérieur du T’ai chan, ╓ 72  ; — médian du T’ai chan,╓ 87  ; — inférieur du T’ai chan, ╓126  ; — supérieur de la déesse,╓ 70  ; — médian de la déesse,╓ 85  ; — inférieur de la déesse, ╓102 .
Teng‑fong hien, ville au pied du Pic du Centre.
Teng‑fong hien tche, monographie de la sous-préfecture. de Teng‑fong.
Teng fong t’an, autel du sacrifice fong au sommet de la montagne.
Teng Lin, nom d’homme. Appellation Kou‑hiu, surnom Tong‑Tsie.
Teng sien k’iao, pont qui monte vers les immortels.
Teng Tseu‑fang, nom d’homme.
Teng Yu, nom d’homme.
T’eng Ti-kong, nom d’homme.
Teou lao kong, ou Teou mou kong, temple de la déesse de la grande Ourse, 
T’eou chou kien, torrent de la lettre jetée.
Tertre élevé, voyez Kie k’ieou.
Thuyas des Han.
Ti, barbares. 
Ti, tablette centrale servant de talon aux quatre tablettes kouei.
Ti-houang, période (20‑22 p. C. ).
Ti kiun, titre dans la hiérarchie des divinités taoïstes.
Ti tsang tien, salle de Ksitigarbha.
T’i-tien, supérieur d’une communauté taoïste.
T’iao, rivière.
Tien jouei, fonctionnaire mentionné dans le Tcheou li.
Tien tchong cheng, administration.
T’ien che, Maître céleste.
T’ien‑cheou, période (690-691).
T’ien chou kouan, Temple de l’écrit céleste.
T’ien‑chouen, période (1457‑1464), 
T’ien‑han, période (100‑97 av. J.-C.).
T’ien Heng, nom d’homme.
T’ien‑houang, erreur, voyez ti-houang.
T’ien jouei, titre d’un chapitre de Lie tseu.
T’ien‑kie fang, arc de triomphe des escaliers du ciel.
T’ien men.
T’ien‑pao, période (742-755).
T’ien sien, titre d’une divinité féminine.
T’ien souen , petit‑fils du Ciel, épithète du T’ai chan.
T’ien tchong wang, titre décerné en 688 au dieu du Pic du Centre.
T’ien tchou fong, sommet colonne du ciel.
T’ien ts’i jen cheng ti, titre décerné en 1011 au dieu du T’ai chan.
T’ien ts’i miao, temple de Celui qui est égal au ciel, c. à d. du T’ai chan.
Tien ts’i wang, titre décerné en 725 au dieu du T’ai chan.
Tien‑ts’ö wan‑souei, période (695 p.C.).
Tien‑yai, montagne.
Tien‑yi tseu, nom religieux de Tchang Tche‑wei.
Ting, préfecture.
Ting Wei, nom d’homme.
T’ing che, fonctionnaire mentionné dans le Tcheou li, 
Tö sing yen, paroi de rocher sur laquelle était gravée la grande inscription de 1008 dont il y a un autre exemplaire au Sud de T’ai-ngan fou.
T’o tsin, titre honorifique.
Tong cheu siao chan, Montagne orientale des vapeurs célestes.
Tong koua ti kiun, divinité taoïste.
Tong ming ki, livre.
Tong p’ing, district.
Tong Tchong‑chou (second siècle p.C.), 492‑494.
Tong t’ien, les trente‑six merveilles, 
Tong t’ien men, Porte céleste de l’Est.
Tong ton che lio, histoire de la dynastie Song pendant la période où elle eut sa capitale à K’ai-fong fou.
Tong yen kouang tien, Salle orientale de la bonne vue.
Tong yo fang, arc de triomphe du Pic de l’Est.
Tong yo miao, temple du Pic de l’Est. — Temple supérieur du T’ai chan.
T’ong k’i kiai, rue des instruments de cuivre.
T’ong tche, ouvrage de Tcheng Ts’iao.
T’ong tien, encyclopédie composée de 766 à 801 par Tou Yeou.
T’ong tien kouan, chapeau rituel.
T’ong yi, livre.
Tonjukuk, cf. note 316. 
Tou‑che, un des dix rois des enfers.
Tou Jen‑kie, nom d’homme.
Tou‑kou Sin, nom d’homme.
Tou mou, fonction.
Tou sieou fong, Pic d’une beauté unique, 
Tou Tcheng‑louen, nom d’homme.
Tou touan, ouvrage de Ts’ai Yong.
Tou tsong jen, fonctionnaire mentionné dans le Tcheou li.
Tou Ts’ong, duc de Pin.
Tou yeou, (+ 812 p.C.) auteur du T’ong tien.
Tou Yu (222‑284 p. C).
T’ou chou tsi tch’eng, Voyez Kou kin tou chou tsi tch’eng.
T’ou‑kiue, Turcs.
T’ou‑pou‑chen, nom d’homme.
T’ou ti, dieu local. — Nom d’une des soixante‑quinze cours des enfers.
T’ou ti ts’eu, temple du dieu local.
Touan Houei, nom d’homme.
Touan Tch’eng‑che, (+863 p.C.), auteur du Yeou yang tsa tsou.
Touan Tch’eng‑ken, nom d’homme.
Touei song chan, montagne des pins qui font face (au voyageur).
T’ouei kouan, fonction.
Trois grands hommes, ╓118  ; — trois fonctionnaires, ╓92‑93  ; — trois souverains,╓ 94  ; — trois religions, ╓118-119  ; — trois lettrés du T’ai chan, ╓122-123  ; trois puretés, ╓124  ; — trois marquis divins, 131 ; — trois Mao, ╓143-144 ; — trois tribunaux suprêmes des enfers, ╓109-111 
Tsai Wo, disciple de Confucius..
Ts’ai, localité.
Ts’ai King, nom d’homme.
Ts’ai Tche‑fou, nom d’homme.
Ts’ai Yong (133‑192 p.C.).
Tsan, commentateur ; c’est vraisemblablement Fou Tsan (fin du troisième siècle p.‑C.).
Ts’an fou chou, résidence de l’adjoint au préfet.
T’san tche tcheng che, fonction.
Tsang‑ko, région.
Ts’ang pi, tablette verdâtre ronde.
Tsao, plante.
Ts’ao, duc du royaume de —. 
Ts’ao, principauté.
Ts’ao li-yong, nom d’homme.
Tseng, vicomte de —
Tseng kong, appellation Tseu‑kou, épigraphiste du onzième siècle.
Tseng Si, nom d’homme.
Tseng tsou, disciple de Confucius.
Tseng tseu wen, chapitre du Li ki.
Ts’eng fou chen, divinité qui augmente le bonheur.
Tseou, sous‑préfecture.
Tseu fou sseu, temple.
Tseu‑kong, disciple de Confucius.
Tseu‑lou, disciple de Confucius.
Tseu‑souen nai nai, la déesse qui fait avoir des enfants. 
Tseu‑sseu, appellation de K’ong Ki, petit‑fils de Confucius.
Tseu‑tch’an, 	premier ministre du pays de Tcheng.
Tseu‑tchen, nom personnel d’un homme dont le nom de famille était Wang.
Tseu‑yu, officier du pays de Tcheng.
Ts’eu, nom personnel de Touan-mou Ts’eu, disciple de Confucius.
Ts’eu‑souei, localité.
Tsi, rivière.
Tsi fa, chapitre du Li ki.
Tsi hien chou yuan, collège des sages réunis.
Tsi-nan fou, ville.
Tsi-ning tcheou, ville.
Tsi yi, chapitre du Li ki.
Ts’i septentrionaux, dynastie.
Ts’i, royaume de l’époque des Tcheou correspondant au Chan‑tong actuel.
Tsiang jen, fonctionnaire mentionné dans le Tcheou li.
Tsiang kiun che, Roche du général.
Tsiang Tsi, nom d’homme.
Tsie hiao ts’eu, sanctuaire.
Ts’ien, montagne.
Ts’ien che, rang dans la hiérarchie officielle.
Ts’ien Han chou, Histoire des Han occidentaux par Pan Kou.
Ts’ien Po‑yen, nom d’homme.
Ts’ien ting lou, supplément du — .
Ts’ien tou yu che, fonction. 
Tsin, dynastie.
Tsin postérieurs, dynastie,
Tsin, roi de Tsin, membre de la famille impériale des T’ang.
Tsin, le prince—. 
Tsin chou, Histoire de la dynastie Tsin.
Tsia tai pi chou, recueil publié entre 1628 et 1643 par Mao Tsin.
Tsin‑tö, chapeau rituel et costume. 
Ts’in, royaume féodal, puis dynastie impériale.
Ts’in che hoang ti, titre pris en 221 av. J.‑C. par le roi de Ts’in.
Ts’in kong, chambre à coucher d’une déesse.
Ts’in kouan fong, sommet d’où on contemple le pays de Ts’in.
Ts’in kouang, un des dix rois des enfers.
Ts’in Yi, appellation King‑ts’ien, nom du dieu du T’ai chan.
Ts’ing, une des neuf provinces de Yu.
Ts’ing, dynastie actuelle.
Ts’ing hia kouan, temple du vide et de la pureté.
Ts’ing long k’iao, pont du dragon vert.
Ts’ing ti kong, temple de l’Empereur vert au sommet du T’ai chan. 
Ts’ing ti kouang cheng ti kiun, titre décerné en 1008 à l’Empereur vert.
Ts’ing ti miao, temple de l’Empereur vert.
Ts’ing yun ngan, temple des nuages verts.
Tsio, vase rituel.
Tso, commentateur du Tch’ouen ts’ieou.
Tso che lang, fonction.
Tso kin wou et yeou kin wou, fonctions.
Tso p’ou ye, fonction.
Tso tchouan, commentaire du Tch’ouen‑ts’ieou.
Tso‑t’ien , impératrice de la dynastie T’ang.
Ts’ö fou yuan kouei, encyclopédie publiée en 1013.
Tsong, aïeul.
Ts’ong che lang, titre.
Ts’ong tcheng ki, titre de livre.
Tsou, ancêtre.
Tsou‑lai, montagne.
Tsouan‑souei, villebrequin pour produire le feu.
Ts’ouei Kong‑yi, nom d’homme.
Ts’ouei Ling‑ngen, auteur du commencement du sixième siècle.
Ts’ouei Pao, auteur du Kou kin tchou. 

V

Viande crue offerte au dieu du sol, viande cuite offerte à l’ancêtre.

W

Wan Kong, nom d’homme. 
Wan‑li, période (1573‑1619), 
Wan song chan, montagne, des dix mille pins.
Wan sien leou, tour des dix mille immortels.
Wan souei t’ai, nom donné à l’autel du sacrifice fong.
Wan souei teng fong, nom donné à l’année (696) qui, deux mois plus tard, prit le nom de Wan souei t’ong t’ien.
Wan tchang pei, stèle de cent mille pieds d’élévation.
Wang, sacrifice.
Wang, gouverneur.
Wang Hong, nom d’homme.
Wang K’in-jo, (+1024).
Wang kouan jen t’ouen, village.
Wang Kouei, nom d’homme.
Wang Mang, usurpateur.
Wang mou tch’e, étang de la Si Wang mou.
	Wang San‑yang, taoïste.
	Wang Sou (+ 256 p.C.), 
Wang Tan, nom d’homme.
Wang tche, chapitre du Li ki.
Wang Tche, auteur d’un Tchouen ts’ieou t’ong yi.
Wang Tche‑kien, nom d’homme.
Wang Tcheng, nom d’homme.
Wang Tch’ong, (27‑97 p.C.) auteur du Louen heng.
Wang T’ien‑t’ing, nom d’homme.
Wang Tseu-tch’ouen, nom d’homme.
Wang wou tsi, emplacement d’où (Confucius) vit de loin le pays de Wou.
Wang Ying-lin, (1223‑1296).
Wei, l’un des Trois royaumes.
Wei du Nord, dynastie ; —Wei orientaux.
Wei, duc de —, titre donné au descendant des Tcheou.
Wei, impératrice.
Wei chou, histoire des Wei du Nord.
Wei Choa, livre sur la dynastie Wei de l’époque des Trois royaumes.
Wei hiong tsiang kiun, titre décerné en 932 au troisième fils du T’ai chan qui fut nommé en 1008 duc de Ping‑ling.
Wei Hong, auteur du Han kieou.
Wei jan ko, pavillon.
Wei na, karmadâna.
Wei p’ing fong, pic formant écran. 
Wei T’ao, nom d’homme.
Wei Tcheng (581‑643).
Wei T’ing, nom d’homme.
Wei Tseu‑chen, nom d’homme.
Wen, le roi —, père du premier roi de la dynastie Tcheou.
Wen, empereur (179‑157 av. J.‑C.) de la dynastie Han.
Wen, empereur (589‑604) de la dynastie Souei.
Wen, rivière.
Wen chen miao, temple du dieu des épidémies. 
Wen‑chou, Manjuçrî.
Wen fong t’a, la pagode du pic qui avive la civilisation.
Wen hien t’ong k’ao, encyclopédie de Ma Touan‑lin.
Wen miao, temple de Confucius.
Wen ming, salle.
Wen‑tch’ang ko, belvédère de Wen tch’ang.
Wen‑tch’ang leou, tour de Wen tch’ang.
Wen‑tö, impératrice.
Wen wang che tseu	, titre d’un chapitre du Li ki.
Wen Wong, (second siècle av. J.‑C.).
Wen wou, épithète figurant dans le nom de temple de T’ai tsong..
Wen‑yang k’iao, pont de Wen‑yang.
Wo hiu. Lisez Kou‑hiu. Voyez Teng Lin.
Wo ma fong, pic du cheval couché.
Wou, premier roi de la dynastie Tcheou.
Wou, empereur (140‑87 av. J.‑C.) de la dynastie Han.
Wou, famille.
Wou, pays.
Wou, impératrice, Voyez Wou Tso‑t’ien.
Wou‑chou. Appellation de Yen Che.
Wou hien ts’eu, sanctuaire des cinq sages.
Wou hing tche, chapitre du Ts’ien Han chou.
Wou ho t’ai, nom donné à l’autel du sacrifice fong au bas de la montagne.
Wou‑houai, souverain mythique.
Won‑houan, peuple au Nord‑Est de la Chine.
Wou‑houei, nom posthume de Yen Che.
Wou king t’ong yi, titre de livre.
Wou ko ts’ai chen miao, temple, 
Wou kouan, un des dix rois des enfers.
Wou kouan fong, sommet d’où on voit le pays de Wou.
Wou Leang ts’eu, terme sous lequel on connaît les chambrettes funéraires de la famille Wou.
Wou li k’iao, nom de village.
Wou‑p’ing, période (570‑575).
Wou po, chef de cinq hommes.
Wou song chou, les cinq pins.
Wou ta fou, titre décerné à un pin.
Wou t’ai chan, centre du culte de Manjuçrî.
Wou Tao tseu, peintre.
Wou tch’eng, (1247‑1313), érudit.
Wou tch’eng, chapitre du Chou king.
Wou tseu pei, la stèle sans inscription.
Wou tso‑tien, impératrice de l’époque des T’ang.
Wou yo tcheu hing t’ou, Tableau de la forme véritable des cinq Pics.
Wou Yong‑yu, religieux taoïste.
Wou Yue tch’ouen ts’ieou, titre de livre.

Y

Yang, un des deux grands principes cosmiques
Yang, une des neuf provinces du Tribut de Yu.
Yang, homme divinisé.
Yang Chan, nom d’homme.
Yang Che‑tao, nom d’homme.
Yang‑houei, nom personnel de Wang San‑yang.
Yang kao men, porte du Tai miao.
Yang‑souei, miroir pour prendre le feu de soleil.
Yang‑tch’eng, ville.
Yang‑tcheou, ville du Kiang‑sou.
Yang tseu kiang, fleuve.
Yang Wen, général.
Yang yun t’ing, pavillon des nuées qui se forment. 
Yao, empereur.
Yao tch’e, étang des joyaux.
Yao tien, chapitre du Chou king.
Yao ts’an ting, pavillon où on salue de loin.
Yao wang miao, temple du roi de la médecine.
Ye, ville.
Ye Pin, nom d’homme.
Ye‑tchö, fonction.
Ye‑tchö p’ou-ye, fonction.
Yen, province et préfecture.
Yen, dame.
Yen, divinité fluviale.
Yen, l’honorable —. Voyez Yen Che.
Yen che, appellation Wou chou, nom posthume Wou‑houei, (1182‑1240).
Yen Che‑kou, commentateur du Ts’ien Han chou.
Yen Cheou, appellation Yi t’ien, nom d’homme.
Yen‑hi tien, salle.
Yen Houei, disciple de Confucius.
Yen Ki-tsou, nom d’homme.
Yen kouang nai nai, déesse de la bonne vue.
Yen‑lo, un des dix rois des enfers.
Yen‑lo tien, salle de Yen‑lo.
Yen tcheou, arrondissement.
Yen ti, empereur Mythique.
Yen Tou, petit‑fils de Yen Che.
Yen tseu (Yen Houei).
Yen tseu, (Yen Ying).
Yen tseu tch’ouen ts’ieou, titre de livre.
Yen tsing niang niang, déesse de la bonne vue.
Yen wou t’ing, pavillon des exercices militaires. 
Yen Ying, (+ 493 av. J.-C.).
Yen Yuan, (Yen Houei, appellation Tseu‑Yuan).
Yeou san ki tch’ang che, fonction.
Yeou yang tsa tsou,  titre de livre.
Yi, sacrifice au dieu du sol.
Yi, barbares.
Yi, montagne.
Yi chan, chapeau et vêtement.
Yi hio, école publique.
Yi hiun, chapitre du Chou king.
Yi kien tche, ouvrage composé par Hong Mai.
Yi king, livre classique.
Yi lang, fonction.
Yi tcheou, ville. 
Yi‑t’ien, appellation de Yen Cheou.
Yi t’ien men, première porte céleste.
Yi tsou, l’aïeul cultivé.
Yi-yang, sous‑préfecture du Ho-nan.
Yi-yi, montagne.
Yin, un des deux grands principes cosmiques.
Yin, dynastie.
Yin, sceau.
Yin Hi, disciple de Lao tseu.
Yin T’ing‑hia, nom d’homme.
Yin tseu pei, inscription tournée vers le Nord.
Yin tsin che, fonction.
Ying, localité.
Ying Chao (deuxième siècle p.C.).
Ying hiu kouan, temple.
Ying hiu t’ing, pavillon.
Ying K’iu, (252 p.‑C.), 
Ying sien k’iao, pont.
Ying tsong, empereur de la dynastie Ming.
Yo lu tien, section du Kou kin t’ou chou tsi tch’eng.
Yong‑chouen, période (682 p.C.).
Yong‑ho, sous‑préfecture du Chan-si.
Yong‑k’ang, circonscription militaire.
Yong K’i-k’i, contemporain de Confucius.
Yong‑lo, période (1403-1424).
Yu, ancien empereur.
Yu, Voyez Teng Yu.
Yu, sacrifice pour demander la pluie.
Yu, tribut de	 —, chapitre du Chou king. 
Yu che ta‑fou, fonction.
Yu che t’ai, administration.
Yu chen‑hing, nom  d’homme.
Yu chou yuan, bureau des autographes impériaux.
Yu Chouen, l’empereur Chouen prince de Yu. 
Yu hai, encyclopédie composée par Wang Ying‑lin.
Yu hiang t’ing, pavillon des parfums impériaux.
Yu houa tao yuan, bâtiment du Tai miao.
Yu houang ko, temple taoïste.
Yu houang miao, temple du Souverain de jade, nom de deux temples différents. 
Yu houang ting, sommet du Souverain de jade.
Yu jen, fonctionnaire mentionné dans le Tcheou li.
Yu niu tch’e, étang de la femme de jade.
Yu Sin (+ 581 p.C.), littérateur.
Ya tchang p’ing, esplanade de la tente impériale.
Yu tien, autre nom du chapitre Chouen tien du Chou king.
Yu ts’iuan chan, localité près de Péking, 
Yu tso, résidence impériale.
Yu ying t’ang, hospice d’enfants.
Yuan, transcription fautive ; lisez kouen.
Yuan, dynastie.
Yuan, empereur (48‑33 av. J.‑C.) de la dynastie Han.
Yuan che, histoire de la dynastie Yuan.
Yuan-che, dieu. Voyez Yuan che t’ien tsouen.
Yuan che, période (1‑5 p.C.).
Yuan che miao, temple de Yuan che.
Yuan che t’ien tsouen, la première des divinités formant la triade des trois Puretés.
Yuan‑cheou, période (122‑117 av. J.‑C.).
Yuan‑fong, période (110-	105 av. J.‑C.).
Yuan fong kin che pa wei, ouvrage d’épigraphie.
Yuan K’ien‑yao, nom d’homme.
Yuan kiun, titre taoïste de certaines divinités féminines.
Yuan kiun miao, temple de la déesse.
Yuan kiun tien, sanctuaire de la déesse.
Yuan Ychang‑long, nom du dieu du T’ai chan.
Yuan‑tch’eng, roi de Chou.
Yuan ti miao, temple.
Yuan tsi kong ts’eu, sanctuaire du duc Yuan‑tsi.
Yuan wai lang, fonction.
Yuan yeou, chapeau et vêtement.
Yuan yo, roi de Ning.
Yuan-yu, religieux.
Yuan Yuan,  (1764‑1849).
Yue, royaume. 
Yue kouan fong, sommet d’où on contemple la lune.
Yue ling, chapitre du Li ki.
Yue ming, chapitre du Chou king.
Yue tche che tchö,  le préposé aux mois, nom d’une divinité.
Yun, arrondissement.
Yun t’eou pou, mont du sommet des nuages.
Yun Yang, nom du dieu Pic du Centre.
Yun‑yun , montagne.

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Le culte. : I — II — III — IV.—— Description —— Prières —— Epigraphie —— Croyances. Le maître de la vie et de la mort.— Le tableau de la forme véritable des cinq  pics. — Les miroirs — Le sceau —— Conclusion —— Table des figures
Note prélim —  Notes des chap. : I — II — III — IV — V — VI 
Index  : ABC — DEFG — H — IJK — L — MN — OPS — T — VWY   ———   Table-▲