Léon Issaakovitch CHESTOV [1866-1938]
Avocat, écrivain et philosophe russe

(1908) [1987]

Les commencements
et les fins

Traduit du russe par Boris de Schloezer
et Sylvie Luneau

LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES
CHICOUTIMI, QUÉBEC
http://classiques.uqac.ca/

	

http://classiques.uqac.ca/ 

Les Classiques des sciences sociales est une bibliothèque numérique en libre accès développée en partenariat avec l’Université du Québec à Chicoutimi (UQÀC) depuis 2000.

http://bibliotheque.uqac.ca/ 

En 2018, Les Classiques des sciences sociales fêteront leur 25e anniversaire de fondation. Une belle initiative citoyenne.

Politique d'utilisation
de la bibliothèque des Classiques

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite, même avec la mention de leur provenance, sans l’autorisation formelle, écrite, du fondateur des Classiques des sciences sociales, Jean-Marie Tremblay, sociologue.

Les fichiers des Classiques des sciences sociales ne peuvent sans autorisation formelle:

- être hébergés (en fichier ou page web, en totalité ou en partie) sur un serveur autre que celui des Classiques.
- servir de base de travail à un autre fichier modifié ensuite par tout autre moyen (couleur, police, mise en page, extraits, support, etc...),

Les fichiers (.html, .doc, .pdf, .rtf, .jpg, .gif) disponibles sur le site Les Classiques des sciences sociales sont la propriété des Classiques des sciences sociales, un organisme à but non lucratif composé exclusivement de bénévoles.

Ils sont disponibles pour une utilisation intellectuelle et personnelle et, en aucun cas, commerciale. Toute utilisation à des fins commerciales des fichiers sur ce site est strictement interdite et toute rediffusion est également strictement interdite.

L'accès à notre travail est libre et gratuit à tous les utilisateurs. C'est notre mission.

Jean-Marie Tremblay, sociologue
Fondateur et Président-directeur général,
LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.

Un document produit en version numérique par un bénévole, ingénieur français qui souhaite conserver l’anonymat sous le pseudonyme de Antisthène, Villeneuve sur Cher, France. Page web.

À partir du texte de :

Léon Chestov [1866-1938]

LES COMMENCEMENTS ET LES FINS.

Traduit du russe par Boris de Schloezer et Sylvie Luneau. Lausanne : Les Éditions L’Age d’Homme, 1987, 107 pp.

Polices de caractères utilisée :

Pour le texte: Times New Roman, 14 points.
Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 12 points.

Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word 2008 pour Macintosh.

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5’’ x 11’’.

Édition numérique réalisée le 5 avril 2022 à Chicoutimi, Québec.

Léon Issaakovitch CHESTOV [1866-1938]
Avocat, écrivain et philosophe russe

Les commencements et les fins

Traduit du russe par Boris de Schloezer et Sylvie Luneau. Lausanne : Les Éditions L’Age d’Homme, 1987, 107 pp.

Les commencements et les fins
Quatrième de couverture

Retour à la table des matières
Notice biographique. Léon Chestov (1866-1938)
Léon Chestov, né à Kiev en 1866, est venu s'installer à Paris en 1921. Contemporain de la renaissance philosophique russe du début du XXe siècle, il y occupe une place à part. Son thème principal est la dénonciation des contraintes qui pèsent sur nous : raison, morale, savoir, tous les systèmes, postulats, jugements a priori qui se révèlent faux lorsque nous nous heurtons à la réalité. L'homme doit se libérer de ce joug qui pèse sur lui. Il y parviendra par la foi, en retrouvant Dieu au delà du bien et du mal. Chestov exprime ses idées à la faveur de l'analyse de l'œuvre des grands écrivains et philosophes : Tolstoï, Dostoïevski, Nietzsche, Tchékhov, Husserl, Spinoza, Pascal, Kierkegaard.
Philosophe de la liberté, paradoxal et dynamique, proche de la pensée existentialiste, Chestov est en même temps un remarquable écrivain. Son œuvre a trouvé un écho profond dans le monde entier et elle a été traduite très tôt en plusieurs langues. En français : L'Idée de bien chez Tolstoï et Nietzsche, La Philosophie de la Tragédie, L'Apothéose du Déracinement, Le Pouvoir des Clefs, Sur la Balance de Job, Kierkegaard et la Philosophie Existentielle, Athènes et Jérusalem.

L'Age d'Homme a déjà publié deux importants recueils de textes :
Spéculation et Révélation
Les grandes veilles

Note pour la version numérique : La numérotation entre crochets [] correspond à la pagination, en début de page, de l'édition d'origine numérisée. JMT.

Par exemple, [1] correspond au début de la page 1 de l’édition papier numérisée.

[3]

LES COMMENCEMENTS
ET LES FINS

[4]

DU MÊME AUTEUR

Les Révélations de la mort, Librairie Plon, Paris, 1958.
La Nuit de Gethsemani (épuisé), Editions Grasset, Paris, 1923.
Pages choisies, Editions Gallimard, Paris, 1931.
Kierkegaard et la philosophie existentielle, Editions Vrin, Paris, 1972.
L’Idée du bien chez Tolstoï et Nietzsche, Editions Vrin, Paris, 1949.
Sola Fide (Luther et l’église), Editions P.U.F., Paris, 1957.
La Philosophie de la tragédie (Dostoïevski et Nietzsche), Editions Flammarion, Paris, 1966.
Sur les confins de la vie (Apothéose du déracinement), Editions Flammarion, Paris, 1966.
Potestas Clavium, Editions Flammarion, Paris, 1966.
Athènes et Jérusalem, Editions Flammarion, Paris, 1966.
Sur la Balance de Job, Editions Flammarion, Paris, 1971.
Spéculation et Révélation, L’Age d’Homme, Lausanne.

[5]

LEON CHESTOV

LES COMMENCEMENTS
ET LES FINS

TRADUCTION DE BORIS DE SCHLOEZER
ET SYLVIE LUNEAU

L’AGE D’HOMME

[6]

© by Éditions L’Age d’Homme, Lausanne, 1987

[107]

Les commencements et les fins
Table des matières

Quatrième de couverture
Préface [7]
La Création ex nihilo (A.P. Tchekhov) [11]
Le Don de Prophétie (pour le vingt-cinquième anniversaire de la mort de Dostoïevski) [43]
Éloge de la Folie (à propos du livre de Nicolas Berdiaev : Sub Specie Aeternitatis) [55]
Avant-Dernières Paroles (11 aphorismes) [71]

I.	De omnibus dubitandum [71]
II.	Le renoncement à soi-même et mania grandiosa [73]
III.	Les vérités éternelles [75]
IV.	La terre et le ciel [76]
V.	La force des démonstrations [78]
VI.	Le chant du cygne [79]
VII.	Qu’est-ce que la philosophie ? [84]
VIII.	Henri Heine [89]
IX.	Qu’est-ce que la vérité ? [95]
X.	Encore la vérité [98]
XI.	Toi et moi [102]

Note de l’Éditeur [105]

[7]

Les commencements et les fins
PRÉFACE

Retour à la table des matières
Si étrange que cela puisse paraître au premier abord, il est indubitable que le trait humain le plus caractéristique est la peur de la vérité. Depuis qu’ils ont appris à penser, les hommes ont toujours regardé la vérité avec suspicion, les uns secrètement, les autres ouvertement. Et habituellement, ceux qui en paroles se déclarent les défenseurs les plus ardents de la vérité sont ceux qui en fait la redoutent le plus. Il ne sera peut-être pas exagéré de dire que ceux qui ont pris à partie la vérité sont les seuls à s’être résolus à s’approcher d’elle jusqu’à un certain point. Mais en général, je le répète, depuis l’Antiquité s’est enracinée parmi les hommes la solide conviction que la vérité est terrible et qu’il faut la fuir à tout prix. On la comparait à la tête de Méduse, entourée de serpents, et on disait que tous ceux qui portaient les yeux sur elle étaient transformés en pierre. Ou bien on la comparait au soleil, qu’on ne pouvait regarder fixement sans perdre la vue. C’est ainsi, vraisemblablement, que s’explique l’opinion si ancienne, incompréhensible elle aussi et même énigmatique, selon laquelle les hommes ne cherchent pas la vérité de leur plein gré, et que c’est seulement en se soumettant à la nécessité ou à l’invincible impératif catégorique qu’ils cessent de se leurrer et trouvent l’audace de regarder la vérité en face. « Tu ne dois pas mentir », se répète à tout instant le chercheur scientifique, et pourtant il ne peut vaincre en lui une terreur instinctive et il ment, il ment, il ment. Et ce n’est pas pour des considérations de mesquin intérêt personnel dans le genre de primum vivere, deinde philosophari , ces cas-là ne nous intéressent nullement ici. Le chercheur scientifique ment, mu par les considérations les plus élevées, [8] en se soumettant aux décrets de sa conscience. Il lui semble que s’il commence à dire la vérité, si la vérité est révélée aux hommes, la vie sur terre deviendra absolument impossible. Vous entendrez énoncer pareil jugement par les représentants des conceptions les plus diverses, par des gens qui ne pourraient se mettre d’accord sur aucun autre point. D’un côté, Nietzsche et Oscar Wilde ont célébré le mensonge, de l’autre, les adeptes des innombrables théories de la connaissance surgies après Kant nous proposent en guise de vérité un certain nombre de ses succédanés, sous forme de jugements obligatoires pour tous, c’est-à-dire, encore une fois, le mensonge. Oscar Wilde et Nietzsche, d’un côté, les néokantiens contemporains, de l’autre (et avec eux tous leurs adversaires, jusqu’aux positivistes et aux matérialistes), sous une forme ou sous une autre, secrètement ou ouvertement, prêchent le mensonge, sans lequel, d’après eux, la vie est impossible. Si nous observons plus attentivement les hommes religieux de notre époque, nous nous convaincrons qu’eux aussi, pour la plupart, craignent la vérité et la fuient et c’est pourquoi ils croient. Il en résulte habituellement que les hommes croient en ce qu’on leur a enseigné dès l’enfance, en ce à quoi ils sont plus ou moins habitués. Celui qui est né dans le catholicisme, s’il croit, croira infailliblement en l’Église une, sainte et catholique, celui qui est né dans le protestantisme ne reconnaîtra le christianisme que dans l’interprétation de Luther, le mahométan de naissance confessera fermement Allah et Mahomet. Les cas de conversion sincère ne s’observent que chez les sauvages. Les gens cultivés, eux, savent qu’il est terrible de vivre sans foi aussi ils cherchent la foi quand même , plus préoccupés de la nécessité de croire que du désir de trouver une vérité religieuse. Une question se pose naturellement : cette conviction de l’homme est-elle juste ? La vérité est-elle vraiment si terrible et si néfaste ? La vaste diffusion de cette opinion ne peut en aucune façon servir de preuve de sa véridicité. Combien de préjugés n’ont-ils pas connu une large diffusion !
Je ne veux d’ailleurs nullement contester l’utilité et l’importance pratique du mensonge. Wilde, Nietzsche et les gnoséologues allemands ont raison à leur manière : le mensonge est utile et même très utile. Mais je ne vois absolument pas la nécessité de poser le dilemme : ou le mensonge, ou la vérité. Que le mensonge prospère, que même les gnoséologues le célèbrent comme la seule vérité possible, la meilleure, la plus haute, est-ce que c’est là un argument contre la véritable vérité ? Les gens croient que si on laisse échapper la vérité elle va tout de suite dévorer le mensonge, comme jadis les vaches maigres de la Bible ont dévoré les vaches grasses. Aussi je me fais une agréable obligation de déclarer ici que ces appréhensions sont très exagérées et qu’elles ne reposent sur rien. Bien que des vérités errent constamment de par le [9] monde, l’épais mensonge continue à fleurir, à prospérer et à apporter tous ces « profits » que les hommes exigent de lui si avidement. La vérité n’a absolument pas les forces nécessaires pour extirper le mensonge. Peut-être la vérité n’a-t-elle pas d’animosité contre le mensonge, peut-être que c’est elle qui l’a mis au monde ? Cette dernière supposition n’est pas aussi invraisemblable qu’elle peut le paraître au premier abord...
D’ailleurs, ce n’est pas là le point important. Et surtout, les idéalistes n’ont pas à s’inquiéter : leur alliance solide avec le mensonge assure aux deux parties contractantes tous les avantages possibles, et cela pour fort longtemps, in saecula saeculorum. C’est pourquoi il n’y a pas grand mal à ce que parfois la vérité, elle aussi, se risque à jeter un coup d’œil sur le monde. Il est vrai qu’elle ne nous promet pas des profits immédiats. Mais je peux vous assurer que les chercheurs de la vérité sont loin d’être aussi naïfs et désintéressés que le pensent les idéalistes avec leur myopie et que dans leurs aspirations, ils ne sont pas menés uniquement par des idées « pures ». Même s’ils tendent leur tête aux coups (souvenons-nous, mettons, de Tchekhov, pour prendre en exemple un écrivain dont il est parlé dans le recueil présent) eh bien, vraiment, ce n’est pas par dévouement ni par vénération envers le gourdin. J’ai déjà eu l’occasion de montrer un jour qu’une tête cassée est souvent la première page de l’histoire de l’évolution d’un génie. Et, bien entendu, on ne m’a pas cru surtout pas les idéalistes qui savent de façon certaine (les idéalistes, en général, savent une multitude de choses de façon certaine) qu’une tête cassée est une tête cassée, un point, c’est tout. Je pourrais, à l’appui de mon opinion, me réclamer de l’ouvrage du célèbre psychologue James : The varieties of religious experience, mais dans une préface il convient d’être bref. Que celui qui le désire lise ce livre remarquable à bien des égards. James est un Américain, un homme pratique qui accorde beaucoup de crédit au bon sens. Et pourtant, presque tout son livre est consacré à l’éloge de la folie. Quand un homme ignorant et sot fait alliance avec la folie, il n’y a là rien de bien intéressant. Mais quand un homme très intelligent, un savant, cherche ouvertement la vérité auprès de la déraison et même de la folie, ce spectacle est digne d’attention, d’une attention toute particulière.
Il est temps de terminer. Je dirai encore deux mots à propos du titre de ce recueil. Les Commencements et les fins, autrement dit, tout, sauf le juste milieu. Si nous n’avons pas besoin du juste milieu, ce n’est pas parce qu’il ne sert à rien. Dans ce bas monde, tout sert un jour à quelque chose. Mais le juste milieu nous trompe : ayant ses propres commencements et ses propres fins, il ressemble au tout. Et dans cet état qu’il accepte volontiers et dont se soucient tellement pour lui les personnes pieuses de toute espèce, parmi celles dont il a été question plus haut, il ne peut plus prétendre à une reconnaissance. Toute imposture provoque la protestation et la colère même lorsque, comme dans le cas présent, elle contient [10] un élément comique. Le juste milieu n’est pas le tout, il n’est même pas la plus grande partie du tout ; malgré toutes les théories de la connaissance qu’ont bâties les Allemands, nous ne les croirons pas. Nous irons vers les commencements, nous irons vers les fins, quoique nous soyons à peu près sûrs de n’atteindre ni le commencement ni la fin. Et nous soutiendrons que la vérité, au bout du compte, peut être plus utile que le meilleur mensonge quoique, bien entendu, nous ne connaissions pas et sans doute ne connaîtrons-nous jamais l’ultime vérité. C’est déjà bien que nous sachions que tous les succédanés de la vérité inventés par les hommes ne sont pas la vérité !
Il y a beaucoup de choses dans le ciel et sur la terre que la science des plus savants n’a pas même rêvées !

[11]

Les commencements et les fins
La création ex nihilo

(A.P. Tchekhov)

Résigne-toi, mon cœur, dors
ton sommeil de brute.

I

Retour à la table des matières
Tchékhov est mort et on peut maintenant parler de lui librement .
Parler d’un artiste, en effet, c’est faire apparaître, c’est révéler la « tendance » que recélaient ses œuvres ; or il n’est pas toujours permis de procéder à des opérations de ce genre sur un être vivant : il devait avoir une raison quelconque pour dissimuler, et une raison sérieuse évidemment, une raison importante. Je crois que nombre de gens s’en rendaient compte dans le cas de Tchékhov ; c’est pour cela, en partie, que nous ne sommes pas encore parvenus à déterminer la vraie valeur de cet écrivain. En parlant de lui les critiques se contentaient jusqu’ici de lieux communs et de phrases toutes faites. Ils savaient que c’était insuffisant, mais ils préféraient agir ainsi que d’arracher son secret à un homme vivant. Mikhaïlovski  fut le seul qui essaya de remonter jusqu’aux sources de l’œuvre de Tchékhov, et l’on sait qu’il recula avec terreur, avec dégoût même. En cette occasion, le critique put, une fois de plus, se convaincre combien fantaisiste est la théorie de l’art pour l’art. Chaque artiste a son problème défini à résoudre, sa tâche essentielle, à laquelle il consacre toutes ses forces. La « tendance » est ridicule lorsqu’elle prétend remplacer le talent et masquer l’impuissance, lorsqu’elle est puisée telle quelle dans le stock des idées à la mode. « Je défends les idéals ; on doit donc m’admirer et me soutenir... » On entend constamment de semblables déclarations en littérature, et les fameuses discussions au sujet de la liberté de l’art ne tiennent qu’au double sens du terme « tendance », employé par les adversaires. Les uns s’obstinaient à croire qu’une [12] tendance noble et élevée était capable de sauver l’écrivain de l’oubli, tandis que les autres craignaient que la tendance ne les asservît à des buts étrangers à leur art. Toute cette agitation était parfaitement vaine : jamais encore les idées toutes faites n’ont donné le talent aux médiocres, et, d’autre part, tout écrivain original se pose toujours, envers et contre tous, son propre but.
Quoi qu’en aient pensé certains critiques, qui voyaient en lui le chevalier servant de l’ « art pur » et le comparaient même à un oiseau insouciant volant de branche en branche, Tchékhov avait sa tâche. Définissant brièvement sa tendance, je dirai que Tchékhov était le chantre de la désespérance. Il tuait les espoirs humains : vingt-cinq ans durant, avec une morne obstination, il n’a fait que cela. Telle est, selon moi, l’essence même de son art. On n’en parlait presque pas jusqu’ici, et la raison de ce silence était fort compréhensible : ce que faisait Tchékhov s’appelle un crime en langage ordinaire et doit être sévèrement puni. Mais comment punir un homme de si grand talent ? Mikhaïlovski lui-même ne put se résoudre à lever la main sur Tchékhov, et cependant, au cours de sa longue carrière, le plus célèbre critique montra souvent une sévérité impitoyable. Il mit ses lecteurs en garde, il leur signala les « flammes mauvaises » qu’il avait aperçues dans les yeux de Tchékhov, mais il n’alla pas plus loin ; l’immense talent de Tchékhov adoucit le rigorisme du critique. Il se peut aussi, du reste, que le jugement relativement indulgent de Mikhaïlovski se soit ressenti de la situation particulière où se trouvait alors le critique. Pendant trente ans, il fut le maître de la jeune génération ; sa parole avait force de loi. Mais on finit par se fatiguer de répéter sans cesse : Aristide est juste, Aristide a raison. La jeune génération voulait vivre et penser à sa manière, et le vieux maître fut frappé d’ostracisme.
On obéit, dans la vie littéraire, à la coutume des naturels de la Terre de Feu : les jeunes tuent et mangent les vieillards. Mikhaïlovski luttait tant qu’il pouvait, mais ses convictions n’avaient plus cette force que nous puisons dans la conscience de notre bon droit. On eût dit qu’il sentait intérieurement que les jeunes avaient raison, non pas parce qu’ils connaissaient la vérité (quelle pouvait être la vérité des matérialistes économiques !) mais parce qu’ils étaient jeunes et avaient toute la vie devant eux. Le soleil levant est plus éclatant que le soleil couchant, et les vieillards doivent de plein gré se laisser manger par les jeunes. Mikhaïlovski, je le répète, s’en rendait compte, et cela privait peut-être ses jugements de cette fermeté, de cette assurance qui les distinguaient auparavant. Tel la mère de la Gretchen de Gœthe, il continuait cependant de prendre conseil de son confesseur avant d’accepter les dons qui lui tombaient par hasard entre les mains. C’est ainsi qu’il présenta à l’examen du pasteur le don de Tchékhov, qui fut évidemment déclaré suspect et repoussé. Mais Mikhaïlovski n’osait plus se dresser contre l’opinion [13] publique. La nouvelle génération considérait Tchékhov comme un écrivain de grand talent, et il était clair qu’elle ne céderait pas là-dessus. Que restait-il à faire à Mikhaïlovski ? Il avait essayé de prévenir les lecteurs, mais personne n’avait voulu l’écouter, et finalement, Tchékhov prit une des premières places dans l’affection du public russe.
Or, Aristide le juste avait raison cette fois encore ; de même qu’il avait raison lorsqu’il mettait le public en garde contre Dostoïevski ; maintenant que Tchékhov n’est plus, on peut le dire ouvertement. Prenez les nouvelles de Tchékhov, examinez-les chacune à part ou toutes ensemble ; voyez Tchékhov au travail : il a toujours l’air de se tenir en embuscade et de dépister les espoirs humains. Et soyez tranquille pour lui, il n’en laissera échapper aucun. L’art, la science, l’amour, l’inspiration, les idéals, l’avenir, tous ces mots qui ont servi et servent à l’humanité de consolation et de distraction, il suffit à Tchékhov de les effleurer pour qu’ils se flétrissent et meurent instantanément. Et Tchékhov lui-même pâlissait sous nos yeux, se flétrissait et mourait. Seul persistait en lui cet art extraordinaire, grâce auquel d’un souffle, d’un regard même il tuait tout ce qui fait la vie et l’orgueil des hommes. Il y a plus même : cet art, il le perfectionna encore et il parvint ainsi à une virtuosité que n’atteignit aucun de ses rivaux européens. Je le mets en effet très au-dessus de Maupassant sous ce rapport. Maupassant devait souvent tendre toutes ses forces pour venir à bout de ses victimes qui parfois réussissaient à lui échapper, bien qu’en très mauvais état. Mais entre les mains de Tchékhov, tout périssait.

II

Tout le monde sait, mais il est bon de le rappeler, que le Tchékhov des premières œuvres ne ressemble nullement à l’écrivain que nous connûmes en ces dernières années. Le jeune Tchékhov est gai, insouciant, et fait songer, en effet, à quelque oiseau voletant de branche en branche. Il publie ses récits dans des journaux humoristiques. Mais il n’avait encore que vingt-sept ans ou vingt-huit ans quand il fit paraître en 1888-1889 une nouvelle, Morne histoire et un drame, Ivanov, qui marquent le début d’une nouvelle période et reflètent la crise violente qu’il avait évidemment subie à cette époque. Nous n’avons pas de biographie de Tchékhov complète et détaillée, et il est probable que nous n’en aurons jamais, pour cette raison qu’en général il n’existe pas de biographie de ce genre ; pour ma part, je n’en connais aucune. D’ordinaire, les biographes nous racontent tout, sauf précisément ce qu’il nous importe de connaître. Il se peut qu’un jour ou l’autre on nous apprenne le nom du tailleur qui [14] habillait Tchékhov, mais nous ne saurons jamais avec certitude ce qui se passa en Tchékhov au cours de cette période qui va de la nouvelle La Steppe au drame Ivanov. Si nous tenons absolument à le savoir, il faut nous en remettre à ses œuvres et compter sur notre perspicacité.
Ivanov et Morne histoire sont, à mon avis, de tous les écrits de Tchékhov, ceux qui présentent un caractère particulièrement autobiographique. Presque chaque ligne pleure ici, et il est difficile de supposer qu’un homme puisse sangloter ainsi uniquement au spectacle du malheur d’autrui. On voit bien qu’il s’agit d’une douleur personnelle et qu’elle fondit brusquement sur l’écrivain, éclatant soudain, telle un coup de tonnerre dans un ciel pur. Elle est en lui maintenant, elle y restera toujours et il ne sait qu’en faire.
Le principal personnage d’Ivanov se compare lui-même à un ouvrier qui a fait un effort et qui s’est brisé quelque chose. Je crois que nous pouvons appliquer cette comparaison, sans crainte de nous tromper, à l’auteur du drame lui-même. Tchékhov a fait un effort, il ne peut y avoir de doute à cet égard, et quelque chose s’est cassé en lui. Et la cause de cet effort, ce ne fut pas quelque labeur pénible : il tomba, brisé, sans avoir entrepris un exploit au-dessus de ses forces. Ce ne fut en somme qu’un accident insignifiant, absurde : il fit un faux pas, glissa... Et l’ancien Tchékhov, si gai, si insouciant, n’est plus. Finis les récits amusants du Réveille-Matin  : un homme nouveau nous est apparu, sombre et morne, un « criminel », dont les paroles font peur à ceux-là même qui ont beaucoup vu, beaucoup vécu et ne s’étonnent plus de rien.
Il est facile de se débarrasser de Tchékhov et de son œuvre si l’on veut. Il y a deux mots magiques dans notre langue : « pathologique » et « anormal ». Tchékhov ayant fait un effort et s’étant cassé quelque chose, nous avons pleinement le droit, droit que sanctifient la science et les traditions, de ne plus tenir compte de lui, d’autant plus qu’il est mort et par conséquent insensible à notre dédain. Mais si vous ne ressentez pas le désir de vous débarrasser de Tchékhov, les mots « pathologique », « anormal » ne produiront aucun effet sur vous. Vous irez alors encore plus loin peut-être et essayerez de découvrir chez Tchékhov le critère des vérités fondamentales et des postulats de notre connaissance. On n’a le choix qu’entre ces deux attitudes : repousser Tchékhov ou bien se faire son complice.
Le héros de Morne histoire est un vieux professeur ; le principal personnage d’Ivanov est un jeune propriétaire terrien. Cependant le thème de ces deux ouvrages est identique : le professeur a fait un effort, il s’est détaché de son existence passée, et il se trouve dans l’impossibilité de prendre une part active à la vie qui se déroule autour de lui. Ivanov, lui aussi a fait un effort, et le voilà devenu un homme inutile, « un homme de [15] trop ». Si la nature humaine était organisée de telle façon que celui qui a perdu sa santé, ses forces, ses facultés, dût immédiatement mourir, le vieux professeur et le jeune Ivanov n’auraient plus que quelques minutes à vivre. Il est clair, même pour un aveugle, qu’il y a quelque chose de cassé en eux et qu’ils ne sont plus bons à rien. Mais, pour des raisons qui nous sont incompréhensibles, la sage nature ne se préoccupe nullement de cette concordance : tel continue à vivre qui a complètement perdu la possibilité d’extraire de la vie et d’utiliser ce qui en constitue selon nous l’essence même et la signification. Et, chose plus extraordinaire encore, cet être brisé se trouve brusquement privé de tout sauf de la connaissance et du sentiment de sa situation. Il semble même que les facultés intellectuelles s’affinent en ce cas et se développent dans des proportions immenses. Il arrive souvent qu’un homme ordinaire, médiocre, se transforme jusqu’à en devenir méconnaissable lorsqu’il se trouve dans la situation exceptionnelle du vieux professeur ou d’Ivanov. On voit apparaître alors en lui les signes de l’intelligence, du talent, du génie même. Nietzsche posa une fois cette question : un âne peut-il être logique ? Il la laissa sans réponse, et c’est le comte Tolstoï qui répondit pour lui dans sa Mort d’Ivan Ilitch. Ivan Ilitch, selon la description de Tolstoï, est une nature médiocre, ordinaire, un de ces hommes qui suivent leur chemin en évitant tout ce qui est difficile, problématique, et ne recherchent que la tranquillité et l’agrément. Mais à peine a-t-il été effleuré par le souffle glacé du tragique que le voilà complètement transformé. Ivan Ilitch et ses derniers jours nous émeuvent et nous troublent tout autant que l’histoire de Socrate ou de Pascal.
Je ferai observer à ce propos (et cela me paraît très important) que Tchékhov a subi l’influence de Tolstoï et, en particulier, de ses dernières œuvres. Ainsi donc, si Tchékhov est coupable, Tolstoï a aussi sa part de responsabilité. Je pense, en effet, que si ce dernier n’avait pas écrit La Mort d’Ivan Ilitch, nous n’aurions eu ni Morne histoire, ni Ivanov ni bien d’autres récits de Tchékhov. Cela ne signifie nullement du reste que Tchékhov ait emprunté ne fût-ce qu’un mot à son génial prédécesseur : Tchékhov avait suffisamment de choses à dire, et sous ce rapport il n’avait besoin de l’aide de personne, mais il est peu probable qu’un jeune écrivain eût osé présenter, à ses risques et périls, des idées pareilles à celles que contient Morne histoire : lorsque Tolstoï publia La Mort d’Ivan Ilitch, il avait déjà écrit Guerre et Paix et Anna Karénine et était célèbre ; tout lui était permis. Tchékhov, lui, était un jeune homme dont le bagage littéraire se réduisait à quelques dizaines de courts récits, parus dans des périodiques peu connus et sans aucune influence. Si Tolstoï n’avait pas ouvert la voie, si Tolstoï n’avait pas prouvé, par son exemple, qu’il est permis de dire la vérité en littérature, de dire TOUT CE QU’ON VEUT, il est probable que Tchékhov aurait été obligé de lutter longtemps avec lui-même avant de se résoudre à une confession publique, même [16] présentée sous une forme littéraire. Et du reste, malgré l’exemple de Tolstoï, combien terrible fut la bataille que Tchékhov dut livrer contre l’opinion publique ! « Pourquoi écrit-il des nouvelles et des drames si atroces ? » se demandait-on. « Pourquoi place-t-il systématiquement ses personnages dans des situations qui excluent d’une façon absolue toute issue ? Que peut-on dire au vieux professeur et à sa pupille Katia en réponse à leurs plaintes incessantes ?
En somme, le cas échéant, on aurait pu leur dire bien des choses. La littérature tient en réserve, depuis des temps immémoriaux, tout un stock d’idées générales de tout genre et de conceptions métaphysiques et positives dont les maîtres se souviennent lorsque retentissent des voix humaines particulièrement inquiètes et exigeantes. Mais la difficulté est que Tchékhov, un écrivain, un homme cultivé, avait d’avance rejeté toutes les consolations, aussi bien métaphysiques que positives. Même chez Tolstoï, qui avait peu d’estime pour les systèmes philosophiques, le dégoût des idées et des conceptions générales est moins marqué que chez Tchékhov. Celui-ci sait parfaitement qu’il est admis que les conceptions générales sont choses respectables et vénérables ; mais il sent qu’il ne peut adorer ce qui, pour tous les esprits cultivés, est sacré ; et, cette impossibilité, il la considère comme un grave défaut contre lequel il lui faut lutter. Et il lutte, en effet, de toutes ses forces, mais sans succès. Non seulement cette lutte n’aboutit à aucun résultat, mais au contraire, à mesure que le temps passe, les grands mots, les idées nobles perdent de plus en plus de leur pouvoir sur Tchékhov, quoi que lui disent sa propre raison et sa volonté consciente. Vers la fin de sa vie, il échappe complètement au pouvoir des idées de tout genre et perd même le sens du lien qui unit les événements : c’est là le trait le plus original et le plus significatif de son œuvre. Je citerai sa comédie La Mouette, par exemple, où, à l’encontre de tous les principes littéraires, ce n’est ni la logique des passions qui est à la base de l’action, ni la suite nécessaire des événements, mais le pur hasard démonstrativement mis à nu. En lisant cette comédie, on a l’impression parfois de parcourir quelque quotidien rempli de faits divers  réunis là sans aucun ordre, sans aucun plan. C’est le hasard qui règne ici en maître et jette un défi à toutes les conceptions générales.
C’est en cela, je le répète, que consiste la plus grande originalité de Tchékhov, et c’est là (si étrange qu’il paraisse) qu’est la source de ses pires tourments. Il n’en voulait pas, de cette originalité, il faisait tous ses efforts pour être comme tout le monde ; mais on n’échappe point à son destin. Combien de gens, combien d’écrivains surtout s’efforcent de ne pas ressembler aux autres et ne parviennent cependant pas à éviter la banalité, tandis que Tchékhov, lui, est devenu original contre son gré. Il est évident qu’il ne suffit pas pour être original d’être prêt à prononcer envers et [17] contre tous des jugements nouveaux ; les pensées les plus neuves, les plus audacieuses peuvent se trouver et se trouvent en effet, souvent plates et ennuyeuses : pour devenir original il faut non pas inventer une pensée quelconque, mais accomplir une œuvre pénible, douloureuse. Et comme les hommes fuient la peine et la souffrance, tout ce qui est vraiment nouveau naît d’ordinaire en nous contre notre propre volonté.

III

« Impossible d’accepter le fait accompli, et impossible aussi de ne pas l’accepter ; or il n’y a pas de milieu ». « Agir » dans ces conditions est impossible ; par conséquent il ne reste plus qu’à « se rouler à terre, en criant et en se frappant la tête contre le plancher ». Ainsi s’exprime Tchékhov au sujet d’un de ses héros ; mais il aurait pu dire de même de tous ses personnages, sans exception. Ils sont placés, par les soins de l’auteur, dans une situation telle qu’il ne leur reste plus rien d’autre à faire qu’à se rouler à terre, en se frappant la tête contre le plancher. Avec une obstination étrange, énigmatique, ils repoussent tous les moyens de salut ordinairement admis.
Nicolas Stépanovitch, le vieux professeur (Morne histoire) aurait pu essayer de se distraire ou de se consoler en évoquant son passé. Mais les souvenirs ne font que l’irriter encore davantage. C’était un savant remarquable ; maintenant il est incapable de rien faire. Il parvenait à tenir en éveil l’attention de son auditoire pendant deux heures entières, et aujourd’hui, au bout d’un quart d’heure, il n’en peut plus. Il avait des amis, des camarades, il aimait ses élèves, sa femme, ses enfants, et maintenant, ils lui sont tous complètement indifférents ; s’il ressent encore parfois un sentiment quelconque pour les gens qui l’entourent, ce n’est plus que de l’envie, de la haine, de la colère. Il est obligé de se l’avouer avec une sincérité surgie en lui on ne sait pourquoi, on ne sait d’où, pour prendre la place de cet art diplomatique, propre à tous les hommes intelligents et normaux, et qui consiste à ne remarquer et à ne dire que ce qui sert à entretenir les bons rapports entre les gens et les saines dispositions intérieures. Tout ce qu’il pense, tout ce qu’il voit, empoisonne, aussi bien pour lui que pour les autres, ces joies modestes qui ornent l’existence humaine. Avec une netteté qu’il n’avait jamais connue dans ses recherches théoriques aux meilleurs jours, aux meilleures heures de sa vie, il sent qu’il est devenu un criminel, sans avoir cependant commis aucun crime. Tout ce qu’il faisait avant était bon, utile, nécessaire. Il raconte son passé, et vous constatez qu’il a toujours bien agi et que le juge le plus sévère aurait pu vérifier à toute heure du jour et de la [18] nuit non seulement ses actes, mais aussi ses pensées, sans rien trouver à y redire. Et maintenant, c’est lui-même qui se juge et se condamne. Il avoue franchement qu’il n’est plus que haine et envie.
« La plus belle et la plus sainte prérogative des rois, c’est le droit de grâce. Et je me sentais toujours pareil à un roi, parce que je profitais de ce droit sans limite. Je ne jugeais jamais, j’étais indulgent et je pardonnais à droite et à gauche... Mais aujourd’hui je ne suis plus roi. Ce qui se passe en moi ne convient qu’aux esclaves : des pensées mauvaises rôdent jour et nuit dans mon cerveau, et des sentiments, que j’ignorais auparavant, grouillent maintenant dans mon âme... Je hais, je méprise, je m’indigne, je m’irrite, et j’ai peur. Je suis devenu trop sévère, exigeant, irritable, impoli et soupçonneux... Qu’est-ce que cela signifie ? Si ces nouvelles idées et ces nouveaux sentiments proviennent d’un changement de mes convictions, d’où provient donc ce changement ? Le monde est-il devenu pire et suis-je, moi, devenu meilleur ? Ou bien était-je auparavant aveugle et indifférent ? Si ce changement est provoqué par la décadence générale de mes forces physiques et intellectuelles, car en effet je suis malade et je perds chaque jour du poids, alors ma situation est misérable, cela signifie que mes nouvelles pensées sont anormales, maladives, que je dois en avoir honte et les considérer comme viles. »
Telles sont les questions que se pose le vieux professeur mourant et Tchékhov avec lui. Vaut-il mieux être roi ou, comme il s’intitule lui-même, un vieux « crapaud » méchant et envieux ? Voilà certes une question originale. Et vous sentez bien, d’après les lignes que je viens de citer, ce que son originalité coûte à Tchékhov et avec quelle joie, quand se précisa son « nouveau » point de vue, il eût donné toutes ses pensées si originales pour retrouver son ordinaire, sa banale bienveillance. Il n’a nul doute à cet égard : son attitude actuelle est pitoyable, répugnante, honteuse. Il ressent un profond dégoût pour son état d’esprit, de même que pour son aspect extérieur qu’il décrit en ces termes :
« Le possesseur de ce nom, autrement dit, moi, se présente sous l’aspect d’un homme de soixante-deux ans, chauve, avec de fausses dents et affligé d’un tic incurable. Autant mon nom est beau et glorieux, autant je suis moi-même terne et laid. Ma tête et mes mains tremblent de faiblesse ; mon cou, tel celui d’une héroïne de Tourguéniev, ressemble au manche d’une contrebasse ; ma poitrine est creuse, mon dos étroit. Quand je parle ou quand je lis, ma bouche se tord, lorsque je souris, mon visage se marque de lignes séniles, cadavériques. »
Quel beau portrait, quels beaux sentiments, n’est-il pas vrai ? A la vue d’un pareil monstre, si pitoyable, si bon qu’on soit, on doit se dire : il faut achever au plus vite, il faut détruire cet insecte misérable et répugnant, et si les lois en vigueur interdisent cette mesure radicale, il faut au moins le cacher aux regards humains, l’enfermer dans une prison, dans un hôpital, dans une maison de fous : moyens d’action qu’autorisent non [19] seulement les lois mais aussi, si je ne me trompe, la morale éternelle. Mais ici vous vous heurtez à un genre de résistance très particulier. Le vieux professeur n’a évidemment pas la force physique de lutter contre les geôliers, les bourreaux, les infirmiers et les moralistes, il ne pourrait résister même à un petit enfant. D’autre part, les prières, les objurgations il le sait bien, ne lui seraient d’aucun secours. Aussi ne lui reste-t-il plus qu’un seul moyen, un moyen désespéré : il se met à crier à tue-tête, d’une voix atroce, d’une voix déchirante, protestant au nom d’on ne sait quels droits :
« J’éprouve l’envie de leur crier que le destin m’a condamné à mort, moi, un homme célèbre, et que dans six mois, tout au plus, un autre que moi agira en maître dans cette salle. Je veux leur crier qu’un venin me ronge : des pensées nouvelles, qui jusqu’ici m’étaient inconnues, empoisonnent les derniers jours de mon existence et, telles des moustiques, piquent mon cerveau. Et alors ma situation m’apparaît si atroce que je voudrais que tous mes auditeurs bondissent, épouvantés, et, poussés par une terreur panique, se précipitent vers la sortie avec des cris désespérés. »
Il est peu probable que les arguments du professeur puissent agir sur quelqu’un. Je ne sais même pas si ces cris peuvent passer pour des arguments. Mais écoutez ces gémissements affreux ! Représentez-vous ce tableau : un vieillard chauve et décrépit, aux mains tremblantes, à la bouche tordue, au long cou décharné. Les yeux fous d’épouvante, il se roule à terre, il hurle, il hurle... Que veut-il en somme ? Il a vécu une existence longue et intéressante, il ne lui reste plus qu’à l’achever en beauté, à dire paisiblement, solennellement, adieu à la vie terrestre. Mais au lieu de cela il crie, il se révolte, il appelle en jugement le monde entier, et s’accroche convulsivement à ce qui lui reste de vie. Et Tchékhov ? Que fait Tchékhov ? Au lieu de passer à côté avec indifférence, il prend le parti du monstre, il consacre des dizaines de pages à ses « états d’âme » et agit à tel point sur le lecteur que celui-ci finit par ressentir pour cet être en décomposition non plus de la haine (laquelle serait parfaitement naturelle et licite), mais une sympathie inutile et même dangereuse. Tout le monde sait, en effet, qu’il est impossible de venir en aide au vieux professeur ; or, si l’on ne peut l’aider, il faut l’oublier, c’est une vérité de La Palisse. Quelle utilité, quelle signification peut avoir cette longue description (Tolstoï aurait dit : « ce délayage ») des affres d’une agonie qui aboutira nécessairement à la mort ?
Si les « nouvelles » pensées et les « nouveaux » sentiments du professeur eussent été beaux, nobles, héroïques, la situation alors aurait été toute différente : le lecteur aurait pu en retirer quelque enseignement. Mais, comme on le voit d’après le récit de Tchékhov, ces qualités : la beauté, la noblesse, l’héroïsme, n’appartenaient qu’aux anciennes pensées du professeur. Maintenant, depuis sa maladie, tout ce qui, ne fût-ce que [20] de loin, touche aux sentiments élevés, suscite son dégoût. Quand sa pupille, Katia, lui demande conseil pour savoir ce qu’elle doit faire, lui, le savant illustre, l’ami de Pirogov, de Kavéline et de Nékrassov  lui, le maître écouté de tant de générations, ne sait que dire à la jeune femme. « Que lui répondre ? » se demande-t-il. « Il est facile de dire : travaille ou distribue tes biens aux pauvres ou : connais toi toi-même, or, précisément parce que c’est facile, je ne sais que dire. »
Katia, une femme jeune, jolie et bien portante, se trouve prise par les soins de Tchékhov, tout comme le professeur, dans une souricière d’où nulle force humaine ne peut la faire sortir. Et, à partir du moment où elle a connu la désespérance, elle a conquis toutes les sympathies de l’auteur. Tant que l’homme s’applique à une besogne quelconque, tant qu’un avenir quelconque s’ouvre encore devant lui, Tchékhov demeure complètement indifférent à son égard. S’il décrit de tels personnages, c’est hâtivement d’ordinaire, et sur un ton désinvolte et ironique. Mais dès qu’un homme s’enlise, et s’enlise si bien qu’il n’a plus aucun espoir de s’en tirer, alors Tchékhov commence à s’animer, alors il se sent plein d’énergie, ses forces créatrices, son inspiration se réveillent, et il trouve les couleurs, les formes d’expression nécessaires.
C’est là, peut-être, le secret de son indifférentisme politique. Bien qu’il n’eût pas confiance dans les projets d’organisation d’un avenir meilleur, Tchékhov, tout comme Dostoïevski, n’était pas entièrement convaincu de l’impuissance des réformes sociales et de la science. Si difficile que soit le problème social, il sera peut-être résolu un jour ou l’autre. Les hommes parviendront peut-être à s’organiser sur terre pour y vivre et mourir sans souffrance. Il se peut que les auteurs des gros traités consacrés au progrès devinent et pressentent quelque vérité. Mais leurs préoccupations sont étrangères à Tchékhov. Instinctivement d’abord et, plus tard, consciemment, il s’est toujours senti attiré vers les problèmes insolubles de par leur essence même, vers des problèmes dans le genre de celui qu’il pose dans Morne histoire : le présent, c’est l’impuissance, l’invalidité ; l’avenir inévitable, c’est la mort. Et nul espoir d’échapper à cette situation. Une attirance de ce genre, instinctive ou consciente, est évidemment contraire au bon sens et à la volonté normale. Mais on ne peut rien attendre d’autre de Tchékhov ; d’un homme qui a fait un effort.
Ce qu’est le désespoir, tout le monde le sait, sinon par expérience, tout au moins par ouï-dire ; il nous arrive constamment d’être témoins de tragédies épouvantables, et si tout homme en train de périr se mettait à crier et à se plaindre, à la façon de Nicolas Stépanovitch, la vie deviendrait un enfer. Au lieu de nous assourdir les oreilles, Nicolas Stépanovitch doit s’efforcer de ne pas faire de tapage, de ne pas troubler les esprits, et le [21] devoir de Tchékhov est de l’y aider. On ne peut s’occuper de toutes les « mornes histoires » : il y en a trop ; surtout du genre de celles que raconte Tchékhov. On devrait les écarter, les cacher le plus loin possible, car il s’agit ici, en somme, de la décomposition d’un organisme vivant. Que dirait-on d’un homme qui protesterait contre la mise en terre des cadavres, qui déterrerait les corps pourrissants sous le prétexte que ce sont les restes de gens qui lui étaient proches, d’hommes célèbres même, de grands génies ? De tels actes ne pourraient provoquer, chez tout être sain et normal, que le dégoût et l’épouvante. Au temps jadis, les mages, les sorciers entretenaient, selon les croyances populaires, des relations suivies avec les morts, et trouvaient dans ce commerce macabre une sorte de satisfaction ; mais, d’ordinaire, ils se cachaient des hommes pour se livrer à leurs étranges opérations dans la solitude des forêts, des montagnes, des déserts. Et si, par hasard, leur secret était découvert, les gens sains, normaux, les condamnaient à la torture et au bûcher.
Ce qu’on appelle le mal, la pire forme du mal, avait d’ordinaire à sa source un certain intérêt, un certain goût pour les cadavres. L’homme pardonnait tout, les pires crimes, mais jamais il ne pardonnait l’amour désintéressé de la mort, la recherche de ses mystères. Sous ce rapport, notre époque, si libre de tout préjugé, ne se distingue pas beaucoup du Moyen Age. Avec cette différence, peut-être, que, plongés comme nous le sommes dans les questions pratiques, nous avons perdu le sens naturel du bien et du mal. Théoriquement, nous sommes même convaincus qu’il n’y a et qu’il ne peut y avoir de sorciers et de magiciens aujourd’hui. Notre assurance et notre insouciance sous ce rapport sont telles que presque tout le monde n’a vu en Dostoïevski lui-même qu’un artiste et un publiciste ; aussi discuta-t-on très sérieusement avec lui la question de savoir si le peuple russe avait besoin de verges et s’il nous fallait conquérir Constantinople.
Mikhaïlovski fut le seul qui sentit vaguement de quoi il s’agissait dans le cas de Dostoïevski : il appelait l’auteur des Karamazov, « chercheur de trésors cachés ». Je dis qu’il le sentait vaguement, car il me semble que cette observation n’était dans la bouche du critique qu’une plaisanterie. Et cependant, c’est la définition la plus exacte qui ait jamais été donnée, même par hasard, de Dostoïevski. Tchékhov, lui aussi, était un chercheur de trésors cachés, un sorcier, un magicien. C’est ce qui explique son goût tout particulier de la mort, de la décomposition, de la pourriture, de la désespérance.
Tchékhov n’est évidemment pas le seul qui ait pris la mort pour sujet de ses œuvres, mais il ne s’agit pas de sujet, il s’agit de la façon dont ce sujet est traité. Tchékhov le comprend parfaitement.
« Dans toutes mes pensées, dans mes sentiments, dans mes conceptions des choses, il manque toujours un élément commun qui ferait de cela un tout. Chaque sentiment, chaque idée vit en moi séparément, et [22] dans tous mes jugements sur la science, le théâtre, la littérature, mes élèves, ainsi que dans les tableaux que me peint mon imagination, l’esprit analytique le plus délié ne pourra découvrir ce qu’on appelle une idée générale, le dieu de l’homme vivant. Or, si cela manque, c’est qu’il n’y a rien. Tel est mon dénuement qu’une maladie grave, la peur de la mort, l’influence des événements et des hommes suffisent à bouleverser de fond en comble et à disperser au vent tout ce que je considérais jadis comme ma conception du monde et de l’existence, tout ce qui faisait la joie de ma vie et lui conférait une certaine signification. »
C’est là une des idées les plus « neuves » de Tchékhov et celle qui détermine toute sa production littéraire ultérieure. Il l’exprime sous une forme modeste, en demandant pardon de toucher à ces choses : le vieux professeur confesse, en effet, qu’il est incapable de soumettre ses pensées à une idée générale supérieure, et il voit dans cette incapacité une faiblesse. Et cela suffit à écarter de l’auteur les foudres de la critique et le jugement de l’opinion publique. Nous pardonnons volontiers les pécheurs pénitents. C’est à tort cependant ; il ne suffit pas d’avouer sa faute pour la racheter. Tchékhov s’est couvert la tête de cendre et a fait l’aveu public de sa faute, mais à quoi cela sert-il si, intérieurement, il n’a pas changé ? Si au moment même où il reconnaissait en paroles l’idée générale pour dieu (avec une minuscule il est vrai), il ne faisait aucun sacrifice pour elle ? En paroles, il adore ce « dieu » et l’encense, mais en fait il le maudit. Avant sa maladie, les « conceptions générales » lui apportaient une grande joie, et maintenant, elles sont tombées en morceaux. Il est tout naturel alors de se demander : ces « conceptions » lui ont-elles vraiment apporté jamais une joie quelconque ? Il se peut que les joies qu’il a connues aient eu leur propre source, et que les conceptions générales n’aient joué aucun rôle essentiel, faisant plutôt figure de ces personnages officiels qu’on invite pour plus de solennité, à certains mariages.
Tchékhov nous raconte, en détail, les joies que lui apportaient ses travaux scientifiques, ses élèves, sa famille, les bons dîners même, etc... Les idées et les conceptions générales y prenaient part également, et elles ornaient pour ainsi dire son existence. Il lui semblait donc que c’était pour l’idée qu’il travaillait, organisait sa vie de famille et dînait. Mais, aujourd’hui qu’il lui faut rester inactif pour l’idée, souffrir d’insomnies, se tourmenter et manger avec dégoût, les conceptions générales tombent en poussière. Il apparaît donc que les idées, jointes aux dîners, sont choses excellentes, que les dîners sans idées sont excellents aussi (cela n’exige pas de démonstration), mais que les idées an und für sich  n’ont aucune valeur... Voilà ce que veulent dire les lignes de Tchekhov que je viens de citer. Il constate, avec effroi, la présence en lui de cette « nouvelle » pensée. Il lui semble que lui seul est faible et misérable, et que tout le [23] monde autour de lui n’aspire qu’à se nourrir d’idées et de conceptions générales. Et telle est, en effet, la vérité, si nous faisons confiance à ce qu’on raconte dans les livres. Tchékhov se juge sévèrement, les remords le tourmentent, mais il ne peut rien y faire. Il y a plus encore : les idées et les conceptions générales, pour lesquelles nombre de gens n’ont que de l’indifférence (et en somme ces choses innocentes ne méritent pas davantage) deviennent pour Tchékhov l’objet d’une haine impitoyable, sans merci. Il ne parvient pas à se débarrasser, d’un coup, du pouvoir des idées et se voit donc obligé de mener, contre leur tyrannie, une lutte lente, obstinée, une guerre de partisan, pourrait-on presque dire. Cette lutte, chacun même de ses épisodes en particulier présente un intérêt passionnant du fait que, jusqu’ici, les représentants les plus marquants de la littérature ont toujours eu confiance dans le pouvoir magique des idées. De quoi la plupart des écrivains s’occupent-ils en effet ? Ils édifient des conceptions générales, des vues d’ensemble sur l’univers et la vie, étant persuadés qu’ils travaillent ainsi à une œuvre exceptionnellement importante, sacrée même. Aussi nombre d’écrivains se sentirent-ils profondément offensés par Tchékhov. Mais on ne le lui fit pas trop sentir, pour la raison d’abord qu’il était fort prudent et semblait, tout en luttant, rendre hommage à son adversaire, et ensuite, parce qu’il est beaucoup pardonné aux hommes de talent.

IV

Le vieux professeur expose ses « nouvelles » pensées et déclare qu’il ne peut admettre le pouvoir de l’ « idée » et travailler consciencieusement à la réalisation de ce que les hommes considèrent comme le but suprême auquel leur destinée est d’obéir. Voilà en somme le thème de Morne histoire. « Que Dieu me juge ! moi je n’ai pas le courage d’agir selon ma conscience. » C’est la seule réponse aux exigences de l’idée que Tchékhov trouve en son âme. Et cette attitude devient en lui une seconde nature. L’idée exige, l’homme admet le bien-fondé de ses exigences et cependant, systématiquement, il ne les accomplit pas. Et à mesure que le temps passe, il se sent de moins en moins enclin à reconnaître les droits de l’idée. Celle-ci, dans Morne histoire, juge encore l’homme et le torture avec cette cruauté impitoyable qui est le propre de tout ce qui est privé de vie et d’âme. Pareille à une écharde, étrangère et hostile à l’organisme, elle pénètre profondément dans la peau et y accomplit impitoyablement sa haute mission, jusqu’au jour où l’homme prend enfin la ferme résolution de l’arracher de son corps, si douloureuse que soit cette opération difficile.
[24]
Dans Ivanov, déjà, le rôle de l’idée est changé : ce n’est plus elle qui poursuit Tchékhov, c’est Tchékhov maintenant qui la poursuit de son ironie et de son mépris. La voix de la nature vivante a pris le dessus sur les habitudes de la culture. La lutte continue, il est vrai, et parfois sans succès : Tchékhov connaît des revers. Cependant, son ancienne soumission n’est plus et il s’émancipe peu à peu de ses préjugés. Il va de l’avant, mais où va-t-il ? Aurait-il pu répondre à cette question ? Il préfère en tout cas la laisser sans réponse que d’accepter l’une des réponses traditionnelles. « Je sais parfaitement que je n’ai pas plus de six mois à vivre. Il semble donc que je ne devrais songer qu’aux ténèbres de l’au-delà et aux visions qui visiteront mon sommeil d’outre-tombe. Mais, je ne sais pourquoi, mon âme se refuse à penser à ces questions, bien que mon intelligence reconnaisse leur importance. »
À l’inverse de ce qui se passait autrefois, l’intelligence est respectueusement mise à la porte, et ses droits passent à l’ « âme », à ses obscures et vagues aspirations ; maintenant qu’il se trouve sur la limite fatale qui sépare l’homme du mystère éternel, Tchékhov a instinctivement plus confiance en ces aspirations qu’en la conscience claire et lumineuse qui détermine d’avance jusqu’aux perspectives d’outre-tombe. La philosophie scientifique ne va-t-elle pas protester ? Tchékhov ne sape-t-il pas ses bases les plus sacrées ? Mais Tchékhov est un homme anormal ; il a fait un effort et quelque chose s’est brisé en lui. On peut ne pas écouter ce qu’il dit, mais, si vous tendez l’oreille à ses paroles, vous devez être prêt à tout.
L’homme normal, quand bien même il serait le plus sublime et le plus nuageux des métaphysiciens, ajuste toujours ses théories aux besoins du moment : il ne détruit que pour reconstruire en utilisant les anciens matériaux. C’est pour cela qu’il ne souffre jamais du manque de matériaux. Soumis à la loi humaine fondamentale, depuis longtemps découverte et formulée par les sages, il sait se limiter et se contenter du modeste rôle de chercheur de formes. Avec le fer qu’il trouve dans la nature, il forge un glaive ou un soc de charrue, une lance ou une faucille. Il ne lui vient même pas à l’esprit de créer de rien. Les personnages de Tchékhov, eux, gens anormaux par excellence, se trouvent placés dans la nécessité antinaturelle, et par conséquent terrible, de créer ex nihilo. Ils n’ont devant eux nul espoir, nulle issue, nulle possibilité de faire quoi que ce soit. Et cependant ils vivent, ils ne meurent pas.
Ici surgit une question intéressante et extrêmement importante. J’ai dit qu’il était contraire à la nature humaine de créer ex nihilo. Or, d’une part, la réalité refuse souvent à l’homme les matériaux nécessaires à la création, et, d’autre part, elle exige impérativement de l’homme qu’il continue à créer. Cela signifie-t-il que la nature se contredit ? Que la nature pervertit ses créatures ? N’est-il pas préférable d’admettre que l’idée même de perversion est d’origine purement humaine ? Il se peut que la nature soit beaucoup plus économe et plus sage que nos sages, et il [25] se peut que nous ayons appris bien davantage si, au lieu de partager les gens en deux catégories : ceux qui sont nécessaires et ceux qui sont de trop, ceux qui sont utiles et ceux qui sont nuisibles, les bons et les méchants, nous avions temporairement renoncé aux évaluations subjectives, et montré un peu plus de confiance dans les créations de la nature. Pourquoi ces expressions : « mauvaises flammes », « chercheur de trésors cachés », « sorcier », « magicien »... ? Elles dressent, entre les hommes, des murailles que ne renverseront ni les arguments logiques ni même les coups de canon. J’ai peu d’espoir de convaincre par ces considérations ceux qui sont accoutumés à défendre les normes. Du reste, il n’est même pas nécessaire, probablement, que l’idée d’une différence essentielle entre le bien et le mal s’efface de l’esprit des hommes, de même qu’il n’est pas nécessaire que les enfants naissent avec l’expérience de la vie des adultes et que disparaissent ainsi les joues roses et les boucles blondes. En tout cas, la chose est impossible. Le monde est vieux déjà, de nombreux peuples ont passé sur la surface de la terre, mais, pour autant que nous puissions en juger d’après les traditions et les livres, le bien et le mal ont été de tout temps en dispute. Et de tout temps le bien n’a pas craint la lumière, les bons ont vécu d’une vie sociale, en plein accord, tandis que le mal se dissimulait dans les ténèbres et que les méchants étaient toujours des solitaires. Et il ne peut en être autrement.
Les personnages de Tchékhov ont tous peur de la lumière, tous ils sont des solitaires. Ils ont honte de leur désespérance et savent que les hommes ne peuvent leur venir en aide. Ils vont, ils vont... peut-être bien qu’ils vont de l’avant, mais ils n’invitent personne à les suivre. On leur a tout enlevé, et ils sont obligés de tout créer à nouveau. De là vient le mépris avec lequel ils traitent ouvertement les productions les plus précieuses de l’activité humaine. À tout ce que vous pourrez dire au héros de Tchékhov, il vous répondra toujours : « Personne ne peut rien m’apprendre. » Vous lui proposez une nouvelle conception de l’univers, mais dès vos premiers mots, il devine déjà qu’il ne s’agit que d’une tentative pour disposer dans un nouvel ordre les anciens matériaux : ce sont toujours les mêmes briques, les mêmes pierres. Et il se détourne de vous avec impatience, parfois même grossièrement.
Tchékhov est un écrivain fort prudent. Il craint l’opinion publique, il en tient compte. Et cependant, avec quel dégoût non dissimulé ne traite-t-il pas les idées admises et les conceptions générales ! Dans Morne histoire il observe au moins à leur égard un ton respectueux et une attitude correcte ; plus tard, il renonce à ces précautions : il ne s’accuse plus de ne pouvoir se soumettre à l’idée, mais se révolte contre elle ouvertement et se permet même de la bafouer. Ivanov est déjà suffisamment caractéristique à cet égard, et l’on comprend les colères que ce drame suscita lors de son apparition. Ivanov, comme je l’ai déjà dit, est un homme fini, tout ce que pourrait faire l’auteur, c’est de l’enterrer convenablement, autrement [26] dit, de couvrir de fleurs son passé, de verser des larmes sur son présent puis, pour finir, d’inviter à ses funérailles quelque idée générale, afin d’apaiser l’impression angoissante produite par sa mort. L’auteur aurait pu évoquer, à ce propos, l’une des innombrables formules de la destinée humaine et des tâches immenses qui nous incombent sur terre, et écarter ainsi un cas particulier difficile, insoluble. À côté d’Ivanov qui est en train de mourir, il aurait fallu placer un personnage jeune, plein de vie et d’espoir, qui eût introduit quelque lumière dans le tableau et adouci son amertume. Mais Tchékhov agit exactement à l’inverse : au lieu de donner à la jeunesse et à l’idée tout pouvoir sur la mort et la décomposition (ainsi qu’il est de règle dans les systèmes philosophiques et dans les œuvres d’art), il installe démonstrativement au centre des événements cet être inutile et qui n’est plus qu’une ruine, Ivanov.
Il y a cependant des jeunes auprès d’Ivanov, et l’idée a elle aussi son représentant. Mais Sacha, cette jeune fille pleine de grâce et de charme, qui aime de toute son âme le triste héros du drame, non seulement ne parvient pas à le sauver, mais périt sous le poids de la tâche écrasante dont elle s’est chargée. Quant à l’idée... il suffit de se rappeler le personnage du docteur Lvov, auquel l’auteur a confié le rôle si important de représentant de cette toute puissante souveraine, pour se rendre compte aussitôt que Tchékhov n’est plus l’esclave de l’idée, mais son pire ennemi. À peine le docteur Lvov ouvre-t-il la bouche, que tous les personnages de la pièce, comme s’ils s’étaient entendus entre eux, se hâtent de l’interrompre brutalement ; ils se moquent de lui, le menacent, c’est miracle s’ils ne le battent pas. Et cependant, le jeune docteur remplit ses fonctions de représentant de grande puissance aussi bien, aussi consciencieusement que les respectables raisonneurs de l’ancienne comédie. Il prend la défense des opprimés, se révolte contre l’injustice, etc.. A-t-il dépassé les limites de ses attributions ? Nullement. Mais là où règnent les Ivanov et la désespérance, il ne peut plus y avoir de place pour l’idée.
Ils ne peuvent vivre ensemble. Et alors, sous les yeux du lecteur stupéfait, habitué à croire que si tous les royaumes terrestres peuvent périr, le royaume de l’idée est inébranlable in sæcula sæculorum, se déroule un spectacle extraordinaire : l’homme inutile, l’homme de trop, faible et brisé, arrache l’idée de son trône. Que ne dit pas Ivanov ! Dès le premier acte il lance cette tirade (et non pas devant le premier venu mais devant le docteur Lvov, la personnification même de l’idée) : « J’ai le droit de vous donner un conseil. N’épousez ni une Juive, ni une psychopathe, ni un bas bleu, choisissez quelque chose de gris, d’ordinaire, qui ne brille pas et ne parle pas haut. Et en général, construisez votre existence de la façon la plus banale. Plus le fond est terne et monotone, mieux cela vaut. Mon cher ami, ne bataillez pas seul contre tous, ne combattez pas les moulins à vent, ne vous cognez pas la tête contre les murs. Que Dieu vous garde des entreprises rationnelles, des écoles [27] extraordinaires, des discours enflammés... Enfermez-vous dans votre coquille et accomplissez la petite tâche que Dieu vous a confiée. C’est plus honnête, plus sain et plus chaud. »
Le docteur Lvov, le représentant de l’idée toute puissante, sent bien que les droits de sa souveraine sont outragés et qu’elle ne peut supporter de telles offenses sans renoncer en fait à son pouvoir. Ivanov fut de tout temps le vassal de l’idée et doit le demeurer. Comment ose-t-il donner de tels conseils ? Comment ose-t-il élever la voix, là où il doit se contenter d’écouter respectueusement et d’obéir sans un mot ? C’est une révolte. Lvov essaye de prendre une attitude digne et de répondre au révolté comme il le mérite. Mais il n’y parvient pas. Il marmotte, d’une voix peu assurée, les paroles accoutumées qui, il y a peu de temps encore, produisaient un si grand effet. Maintenant elles n’agissent plus, car leur force les a abandonnées ; c’est Ivanov maintenant qui dispose de cette force, Lvov n’ose pas en convenir, mais ce n’est plus un secret pour personne. Quelles que soient les vilenies et les lâchetés que commet Ivanov (et sous ce rapport Tchékhov est très généreux, il rend responsable son héros d’actes criminels de tous genres, y compris l’assassinat quasi conscient de la femme qui lui est dévouée), c’est devant lui cependant et non devant Lvov que s’incline l’opinion publique. Ivanov est la personnification même de l’esprit de destruction, dur, brutal, impitoyable. Mais quand le docteur Lvov lui jette avec effort à la figure : « Vous êtes un lâche », l’insulte ne l’atteint pas. A en croire Tchékhov, c’est Ivanov qui a raison ; il est dans son droit, un droit très particulier, énigmatique mais indiscutable, aussi bien pour lui que pour Tchékhov. Et Sacha, un être jeune, sensible, doué, passe avec indifférence à côté de l’honnête Lvov pour aller vers Ivanov. C’est là-dessus qu’est construit tout le drame. À la fin, il est vrai, Ivanov se tue d’un coup de revolver ; si l’on veut donc, du point de vue formel, la victoire appartient malgré tout au docteur Lvov. Et Tchékhov a eu raison de terminer ainsi sa pièce, il fallait bien conclure ; d’autre part, ce n’était pas chose facile que d’achever l’histoire d’Ivanov. Tchékhov mit encore quinze ans à la terminer, y ajoutant toujours de nouveaux chapitres, et malgré tout, il fut obligé de l’interrompre avant d’y mettre le point final.
Celui qui s’imaginerait que le discours d’Ivanov au docteur Lvov, cité plus haut, montre que Tchékhov (de même que le Tolstoï de Guerre et Paix) voyait son « idéal » dans une existence banale, ordinaire et soigneusement organisée, celui-là se tromperait lourdement ; Tchékhov, en effet, ne songeait qu’à se défendre contre l’idée et lui disait tout ce qui lui passait par la tête de plus offensant ; or, que peut-il y avoir de plus vexant pour l’idée que d’entendre vanter la quotidienneté ? Mais quand l’occasion s’en présentait, Tchékhov réussissait tout aussi bien à bafouer l’existence banale et le train-train de la vie quotidienne, ainsi qu’en témoigne par exemple Le Professeur de littérature. Ce professeur vit selon [28] les préceptes d’Ivanov : il donne des leçons ; sa femme, Manioussia, n’est ni juive, ni psychopathe, ni bas-bleu ; sa maison est une coquille bien close, etc.. Et tout cela n’empêche pas l’auteur de pousser peu à peu, selon son ordinaire, le pauvre professeur dans une trappe sans issue et de le mettre dans un état tel qu’il ne lui reste plus qu’à « se rouler à terre en se frappant la tête contre le plancher ». Tchékhov n’avait pas d’ « idéal » ; il repoussait même cet idéal de la quotidienneté qu’avait si admirablement chanté Tolstoï dans ses premières œuvres. L’idéal suppose la soumission, le renoncement délibéré de l’homme à ses droits, à l’indépendance, à la liberté, à la force ; or ces exigences, la moindre allusion même à ces exigences, provoquaient en Tchékhov toute l’indignation et le dégoût dont il était capable...

V

Ainsi donc, LE VRAI, L’UNIQUE HÉROS DE TCHEKHOV EST L’HOMME DÉSESPÉRÉ. Cet homme n’a absolument rien à « faire » dans la vie, tout au plus peut-il se frapper la tête contre les murs. Rien d’étonnant à ce qu’un tel personnage soit insupportable à tous ceux qui l’entourent. Il apporte partout avec lui la mort et la destruction. Il s’en rend compte lui-même, mais il n’a pas la force de s’écarter de ses semblables. Il y a plus même ; il se sent constamment attiré vers les êtres jeunes, frais, candides, il espère retrouver grâce à eux ses droits à la vie. Vain espoir ! L’esprit de destruction finit toujours par vaincre, et le héros de Tchékhov se retrouve seul, abandonné à lui-même. Il n’a rien à lui, il doit tout créer lui-même. Aussi la création ex nihilo ou plutôt la possibilité de créer ex nihilo est-il le seul problème capable d’occuper et d’inspirer Tchékhov. Quand il a tout enlevé à son héros, jusqu’à sa dernière chemise, quand il ne reste plus à ce héros qu’à se frapper la tête contre les murs, alors Tchékhov ressent quelque chose qui ressemble à de la satisfaction, alors dans ses yeux éteints s’allume cette flamme étrange que Mikhaïlovski non sans raison appelait « mauvaise ». La création ex nihilo ! La tâche ne dépasse-t-elle pas les limites des forces humaines, des droits humains ? Pour Mikhaïlovski, évidemment, la réponse à cette question ne pouvait faire de doute. Quant à Tchékhov, si on la lui avait posée sous cette forme délibérément précise et aiguë, il est probable qu’il n’aurait pas su y répondre, bien qu’il eût constamment affaire à elle ou, pour mieux dire, précisément parce qu’il avait constamment affaire à elle. Sans crainte de se tromper, on peut affirmer que ceux qui y répondent dans l’un ou l’autre sens sans aucune hésitation n’ont jamais touché à ce problème, ni en général à aucun de ces problèmes de l’être qu’on appelle les derniers. [29] L’hésitation est l’élément constitutif nécessaire des jugements de l’homme que sa destinée a placé en face des derniers problèmes. Comme la main de Tchékhov devait trembler en traçant la fin de Morne histoire ! La pupille du professeur, l’être qui lui est le plus proche, le plus cher, et qui, lui aussi, bien que jeune encore, n’a plus d’espoir, vient rejoindre à Kharkov son vieux maître pour lui demander conseil. Et voici les paroles qu’ils échangent :
— Nicolas Stépanovitch, dit-elle, toute pâle, serrant ses mains contre sa poitrine. Nicolas Stépanovitch, je ne puis continuer à vivre ainsi. Je ne le puis pas ! Au nom du ciel ! Dites-moi à l’instant même ce qu’il faut que je fasse, dites ce que je dois faire !
— Que puis-je te dire ? repartis-je, interdit. Je ne peux rien.
— Parlez. Je vous en supplie, continue-t-elle, haletante, tremblant de tout son corps. Je vous jure que je ne puis continuer à vivre ainsi. Mes forces sont à bout.
Elle tombe sur une chaise et se met à sangloter, elle rejette sa tête en arrière, se tord les mains, trépigne. Son chapeau est tombé de sa tête et se balance au bout d’un élastique, sa coiffure est défaite.
— Aidez-moi ! aidez-moi ! le supplie-t-elle. Je ne puis continuer ainsi.
Elle prend dans son réticule un mouchoir et tire en même temps quelques lettres qui, de ses genoux, glissent à terre ; je les ramasse, reconnais sur l’une d’elles l’écriture de Mikhaïl Fiodorovitch et lis involontairement un fragment de mot : « passionn... ».
— Je ne peux rien te dire, Katia.
— Aidez-moi ! s’écrie-t-elle à travers ses sanglots en baisant ma main. N’êtes-vous pas mon père, mon seul ami ? Vous êtes intelligent, instruit, vous avez eu une longue vie, vous avez été un maître écouté. Dites-moi donc ce que je dois faire !
— En toute conscience, Katia, je ne sais...
Je suis tout désemparé, confus et ému par ses pleurs : je tiens à peine sur mes jambes.
— Allons déjeuner, Katia, dis-je avec un sourire affecté. Assez pleuré.
Et aussitôt j’ajoute d’une voix étouffée :
— Bientôt, je ne serai plus, Katia...
— Un mot, au moins. Un seul mot ! s’écrie-t-elle en me tendant les mains. Que faire ? »
Mais ce mot, le professeur ne le trouve pas. Il change de conversation, il parle du temps qu’il fait, de Kharkov et d’autres sujets indifférents. Katia se lève et, sans le regarder, lui tend la main.
« J’ai envie de lui dire : « Tu ne viendras donc pas à mon enterrement ? » Mais elle ne me regarde pas, sa main est froide et molle. Je l’accompagne jusqu’à la porte en silence... Elle sort, elle s’engage dans [30] le long corridor sans se retourner. Elle sait que je la suis des yeux et, arrivée au bout, elle va probablement tourner la tête. Non, elle ne s’est pas retournée. Sa robe noire a disparu, le bruit de ses pas s’évanouit... Adieu, mon trésor... »
« Je ne sais pas », telle est la seule réponse que peut donner à Katia cet homme intelligent, cultivé et dont la longue existence s’est passée à instruire les autres. Son immense expérience ne lui fournit cependant pas le moindre conseil, pas la moindre règle qui puissent s’appliquer aux nouvelles conditions atrocement absurdes de leur existence, à lui et à Katia. Katia ne peut plus vivre comme elle a vécu jusqu’ici, mais lui non plus ne peut supporter davantage la sensation de sa honteuse impuissance. Tous deux, le vieillard et la jeune femme, voudraient s’entraider et se soutenir mutuellement, mais ils ne trouvent rien à dire, rien à faire. À sa question : « Que dois-je faire ? » il répond « Je ne serai bientôt plus », c’est-à-dire par une autre question, et à son « je ne serai bientôt plus » elle répond par des sanglots et se tord les mains en répétant toujours les mêmes paroles. Il vaudrait mieux pour eux se taire, renoncer aux conversations à « cœur ouvert », mais ils ne s’en rendent pas compte encore : naguère, ils se sentaient plus proches après avoir causé, les confidences qu’ils échangeaient les apaisaient. Aujourd’hui, c’est tout le contraire : après de telles entrevues les hommes ne peuvent plus se supporter. Katia quitte le vieux professeur, son père adoptif, son ami, avec le sentiment qu’il lui est devenu complètement étranger. Elle ne se retourne même pas une dernière fois en partant. Tous deux comprennent qu’il ne leur reste plus qu’à se frapper la tête contre le mur. Lorsqu’on en arrive à ce genre d’occupation, on reste seul, on agit à ses propres risques et périls, et il n’est plus permis de rêver alors à l’accord des âmes et à ses consolations.

VI

Tchékhov se rendait parfaitement compte d’avoir été très loin dans Morne histoire et dans Ivanov. Certains critiques le comprirent également et lui en firent l’observation. Fut-ce la crainte de l’opinion publique ou l’horreur qu’il ressentit devant ses propres découvertes, je ne sais au juste (et il se peut que les deux motifs aient agi concurremment), mais il est hors de doute, en tout cas, qu’à un certain moment Tchékhov résolut d’abandonner la position qu’il avait occupée et de battre en retraite. C’est alors qu’il écrivit Salle 6. Le héros de cette nouvelle, un docteur, est toujours ce même personnage de Tchékhov que nous connaissons déjà. Et les circonstances dans lesquelles il se trouve placé, nous les reconnaissons aussi, bien qu’elles soient quelque peu modifiées. Il ne s’est rien produit de particulier dans la vie du docteur. Il s’installe dans un trou de province [31] où, peu à peu, il se détache des hommes et de la vie ; sa volonté s’abolit et il finit par sombrer dans une passivité qui lui apparaît comme l’idéal même de l’existence humaine. Il est indifférent à tout, à commencer par son hôpital où il ne vient plus jamais et où règne en maître un infirmier brutal et ivrogne, où l’on vole et l’on tourmente les malades. La section psychiatrique est abandonnée aux soins d’un simple gardien, un ancien soldat, qui bourre les fous de coups de poing. Mais le docteur ne s’en préoccupe pas ; on dirait qu’il vit au loin, dans un autre monde et ne comprend même pas ce qui se passe sous ses yeux. Il pénètre par hasard dans la salle des fous et entre en conversation avec un des malades. Celui-ci se plaint à lui de l’affreux désordre qui règne dans l’établissement. Le docteur écoute ses doléances avec le plus grand calme et y répond non par des actes mais par des paroles. Il essaye de prouver à son interlocuteur, un dément, que les circonstances extérieures ne peuvent avoir aucune influence sur nous. Le fou proteste, lui dit des insolences, mais lui fait aussi des objections où, ainsi que cela arrive souvent chez les déments, les absurdités voisinent avec des remarques fines et si profondes qu’on pourrait s’imaginer qu’on a affaire à un homme sain d’esprit. Le docteur est ravi de son interlocuteur, mais il ne fait absolument rien pour alléger sa situation, et le malheureux est abandonné, comme par le passé, au pouvoir du gardien qui le roue de coups à la moindre désobéissance. Le malade, le docteur et leur entourage, l’hôpital, l’appartement du docteur, tout cela est admirablement décrit et nous plonge dans une atmosphère de non-résistance et de passivité fataliste : on s’enivre, on se bat, on vole, qu’importe ! Le conseil suprême de la nature en a apparemment décidé ainsi. La philosophie de l’inaction que proclame le docteur lui a été suggérée par les lois intangibles de l’existence humaine. Impossible, semble-t-il, d’échapper à cette philosophie.
Tout cela est conforme jusqu’ici à la manière ordinaire de Tchékhov. Mais il n’en est pas de même de la conclusion. Par le fait des intrigues d’un de ses collègues, le docteur lui-même est déclaré fou ; on l’enferme dans le pavillon des déments, et le voilà à son tour maltraité par le gardien, sous les yeux de ce même malade auquel il enseignait l’indifférence à l’égard du monde extérieur. Soudain, alors, le docteur se réveille, il veut protester, lutter. Il meurt presque aussitôt, il est vrai, mais malgré tout l’idée triomphe. La critique pouvait se sentir satisfaite : Tchékhov avait publiquement fait amende honorable et renié la théorie de la non-résistance. En effet, Salle 6 reçut, je crois, un excellent accueil, d’autant plus que le docteur mourait en beauté : il voyait au dernier moment un troupeau de rennes, etc..
La composition du récit ne nous laisse nul doute à ce sujet : Tchékhov voulut céder, et il céda. Il ne put supporter davantage la désespérance, il sentit l’impossibilité de la création ex nihilo. Se frapper la tête contre les pierres, sans cesse, sans fin, c’est si épouvantable qu’il vaut [32] encore mieux revenir à l’idéalisme. Le beau proverbe russe se trouva justifié : ne jure pas que tu ne connaîtras jamais la besace du mendiant ni la prison. Tchékhov rentra dans la famille des écrivains russes et se mit à chanter les louanges de l’idée.
Mais cela ne dura pas longtemps : la nouvelle qui suivit, Le Duel, présente déjà un tout autre caractère. Sa conclusion, cependant, est idéaliste, semble-t-il, mais ce n’est qu’une apparence. Laïevski, le principal personnage, est un « parasite », comme tous les héros de Tchékhov. Il ne fait rien et est incapable de faire quoi que ce soit ; il ne veut même pas travailler et vit aux crochets des autres ; il s’endette, séduit les femmes, etc.. Sa situation est affreuse : sa maîtresse (une femme mariée) l’excède (tout comme sa propre personne du reste), mais il ne sait pas s’en débarrasser ; il n’a pas le sou ; ses connaissances ne l’aiment pas, le méprisent même. Il n’a qu’une idée : tout abandonner et fuir n’importe où, le plus loin possible de l’endroit où il vit actuellement. La situation de sa maîtresse est encore pire s’il est possible. On ne sait pourquoi, sans amour, sans passion même, elle se donne au premier imbécile venu. Elle se sent ensuite couverte de boue des pieds à la tête ; nulle eau, lui semble-t-il, ne pourrait laver cette boue. Ce joli couple qui vit dans une petite ville maritime du Caucase attire naturellement l’attention de Tchékhov : voilà, sans contredit, un sujet intéressant : deux êtres couverts de boue, excédés d’eux-mêmes et des autres.
Pour plus de contraste, l’auteur oppose à Laïevski le zoologue von Koren, chargé d’une mission très importante ; tout le monde la considère comme très importante : il étudie l’embryologie des méduses. Ainsi que le montre son nom, von Koren est d’origine allemande, et Tchékhov en fait intentionnellement un homme sain, normal, propre. C’est un descendant direct du Stolz  de Gontcharov, tandis que Laïevski, lui, est de la famille d’Oblomov. Mais l’opposition entre Stolz et Oblomov chez Gontcharov présentait un tout autre caractère et une toute autre signification que celle que Tchékhov établit entre von Koren et Laïevski. Gontcharov espérait que le rapprochement entre la culture occidentale et la Russie rénoverait cette dernière : Oblomov, tel que le peint le romancier, n’est pas un homme fini, il n’est que paresseux, inerte et il manque d’initiative, mais s’il se réveillait, Stolz, semble-t-il, ne pèserait pas lourd devant lui. Pour Laïevski, c’est tout autre chose : il est réveillé, lui, et déjà depuis longtemps ; mais ce réveil ne lui a apporté rien de bon... « Il n’aime pas la nature et il n’a pas de Dieu ; toutes les fillettes trop confiantes qu’il a connues, il les a perdues, lui ou ceux de sa génération. Dans son propre jardin, il n’a pas planté un seul arbre de toute sa vie, il n’a pas fait pousser un seul brin d’herbe, vivant parmi les vivants il n’a jamais sauvé la moindre mouche, il n’a fait que détruire et mentir, toujours mentir. »
[33]
Oblomov, ce balourd bienveillant, a dégénéré et s’est transformé en un reptile répugnant et dangereux. Mais le pur Stolz, lui, vit toujours aussi pur dans ses descendants. Cependant, son attitude à l’égard des nouveaux Oblomov a complètement changé. Von Koren traite Laïevski de misérable et de canaille et veut qu’il soit cruellement puni. Impossible de les amener à s’entendre, à chaque rencontre ils se détestent davantage, leur haine devient plus profonde, plus implacable. Ils ne peuvent vivre ensemble sur cette terre : l’un des deux doit périr : ou bien von Koren, l’homme normal, ou bien Laïevski, le dégénéré, le décadent. Mais la force extérieure, pour ainsi dire, la force matérielle appartient évidemment à von Koren. Il a toujours raison, il triomphe toujours, aussi bien en théorie qu’en action.
Chose étrange, Tchékhov est l’ennemi résolu de toute philosophie. Ses personnages ne se lancent presque jamais dans des dissertations philosophiques, et quand par hasard ils s’y risquent, leurs raisonnements sont faibles, ridicules même et peu convaincants. Seul fait exception von Koren, représentant typique du matérialisme positiviste. Ses discours respirent la force, la conviction, la passion même, et il raisonne avec le maximum de logique.
Il y a beaucoup de matérialistes parmi les héros des nouvelles de Tchékhov, mais avec cette nuance d’idéalisme caché qui était de mode au cours des années 60 du siècle dernier. Ces matérialistes-là, Tchékhov les traitait fort mal et s’en moquait. Tout idéalisme, en effet, aussi bien celui qui se proclame tel que celui qui se dissimule, éveillait en Tchékhov un sentiment d’insupportable amertume. Il préférait les plus terribles menaces du matérialisme rigoureux aux consolations anémiques de l’idéalisme humanitaire. Il y a dans l’univers on ne sait quelle force invincible qui écrase, qui brise l’homme : c’est clair, c’est tangible même. À la moindre imprudence, l’homme, le plus grand comme le plus infime, devient sa proie. On ne réussit à se mentir à soi-même que tant qu’on ne connaît cette force que par ouï-dire. Mais celui qui est tombé ne fût-ce qu’une fois entre les mains de fer de la nécessité, celui-là perd à jamais le goût des mensonges consolateurs de l’idéalisme. Il ne mésestime plus la puissance de l’adversaire, il est même tenté de la surestimer. Or le matérialisme pur, rigoureux, comme celui que prêche von Koren, est de toutes les doctrines celle où apparaît le plus nettement la dépendance de l’homme vis-à-vis des forces de la nature. Les paroles de von Koren tombent comme des coups de marteau, et chacune de ces paroles va frapper non Laïevski, mais Tchékhov aux endroits les plus douloureux. L’auteur prête à son héros toute la force dont il dispose et présente sa poitrine à ses coups. Pourquoi ? dans quel but ? On ne sait. Et cependant c’est ainsi.
Tchékhov, peut-être, nourrissait l’espoir secret que les tourments qu’il s’imposait le feraient renaître à une vie nouvelle... Il ne nous l’a pas [34] dit. Peut-être ne se rendait-il pas compte lui-même des raisons qui le faisaient agir ainsi. Peut-être craignait-il d’offenser le positivisme idéaliste qui régnait en maître dans la littérature de son époque. Il ne se permettait pas encore de se dresser contre l’opinion publique européenne. Il ne faut pas oublier, en effet, que nos conceptions philosophiques ne sont nullement notre propre œuvre mais qu’elles nous ont été apportées d’Europe. Et pour éviter d’entrer en discussion avec ses contemporains, il adapta à sa sombre nouvelle une conclusion consolante et banale. Laïevski finit par se « corriger ». En effet, il épouse sa maîtresse, renonce à son existence désordonnée et entre comme copiste dans une chancellerie pour payer toutes ses dettes. Les gens normaux peuvent être entièrement satisfaits ; ils ne font attention qu’aux dernières lignes, c’est-à-dire à la morale des fables qu’on leur raconte ; or la morale du Duel est parfaitement saine. Laïevski se corrige et se met à copier des rapports. Il est vrai que cette conclusion a tout l’air de bafouer la morale plutôt que de la glorifier, mais les gens normaux ne sont pas des psychologues fort perspicaces, ils craignent les mots à double sens, et avec la « sincérité » qui les caractérise, ils prennent pour argent comptant toutes les paroles de l’écrivain. Tant mieux !

VII

La seule philosophie que Tchékhov prenait au sérieux, et contre laquelle donc il luttait sérieusement, était le matérialisme positiviste. Positiviste, c’est-à-dire limité et ne prétendant nullement à la perfection théorique et à la systématisation achevée. Tchékhov ressentait profondément la dépendance terrible dans laquelle se trouve l’homme vis-à-vis des lois de la nature, invisibles et mortes, mais toutes-puissantes ; or le matérialisme, et en particulier le matérialisme scientifique, qui ne cherche pas à bâtir des systèmes, se réduit en somme à la description des conditions extérieures de notre existence. L’expérience quotidienne nous convainc à chaque heure, à chaque minute même, qu’en face des lois de la nature, l’homme faible et solitaire n’a qu’une chose à faire, c’est de s’adapter et de céder, de céder toujours. Il est impossible au vieux professeur de retrouver sa jeunesse ; il est impossible à Ivanov de redevenir sain et vigoureux ; il est impossible à Laïevski d’enlever la boue qui le recouvre, et ainsi de suite... Toujours et partout ces impossibles purement physiques, inexorables, contre lesquels le génie humain n’a rien trouvé d’autre que la soumission et l’oubli.
« Résigne-toi mon cœur, dors ton sommeil de brute.  » Voilà la seule [35] chose que nous trouvons à dire devant le spectacle de la vie humaine telle que nous la montre Tchékhov. Soumission toute extérieure sous laquelle se dissimule une haine profonde, inextinguible pour cet ennemi insaisissable. Oubli, sommeil tout apparent, car celui qui appelle son sommeil un sommeil de brute, n’oublie pas évidemment, ne dort pas. Mais que pouvons-nous faire d’autre ? Les protestations et les invectives de Morne histoire, le besoin de donner libre cours à sa rage, apparaissent bientôt à l’homme inutiles et même offensants pour sa dignité.
Oncle Vania est la dernière pièce où Tchékhov essaye encore de crier et de protester. Tout comme le professeur et Ivanov, l’oncle Vania mène grand tapage et sonne le tocsin au sujet de sa vie perdue. Lui aussi crie à tue-tête : « Ma vie est finie, ma vie est finie ! » comme si l’on pouvait rendre qui que ce soit responsable du malheur qui l’accable. Les cris, les hurlements ne lui suffisent d’ailleurs pas, il insulte sa mère et soudain, tel un fou, sans rime ni raison il se met à tirer des coups de revolver sur son ennemi imaginaire, un malheureux vieillard, le père de Sonia, la jeune fille disgraciée. Les cris ne lui suffisent pas, il a recours au revolver. Il est prêt à tirer le canon, à battre le tambour, à sonner les cloches, il lui semble que tous les hommes dorment, que le monde entier est assoupi et qu’il lui faut le réveiller. Il est prêt à commettre les pires absurdités, car il n’y a pas de solution raisonnable à sa situation. Quant à reconnaître d’emblée que la solution n’existe pas, cela personne n’en est jamais capable. Et nous voici de nouveau devant l’alternative ordinaire de Tchékhov ; impossible d’accepter la réalité, mais impossible aussi de ne pas l’accepter... Il ne reste donc plus qu’à se cogner la tête contre les murs. L’oncle Vania, lui, se livre à cette opération ouvertement, en public. Mais combien douloureux lui est ensuite le souvenir de son manque de retenue, de sa franchise. Quand tout le monde se sépare après l’inepte et affreuse scène, l’oncle Vania comprend qu’il fallait se taire, qu’il y a certaines choses qu’on ne peut avouer à personne, pas même à l’être le plus proche.
L’œil humain ne supporte pas le spectacle de la désespérance d’autrui. « Si tu as gâché ta vie, tu dois t’en prendre à toi-même : tu n’es plus un homme, tout ce qui est humain t’est étranger. Tes proches ne te sont plus des proches, mais des étrangers. L’absolue solitude, telle est ta destinée. Tu n’es plus en droit d’aider les autres ni de compter sur l’aide d’autrui. » Peu à peu Tchékhov se convainc de cette « vérité ». L’oncle Vania est sa dernière tentative de protestation bruyante, publique, sorte de « déclaration des droits » qu’il lance comme un défi. Du reste, l’oncle Vania est seul à se révolter et à invectiver dans cette pièce, bien que deux des personnages, le docteur Astrov et la pauvre Sonia, aient tout autant le droit que lui de tempêter et de tirer des coups de revolver. Mais ils gardent le silence, ils prononcent même quelques belles phrases sur le bonheur qui attend l’humanité future. Autrement dit, ils se taisent doublement, car dans la bouche de telles gens les paroles angéliques signifient qu’ils ont [36] complètement rompu avec le reste des humains ; ils se sont détachés de tout le monde et ne permettent à personne de s’approcher d’eux : les belles paroles, telles une muraille de Chine, les défendent contre la curiosité et l’intérêt de leur entourage. Extérieurement ils ressemblent à tout le monde et, par conséquent, nul n’a le droit de se mêler de leur vie intérieure...
Quelle est la signification, quelle est la valeur de ce travail intérieur auquel se livrent les êtres dont la vie est finie ? Il est probable que Tchékhov nous aurait fait la même réponse que celle que donne Nicolas Stépanovitch à Katia : « Je ne sais pas. » Il n’aurait rien ajouté à ces paroles. Mais c’était précisément cette vie, plus semblable à la mort qu’à la vie, qui à l’exclusion de tout autre attirait et préoccupait Tchékhov. C’est pour cela que sa parole devenait de jour en jour plus lente et plus assourdie. Tchékhov est de tous nos écrivains celui dont la voix est la plus sourde, la plus douce. Toute l’énergie de ses héros est dirigée vers l’intérieur. Ils ne créent rien de visible ; il y a plus, même : ils détruisent tout ce qui est visible par leur inaction, par leur passivité extérieure. Un « penseur positif », von Koren par exemple, les cloue au pilori, d’autant plus satisfait de lui-même et de son équité qu’il s’exprime avec plus d’énergie, « Canailles, misérables, lâches, dégénérés, singes », etc.., voilà les insultes que von Koren jette à la face des Laïevski. Le penseur positif, franc et courageux, veut obliger Laïevski à copier des rapports. Les penseurs positifs cachés, c’est-à-dire les idéalistes et les métaphysiciens, n’emploient pas de gros mots : en revanche ils enterrent vivants les héros de Tchékhov dans ces cimetières idéalistes que sont leurs conceptions générales. Quant à Tchékhov lui-même, il évite de résoudre la question avec une opiniâtreté que bien des critiques probablement eussent préféré voir appliquée à d’autres tâches, et il continue à nous raconter tout au long l’histoire des êtres qui n’ont plus rien à perdre. On dirait vraiment qu’il n’y a d’intéressant au monde que ce balancement tragique entre la vie et la mort. De quoi nous parle-t-il ? De la mort ? De la vie ? Nous voilà de nouveau réduits à cette réponse : « Je ne sais pas », qui met en fureur les penseurs positivistes, mais se retrouve énigmatiquement dans tous les jugements des personnages de Tchékhov. C’est pour cela qu’ils se sentent, malgré tout, si proches de leur ennemie, la philosophie matérialiste. La réponse que celle-ci leur offre ne leur impose pas en effet l’obligation de s’y soumettre joyeusement ; la philosophie matérialiste frappe douloureusement l’homme, elle l’écrase, mais elle ne se dit pas raisonnable et ne prétend pas à la reconnaissance de l’homme. Elle n’a besoin de rien, car elle est inanimée. On peut l’accepter tout en la haïssant. Si l’homme parvient à la vaincre, il a raison ; s’il n’y parvient pas, vae victis . En comparaison des chants hypocrites et doucereux des [37] conceptions idéalistes, combien plus réconfortante paraît la voix franchement impitoyable de la nature indifférente, impersonnelle, inerte. Et puis (ceci est le principal), il est possible malgré tout de lutter contre la nature, et dans cette lutte tous les moyens sont permis. Dans cette lutte, l’homme est toujours l’homme et se trouve dans son droit, par conséquent, quoi qu’il fasse pour son salut, quand bien même il se refuserait à reconnaître le principe fondamental de l’univers, la conservation de la matière et de l’énergie, la loi de l’inertie, etc.. Car la plus puissante des forces inanimées doit être au service de l’homme ; qui songera à le nier ? Quant aux « conceptions générales », c’est tout autre chose. Avant de prononcer le moindre mot, elles posent une condition indiscutable : l’homme doit servir l’idée. Et cette exigence est considérée non seulement comme allant de soi, mais aussi comme extraordinairement noble et élevée. Est-il étonnant qu’ayant à choisir entre le matérialisme et l’idéalisme, Tchékhov ait opté pour le premier, ennemi puissant mais honnête ? On ne peut lutter contre l’idéalisme que par le mépris, et sous ce rapport les ouvrages de Tchékhov ne laissent rien à désirer... Comment lutter contre le matérialisme ? Est-il possible de le vaincre ?
Les procédés qu’emploie Tchékhov paraîtront peut-être fort étranges au lecteur : l’écrivain est évidemment convaincu qu’il n’y a qu’une seule façon de lutter, qui est de se cogner la tête contre les murs, ainsi que le faisaient déjà les anciens prophètes. Renonçant au tocsin, aux coups de pistolet et aux coups de tonnerre, silencieusement, loin de ses proches, l’homme solitaire doit tendre toutes les forces de son désespoir en vue d’une tentative absurde et de tout temps condamnée par la science et le sens commun. Mais étiez-vous en droit d’attendre de Tchékhov la sanction de la méthodologie scientifique ? La science l’a privé de tout ; il est condamné à la création ex nihilo, autrement dit, à une œuvre dont un homme normal qui ne se sert que de procédés normaux est absolument incapable. Pour accomplir l’impossible, il faut avant tout renoncer aux procédés routiniers. Les recherches scientifiques, si opiniâtres, si longues qu’elles soient, ne nous donneront pas l’élixir de vie. La science en effet commence avant tout par retrancher, comme étant essentiellement irréalisables, les aspirations humaines à la toute-puissance ; ses méthodes sont telles que ses succès dans certains domaines excluent la possibilité de recherches quelconques dans d’autres domaines. Autrement dit, la méthodologie scientifique se trouve déterminée par le caractère des problèmes que se pose la science. Et en effet, aucun de ces problèmes ne peut être résolu par la méthode qui consiste à se frapper la tête contre les murs. Bien qu’elle ne soit pas nouvelle (je le répète, les anciens prophètes la connaissaient déjà et l’utilisaient), cette méthode promet d’être plus féconde pour Tchékhov et pour ses héros que toutes les inductions et déductions (que la science du reste n’a pas inventées, mais qui ont existé de tout temps). Un instinct mystérieux la suggère à l’homme qui la [38] découvre chaque fois qu’il en a besoin. La science condamne cette méthode, mais il n’y a rien d’étonnant à cela. À son tour, elle condamne la science.

VIII

On comprendra peut-être mieux, maintenant, le développement de l’art de Tchékhov et la direction dans laquelle il s’orienta, ainsi que cette combinaison qu’on ne trouve qu’en lui de matérialisme « positif » et d’obstination fanatique dans sa recherche de nouvelles voies toujours tortueuses et problématiques. De même que Hamlet, Tchékhov veut creuser sous son adversaire une mine toujours plus profonde, afin de faire sauter d’un coup le constructeur et son œuvre. La patience et l’opiniâtreté dont il fait montre au cours de ce labeur souterrain sont véritablement extraordinaires et, pour bien des gens, insupportables. Tchékhov avance lentement, pas à pas, au milieu de ténèbres opaques que nul rayon, nulle lueur ne traversent. Un regard inexpérimenté ou impatient ne remarquera même pas, peut-être, que l’écrivain se déplace. Tchékhov lui-même, peut-être, ne sait pas au juste s’il avance ou s’il piétine sur place. Impossible de prévoir quoi que ce soit, impossible même d’espérer. L’homme pénètre dans cette région où la raison qui regarde en avant, prévoit et encourage, se refuse à le servir. Impossible de se faire une idée claire et nette de ce qui se passe. Tout prend un aspect fantastique et paraît absurde. On croit à tout ce qu’on voit et en même temps on ne croit à rien.
Dans son récit, Le Moine noir, Tchékhov décrit cette nouvelle réalité, mais sur un ton qui montre, semble-t-il, que lui-même se demande où finit la réalité et où commence la fantasmagorie. Le moine noir attire au loin le jeune savant, le héros du récit, vers une région mystérieuse où doivent se réaliser les plus beaux rêves de l’humanité. Pour l’entourage du jeune savant, le moine noir n’est qu’une hallucination contre laquelle il a recours aux remèdes ordinaires : brome, lait, suralimentation, etc... Kovrine, le héros, ne sait pas lui-même au juste qui a raison : quand il parle avec le moine noir, il se laisse convaincre par lui, mais quand il voit sa femme en pleurs et les visages inquiets des médecins, il reconnaît qu’il est poursuivi par des idées fixes et qu’il risque de devenir fou. Finalement, c’est le moine qui triomphe : Kovrine ne peut plus supporter la quotidienneté de son existence ; il rompt avec sa femme et ses parents qui lui paraissent des bourreaux et il s’en va... mais pour autant que nous puissions en juger, il n’arrive nulle part. À la fin du récit, il meurt pour donner à l’auteur le droit de terminer son histoire. C’est ainsi que les choses se passent toujours : quand l’auteur ne sait que faire de son héros, il le tue. Tôt ou tard probablement ce procédé sera abandonné ; les [39] auteurs reconnaîtront un jour et parviendront à faire reconnaître au public que toutes les conclusions artificielles sont absolument inutiles ; une fois qu’on n’a plus rien à dire, il faut s’arrêter court, même au beau milieu d’une phrase. C’est d’ailleurs ce que faisait parfois Tchékhov, parfois, mais pas toujours. La plupart du temps, obéissant aux exigences de la tradition, il préférait donner à ses lecteurs un dénouement quelconque. Ce procédé a bien plus d’importance qu’il n’en a l’air à première vue, car il trompe le lecteur. Dans Le Moine noir, par exemple, la mort du héros semble prouver que, d’après Tchékhov, toute anomalie mène nécessairement l’homme à travers une existence absurde, vers une mort absurde. Or il est douteux que Tchékhov fût fermement convaincu de cette vérité. Il semble qu’il fondait certains espoirs sur l’anomalie et que c’était précisément pour cela qu’il suivait avec une telle attention l’existence des êtres qui avaient été obligés de quitter les chemins battus. Malgré tous ses efforts, il est vrai, il ne put parvenir à des conclusions définitives et solides ; il dut finalement se convaincre que le labyrinthe était sans issue, que le labyrinthe, le vagabondage sans but défini, les hésitations et les doutes perpétuels, les souffrances et les joies sans cause, bref, que tout ce que craignent précisément et ce qu’évitent les gens normaux constituait l’essence même de sa vie et que c’était de cela, uniquement de cela qu’il devait parler. Ce n’est pas nous qui avons inventé la vie normale, ce n’est pas nous qui avons inventé la vie anormale ; pourquoi donc est-ce la première uniquement qui doit être considérée comme la vraie réalité ?
L’une des œuvres les plus caractéristiques et, par conséquent, les plus remarquables de Tchékhov est certainement son drame La Mouette. L’attitude de l’artiste en face de la vie s’exprime ici de la façon la plus nette, la plus complète. Tous les personnages de cette pièce sont ou bien des aveugles qui ne bougent pas de place, dans la crainte de perdre le chemin du retour, ou bien des agités, des demi-fous qui courent à droite et à gauche, on ne sait dans quel but ni pourquoi. Arkadina, la célèbre actrice, s’accroche désespérément à ses soixante-dix mille roubles, à sa gloire et à son dernier amant. Trigorine, un écrivain connu, ne fait qu’écrire, toujours écrire, sans savoir pourquoi. Les gens le lisent, l’admirent et lui, il ne s’appartient plus. Tel le nautonier Marco du conte populaire, il travaille sans arrêt, transportant les voyageurs d’un rivage à l’autre ; il en a assez, il ne peut plus voir cette rivière, cette barque, ces passagers, mais comment s’en débarrasser ? Le plus simple serait d’abandonner ses rames au premier venu, mais après cela, comme dans le conte, il faudrait monter au ciel. Trigorine n’est pas seul de son espèce : tous les personnages de Tchékhov qui ne sont plus de la première jeunesse, nous rappellent le nautonier Marco. Le travail qu’ils accomplissent ne les intéresse pas du tout, mais ils sont comme hypnotisés et incapables d’échapper à la force étrangère qui les domine. Le rythme égal, sourd et monotone de l’existence quotidienne a endormi leur conscience [40] et leur volonté. Tchékhov souligne toujours et partout ce trait étrange, énigmatique de la vie humaine. Les hommes chez lui parlent, pensent et agissent toujours de la même façon. Celui-ci construit des maisons, toujours sur le même plan établi une fois pour toutes (Ma vie), celui-là fait des visites du matin au soir et recueille de l’argent (Ionytch) ; un troisième achète des maisons (Trois ans). Et chacun de ces personnages a son langage propre et emploie toujours les mêmes expressions : l’un répète constamment à tout propos et hors de propos : « Pas mal », l’autre : « Quelle muflerie ! », etc... Ils sont tous monotones jusqu’à la nausée et craignent tous de troubler cette monotonie ; on dirait vraiment qu’elle est la source pour eux de joies extraordinaires. Relisez le monologue de Trigorine...
« Causons un peu... parlons de ma vie si belle... Eh ! bien, par quoi commencerons-nous ? (Après un instant de réflexion.) Il y a des gens qui ont des idées fixes ; un homme, par exemple, songe jour et nuit à la lune. Moi aussi j’ai ma lune. Nuit et jour, je suis poursuivi par cette idée fixe : je dois écrire, je dois écrire, je dois. A peine ai-je achevé un récit que je dois aussitôt, je ne sais pourquoi, me mettre à en écrire un autre, puis un troisième, un quatrième. J’écris sans m’arrêter, comme si je sautais d’un train dans un autre, et je ne puis faire autrement. Qu’y a-t-il là de beau, d’admirable, je vous le demande un peu ? Quelle existence inepte ! Je suis ici auprès de vous, je suis ému, et cependant je n’oublie pas un instant que j’ai une nouvelle en train qui m’attend. Je vois ce nuage qui ressemble à un piano. Je sens l’odeur de l’héliotrope, et aussitôt je note dans ma tête : odeur douceâtre, couleur de veuve, m’en servir quand j’aurai à décrire une soirée d’été. Je suis à l’affût de chacune des phrases, de chacune des paroles que nous échangeons, et je m’empresse de les serrer dans mon magasin littéraire. Qui sait ? elles pourront me servir peut-être un jour ou l’autre... Quand j’ai terminé mon travail, je cours au théâtre ou bien je vais pêcher à la ligne, ce serait enfin le moment de me reposer, d’oublier ! Mais pas du tout ! Un nouveau sujet, tel une meule, tourne déjà dans ma tête, ma table m’attire, il faut y courir, se remettre à écrire, toujours écrire. Ainsi jour et nuit, sans relâche, sans repos, je sens que je dévore ma propre existence, que pour ce miel que je distribue à tout venant, j’arrache mes plus belles fleurs, je piétine et j’écrase leurs racines. Ne suis-je pas fou ? Mes amis, mes proches ne se conduisent-ils pas avec moi comme avec un fou ? « Qu’écrivez-vous ? que préparez-vous pour nous ? » Toujours la même chose, toujours la même chose. Et j’ai la sensation que cet intérêt, cette admiration, ces louanges, que tout ça n’est que mensonge, on me dévalise déjà comme si j’étais un malade, et je m’imagine parfois avec terreur qu’on s’approche de moi en tapinois pour me saisir et m’enfermer comme Poprichtchine  dans une maison de fous. »
[41]
Pourquoi toutes ces souffrances ? Abandonne ta barque et commence une nouvelle vie !... Impossible ! Tant que les cieux ne lui auront pas répondu, Trigorine n’abandonnera pas sa barque et ne commencera pas une nouvelle vie. Seuls les êtres jeunes, très jeunes et inexpérimentés, parlent chez Tchékhov d’une nouvelle vie. Ceux-là rêvent continuellement de bonheur, de renouvellement, de lumière, de joie. Ils volent, tête baissée, vers la flamme et s’y consument comme s’y consument les papillons de nuit. Tels nous apparaissent dans La Mouette Treplev et Nina Zariètchnaia ; tels sont maints personnages, hommes et femmes, des autres pièces et nouvelles de Tchékhov. Tous ils cherchent on ne sait quoi, ils aspirent à quelque chose et font précisément ce qu’ils ne devraient pas faire. Chacun d’eux vit à part des autres, plongé exclusivement dans son propre drame, et est indifférent à l’existence d’autrui.
Combien étrange est le destin des héros de Tchékhov ! Ils tendent jusqu’à l’extrême limite leurs forces intérieures, mais sans aucun résultat extérieur. Ils nous font tous pitié. Celle-ci prise du tabac, s’habille à la diable, ne se coiffe pas, se laisse aller ; celui-là est irritable, grogne, s’enivre et excède son entourage. Tous ces gens parlent et agissent hors de propos. Ils ne savent pas, je dirais presque : ils ne veulent pas adapter le monde extérieur à leurs besoins. La matière et l’énergie se combinent d’après leurs propres lois et les hommes vivent de leur côté, selon leurs lois à eux, comme si la matière et l’énergie n’existaient même pas. Sous ce rapport, les intellectuels de Tchékhov ne se distinguent nullement des moujiks illettrés et des petits bourgeois quasi-illettrés. On vit dans la maison seigneuriale comme on vit au village. Aucun d’eux ne croit qu’il lui est possible de modifier son propre sort en modifiant les conditions extérieures dans lesquelles il se trouve placé. Tous ils ont cette conviction, inconsciente, il est vrai, mais profondément enracinée, que la volonté doit être dirigée vers des buts qui n’ont rien de commun avec l’organisation de l’existence humaine. Il y a plus même : toute organisation leur apparaît dirigée contre la volonté, contre l’homme. Il leur faut tout détériorer, ronger, briser, détruire. On ne peut réfléchir calmement et essayer de prévoir l’avenir ; il faut se frapper la tête contre les murs, sans arrêt. A quoi cela aboutira-t-il ? Et en général, cela aboutira-t-il à quelque chose ? Est-ce la fin ou le commencement ? Est-ce là un nouveau mode de création, de création non humaine, ex nihilo ? « Je ne sais pas », répond le vieux professeur à sa pupille Katia que secouent les sanglots. « Je ne sais pas », répond Tchékhov à tous ceux qui pleurent, à tous les suppliciés. C’est sur ces paroles, uniquement sur ces paroles que doit s’achever une étude sur Tchékhov. « Résigne-toi, mon cœur, dors ton sommeil de brute ».

Traduction de Boris de SCHLŒZER.

[42]

[43]

Les commencements et les fins
Le don de prophétie

(pour le 25e anniversaire
de la mort de Dostoïevski) 

I

Retour à la table des matières
Vladimir Soloviev disait de Dostoïevski que c’était un prophète, et même un prophète de Dieu. Après Soloviev (souvent, d’ailleurs, tout à fait indépendamment de lui) beaucoup de gens ont regardé Dostoïevski comme un homme devant qui les livres des destinées humaines étaient ouverts. Et ceci non seulement après sa mort mais de son vivant. Visiblement, Dostoïevski lui-même, s’il ne se considérait pas comme un prophète (il était trop clairvoyant pour cela) pensait en tout cas que tous devaient voir en lui un prophète. En témoignent et le ton du Journal d’un écrivain et les questions qu’il abordait alors habituellement. Le Journal d’un écrivain a commencé à paraître en 1873, après le retour de Dostoïevski de l’étranger et coïncide donc avec la période de sa vie que ses biographes appellent « la plus lumineuse ». Dostoïevski était alors un heureux père de famille, à l’abri du besoin, un écrivain renommé, auteur d’une série de romans connus de tous : Les Souvenirs de la maison des morts, L’Idiot, Les Démons. Tout ce qu’il était nécessaire ou plus exactement tout ce qu’il était possible de prendre à la vie avait été pris. Rappelez-vous les réflexions de Tolstoï dans sa Confession : « Bon, je serai aussi célèbre que Pouchkine, Gogol, Goethe, Shakespeare enfin... et après ? » En effet, il est difficile à un écrivain d’être plus célèbre que Shakespeare, et même s’il y parvenait, l’inévitable question « et après ? » ne serait pas du tout écartée. Dans la vie d’un grand écrivain, tôt ou tard vient le moment où un perfectionnement ultérieur se révèle impossible. Comment être plus grand que soi-même dans la carrière littéraire ? Si l’on veut bouger, il faut bon gré mal gré passer sur un autre plan. C’est apparemment ainsi que commence la prédication chez les écrivains. De [44] l’aveu général, le prophète est plus grand que l’écrivain et il s’en faut de beaucoup que le génie soit à l’abri de l’opinion générale. Même des êtres aussi méfiants que Tolstoï et Dostoïevski (toujours prêts à tout mettre en doute) ont été plus d’une fois victimes des préjugés. On attendait d’eux des paroles prophétiques et ils sont allés au-devant des désirs des hommes. Dostoïevski encore plus volontiers que Tolstoï. Et tous deux ont été malheureux dans leurs prédictions : il survenait tout autre chose que ce qu’ils promettaient. Tolstoï, par exemple, promettait depuis longtemps que les hommes allaient bientôt se ressaisir, abandonner une guerre fratricide et commencer à vivre comme il convient à de vrais chrétiens, accomplissant le précepte évangélique de l’amour. Tolstoï faisait des prédictions, des sermons, les gens le lisaient comme, semble-t-il, on n’a jamais lu aucun écrivain, mais ils ne changeaient ni leurs habitudes ni leurs goûts. Au cours des dernières années, Tolstoï a été le témoin d’une série de guerres horribles, acharnées. Et notre révolution actuelle, avec ses insurrections armées, ses potences, ses exécutions, ses bombes, venue prendre la relève de la sanglante guerre d’Extrême-Orient !
Et cela... en Russie, dans le pays où Tolstoï est né, où il a vécu, où il a enseigné, prophétisé, où des millions d’hommes le tiennent sincèrement pour le plus grand des génies ! Même dans sa propre famille, Tolstoï n’a pu susciter la révolution souhaitable : un de ses fils est officier, un autre écrit dans le Nouveau Temps sur un ton digne du fils de Souvorine  plutôt que de celui de Tolstoï... Où donc est le don prophétique ? Pourquoi un homme aussi remarquable que Tolstoï est-il incapable de rien deviner, pourquoi a-t-il la vue si courte ?
« Qu’arrivera-t-il demain ? — Demain, j’accomplirai des miracles », dit le devin à un prince russe d’autrefois. En réponse, le prince sortit son glaive, trancha la tête du devin et la foule en émoi, qui croyait aux prédictions du devin, s’apaisa et se dispersa. L’histoire coupe toujours la tête aux prédictions des prophètes et néanmoins la foule s’attache à leurs pas. De peu de foi, elle cherche des signes, elle attend des miracles. Mais la faculté de prédire est-elle liée à la faculté de faire des miracles ? On peut annoncer une éclipse de soleil, le passage d’une comète, seul l’ignorant voit là un miracle. L’esprit éclairé sait de façon certaine que là précisément où la prédiction est possible, il n’y a pas de miracle, car la possibilité de prédire, de deviner suppose une stricte conformité avec les lois. Ainsi, sera prophète non celui qui est le plus doué spirituellement, non celui qui veut dominer le monde et édicter des lois, non pas le devin, ni le sorcier, ni l’artiste, ni le génie rebelle, mais celui qui, soumis d’avance à la réalité et à ses lois, se voue au travail mécanique des supputations et des calculs. Bismarck a pu prédire la grandeur de la Prusse [45] et de l’Allemagne, mais il n’était pas le seul : n’importe quel homme politique allemand pour lequel tout se ramenait à « Deutschland, Deutschland über alles » pouvait prévoir bien des années à l’avance, alors que ni Dostoïevski ni Tolstoï n’ont rien pu prévoir. C’est encore plus frappant chez Dostoïevski que chez Tolstoï, parce qu’il s’y efforçait plus souvent : son Journal est fait pour moitié de prédictions qui ne se sont pas accomplies. Et c’est ainsi qu’il a galvaudé à tort et à travers ses dons prophétiques.

II

Peut-être jugera-t-on déplacé que, dans un article consacré au vingt-cinquième anniversaire de la mort d’un écrivain, je rappelle ses fautes et ses errements. Mais ce reproche n’est guère justifié. Certains défauts chez un grand homme sont aussi révélateurs, aussi importants que ses qualités.
Dostoïevski n’était pas Bismarck : est-ce un mal, faut-il le regretter ? Et j’ajouterai ceci : pour les écrivains du type de Tolstoï ou de Dostoïevski, les idées socio-politiques n’ont aucune signification réelle. Ils savent que personne ne les écoute. Quoi qu’ils disent, l’histoire et la vie politique poursuivent leur chemin, car ce ne sont ni leurs livres ni leurs articles qui dirigent les événements. C’est probablement ainsi que s’explique l’extraordinaire hardiesse de leurs jugements. Si Tolstoï pouvait penser qu’il lui suffit d’exiger dans un article que « les soldats, les agents de police, les juges, les ministres » et tous les autres gardiens de l’ordre qu’il hait si cordialement (et, soit dit en passant, qui les aime ?) soient licenciés pour que les portes des prisons soient ouvertes aux assassins et aux brigands, qui sait s’il serait assez ferme et inébranlable dans ses convictions pour prendre sur lui toute la responsabilité des conséquences des mesures qu’il a proposées. Mais il sait parfaitement qu’on ne l’écoute pas, aussi prêche-t-il tranquillement l’anarchie. Dostoïevski a été amené par sa prédication à jouer un rôle tout différent, tout aussi platonique, si l’on peut dire. Sans avoir pu le prévoir du tout, semble-t-il, il s’est trouvé le chantre non d’une politique « idéaliste » mais des tâches réalistes que les gouvernements se sont toujours fixées dans les pays où un petit nombre d’hommes décident du destin des peuples. À écouter Dostoïevski, on peut penser que c’est lui qui trouve les idées que le gouvernement doit prendre comme directives et exécuter. Mais avec un peu d’attention vous vous convaincrez que Dostoïevski n’a jamais trouvé une seule idée politique originale. Tout ce qu’il a exprimé dans ce [46] domaine, il l’a emprunté sans même le vérifier aux slavophiles qui, à leur tour, n’ont été originaux que dans la mesure où, sans aide extérieure, ils ont traduit de l’allemand et du français « Russland, Russland über alles » sans même altérer le mètre du vers par le remplacement d’un mot.
Mais, ce qui est particulièrement important, c’est que les slavophiles eux-mêmes avec leur exaltation germano-russe du nationalisme et Dostoïevski après eux n’ont absolument rien appris ni montré à ceux qui détenaient le pouvoir. Notre gouvernement savait tout ce qu’il avait besoin de savoir sans les slavophiles et sans Dostoïevski : depuis des temps immémoriaux, il suivait le chemin que célébraient si passionnément ses théoriciens. Si bien qu’il ne restait plus à ces derniers qu’à chanter les louanges des dirigeants et à défendre la politique gouvernementale russe contre l’opinion publique orientée vers l’opposition. « Autocratie, orthodoxie, nationalisme  » étaient si solidement implantés en Russie que dans les années 70, quand Dostoïevski a commencé à prêcher, elles n’avaient besoin de nul soutien. D’ailleurs, d’une façon générale, on sait que le pouvoir ne compte jamais sérieusement sur le soutien de la littérature. Il exige, entre autres, que les muses elles aussi lui apportent leur tribut en formulant avec noblesse ses exigences par les mots : bénie soit l’union du glaive et de la lyre. Parfois, les muses se sont exécutées : soit sincèrement, soit parce que, comme l’a dit Heine, en Russie les fers sont particulièrement pénibles à porter par les grands froids.
Mais, en tout cas, les muses n’ont jamais eu qu’à célébrer le glaive, nullement à le diriger, (il y a toutes sortes d’unions !) ainsi Dostoïevski, avec toute son indépendance, s’est trouvé le chantre du gouvernement russe. Autrement dit, il devinait les désirs secrets du pouvoir et ensuite, à leur propos, se remémorait toutes les « belles et hautes » paroles qu’il avait accumulées au cours de ses longues pérégrinations. Par exemple : le gouvernement portait des yeux avides vers l’Orient (ce n’était encore que le Proche Orient) et Dostoïevski commençait à démontrer que Constantinople nous était indispensable et à prédire que Constantinople serait bientôt nôtre. La « démonstration » de Dostoïevski était, bien entendu, de caractère purement « moral », il n’était pas écrivain pour rien : il disait que c’était seulement à partir de Constantinople que nous pouvions promouvoir l’idée « panhumaine »  purement russe. Naturellement quoiqu’il n’y eût pas de Bismarcks parmi nous, notre gouvernement appréciait à sa juste valeur ces arguments moraux et les prédictions qui en découlaient et leur préférait quelques divisions bien entraînées et des armes perfectionnées. Pour des politiciens réalistes, un soldat et, sans parler d’un canon, un fusil de l’ancien système signifient plus que la plus [47] belle conception philosophico-morale. Mais ils n’en éloignent pas pour autant les doux chantres, si ceux-ci savent se tenir à leur place. Dostoïevski accepta ce rôle parce qu’il lui donnait tout de même la possibilité de manifester son entêtement dans sa lutte avec la littérature libérale. Il entonnait des cantiques de louange, protestait, disait des inepties et même pire que des inepties. Par exemple, il proposait à toutes les nationalités slaves de se réunir sous l’égide de la Russie, en assurant que c’était le seul moyen pour elles de garantir leur indépendance, leur culture, leur droit à l’autodétermination etc... cela en présence des millions de Polonais vivant en Russie ! Ou encore : la Gazette de Moscou  exprime l’idée qu’il serait bon que les Tatars de Crimée émigrent en Turquie, car on pourrait alors peupler de Russes la presqu’île de Crimée. Dostoïevski soutient avec enthousiasme cette idée originale. En effet, dit-il, eu égard à des considérations politiques, étatiques et autres (je ne sais ce qu’en pensent les autres, mais quand j’entends Dostoïevski prononcer les mots « étatique », « politique », j’ai une envie irrésistible d’éclater de rire), il faut absolument expulser les Tatars et installer des Russes sur leurs terres. Quand La Gazette de Moscou projette pareille mesure, on comprend. Mais Dostoïevski ! Dostoïevski qui se dit chrétien, qui a prêché si ardemment l’amour du prochain, l’abaissement volontaire, le détachement, qui a « enseigné » que la Russie devait « servir les peuples », comment a pu lui sourire une pensée aussi cupide ? D’ailleurs, presque toutes ses idées politiques témoignent de la même rapacité : prendre, prendre et encore prendre... Selon les besoins, il exprime l’espoir d’une amitié avec l’Allemagne, ou bien il la menace, ou bien il démontre que l’Angleterre a besoin de nous, ou bien il affirme que nous pouvons fort bien nous passer de l’Angleterre... tout comme l’éditorialiste d’un journal de province bien pensant. Et de toutes ces assertions risibles, éternellement contradictoires, il ressort seulement que Dostoïevski ne comprend rien, absolument rien à la politique et, de plus, qu’il n’a rien à y voir. Il a été forcé de se mettre à la remorque d’autres hommes, insignifiants en comparaison de lui, et pourtant... il continue. Même son amour-propre (car il avait un amour-propre colossal, unique en son genre, comme il convient à un homme universel) ne souffre pas à cette occasion. L’essentiel, c’est que les hommes attendaient de lui des prophéties, que le rang supérieur au rang de grand écrivain est celui de prophète, qu’un ton convaincu et une voix forte sont les critères du don de prophétie. Et Dostoïevski savait parler fort, il savait aussi parler du ton d’un homme qui pénètre les mystères, qui possède un pouvoir : le souterrain est une bonne école. Tout cela a servi. Les gens ont pris le chantre attitré de l’ordre établi pour un esprit inspiré, pour le détenteur des destinées lointaines de la Russie. Et cela lui suffisait. Cela lui était même indispensable. Il savait, [48] bien sûr, qu’il n’était pas un prophète, mais il savait qu’il n’y avait pas de prophètes sur terre ou que, s’il y en avait, ils n’y avaient pas plus de droit que lui.

III

Je me permets de rappeler au lecteur une lettre de L.N. Tolstoï à L.L. Tolstoï , récemment publiée par ce dernier dans les journaux. Elle est fort intéressante, non pas, encore une fois, du point de vue de l’homme pratique, qui a besoin de résoudre le problème du jour, (à ce point de vue, Tolstoï, Dostoïevski et leurs semblables ne sont d’aucune utilité) mais l’homme ne vit pas seulement de pain.
Même aujourd’hui, dans la terrible époque que nous vivons (peut-être plus fortement que jamais aujourd’hui) il est impossible de ne lire que les journaux et de ne penser qu’aux affreuses surprises que nous réserve le lendemain. Chacun, entre la lecture des journaux et les programmes des partis, a une heure de loisir, peut-être pas pendant le jour, où la rumeur des évènements et le labeur quotidien vous distraient, du moins au plus profond de la nuit, lorsque tout ce qui pouvait être fait a été fait, tout ce qui pouvait être dit a été dit. Alors accourent les vieilles pensées, les vieux problèmes, dispersés par les « affaires ». Et pour la millième fois, on revient à l’énigme du génie, de la grandeur humaine. Dans quelle mesure, dans quels domaines le génie en sait-il plus, peut-il plus que les hommes ordinaires ?
Alors la lettre de Tolstoï, qui de jour n’éveillait que l’indignation, l’irritation (en effet, n’est-il pas offensant, révoltant que dans le grand affrontement de forces hostiles en Russie il ne sache pas distinguer le juste de l’injuste et stigmatise tous les combattants du nom d’athées !) cette lettre apparaît sous un autre jour. Le jour, je le répète, c’est offensant, le jour, on souhaiterait que Tolstoï soit avec nous, pour nous, car nous sommes convaincus que nous, seulement nous, cherchons la vérité, connaissons la vérité et que nos ennemis, soit malveillance, soit égarement, défendent le mal et le mensonge. Mais ceci de jour. La nuit, c’est différent. On se rappelle que Goethe lui aussi a ignoré, simplement n’a pas remarqué la grande révolution française. Il est vrai qu’il était Allemand et qu’il vivait loin de Paris, alors que Tolstoï vivait près de Moscou, où on fusillait, brûlait, égorgeait des hommes, des femmes et des enfants. Comment a-t-il pu méconnaître ces horreurs ? Car il a [49] indubitablement ignoré Moscou et tout ce qui se passait entre lui et Moscou. Les événements actuels ne lui semblent pas importants, sortant de l’ordinaire. Ne lui paraît important que ce à quoi lui, Tolstoï, s’est intéressé : tout ce qui se passe hors de lui, à côté de lui, n’existe pas pour lui. Telle est la prérogative des grands hommes. Et savez-vous ? Parfois, il me semble (ou, peut-être ai-je seulement envie qu’il me semble) que cette prérogative a une signification profonde, cachée.
Quand on n’a plus la force d’écouter les récits sans fin des atrocités qui ont déjà eu lieu et d’imaginer d’avance tout ce qui nous attend encore, on se souvient de Tolstoï et de son indifférence. Il n’est pas au pouvoir de l’homme de rendre aux enfants leurs pères et leurs mères tués, aux mères et aux pères leurs enfants tués. Il n’est même pas en notre pouvoir de nous venger des assassins, car il est des hommes que la vengeance ne réconcilie pas avec la perte subie. On essaye alors de réfléchir sans la logique, de chercher des justifications aux horreurs là où il n’y en a pas et où il ne peut pas y en avoir. Et on se demande : et si Tolstoï et Goethe n’avaient pas vu la révolution et n’avaient pas souffert de ses tortures parce qu’ils voyaient un autre plan, plus nécessaire, plus important ? Ce sont de grands esprits ! Peut-être qu’en fait, au ciel et sur la terre, il y a des choses que n’a pas rêvées notre savoir ?
Maintenant, nous pouvons revenir à Dostoïevski et à ses « idées », nous pouvons sans crainte leur donner le nom qu’elles méritent. Ce n’est pas parce que Dostoïevski est un écrivain génial que nous devons oublier les nécessités quotidiennes. La nuit a ses droits, le jour les siens. Dostoïevski a voulu être un prophète, il voulait qu’on l’écoute, qu’on chante « Hosanna ! » derrière lui car, je le répète, il pensait que si un jour on avait crié « Hosanna ! » autour de quelqu’un, il n’y avait aucune raison de lui refuser à lui, Dostoïevski, cet honneur. C’est la raison pour laquelle, dans les années 70, il assume ce rôle de prédicateur du christianisme et même pas du christianisme mais de l’orthodoxie.
Je porte encore une fois mon attention sur une circonstance nullement fortuite : la prédication a commencé avec la période « la plus lumineuse » de sa vie. L’ancien nomade sans feu ni lieu, le malheureux qui ne savait où poser sa tête a maintenant une famille, une maison et même de l’argent (mis de côté par sa femme). Le malchanceux est devenu un homme célèbre. Le bagnard, un citoyen à part entière. Le souterrain où récemment encore et, semblait-il, à tout jamais, l’avait relégué le destin n’est plus qu’une fantasmagorie dépassée, n’a jamais fait partie de la réalité. C’est là-bas, au bagne et dans le souterrain, qu’est née et a longtemps vécu l’ardente soif de Dieu, c’est là que s’est engagée la grande lutte, dont l’enjeu était la vie ou la mort, là que pour la première fois ont eu lieu les nouvelles et terribles expériences qui ont apparenté Dostoïevski avec tout ce qui sur terre est inquiet, irrésolu. Ce qu’écrit Dostoïevski dans les dernières années de sa vie (non seulement le Journal [50] d’un écrivain, mais aussi Les Frères Karamazov) n’a de valeur que dans la mesure où son passé s’y reflète. Il n’est pas allé plus loin. Tel il était, tel il est resté à la veille de la grande vérité. Jadis, cela ne lui suffisait pas, il avait soif d’avancer, maintenant, il ne veut plus lutter et il ne sait expliquer ni à soi-même ni aux autres ce qui lui arrive. Il continue à simuler la lutte : bien plus, il fait comme s’il avait triomphé définitivement et exigeait que cette victoire soit reconnue par l’opinion publique. Il veut penser que la veille est déjà passée, que le jour est venu. Il n’y a plus ni bagne, ni souterrain pour lui rappeler que le jour n’est pas venu. Toutes les données sont rassemblées pour l’illusion de la victoire : il n’a plus qu’à choisir ses mots et à prêcher ! Dostoïevski s’est cramponné à l’orthodoxie. Pourquoi pas au christianisme ? Parce que le christianisme n’est pas pour celui qui a une maison, une famille, de quoi vivre, la gloire, une patrie. Le Christ a dit : « Quitte tout et suis-moi ». Mais Dostoïevski a peur de la solitude, il veut être un prophète pour ses contemporains, pour des gens qui ont un domicile fixe, qui n’ont que faire d’un christianisme à l’état pur, inapplicable à une existence civilisée, régie par un Etat. Comment un chrétien peut-il prendre Constantinople, expulser les Tatars de la Crimée, réduire tous les Slaves à la condition des Polonais, etc, etc..., on n’arriverait pas à énumérer tous les projets de Dostoïevski et de La Gazette de Moscou. Avant d’accepter l’Évangile, il faut l’interpréter...
Si étrange que ce soit, il faut reconnaître que nous ne rencontrons plus personne en littérature qui prenne l’Évangile en son entier, sans interprétation. L’un a besoin de conquérir Constantinople en se référant à l’Évangile, l’autre de justifier l’ordre existant, le troisième de s’élever ou d’abaisser l’ennemi et chacun s’arroge le droit de rogner ou de compléter le texte de l’Ecriture. Bien entendu, je n’ai ici en vue que ceux qui, en paroles du moins, reconnaissent l’origine divine du Nouveau Testament. Car celui qui ne voit dans l’Évangile qu’un des livres plus ou moins remarquables de sa bibliothèque est naturellement en droit de se livrer sur lui à toutes les opérations critiques désirables.
Mais Tolstoï, Dostoïevski, Vladimir Soloviev ! Chez nous court l’opinion, surtout soutenue et développée par la nouvelle critique, que seul Tolstoï a essayé de rationaliser le christianisme, alors que Dostoïevski et Soloviev l’ont accepté dans toute sa plénitude mystique, sans donner à la raison le droit de séparer dans l’Évangile la vérité du mensonge. Je trouve cette opinion erronée. Ce sont justement Dostoïevski et Soloviev qui ont craint d’accepter l’Évangile comme source de la connaissance : ils ont beaucoup plus fait confiance à leur raison et à leur expérience qu’aux paroles du Christ. S’il y a eu parmi nous un homme qui au moins partiellement a pris le risque d’accepter les paroles énigmatiques et manifestement dangereuses des préceptes évangéliques, c’est Léon Tolstoï. Je vais m’expliquer tout de suite.
Tolstoï, nous dit-on, s’est efforcé dans les œuvres qu’il a publiées à [51] l’étranger  d’expliquer les miracles de l’Évangile de façon compréhensible pour l’esprit humain. Dostoïevski et Soloviev, eux, ont volontiers accepté l’inexplicable comme un article de foi. Mais habituellement les miracles de l’Évangile attirent ceux qui croient le moins. Il est impossible de répéter des miracles et puisqu’il en est ainsi ici la foi extérieure, c’est-à-dire la seule affirmation verbale suffit. Un homme dit qu’il croit aux miracles... sa réputation d’homme religieux est faite, pour lui et pour les autres. Et pour le reste de l’Évangile, il demeure l’ « interprétation ». Par exemple, en ce qui concerne la non-résistance au mal. On ne peut le nier, la doctrine de la non-résistance au mal est de tout ce que nous lisons dans l’Évangile ce qu’il y a de plus terrible et en même temps ce qu’il y a de plus irrationnel et de plus énigmatique. Tout notre être raisonnable se cabre à la pensée que le malfaiteur garde la pleine liberté matérielle d’accomplir ses forfaits. Comment permettre à un brigand de tuer sous tes yeux un enfant innocent sans dégaîner ton épée ?! Qui a le droit, qui a le pouvoir de formuler une prescription aussi révoltante ? C’est ce que répètent et Soloviev et Dostoïevski, dans une polémique secrète pour l’un, ouverte pour l’autre  avec Tolstoï. Et comme malgré tout il est dit nettement dans l’Évangile : « Ne résiste pas au mal », tous deux, croyant aux miracles, se souviennent tout à coup de la raison et en appellent à son témoignage, sachant que la raison, bien entendu, dénierait tout sens à ce précepte. Autrement dit, ils répètent à propos du Christ les paroles des Juifs incrédules : qui est-Il, celui qui parle comme s’Il avait autorité ? Dieu a ordonné à Abraham de sacrifier son fils et Abraham, quoique sa raison, sa raison humaine refusât de donner un sens à cet ordre cruel, se prépara à agir selon la parole de Dieu : il n’a pas essayé, par une interprétation subtile, de se libérer de cette obligation inhumaine. Quant à Dostoïevski et Soloviev, dès que les exigences du Christ ne rencontrent pas de justification dans leur raison, ils refusent de les exécuter. Et ils disent qu’ils croient à la résurrection de Lazare, à la guérison des paralytiques et à tout ce que rapportent les Apôtres. Pourquoi leur foi s’arrête-t-elle précisément là où elle commence à les lier ? Pourquoi brusquement la raison est-elle nécessaire, alors que nous savons que Dostoïevski en son temps est justement venu à l’Évangile pour échapper au pouvoir de la raison ? Mais c’était le temps du souterrain... maintenant est venue la période lumineuse de sa vie. Soloviev, lui, apparemment, n’a jamais connu le souterrain. Seul, Tolstoï, s’efforce hardiment, résolument [52] d’éprouver non seulement en paroles, mais aussi dans sa vie la justesse de la doctrine chrétienne. Que ce soit insensé de ne pas résister au mal du point de vue humain, il le sait aussi bien que Dostoïevski, Soloviev et tous ses autres multiples contradicteurs. Mais dans l’Évangile il cherche précisément la folie divine car la raison humaine ne le satisfait pas. Tolstoï a commencé à suivre l’Évangile dans cette période nullement lumineuse de sa vie où le poursuivaient les images d’Ivan Ilitch et de Pozdnychev . Là, la foi dans les miracles, abstraite, coupée de la vie, n’est d’aucun secours. Il faut pour sa foi donner ce qu’on a de plus cher : son fils à immoler. Qui est-Il, celui qui parle comme s’Il avait autorité ? Il est impossible aujourd’hui de vérifier si c’est bien Lui qui a ressuscité Lazare et nourri une multitude avec quelques pains. Mais, en accomplissant ses préceptes sans hésiter, on peut savoir s’il nous a apporté la vérité... C’est ce qui s’est passé pour Tolstoï et il s’est tourné vers l’Évangile comme vers la seule et authentique source du christianisme. Dostoïevski, lui, s’est tourné vers les slavophiles et leurs doctrines étatico-religieuses. L’orthodoxie, non le catholicisme ni le luthéranisme, pas même simplement le christianisme. Puis... une idée originale : « Russland, Russland über alles ». Tolstoï n’a rien su prédire sur le plan historique, mais c’est parce qu’il appartient à peine à la vie historique. Pour lui, notre réalité n’existe pas : il s’est concentré tout entier sur l’énigme proposée par Dieu à Abraham. Dostoïevski voulait prédire à tout prix, il a prédit constamment et il s’est constamment trompé. Nous n’avons pas pris Constantinople, nous n’avons pas réuni les Slaves, et les Tatars vivent encore en Crimée. Il a voulu nous effrayer en nous disant qu’en Europe la lutte des classes ferait couler des flots de sang, tandis que chez nous, grâce à notre idée russe « panhumaine » non seulement nos problèmes intérieurs se résoudraient pacifiquement mais on trouverait une parole nouvelle, jamais entendue, qui sauverait la malheureuse Europe. Un quart de siècle a passé. Jusqu’à présent, il ne s’est rien passé en Europe. Nous, par contre, nous nous engouons littéralement dans notre sang. Nous n’étouffons pas seulement les allogènes, slaves ou non slaves, nous martyrisons notre propre frère, le malheureux paysan russe, affamé, ne comprenant rien à rien. À Moscou, au cœur de la Russie, on a fusillé des femmes, des enfants, des vieillards. Où donc est l’homme russe universel , que Dostoïevski a annoncé dans son discours sur Pouchkine ? Où l’amour, où le précepte évangélique ? Nous ne voyons que la « raison d’Etat », au nom de laquelle les peuples d’Occident ont lutté aussi, mais avec des moyens moins cruels, moins barbares. La Russie va devoir se remettre à l’école de l’Occident, comme cela lui est déjà arrivé plus d’une fois... Et Dostoïevski aurait beaucoup mieux fait de ne pas essayer de prophétiser.
[53]
D’ailleurs, s’il l’a fait, ce n’est pas un malheur. De tout mon cœur aujourd’hui, je me réjouis qu’il ait pu se reposer de son bagne, au moins à la fin de sa vie. Je suis profondément convaincu que, même s’il était resté dans son souterrain jusqu’à ses derniers jours, il n’aurait pas trouvé la « solution » des problèmes qui le tourmentaient. Quelle que soit la quantité d’énergie spirituelle qu’un homme mette dans son œuvre, il reste toujours « à la veille » de la vérité, il ne trouve pas le mot de l’énigme. Telle est la loi humaine. Et le prêche de Dostoïevski n’a pas fait de mal. L’ont écouté ceux qui de toutes façons auraient marché contre Constantinople, asservi les Polonais et préparé des souffrances si nécessaires à l’âme du moujik. Si Dostoïevski leur a donné sa caution, au fond, cela n’a pas apporté de l’eau à leur moulin. Ils n’ont pas besoin de la caution de la littérature puisqu’ils estiment fort justement que dans les problèmes pratiques ce ne sont pas les placards d’imprimerie mais les baïonnettes et les canons qui ont une importance décisive...
Tout ce que Dostoïevski avait à nous raconter, il nous l’a raconté dans ses romans, qui aujourd’hui encore, vingt-cinq ans après sa mort, attirent tous ceux qui ont besoin d’extorquer à la vie ses mystères. Et le rang de prophète qu’il briguait tellement en pensant qu’il y avait droit ne lui convenait pas du tout. Sont prophètes les Bismarcks, ce sont eux aussi qui sont chanceliers, c’est-à-dire, premiers dans leur village, premiers à Rome.
Ainsi, il était écrit que Dostoïevski resterait éternellement « à la veille ? » Nous essayerons encore de dédaigner la logique, et peut-être cette fois pas seulement la logique, et nous dirons : qu’il en soit ainsi...
Traduction de Sylvie Luneau
[54]

[55]

Les commencements et les fins
Éloge de la folie

(À propos du livre de Nicolas Berdiaev :
Sub Specie Aeternitatis) 

Den Leib möcht ich noch haben
Den Leib so zart und jung ;
Die Seele könnt ihr begraben,
Hab’selber Seele genug.
H. Heine 

Retour à la table des matières
Non par dérision, comme l’a fait autrefois le célèbre Erasme de Rotterdam, mais sincèrement, du fond du cœur, je commence mon éloge de la folie. Le nouveau livre de Berdiaev m’y aide beaucoup. Il aurait pu, s’il l’avait voulu, l’intituler, comme son collègue mort depuis longtemps, l’Eloge de la folie car son but est un défi au bon sens. Il est vrai qu’on y a rassemblé des articles écrits au cours de six ans, de sorte que, à proprement parler, il ne s’y trouve pas et il ne peut pas s’y trouver de complète unité d’intention. Six ans sont une longue période et non seulement un écrivain comme Berdiaev mais tout autre écrivain change dans un pareil laps de temps. Le livre commence par un article écrit il y a longtemps : La lutte pour l’idéalisme dans lequel l’auteur s’en tient encore strictement au point de vue kantien, qui, comme on le sait, admet et le bon sens et toutes les vertus qui l’accompagnent. Ensuite, progressivement, l’auteur évolue et à la fin du livre il déclare ouvertement la guerre au bon sens, en lui opposant, d’ailleurs, non la Folie, comme on le fait habituellement, mais la Grande Raison. Bien sûr, on peut s’exprimer aussi de cette façon, on peut appeler la Folie la Grande Raison et cela a, si on veut, un sens profond ou, plus exactement, une profonde virulence. En effet, que peut-il y avoir de plus offensant et de plus humiliant pour le bon [56] sens que l’attribution à la Folie du titre honorifique de Grande Raison ? Jusqu’à présent, le bon sens était considéré comme le père et l’ami intime de toutes les raisons, grandes et petites. Mais aujourd’hui Berdiaev, au mépris de la généalogie et de la héraldique séculaire, hausse l’ « opposé du bon sens », c’est-à-dire la Folie, au rang de Grande Raison. C’est là indubitablement une grande audace, mais Berdiaev est un écrivain audacieux par excellence et c’est là, selon moi, sa plus grande qualité. Je dirais que c’est dans son audace que résident ses dons, son talent philosophique et littéraire. Dès qu’elle l’abandonne, la source de son inspiration se tarit, il n’a rien à dire, il cesse d’être lui-même. Mais j’anticipe quelque peu. Revenons à son évolution ou, plus exactement, à l’évolution de ses idées.
J’ai déjà dit que Berdiaev, comme tout homme pensant, avait beaucoup changé de convictions et d’idées au cours de six années. D’idées philosophiques, s’entend. Dans ses conceptions politiques, il montre incomparablement plus de fermeté et de constance. Il était démocrate, il est encore démocrate et même, semble-t-il, socialiste. C’est curieux. Pourquoi les gens changent-ils beaucoup plus facilement de convictions philosophiques que de convictions politiques ? La même solidité comparative de conviction politique s’observe aussi chez d’autres écrivains qui ont, avec Berdiaev, suivi l’évolution du marxisme au mysticisme et même à la religion proprement dite, à travers l’idéalisme. Ne serait-ce, par exemple, que Boulgakov . S’il avait changé de convictions politiques avec la même célérité, il serait maintenant soit parmi les Cent Noirs, soit parmi les maximalistes , soit quelque part à l’extrême lisière du champ politique. Mais il est resté, comme Berdiaev, ce qu’il était, et démocrate et socialiste. Il est vrai qu’il ne vénère plus Marx, si ce n’est dans le domaine de la théorie. Dans les questions pratiques, il est resté fidèle à lui-même, de sorte que le nexus idearum  indissoluble entre l’orthodoxie et la réaction doit désormais être considéré comme rompu .
[57]
Aujourd’hui, beaucoup de disciples de Boulgakov, même parmi la jeunesse, s’inquiètent avec leur maître de l’église orthodoxe sans pour autant célébrer ni les chefs ruraux  avec leurs verges, ni les cours martiales, ni le pouvoir illimité des ministres. Comment s’explique l’instabilité des convictions philosophiques chez des hommes inébranlables et fermes sur le terrain politique ? Manifestement pas par le caractère. Car on ne peut avoir en même temps un caractère ferme et changeant.
Pour l’instant, je laisserai la question sans réponse, mais j’attirerai l’attention du lecteur sur une autre particularité du développement intellectuel de Berdiaev (et aussi de Boulgakov). Aussitôt qu’il abandonne un ordre d’idées pour un autre, il ne trouve plus rien qui soit digne d’intérêt dans son ancien royaume. Tout n’est plus que vieillerie, friperie sans aucune utilité. Par exemple, le matérialisme économique. Jadis (dans son premier livre), il le portait aux nues, pas à l’état pur, il est vrai, mais en union avec le kantisme, et il estimait que toutes les vérités s’y trouvaient. Maintenant, il n’y voit plus une seule vérité. Aussi, je pose une question : est-il permis à un philosophe de témoigner d’une prodigalité aussi folle ? Attention ! Les matérialistes possédaient au moins des parcelles de vérité ! Est-il possible de les mépriser ? Ou plus tard, quand il lui fallut de nouveau se mettre en mouvement et quitter le vieux Kant, Berdiaev abandonna tout, sans rien trier, comme si tout bagage lui pesait, et se rua allègrement vers la métaphysique, convaincu d’avance d’y trouver et troupeaux gras et champs sans limites, bref, tout ce dont un homme a besoin pour se sustenter. Ensuite, il a laissé la métaphysique et s’est précipité dans l’abîme des révélations religieuses. Sur les pages de Questions de vie  s’est déployée devant le lecteur l’histoire de la conversion de Berdiaev de métaphysicien en chrétien croyant. Conversion particulièrement frappante par sa soudaineté. Même pour Berdiaev, c’est trop rapide. Il est devenu chrétien avant même d’avoir appris à articuler distinctement toutes les paroles du Credo. La métamorphose, visiblement, s’est produite au-delà du seuil de la conscience. Dans son article Sur une nouvelle conscience religieuse, dans lequel il commence pour la première fois à parler du Christ, du Dieu-Homme, de l’Homme-Dieu, etc..., il perd le fil, il bégaye, en un mot, révèle de toutes manières qu’il s’aventure dans un domaine étranger, inconnu, où il lui faut avancer à l’aveuglette, à tâtons. Il faut souligner d’ailleurs un fait curieux : tous ceux de nos écrivains qui sont venus au christianisme par la voie de l’évolution [58] sont incapables de prononcer comme il faut les paroles sacrées. Même Merejkovski, qui depuis tant d’années s’exerce sur des thèmes théologiques, n’est pas encore parvenu à la moindre virtuosité, malgré son indubitable talent littéraire. Le ton n’y est pas. Un peu comme un homme qui, dans l’âge mûr, apprend une nouvelle langue. On reconnaît toujours en lui l’étranger. Il en va de même pour Boulgakov. Il a résolu de façon originale un problème difficile : dès ses premiers articles, il s’est mis à prononcer le mot Christ du même ton dont il prononçait auparavant le mot Marx. Et pourtant Boulgakov, malgré tous les avantages de la simplicité et du naturel de son style (car il n’a pas eu à en changer) ne satisfait pas une oreille délicate. À cet égard, c’est Rozanov qui l’emporte sur eux tous et de loin bien que, comme on le sait, il ne croie pas au Christ et ne reconnaisse pas l’Évangile. Mais dès l’enfance il a été élevé dans les règles de la piété, il a ignoré les entraînements du darwinisme et du marxisme et s’est gardé intact. Je pense que ni Merejkovski, ni Boulgakov, ni Berdiaev n’égaleront jamais Rozanov. Boulgakov, apparemment, le sent et passe des recherches religieuses aux problèmes de l’Église, à la politique ecclésiale. Là, il sera peut-être à sa place. La politique, les problèmes d’organisation sociale sont un domaine ancien, proche, familier.
Ce qui a été dit nous amène à bien des déductions. Tout d’abord, à ceci : l’évolution intellectuelle qui jadis se faisait si laborieusement, avec une si extraordinaire lenteur se fait maintenant avec rapidité, légèreté ; elle n’est plus le signe de profonds changements intérieurs. Boulgakov, quand il était marxiste, était un aussi brave homme qu’aujourd’hui. Berdiaev kantien ou métaphysicien, Merejkovski nietzschéen ou chrétien : de l’extérieur, pas de différence. Cuculus non facit monachum . En somme, les vieillards se trompaient quand ils pensaient qu’il faut préserver soigneusement les idées philosophiques de la rouille et des mites et les maintenir dans un endroit sec pour qu’elles ne se gâtent pas. Pour les convictions politiques, c’est différent. Si tu changes de convictions en politique, il te faut changer d’amis et d’ennemis : tirer sur ceux que tu défendais hier de toutes tes forces et réciproquement. Il faut y réfléchir à deux fois. Mais passer du kantisme à l’hégélianisme et même, horribile dictu , au matérialisme, qu’est-ce que cela change pour qui que ce soit ? Je ne vois même aucune raison, pour un homme qui connaît bien plusieurs systèmes philosophiques, d’évoluer immanquablement de l’un à l’autre. Il est permis, selon les circonstances, de croire tantôt à l’un, tantôt à l’autre. Et même d’en changer deux trois fois dans la journée. Etre le matin un hégélien convaincu, le jour s’appuyer fermement sur Platon et le soir... il y a des soirs où on croit même en Spinoza : voilà à quel point notre natura [59] naturata  se montrera inébranlable. Il est seulement difficile d’admettre de bon gré que la vertu ne mérite aucune récompense. Elle en mériterait une, elle en mériterait vraiment une ! Mais puisque Deus sive natura sive substantia  est ainsi fait que lui-même ne peut absolument pas changer sa nature, rien à faire, il faut se résigner et tâcher de se consoler en contemplant le monde sub specie aeternitatis .

II

Au reste, si Berdiaev a emprunté le titre de son livre à Spinoza, il ne se place pas du tout à son point de vue : moi-même, en ce moment, quoique ce soit le soir et même, plus exactement, la nuit avancée, je me sens particulièrement peu porté vers le spinozisme. Nous nous retrouvons, Berdiaev et moi, sur un point. Nous haïssons toute espèce de ratio et nous lui opposons, Berdiaev la Grande Raison, moi la Folie. Je peux, semble-t-il, ne pas fournir d’argument pour définir ce terme, d’autant plus aisément qu’à proprement parler je n’ai aucun argument particulier. Simplement, je déteste les mots solennels dans le genre de Grande Raison, métaphysique, suprasensibilité, mysticisme. Si c’est un défaut, le lecteur indulgent me pardonnera sûrement. D’autant plus que, dans l’article présent, ce ne sont pas les mots solennels qui sont en cause. Berdiaev, au contraire de moi, les aime beaucoup et on en trouvera un bon nombre dans les citations de son livre. Donc, voyons ce que peut faire et dire Berdiaev lui-même à la gloire de la Folie (j’écris Folie avec une majuscule, à l’exemple de Berdiaev qui écrit ainsi Grande Raison). Le meilleur de ses articles à cet égard et à tous égards est Léontiev, philosophe du romantisme réactionnaire. Chez nous, on n’a même pas entendu parler de Léontiev et les rares personnes qui le connaissent peuvent le qualifier de deux mots : collaborateur de la Gazette Moscovite et du Messager russe , donc, réactionnaire. Cependant, rien que par la citation de ses œuvres placée par Berdiaev en épigraphe à son article, nous voyons tout de suite que nous avons affaire à une personnalité remarquable, hors du commun. Jugez vous-mêmes. Léontiev dit : « N’était-il pas horrible et offensant de penser que Moïse est monté sur le [60] Sinaï, que les Hellènes ont construit leurs élégants acropoles, que les Romains ont fait les Guerres Puniques, que le génial et bel Alexandre, coiffé d’un casque emplumé, a franchi le Granique et combattu près d’Arbèles, que les Apôtres ont prêché, les martyrs souffert, les peintres accompli leur œuvre, les chevaliers brillé dans les tournois uniquement pour que le bourgeois russe, français ou allemand, dans son costume hideux et comique, se promène avec componction, individuellement ou collectivement, dans les ruines de ce grand passé ». Et encore : « Il faut réfrigérer un peu la Russie, pour qu’elle ne pourrisse pas ». Ces paroles seules nous montrent que nous avons affaire à un esprit audacieux, original, indépendant. Encore un exemple : « C’est précisément à l’esthète qu’il convient d’être pour le mouvement aux époques d’immobilité, pour la rigueur aux époques de relâchement ; il sied à l’artiste d’être libéral sous le règne de l’esclavage : il lui faut être aristocrate de tendance face à la démagogie, un peu libre penseur  (« un peu » mis là sans doute pour la censure et pour le rédacteur) face à la cagoterie, religieux face à l’athéisme ». On ne rencontre pas fréquemment ce genre de sincérité, même à notre époque où la censure intérieure est presque abolie. Berdiaev lui-même, qui a révélé Léontiev au lecteur russe et qui a souligné avec joie et respect l’indépendance de sa pensée, soumet finalement ses jugements à la critique dogmatique. La tradition, les usages pèsent sur lui et l’exemple de Léontiev, aussi séduisant soit-il, lui paraît trop risqué, trop dangereux : aussi, dans cet article comme dans d’autres, remarque-t-on chez lui une étonnante ambivalence. De cœur, il sympathise avec Léontiev, se réjouit de la liberté souveraine de son esprit, de la souplesse et de la légèreté de sa pensée, mais son esprit, ou plutôt ses esprits, le petit, le moyen et le grand, tous se dressent contre ce pauvre cœur avec ses impératifs catégoriques. « Tu ne dois dans tes jugements tenir compte de rien d’autre que de la vérité unique et éternelle », crient-elles d’une voix impérieuse et Berdiaev qui venait de se délecter un instant avec Léontiev du charme des relations avec la frivole, capricieuse, mais subtile et captivante Folie, revient sagement à sa place et désavoue et lui-même et Léontiev. L’article merveilleusement commencé se conclut par un projet d’accord entre la Folie et le bon sens, lors duquel tous les avantages seraient du côté de ce dernier. Berdiaev ne peut absolument pas admettre définitivement que la Folie a ses droits légitimes, échappant à tout contrôle, à toute limitation. Elle est belle, sans contexte, et le bon sens, lui, est mortellement ennuyeux, revêche comme une vieille bigote, et pourtant c’est à lui qu’il faut se soumettre et c’est Léontiev qu’il faut réduire à merci.
Presque tous les articles de Berdiaev sont écrits selon le même plan. Qu’il soit question ici de Synthèse ou de quelque autre sujet (plus vraisemblablement [61] de Synthèse), je ne puis le dire exactement. Habituellement, Berdiaev commence par se jeter sur le bon sens, il crie, l’injurie, le couvre de boue, trépigne. Le malheureux bon sens, qui n’est absolument pas habitué à pareil traitement, (il me semble qu’aucun de nos écrivains ne sache parler au bon sens avec autant de mépris et de hauteur que Berdiaev) tremble, perd contenance, ne sait plus dans son effroi que dire pour sa justification. Il ne peut tolérer pareille attitude : jusqu’à présent, ordinairement, on criait et on tapait du pied quand on parlait à la Folie. Mais, vers la fin de l’article, Berdiaev s’adoucit immanquablement et rend au bon sens sinon tous ses droits, du moins une partie de ceux qui lui sont historiquement reconnus. Ainsi, son livre peut être intéressant et profitable pour des gens de goûts différents. Celui qui aime le bon sens fera surtout attention aux pages de conclusion, celui qui aime la Folie lira plutôt le début : il ne le regrettera pas. Moi, comme je l’ai déjà dit, je penche plutôt du côté de la Folie. Non que je sois convaincu de sa victoire définitive sur le bon sens. Je n’ai pas cette assurance. Mais il n’est pas défendu d’idéaliser parfois la vie, c’est-à-dire de croire à ce qui n’est pas et de refuser de croire à ce qui est. Il y a même des tendances philosophiques idéalistes. Beaucoup de gens croient systématiquement, en permanence, à ce qui n’existe pas et n’ajoutent jamais foi à la réalité. Je m’accorde parfois le luxe d’errer à mon gré et c’est avec une vraie délectation que je relis les passages du livre de Berdiaev où apparaissent ses folies propres ou celles des autres et j’y crois, j’y crois, même si elles contredisent mille fois toute certitude, toute évidence. Par exemple, il dit : « Le réalisme mystique conduit non à un dogmatisme statique mais à un DOGMATISME DYNAMIQUE (c’est moi qui souligne) toujours en mouvement, qui crée sans limites, voit dans les profondeurs et transfigure. Une mystique vivante, réelle doit toujours dévoiler quelque chose, affermir quelque chose, elle doit susciter des expériences et raconter ce qu’elle a éprouvé et vu, elle est dogmatique au nom du mouvement pour que le mouvement soit réellement, pour que quelque chose se passe dans le mouvement ». Donc, il s’agit d’un dogmatisme adogmatique ou d’un adogmatisme dogmatique, d’une « contradictio in adjecto »  : la stabilité mouvante, le bois de fer, etc.. Je demande : quel autre écrivain a l’audace de contredire aussi ouvertement les lois de la logique, de se soucier si peu de la logique (de ce même bon sens) ? Et ceci dès le début du livre, dans la préface ! Je regrette seulement infiniment que Berdiaev emploie tant de termes étrangers inconnus du public. Grâce à cela, le sens de ses propos reste obscur pour le plus grand nombre. Peut-être que beaucoup de lecteurs, après avoir parcouru les lignes précédentes, ne les apprécieront pas selon leur mérite. Ils penseront que c’est là l’érudition habituelle, difficile à comprendre précisément parce qu’elle s’en tient strictement à la [62] logique et craint d’enfreindre la loi de contradiction. Maintenant, si vous voulez, je vais citer un extrait de la postface : « Aucune science ne peut démontrer que dans le monde le miracle est impossible, que le Christ n’est pas ressuscité, que la nature de Dieu ne se révèle pas dans l’expérience mystique, tout ceci est simplement hors de la science : la science n’a pas de mots pour exprimer non seulement quoi que ce soit de positif dans ce domaine, mais même quoi que ce soit de négatif. La science positive peut seulement dire : selon les lois de la nature, révélées par la physique, la chimie, la physiologie et autres disciplines, il est impossible que le Christ soit ressuscité, mais en cela elle ne fait que rejoindre la religion, qui dit aussi que le Christ est ressuscité non selon les lois de la nature, mais en surmontant la nécessité, en triomphant de la loi de décomposition, que Sa résurrection est un acte mystérieux, mystique auquel nous ne nous associons que dans la vie religieuse ». La science, admettons, ne dit pas cela, mais pour l’instant nous n’avons pas affaire à la science. Donc, Berdiaev en vient à dire que les lois de la nature et existent et n’existent pas. Car les miracles non seulement sont possibles, mais se sont même produits en réalité, sous les yeux des hommes. Berdiaev évoque seulement la résurrection du Christ. Et la résurrection de Lazare, la guérison des aveugles et des paralytiques, et la foule de cinq mille personnes, rassasiée avec deux pains et cinq poissons, etc., etc. ? Tout cela nous est transmis par la source même qui nous a informés de la résurrection du Christ. Ainsi, de son temps, la violation des lois de la nature était un phénomène aussi ordinaire que leur inviolabilité à notre époque. Et par conséquent, ou bien l’assertion de la science selon laquelle les lois de la nature sont inviolables, contrairement à la logique, coexiste avec l’assertion contraire, selon laquelle les lois de la nature peuvent être violées, ou bien elle est tout simplement mensongère. Cette conclusion, qui m’est particulièrement proche et chère, est tout aussi proche et chère au cœur de Berdiaev. Il la formule dans les termes suivants : « Peut-être que les lois de la logique, qui nous enserrent dans leur étau, ne sont qu’une maladie de l’être, un défaut de l’être lui-même ». Pourquoi seulement « peut-être » ? On préfèrerait le dogme : les lois de la logique ne sont qu’une maladie de l’être, d’où la conclusion ; comme la logique n’a pas pour nous caractère d’obligation, les lois de la nature à la fois existent et n’existent pas. Ce serait mieux ainsi.
L’idée que les lois de la nature à la fois existent et n’existent pas, idée qui traverse toute la seconde partie du livre de Berdiaev, est exprimée pour la première fois avec une netteté particulière dans l’article Sur une nouvelle conscience religieuse, dédié à Merejkovski.
Manifestement, l’idée elle-même lui est venue sous l’influence de Merejkovski. Manifestement, Berdiaev se sent très redevable à ce dernier et ne juge pas utile de dissimuler cette circonstance. Il trouve les thèmes de Merejkovski géniaux et s’approprie non seulement les thèmes mais les [63] mots et expressions préférées de cet écrivain (il écrit Hypostase avec une majuscule). Berdiaev dit : « Merejkovski a compris que l’issue du dualisme religieux, de l’opposition des deux abîmes : la terre et le ciel, la chair et l’esprit, l’attrait païen de ce monde et la renonciation chrétienne au monde, que l’issue n’est pas dans l’un des deux, mais dans le troisième : dans les trois. Là est son immense mérite, son immense importance pour le mouvement religieux contemporain. Sa souffrance est notre souffrance originelle, dans l’éternel danger de confusion, de substitution dans le double visage du Christ et de l’Antéchrist, dans l’éternelle terreur de ne pas adorer le Vrai Dieu, de rejeter une des Faces de la Divinité, un des abîmes, un pôle de la conscience religieuse qui n’est pas incompatible avec Dieu mais qui lui est seulement opposé et tout aussi divin ». Personnellement, je ne partage ni les jugements de Merejkovski ni ceux de Berdiaev. Je ne pense même pas que le problème du ciel et de la terre ainsi posé puisse avoir grand intérêt. Je trouve que Merejkovski, qui a emprunté et la façon de poser le problème et sa solution principalement à Dostoïevski, a mal compris ce dernier. Le problème fondamental de l’humanité n’est nullement un problème moral. Si les œuvres de Dostoïevski ne sont pas suffisamment claires à cet égard, et admettent différentes interprétations, c’est seulement parce que Dostoïevski, comme tout homme de la nouvelle parole et du nouvel acte, ne savait pas, n’osait pas n’être jamais que lui-même. Il a utilisé beaucoup de mots anciens. Et, comme l’ancien est plus compréhensible que le nouveau, on s’est cramponné à l’ancien. La théologie de Dostoïevski est un héritage tout prêt qu’ils ont recueilli. De sorte qu’au fond, Merejkovski, à travers le cerveau de Dostoïevski, est entré en possession de richesses conservées jusque là dans les trésors de la culture européenne. Mais ce qui appartenait en propre à Dostoïevski, Merejkovski ne l’a admis que pour une minute et ensuite abandonné à l’oubli. Berdiaev en ceci suit l’exemple de Merejkovski. Il est vrai qu’il n’est pas toujours ni sur tous les points d’accord avec ce dernier : il discute souvent avec lui et parfois même lui adresse des reproches injustes. Par exemple, il dit : « Souvent, il (Merejkovski) manque de dons artistiques pour créer des images et de dons spéculatifs pour créer des concepts philosophiques ». Si je comprends bien Berdiaev, par ces mots il exprime une opinion généralement répandue à propos de Merejkovski. Tous disent de Merejkovski (et aussi de Minski)  que c’est un écrivain froid et cérébral. En somme, tous voudraient que Merejkovski et Minski, avant de parler des souffrances de la Croix, se mettent eux-mêmes en croix, au moins une petite heure. C’est comme si, autrement, on ne pouvait ajouter foi à leurs informations. Quelle sauvagerie, quelle barbarie ! Pour une nouvelle image, pour un nouveau concept, [64] se mettre en croix de son plein gré ! Et Berdiaev, écrivain de la même eau, reprend ces termes à son compte !
D’ailleurs, je dis cela en passant, d’autant plus que cela ne changera rien : ni Merejkovski, ni Minski ne céderont à cette tentation. Car ils savent qu’à choisir il vaut mieux que ce soient les livres qui souffrent que leurs auteurs. Et puis, tout ce qu’il est nécessaire de connaître pour l’élaboration de concepts philosophiques peut s’obtenir par des voies plus simples, moins risquées. Berdiaev lui-même écrit à propos de Merejkovski : « Il a vu la vie, son sens dans la tragédie grecque, dans la mort des dieux païens et la naissance du Dieu chrétien, dans l’époque de la Renaissance avec son grand art, dans la résurrection des anciens dieux, dans les individualités mystérieuses de Julien l’Apostat et de Léonard de Vinci, dans Pierre le Grand, Pouchkine, Léon Tolstoï et Dostoïevski. C’est là un trait romantique chez Merejkovski : l’aversion pour les proportions mesquines du temps présent et une vénération pour les vastes dimensions du monde révolu. Merejkovski a refait l’expérience des grandes époques passées, il a voulu pénétrer certains mystères en regardant aux fond des âmes de géants tels que Julien, Léonard et Pierre, car leur mystère lui paraissait universel. » Tout ceci est exact : Merejkovski est en effet un homme très cultivé et son œuvre représente une grande somme de labeur et d’efforts, et cependant le problème de la Chair et de l’Esprit, du Ciel et de la Terre, tel qu’il l’a posé et résolu, n’est pas si essentiel. Il n’était pas besoin d’une telle tension d’esprit, d’écrire et de lire tant de livres pour démontrer la sainteté de la Chair et de l’Esprit, du Ciel et de la Terre. Car, même après avoir abouti à des preuves aussi convaincantes que celles auxquelles, de l’avis de Berdiaev, a abouti Merejkovski, la question fondamentale, principale, reste ouverte. L’esprit est saint, la chair est sainte, mais qui nous garantit que ce que nous avons sanctifié reste saint en regard de l’éternité ? Et si ce même Spinoza, qui toute sa vie a cherché l’éternité, avait raison et si Deus sive natura sive substantia, ne connaissant ni le bien ni le mal, ni la joie ni la souffrance, ni la sainteté, ni le vice, bref se tenant hors des buts humains, si ce Dieu était le principe et la source de la vie ? Et si contempler la vie sub specie aeternatis signifiait y voir ce qu’y a vu le pâle ermite hollandais ? Dostoïevski s’est beaucoup étendu sur ce thème.

III

Berdiaev ne s’est jamais posé une pareille question et ne veut pas se la poser. Sa prémisse de base (et ce n’est même pas une prémisse, mais quelque chose de beaucoup plus solide, comme nous le verrons plus loin) est une hypothèse : il trouvera toujours ce dont il a besoin. Il parle [65] beaucoup de ses doutes et de la façon dont il les a surmontés. Mais tout son livre dit que ses doutes n’ont jamais pu déplacer le granit de la foi sis dans les profondeurs de son âme. Il s’est demandé qui avait raison : Fichte ou Hegel, Kant ou Marx, Mikhaïlovski ou Merejkovski, mais il a toujours été persuadé que, de quelque côté que se trouve la justice, elle aura toujours un caractère apaisant, répondant aux désirs des hommes. A cet égard, il a conservé les traditions de la littérature russe. Dans son article, N.K. Mikhaïlovski et B.N. Tchitchérine , il écrit : « Avec la mort de Mikhaïlovski disparaît en quelque sorte de la scène toute une époque de l’histoire de notre intelligentsia, une parcelle de notre être, de notre nature intellectuelle, à laquelle nous restons attachés par le souvenir, s’est détachée de nous. Tout intellectuel russe doit vivement ressentir cette mort et doit, près de la tombe de Mikhaïlovski, méditer sur son passé historique et sur ses obligations envers l’avenir. Jadis, dans notre jeunesse, nous avons dévoré Mikhaïlovski, il a éveillé notre jeune pensée, posé des questions, donné une orientation à la soif de justice sociale qui s’était éveillée en nous. Ensuite, nous nous sommes éloignés de notre premier maître, nous l’avons dépassé, mais nous nous battons aujourd’hui encore avec les problèmes qu’il a posés, qui ont rapproché si étroitement la philosophie et la vie. C’est très caractéristique : Mikhaïlovski n’a jamais été un philosophe par la méthode qu’il employait pour résoudre les différents problèmes et il avait une formation philosophique insuffisante, mais toute sa vie il a été préoccupé précisément par les problèmes philosophiques et sur le seuil de sa conscience naissait déjà la révolte contre l’étroitesse du positivisme. En ceci, il était un intellectuel russe typique, plein de dispositions philosophiques mais privé de formation et ligoté par les préjugés du positivisme. Nous avons aimé Mikhaïlovski, nous l’aimons encore pour cette soif spirituelle qui distingue de façon si tranchée les intellectuels russes des intellectuels bourgeois européens. » Je pense que le lien spirituel et la parenté avec Mikhaïlovski tant de Berdiaev que des autres écrivains russes contemporains (de tout ce groupe qui a donné son ton et son orientation aux Problèmes de l’idéalisme et aux Questions de vie ) sont beaucoup plus étroits et beaucoup plus solides. Mikhaïlovski ne connaissait pas la philosophie allemande, il confondait le transcendant et le transcendantal. Il n’aimait pas la métaphysique. C’est certain. Mais, à vrai dire, c’est là affaire de goût et dans d’autres circonstances la génération des années 90 n’aurait pas du tout eu besoin de s’insurger contre son vieux professeur. Et peut-être les mots « nous l’avons dépassé » conviennent-ils moins que tout autres. Car pour ce qui est de l’âge, justement, les jeunes écrivains n’ont pas dépassé Mikhaïlovski. [66] Ils ont assimilé la culture européenne, ils lisent Platon, s’intéressent à Léonard de Vinci, à Botticelli, jettent un coup d’œil par-ci par-là dans l’Ecriture Sainte, mais tous leurs travaux, leurs réflexions portent la marque de la jeunesse, d’une foi récente. Ce granit que ne peut bouger aucune tempête, aucun doute, il était en Mikhaïlovski, il est aussi en Berdiaev et en tous ses camarades en littérature. Si Berdiaev voulait exprimer dans toute sa plénitude le sens et la portée de sa parenté spirituelle avec Mikhaïlovski, il lui faudrait citer le fameux passage de sa préface aux œuvres complètes de Mikhaïlovski. Bien qu’il soit connu de tous, je vais le citer en entier, pour expliquer non Mikhaïlovski mais Berdiaev :
« Chaque fois que me vient à l’esprit le mot « pravda » je ne peux pas ne pas être transporté par sa saisissante beauté intérieure. Je crois qu’il n’existe de mot semblable dans aucune autre langue européenne : le russe est probablement la seule langue où vérité et justice soient désignées par le même mot, se fondant aussi en quelque sorte en un grand tout. La « pravda », dans l’acceptation immense de ce mot, a toujours été le but de mes recherches... Je n’ai jamais pu croire qu’il était impossible de trouver un point de vue duquel la pravda-vérité et la pravda-justice se trouvent accordées, l’une complétant l’autre ».
La pravda-vérité vit en paix et en accord avec la pravda-justice : autrement dit, il existe un ordre moral universel qui correspond absolument aux idées que se fait l’homme sur ce qui doit être et ce qui ne doit pas être, sur ce qui est souhaitable et sur ce qui ne l’est pas. En outre, Berdiaev, comme Mikhaïlovski, comme les prédécesseurs de ce dernier dans la littérature russe, ne se contentent pas de la position des idéalistes. Les idéalistes allemands, comme on sait, après avoir affermi la notion de ce qui doit être, se croisent les bras. Il leur est bien égal que ce qui doit être se réalise dans le monde ou reste seulement dans leur tête. Mikhaïlovski, et après lui Berdiaev, ne se contentent pas de ce genre d’abstraction. Pour eux, ce qui doit être doit s’accomplir sinon tout de suite, sous leurs yeux, ou ici sur terre, du moins plus tard, plus loin, mais immanquablement. En effet, nous ne sommes pas des Allemands. Que quelqu’un essaye, fût-ce pour une minute, fût-ce sous forme d’hypothèse, de forcer Mikhaïlovski ou Berdiaev à admettre que la vérité objective est une chose et la justice une autre... Je le dis d’avance : il perdra son temps. Aussi, j’insiste : c’est seulement grâce à un malentendu que Berdiaev, Merejkovski et Boulgakov se croient les continuateurs de l’œuvre de Dostoïevski. Quand Dostoïevski était en croix, il doutait de tout, il a douté jusqu’à la fin. Ses livres y ont gagné en tension, mais sa « conception philosophique » y a perdu toute la douceur propre à une synthèse. De ce que Dostoïevski ait renoncé à la douceur sous la torture, il ne s’ensuit nullement, bien entendu, que Berdiaev, Merejkovski ou Boulgakov doivent boire du vinaigre mélangé de fiel. J’ai voulu seulement [67] souligner le fait que jamais encore le doute n’a pu s’insinuer sous le granit inébranlable de la foi de Berdiaev dans le triomphe du bien et qu’à cet égard il ne le cède en rien à Mikhaïlovski et à tous les avantages sur Dostoïevski qui n’a pas résisté à l’épreuve. Ce n’est pas une conjecture psychologique, mais un fait. Où je l’ai découvert, je ne le dirai pas, mais, pour tranquilliser le lecteur sceptique, je lui confierai que je ne l’ai nullement découvert par la voie de la révélation mystique, mais par la voie empirique universellement reconnue.
Avec tout cela, Berdiaev a quand même (et ceci contrairement à Mikhaïlovski) un goût pour la Folie, et cette circonstance me paraît extrêmement réconfortante. Si des hommes aussi solides, des hommes de granit, sont rassasiés de bon sens et commencent, fût-ce pour se distraire, à rechercher la compagnie de la Folie, on peut encore avoir de l’espoir. Il est vrai que les fondements ne sont pas de granit. Mais par les temps qui courent, cela nous suffira.

IV

Du choc des opinions jaillit la vérité , disent les Français. Je ne le pense pas. Selon moi, les opinions peuvent s’entrechoquer tant qu’elles voudront, cela ne fera pas sortir la vérité de son repaire. Elle est trop fine, elle ne surgit pas au moindre bruit : on ne l’attrape pas même avec des ruses plus subtiles. L’habituelle conséquence du choc des opinions est le choc des personnes. Mais cependant comme le livre de Berdiaev dont je parle contient l’article La Tragédie et le quotidien  qui m’est dédié, je me sens obligé de répondre aux objections qu’il présente. Au fond, je n’ai pas tant à répliquer qu’à dissiper un malentendu. Dans les moments où il est d’accord avec moi, Berdiaev habituellement cite mes paroles et les renforce de ses propres considérations. Par contre, dans les moments où il veut discuter, il ne me cite plus et ne s’adresse même plus à moi directement mais s’élève contre telles ou telles vues philosophiques, aux adeptes desquelles il me joint pour des raisons qui me sont totalement inconnues. À propos de mon livre L’Apothéose du déracinement, il me met au nombre des sceptiques, pour ma Philosophie de la tragédie  à celui des pessimistes et ensuite il se met à démontrer la faillite du scepticisme et du pessimisme. D’ailleurs, d’autres critiques m’attribuent les mêmes péchés. Je veux profiter de l’occasion pour déclarer (car il ne convient pas ici de discuter) que lorsque je me suis entendu pour la première fois traiter [68] de sceptique et de pessimiste, je me suis tout simplement frotté les yeux d’étonnement. Il est vrai que je ne me déclare pas solidaire des systèmes philosophiques existants et que je me moque de leur solennité suffisante de triomphateurs. Mais, messieurs, est-ce là être sceptique ? Il est vrai aussi que je n’estime pas que notre monde soit le meilleur des mondes possibles. Il me semble vraiment qu’il pourrait être meilleur. À proprement parler, le monde extérieur me plaît beaucoup. J’aime et le jour et le petit matin et le crépuscule et la nuit profonde. Les hautes montagnes enneigées, les vertes vallées sont admirables. Et comme les déserts rocailleux des Alpes sont beaux ! Même la tempête de neige et la pluie sans fin de l’automne ont leur charme ! En un mot, dans le monde extérieur tout ou presque tout me plaît (en ce moment, je ne vois pas ce qu’il a de laid). Seul l’homme a été lésé par la nature. Il aurait dû être plus intelligent, plus beau, meilleur, plus doué, plus riche... Est-il possible qu’en souhaitant cela, on risque de se voir appliquer l’étiquette de pessimiste ? Ou bien, si on ne croit à aucun des grands systèmes philosophiques existants, on tombe dans les sceptiques ? De ce qu’on n’a pas à ce jour découvert la vérité, il ne s’ensuit pas qu’on ne la découvrira jamais. D’autant moins qu’il n’y a pas de vérité. Ou bien l’homme qui attend la vérité et qui n’appelle pas vérité la première erreur rencontrée est un sceptique ? Je suis enclin à penser le contraire. Selon moi, ce sont les sceptiques, ceux qui au fond d’eux-mêmes sont convaincus qu’il n’y a rien à chercher car de toutes façons on ne trouvera rien, ce sont ces gens-là qui, plus facilement que d’autres, soutiennent fanatiquement un beau jour le système qu’ils ont adopté. En outre, si Berdiaev a le droit de changer de conviction tous les six mois, et si, à en juger par la définition donnée plus haut du dogmatisme mobile, il se prépare à en changer tous les quinze jours, pourquoi est-ce que je n’en changerais pas encore plus souvent ? C’est, comme on dit, affaire de tempérament. Berdiaev est prompt, eh bien, moi, je le suis encore plus. Il a déjà cru en beaucoup de philosophies, moi j’ai déjà cru en toutes et ai tellement pris l’habitude d’en changer que maintenant, comme je l’ai déjà dit, j’en change je ne sais combien de fois en un seul jour ! Ce n’est pas du scepticisme, c’est du dogmatisme adogmatique, mobile. Comme le voit le lecteur, j’ai pris goût à cette expression. Avant, je disais simplement dogmatisme, maintenant, je dirai toujours dogmatisme adogmatique. Cela m’avait échappé tandis que j’étais à la poursuite d’autres folies... Merci à Berdiaev : je ne l’oublierai plus.
Deuxièmement : Berdiaev, en me réfutant, me prend au mot : « À cet endroit, dit-il, je prends l’auteur de l’Apothéose  en défaut. Qu’est-ce que la pensée libre, qu’est-ce que la pensée ? C’est déjà, en quelque sorte, une prémisse, toute pensée étant le résultat de l’élaboration de ce qui a été [69] vécu, de l’expérience, à l’aide de cet instrument meurtrier que nous appelons raison : il y a déjà obligatoirement en elle de l’esprit de suite ». Ce qui est vrai est vrai. Il m’a pris en défaut. Mais à quoi bon ? Est-ce ainsi qu’on lit les livres ? Après la lecture d’un livre, il faut oublier non seulement tous les mots mais toutes les pensées de l’auteur et ne se souvenir que de son visage. Car les paroles et les pensées ne sont que des moyens de communication imparfaits. On ne peut ni photographier ni dessiner l’âme, alors on en appelle au mot. On sait depuis longtemps que « toute pensée exprimée est mensonge » . Et Berdiaev me prend en défaut. Au lieu de venir humainement à mon secours, de deviner à demi-mot, en sachant qu’il est impossible de trouver les expressions adéquates, il me met des bâtons dans les roues. Ce n’est pas d’un camarade.
À cela, semble-t-il, se bornent toutes les objections de Berdiaev. À vrai dire, il en a encore une, surgie en passant, mais très importante, essentielle. Je ne l’aborderai pas, car je ne sais pas y répondre et n’ai pas envie d’en convenir. Il vaut mieux que personne n’en sache rien.
En conclusion, de tout mon cœur, je salue le livre de Berdiaev et la Folie qui y est célébrée. Berdiaev est indubitablement un homme plein de talent et il s’en trouvera peu dans notre littérature qui possèdent cet art de dénigrer le bon sens et de magnifier la Folie. Une seule ombre au tableau. Berdiaev répète souvent des folies admises par tous, répandues, habituelles en quelque sorte. À mon avis, cela n’a pas de sens. Les folies habituelles ressemblent comme deux gouttes d’eau aux choses intelligentes. Alors, vaut-il la peine de s’en occuper ? Il faut toujours s’efforcer d’inventer des folies absolument neuves et, si on n’y arrive pas, exhumer celles qui, tout en étant en circulation, sont peu connues de certains ou oubliées, bref, inhabituelles. Chanter, par exemple, Odin, Thor à la barbe rousse, Péroun  ou même Mahomet ! Comme Goethe après son voyage à Constantinople. Schlegel a dit de lui que du paganisme il était passé au mahométisme.
Encore une remarque. Dans sa postface, Berdiaev décrie un peu trop le monde empirique. Il le traite de gale. Dans l’ardeur de la dispute, il arrive souvent à l’homme ce qui est arrivé aux deux jeunes filles qui jouaient aux échecs. Chacune avait pris le roi de l’autre et elles continuaient à jouer. En attaquant les positivistes, Berdiaev a tourné le dos au monde empirique. Est-il possible de ne s’inquiéter jamais que de l’âme ? Et le corps ? Je ne sais si l’esprit de contradiction de Léontiev m’a gagné, mais j’ai envie de dire avec Heine : « Vous pouvez enterrer l’âme. L’âme, j’en suis saturé ».

Traduction de Sylvie LUNEAU

[70]

[71]

Les commencements et les fins
Avant-dernières
paroles

(11 aphorismes)

Retour à la table des matières

[71]

Les commencements et les fins
Aphorisme I
DE OMNIBUS DUBITANDUM 

Retour à la table des matières
Aujourd’hui, il reste peu d’hégéliens orthodoxes parmi les philosophes, mais Hegel continue à dominer les esprits de nos contemporains. Et certaines de ses idées ont peut-être poussé maintenant des racines plus profondes qu’à l’époque de l’épanouissement de l’hégélianisme. Par exemple, cette notion que l’histoire est la découverte de l’idée dans la réalité ou, en m’exprimant brièvement, dans des termes plus proches de l’esprit contemporain, l’idée de progrès. Essayez de faire changer l’opinion à ce sujet un homme cultivé : vous essuierez certainement un échec. Mais... de omnibus dubitandum, autrement dit, dans les cas où la conviction est particulièrement ferme et inébranlable, c’est le doute qui est convié à accomplir sa grande mission. Et alors, bon gré mal gré, il faut admettre que le « progrès » c’est-à-dire le développement de l’humanité dans le temps, est une fiction. Bien que nous ayons la télégraphie sans fil, la radio, etc., nous ne nous trouvons pas plus haut que les anciens Romains ou que les Grecs. Vous l’admettez ? Bon, faisons encore un pas : bien que nous ayons la télégraphie sans fil et tous les autres biens de la civilisation, nous ne sommes pas plus haut que les sauvages à peau rouge ou à peau noire. Vous protestez, mais le principe engage : si nous avons commencé à douter, nous ne pouvons plus revenir en arrière.
À mon tour, je dois avouer que l’idée de la perfection spirituelle des sauvages m’est venue lorsque récemment, pour la première fois après de longues années, j’ai par hasard repris les œuvres de Taylor, Lubbock et Spencer. Ils parlent avec un tel aplomb des avantages de notre organisation mentale et méprisent si franchement l’indigence morale des sauvages que malgré moi je me suis demandé s’il ne se cachait pas là [72] précisément où tous sont persuadés que personne ne viendra jamais vérifier, une source d’erreur ? Es ist höchste Zeit  de se rappeler Descartes et son principe ! Et dès que j’ai commencé à douter, toute mon assurance antérieure (car, bien entendu, je partageais entièrement l’opinion des anthropologues anglais) s’est évanouie... J’ai commencé à entrevoir que la pensée des sauvages était plus élevée, plus essentielle que celle de nos savants, et non seulement celle des matérialistes, comme le pense le professeur Paulsen  mais aussi celle des idéalistes, des métaphysiciens, des mystiques et même des missionnaires croyants (sincèrement croyants, pas ceux qui cherchent des profits et des aventures) que l’Europe envoie dans les autres parties du monde pour civiliser nos frères arriérés. Il m’a semblé que les règlements pour dettes en usage chez les sauvages, avec clause de remboursement dans l’autre monde avaient un sens très profond. Je ne parle pas des sacrifices humains ! Spencer, ainsi qu’il sied à un homme cultivé, voit là de la barbarie. Je vois aussi là de la barbarie, car je suis aussi un Européen et j’ai aussi étudié les sciences. Mais j’envie profondément leur barbarie et je maudis ma culture qui m’a enserré avec les missionnaires croyants, les philosophes idéalistes, positivistes et matérialistes dans les limites étroites du monde perceptible, abject et étouffant. Nous pouvons écrire des livres sur l’immortalité de l’âme, mais nos femmes ne nous suivront pas dans l’autre monde et préféreront subir leur destinée de veuve ici, sur terre. Notre moralité, fondée sur la religion, nous interdit de nous hâter vers l’éternité. Ainsi de tout. Nous faisons des suppositions, dans le meilleur des cas nous faisons des rêves à la Manilov , mais notre vie s’écoule en dehors de nos suppositions et de nos rêves. Quelques-uns acceptent encore les obligations de l’Église, tout étranges qu’elles soient, et pensent sérieusement que de cette façon ils entrent en contact avec les autres mondes. Mais personne ne fait un pas au-delà des rites. Kant est mort à quatre-vingts ans, sans le choléra, Hegel aurait vécu cent ans, alors que chez les sauvages... chez les sauvages, les jeunes gens tuent les vieillards et... je n’achève pas pour ne pas blesser les oreilles des personnes sensibles. J’évoque à nouveau Descartes et son principe et je demande : qui a raison, les sauvages ou nous ? Et si ce sont les sauvages qui ont raison, l’histoire est-elle la découverte de l’idée ? Et le progrès dans le temps (c’est-à-dire, l’évolution du passé au présent et à l’avenir) n’est-il pas une pure illusion ? Peut-être, et même très vraisemblablement, y a-t-il réellement évolution, mais la direction de cette évolution est une ligne perpendiculaire à la ligne du temps. Et la base de la perpendiculaire peut être n’importe quelle personnalité humaine. Que Dieu et le lecteur me [73] pardonnent l’obscurité de ces derniers mots. J’espère que dans une certaine mesure elle est rachetée par la clarté de l’exposition qui précède.

[73]

Les commencements et les fins
Aphorisme II
Le renoncement à soi-même
et mania grandiosa.

Retour à la table des matières
Il faut croire que rien de sûr ne peut être dit sur le renoncement à soi-même et sur la folie des grandeurs, bien que chacun d’entre nous, par son expérience personnelle, ait une notion et du premier et de la seconde. Mais, comme on le sait, l’impossibilité de résoudre un problème n’a encore jamais empêché les gens de réfléchir. C’est plutôt le contraire : les problèmes les plus attirants pour nous sont ceux qui ne comportent pas de vraie réponse, obligatoire pour tous. J’espère que tôt ou tard la philosophie, contrairement à la science, sera définie de la façon suivante : la philosophie est l’enseignement de vérités qui n’obligent personne. De cette façon, on écartera une fois pour toutes ce reproche qui lui est fait si souvent de se ramener à une série d’opinions qui se réfutent mutuellement. C’est exact, mais il faut l’en louer et non l’en blâmer, cela n’a rien de mal, cela a du bon, beaucoup de bon. Par contre, que la science comporte des arrêts obligatoires pour tous, c’est mauvais, cruellement mauvais. Car toute obligation n’est qu’une contrainte. On peut accepter la contrainte pour un temps, mettre un corset, des chaînes, on peut pour un temps accepter n’importe quoi. Mais qui, de son plein gré, reconnaîtra au-dessus de soi une loi éternelle ? Même le calme et clair Spinoza, je l’entends de temps en temps pousser un profond soupir. Et je pense que s’il soupire, c’est après la liberté, lui qui a prodigué sa vie et son génie en célébrant la nécessité... Après un tel préambule on peut dire ce qu’on veut.
Il me semble que et le renoncement à soi-même et la mania grandiosa, si différents qu’ils soient l’un de l’autre, peuvent être observés successivement, voire en même temps chez un même homme. L’ascète, qui a renoncé à la vie, qui s’abaisse devant tous, le fou (dans le genre de Nietzsche ou de Dostoïevski) qui affirme qu’il est le flambeau, le sel de la terre, le premier dans le monde et même dans tout l’univers, l’un et l’autre en viennent à cette folie (j’espère qu’il n’est pas nécessaire de démontrer que le renoncement à soi-même comme la folie des grandeurs sont une forme de folie) dans des conditions la plupart du temps identiques. Le monde ne satisfait pas l’homme et il commence à chercher mieux. Toute recherche sérieuse conduit l’homme sur des chemins solitaires et les chemins solitaires, comme on sait, aboutissent à une muraille de Chine qui fatalement met un terme à la curiosité humaine. Alors se présente un nouvel objectif : s’opposer au destin et, d’une manière ou d’une autre, [74] franchir ce mur, après avoir surmonté ou bien la loi d’impénétrabilité, ou bien la loi tout aussi invincible de la pesanteur. Autrement dit, se tourner soit vers l’infiniment petit, soit vers l’infiniment grand. La première méthode est le renoncement à soi-même : je n’ai besoin de rien, je suis une nullité, je suis infiniment petit et, par conséquent, je peux passer à travers les pores infiniment petits du mur.
Autre méthode : la mania grandiosa. Je suis infiniment fort, infiniment grand, je peux tout, je peux réduire le mur en miettes, je peux l’enjamber, même s’il est plus haut que toutes les montagnes de la terre et s’il a jusqu’à présent fait peur aux plus puissants et aux plus audacieux. Telle est, vraisemblablement, l’origine de deux des plus énigmatiques et des plus sublimes métamorphoses de l’esprit. Il n’y a pas une seule religion qui ne porte plus ou moins manifestement la marque des deux aspects décrits plus haut de la lutte de l’homme contre la limitation de ses forces. Dans les religions ascétiques, domine la tendance au renoncement : le bouddhisme magnifie l’abolition de la personnalité et fait du nirvana son idéal. Les anciens Grecs rêvaient de titans et de héros. Les Juifs se croient le peuple élu et attendent le Messie. Quant à l’Évangile, il est difficile de dire à quel aspect de la lutte est donnée ici la préférence. D’un côté, de grands miracles : la résurrection des morts, la guérison des malades, le pouvoir sur les vents et la mer, de l’autre : bienheureux les pauvres en esprit, le Fils de Dieu qui un jour siégera à la droite du Tout-Puissant  vit maintenant en compagnie des publicains, des mendiants, des pécheresses et les sert. Qui n’est pas pour nous est contre nous, la promesse de faire de ses ennemis le piédestal de ses pieds, de les précipiter dans la géhenne de feu, les tourments éternels pour le péché contre l’Esprit et, à côté de cela, l’enseignement de la plus grande humilité, de l’amour des ennemis : à celui qui vous a frappé sur une joue, il est prescrit de présenter l’autre joue. L’Évangile est bourré de contradictions, non extérieures, historiques, en considérant les faits, mais de contradictions intérieures, dans la disposition d’esprit, dans les « idéaux », comme dirait un contemporain. Ce qui est glorifié dans un chapitre comme la tâche la plus élevée est abaissé dans un autre comme une action indigne. Rien d’étonnant à ce que les doctrines les plus opposées aient trouvé leur justification dans ce petit livre, pour moitié composé de répétitions. Les inquisiteurs, les Jésuites, les ascètes des anciens temps se sont dits chrétiens, les protestants d’aujourd’hui et nos sectaires russes se disent chrétiens. Tous sont plus ou moins dans le vrai, même les protestants. Dans l’Évangile se croisent des courants tellement contraires que les hommes, surtout ceux de la grand-route, qui ne savent se mouvoir que dans une direction et sous un seul drapeau que tous puissent voir, les hommes, habitués à croire en l’unité de la raison et en l’évidence des lois logiques, n’ont jamais pu [75] embrasser dans son ensemble la doctrine évangélique et se sont toujours efforcé d’attribuer aux paroles et aux actes du Christ une interprétation uniforme, excluant les contradictions et répondant plus ou moins aux représentations habituelles des actes et des tâches de la vie. « Si tu as la foi, dis un mot et la montagne se déplacera », ont-ils lu dans le livre énigmatique et ils l’ont interprété dans ce sens : il faut à toute heure, à toute minute être orienté vers le même but, prescrit d’avance et pleinement défini. Alors que par ces paroles l’Évangile autorise et bénit les expériences les plus folles, les plus risquées. Ce qui est n’existait pas pour le Christ, n’existait pour lui que ce qui n’est pas.
Le vieux Romain, Pilate, par exemple qui apparemment était un homme cultivé, intelligent, pas mauvais quoique faible, se trouvait dans la perplexité et ne pouvait comprendre l’origine de cette lutte incompréhensible. De toute son âme, il plaignait le jeune Juif pâle qu’on lui avait amené et qui manifestement n’était coupable de rien. « Qu’est-ce que la vérité ? »  demanda-t-il au Christ. Le Christ ne lui répondit pas et ne pouvait lui répondre, non par « ignorance » comme voulurent le penser les païens, mais parce qu’on ne peut pas répondre à cette question avec des paroles. Il aurait fallu, en parlant métaphoriquement, prendre Pilate par la tête et la tourner dans une autre direction, pour qu’il voie ce qu’il n’avait jamais vu. Ou bien, encore mieux, recourir au procédé employé dans le conte du petit cheval bossu pour transformer Ivanouchka endormi en un beau garçon avisé : le plonger d’abord dans un chaudron de lait bouillant, puis dans un chaudron d’eau bouillante, puis dans un troisième d’eau glacée. On a toute raison de penser qu’après de pareils préparatifs, Pilate aurait commencé à poser ses questions autrement. Il me semble que le petit cheval bossu aurait reconnu que le renoncement à soi-même et la mania grandiosa pouvaient remplacer les chaudrons proposés par le conte.
De grandes privations et de grandes illusions changent à tel point la nature de l’homme que ce qui paraissait impossible devient possible et ce qui paraissait inaccessible devient accessible.

[75]

Les commencements et les fins
Aphorisme III
Les vérités éternelles

Retour à la table des matières
Xénophon dans les Memorabilia narre la rencontre de Socrate avec le célèbre sophiste Hippias. Lorsque Hippias vint trouver Socrate, ce dernier, selon son habitude, menait la conversation et, toujours selon son habitude, s’étonnait de ce que les hommes, quand ils ont besoin d’apprendre le métier de charpentier ou de maréchal ferrant, savent à qui s’adresser, mais, s’ils désirent apprendre la [76] vertu, ne peuvent nulle part trouver de maître. Hippias, qui bien des fois avait entendu Socrate développer ces raisonnements, remarqua ironiquement : « Est-il possible, Socrate, qu’aujourd’hui encore tu répètes ce que je t’ai entendu dire il y a si longtemps ? » Socrate comprit et releva le défi, car en général il relevait toujours volontiers ce genre de défi. Un débat s’éleva, d’où il sortit que (comme toujours chez Platon et chez Xénophon) Socrate était meilleur dialecticien que son adversaire. Il put démontrer que sa notion de la justice avait le même fondement inébranlable que tous les autres jugements énoncés par lui et qu’en même temps les convictions établies un jour, si elles sont vraies, sont aussi peu soumises à l’action du temps que les métaux nobles à celle de la rouille.
Socrate a vécu soixante-dix ans, il a été adolescent, puis homme, puis vieillard. Mais s’il avait vécu cent-quarante ans, traversé une seconde fois les trois âges de la vie et rencontré de nouveau Hippias ? Ou bien, encore mieux, si l’âme, comme l’a enseigné Socrate, est immortelle, et si Socrate vit maintenant quelque part sur la Lune, sur Sirius ou dans un autre lieu destiné aux âmes immortelles, est-il possible que là-bas aussi il continue à persécuter ses interlocuteurs par des entretiens sur la justice, sur les charpentiers et les forgerons ? Et, aujourd’hui comme jadis, il sort vainqueur de la dispute avec Hippias et avec ceux qui ont l’audace de soutenir que tout peut et doit se soumettre aux lois du temps, y compris les convictions humaines et qu’à ce genre de soumission l’humanité non seulement ne perd rien, mais même gagne beaucoup.

[76]

Les commencements et les fins
Aphorisme IV
La terre et le ciel

Retour à la table des matières
Le mot justice est sur toutes les lèvres. Mais en fait la justice a-t-elle autant de prix aux yeux des hommes qu’on pourrait le penser si on croit ce qu’on a dit d’elle et ce qu’on en dit encore ? Plus : ses défenseurs assermentés, les poètes laudateurs, les philosophes, les moralistes, les théologiens, même les meilleurs d’entre eux, les plus sincères, les plus doués, l’apprécient-ils dans une telle mesure ? Je me permets d’en douter : beaucoup, beaucoup. Regardez les œuvres de n’importe quel sage de l’ancien ou du nouveau monde. La justice, si on la conçoit comme l’égalité de tous les hommes vivants devant les lois de la création (et comment la concevoir autrement ?) n’a jamais intéressé personne. Pas une seule fois Platon ne demande au destin pourquoi il a créé Tersite méprisable et Patrocle noble. Platon exhorte les hommes à être justes, mais pas une fois il ne se résoud à demander compte aux dieux de leur injustice. A prêter l’oreille à ses discours, il vous viendra peut-être de temps en temps le soupçon que la justice est une vertu pour les mortels [77] tandis que les immortels ont leurs vertus propres qui n’ont rien de commun avec la justice. Et c’est la pire des tentations pour la vertu terrestre. Nous ne savons pas si l’âme humaine est mortelle ou immortelle. Les uns, comme on sait, croient dans l’immortalité, les autres se rient de cette croyance. Et si l’on découvrait que les uns et les autres ont tort et que le destin des hommes, après leur mort comme pendant leur vie, est loin d’être identique ? Ceux qui ont réussi, les élus, allant s’installer dans les cieux, les autres restant à pourrir dans leur tombe et périssant avec leur enveloppe terrestre. C’est la conjecture que propose, en passant, il est vrai, notre prophète russe, prêtre de l’amour et de la justice, Dostoïevski, dans la Légende du Grand Inquisiteur . Et alors, s’il se trouvait que Dostoïevski soit véritablement immortel et que la multitude de ses disciples et de ses admirateurs, cette énorme masse grise (dans tous les sens du mot) dont il est question dans le Grand Inquisiteur finît sa vie avec sa mort, comme elle l’avait commencée avec sa naissance, l’homme se résignerait-il à ce destin ? Le premier venu, fût-ce Dostoïevski lui-même que je n’ai pas nommé ici par hasard, mais intentionnellement, comme le défenseur le plus ardent de l’idée de justice (il y a eu sur terre des défenseurs de la justice encore plus ardents, plus passionnés et plus remarquables, peut-être qu’il aurait fallu les nommer, mais pour cette fois je ne veux pas railler les choses saintes : celui qui jugera Dostoïevski trop petit peut en nommer lui-même un autre) Dostoïevski, donc, se résignerait-il à cette injustice, je veux dire, se dresserait-il dans l’autre monde contre cette iniquité ou, après avoir occupé la place qui lui était préparée, oublierait-il ses pauvres frères ? Il est difficile de juger a priori mais a posteriori il faut penser qu’il les oublierait. En effet, entre Dostoïevski et un petit écrivain de province, entre le premier et le dernier sur terre, la différence aussi est colossale, et l’injustice d’une telle inégalité clame vers les cieux. Quoi qu’il en soit, nous n’en vivons pas moins ici, nous ne clamons pas, et si nous clamons, c’est très rare ; de plus, à vrai dire, il est difficile de dire avec assurance pourquoi proprement nous clamons : est-ce parce que nous voulons attirer l’attention du ciel indifférent ou parce que parmi nos proches il y a beaucoup d’amateurs de gémissements (de talents littéraires) ? C’est un peu comme l’errante de L’Orage  qui aimait tellement entendre pousser de beaux cris. Toutes ces considérations peuvent sembler particulièrement importantes à ceux qui, comme moi, à la minute présente (je ne me porte pas garant de la journée de demain) partagent cette idée de Dostoïevski que, si l’immortalité existe, bien entendu, elle n’est pas pour tous mais pour quelques-uns. En outre, j’admets, comme Dostoïevski, que ceux qui ressusciteront seront précisément ceux que, selon de sérieuses suppositions, attend un sort pire [78] après leur mort. Les premiers ici seront les premiers, là-bas aussi ; quant aux derniers, il n’en restera même pas le souvenir. Et personne ne pourra intervenir pour ces hommes perdus : les Dostoïevski, les Tolstoï et tous les autres « premiers » qui auront réussi à gagner le ciel seront occupés d’affaires incomparablement plus importantes...
Maintenant, si le cœur vous en dit, continuez à vous inquiéter d’une organisation juste de la terre et mettez, à l’imitation de Platon, l’enseignement de la justice à la base de la philosophie.

[78]

Les commencements et les fins
Aphorisme V
La force de la démonstration

Retour à la table des matières
Schopenhauer a résolu négativement le problème de l’immortalité de l’âme. Selon lui, l’homme, en tant que Ding an sich , est immortel, mais en tant que phénomène, il est mortel. Autrement dit, tout ce qui est individuel en nous n’existe que dans l’intervalle qui sépare la naissance de la mort, mais comme chaque individu, selon la doctrine de Schopenhauer, est une manifestation de la « volonté » ou du Ding an sich, de ce principe immuable et éternel qui se présente comme la seule réalité du monde s’objectivant dans la multitude des phénomènes, pour autant que ce principe se manifeste dans l’homme, il est éternel. Cette opinion de Schopenhauer apparaît comme la conséquence logique de son système philosophique, tant dans la partie qui a trait au Ding an sich que dans celle qui a trait à l’individu. Nous laisserons la première partie sans l’examiner : finalement, si le Ding an sich est mortel, le mal n’est pas grand et il n’y aurait pas eu lieu de se réjouir non plus de son immortalité. Mais considérons l’individu : on lui enlève le droit à l’immortalité et on avance pour preuve une considération au premier abord irréfutable. Tout ce qui a un commencement a aussi une fin, dit Schopenhauer. L’individu a un commencement (la naissance) donc il aura aussi une fin (la mort). La thèse et la déduction ont paru à Schopenhauer si évidentes qu’il n’a pas un instant admis la possibilité d’une erreur. Et pourtant cette fois nous avons un cas incontestable de conclusion erronée d’une prémisse erronée. Car, premièrement : pourquoi tout ce qui a un commencement doit-il aussi avoir une fin ? Les observations empiriques conduisent à cette hypothèse, mais suffisent-elles pour établir des prémisses ? Et avons-nous le droit d’appliquer des prémisses ainsi obtenues en qualité de thèses inébranlables à la résolution des problèmes philosophiques les plus importants ? Admettons même que la prémisse soit juste, la conclusion à laquelle en vient Schopenhauer n’en est pas moins incertaine. Peut-être qu’en réalité tout ce qui a un [79] commencement a une fin, peut-être que l’individu est destiné tôt ou tard à périr, mais pourquoi faire coïncider l’anéantissement de l’âme avec la mort du corps ? Il se peut qu’après la mort du corps, l’âme, qu’attend le même sort, continue à vivre un peu, pas pour les siècles des siècles, comme le pensent les optimistes à tous crins, mais un peu de temps, à la recherche d’une enveloppe qui lui convienne plus ou moins, quelque part sur une planète lointaine, peut-être encore inconnue. Comme il serait important pour la malheureuse humanité de pouvoir conserver au moins cette espérance ! D’autant plus que nous ne savons pas trop ce que désirent les hommes, quand ils parlent de l’immortalité de l’âme. Ont-ils vraiment besoin de vivre éternellement, ou bien seraient-ils contents d’avoir encore une ou deux vies, surtout si les vies suivantes n’étaient pas aussi cruellement insignifiantes que notre existence terrestre où même le rang de quatorzième classe  est pour beaucoup un idéal inaccessible. Il me semble que tous les hommes, il s’en faut, n’accepteraient pas de vivre éternellement. Et si toutes les possibilités s’épuisaient, et si commençaient des répétitions sans fin ?
De ce qui a été dit, il ne s’ensuit pas, bien sûr, que nous ayons le droit de compter sur une existence d’outre-tombe. La question reste posée même après la réfutation des démonstrations de Schopenhauer. Mais il s’ensuit indubitablement que les meilleures preuves, après un examen minutieux, se révèlent sans fondement. Quod demonstrandum erat , bien entendu, jusqu’à ce qu’on trouve des arguments qui réfutent ma réfutation des arguments de Schopenhauer. J’ai fait cette réserve pour priver les critiques du plaisir et de la possibilité de jouer sur les mots.

[79]

Les commencements et les fins
Aphorisme VI
Le chant du cygne

Retour à la table des matières
Il est hors de doute que Quand nous ressusciterons d’entre les morts est une des pièces les plus autobiographiques d’Ibsen. Presque tous ses drames portent des traces visibles de ses expériences personnelles. Bien plus, il semble que la possibilité qu’ils nous donnent de suivre l’histoire des luttes intérieures de l’auteur en forme l’élément le plus précieux. Mais il se pourrait bien que Quand nous ressusciterons d’entre les morts présentât, à ce point de vue, un intérêt tout spécial, vu que cette œuvre a été conçue et écrite par Ibsen vers le déclin de sa vie.
Si nous voulons jeter un regard indiscret sur ce qui se fait aux confins de la vie et prêter l’oreille à ce qui s’y dit, il est extrêmement important que nous puissions nous mettre en rapport avec des vieillards, des [80] mourants, en général avec des gens placés dans des conditions exceptionnelles. Surtout lorsque ces gens n’ont pas peur de dire la vérité et ont acquis, par leur expérience passée, l’art et l’audace, car les deux sont indispensables, de regarder la réalité bien en face. Or, parmi ceux-ci, Ibsen est plus intéressant encore que Tolstoï. Tolstoï, lui non plus, n’a jamais été trahi par son talent. Mais Tolstoï est avant tout un moraliste. Dans sa vieillesse, comme dans sa jeunesse, il a toujours aimé le pouvoir sur les hommes plus que tous les autres biens de ce monde. Il continue à donner des ordres, à exiger et veut qu’on lui obéisse à tout prix. On peut, on doit même, traiter cette particularité de la nature de Tolstoï avec attention et même avec respect. Car Tolstoï n’est pas le seul. Plusieurs de ces rois solitaires de la pensée ont, jusqu’à la fin de leur vie, exigé de l’humanité une soumission absolue. Socrate, le jour de sa mort, une heure avant de mourir, enseignait qu’il n’y avait qu’une vérité, à savoir celle qu’il avait découverte. Platon, vieillard, alla à Syracuse pour y implanter sa sagesse. Il est probable que cette obstination des grands hommes possède un sens et une valeur profonde.
Et Tolstoï, et Socrate, et Platon, et les prophètes juifs qui, à cet égard comme à bien d’autres, ressemblaient beaucoup aux maîtres de la sagesse, avaient probablement besoin de concentrer toutes leurs forces sur un immense problème intérieur, tâche dont l’accomplissement était conditionné par l’illusion de se sentir en conformité d’action et d’effort avec l’univers entier. J’ai déjà montré au sujet de Tolstoï que, dans sa conception du monde, il a abouti aux limites du solipsisme. Tolstoï et le monde entier sont des concepts équivalents. Sans cette erreur temporaire de tout son être (il ne s’agit pas d’une erreur de tête, simplement intellectuelle : la raison sait bien qu’il y a d’un côté le monde et de l’autre Tolstoï) il aurait dû renoncer à son œuvre la plus importante.
Nous savons tous, depuis Copernic, que la terre se meut autour du soleil, que les astres ne sont pas des petits cercles en or pur mais des masses énormes de matières diverses, et que la coupole bleue du firmament n’existe pas. Nous le savons et néanmoins nous ne voulons ni ne pouvons nous aveugler pour ne pas nous laisser charmer par le mensonge des illusions optiques du monde visible. Ce qu’on appelle la vérité ne possède pour nous qu’une valeur bien limitée. Le sacrifice de Galilée n’infirme pas mes propos. Sa phrase, e pur si muove , s’il l’a effectivement prononcée, pouvait bien ne pas se rapporter au mouvement de la terre, malgré qu’il parlât de la terre. Galilée ne voulait pas renoncer à l’œuvre de toute sa vie. Mais qui pourrait nous donner l’assurance non seulement que Galilée lui-même, mais qu’un de ses disciples soit capable d’un tel sacrifice, même le plus hardi et le plus dévoué des disciples, celui qui a reçu la vérité nouvelle de la bouche de son maître et ne l’a pas conquise lui-même de haute lutte ? L’apôtre Pierre a, trois fois en une [81] nuit, renié le Christ. Il est peu probable que nous puissions trouver aujourd’hui dans le monde entier un homme qui soit prêt à mourir pour démontrer ou défendre l’idée de Galilée. Il semble bien que les grands hommes soient fort peu enclins à initier les étrangers au secret de leurs grandes œuvres. Il semble même qu’ils ne soient pas toujours capables de se rendre bien compte eux-mêmes du caractère et du sens des tâches qu’ils se proposent. Socrate lui-même, qui a, toute sa vie, obstinément cherché la clarté, qui a, à cette fin, inventé la dialectique et répandu l’usage des définitions, dont le but était de fixer la réalité trop fluide, Socrate qui, avant sa mort, a trente jours durant expliqué à ses disciples qu’il mourait pour la justice et pour la vérité, ne savait peut-être pas du tout pourquoi il mourait.
Peut-être, et même très probablement, savait-il tout aussi peu que les gens simples, mourant de mort naturelle, ou que les nouveaux-nés, qui et quel pouvoir hostile ou bienveillant l’avait appelé du non-être à l’être.
Telle est notre vie : les sages et les idiots, les nouveaux-nés et les vieillards y marchent à tâtons vers des buts qui n’ont encore été dévoilés par aucun livre : ni par les livres profanes, ni par les livres sacrés. Si j’ai rappelé tout ceci, ce n’est pas du tout pour humilier le dogmatisme, une fois de plus. J’ai toujours été persuadé, et j’en suis encore convaincu, que le dogmatisme n’est pas un titre de honte et qu’on ne peut le faire disparaître du monde. Ces derniers temps j’ai abouti, au surplus, à cette conclusion que les représentants du dogmatisme ont parfaitement raison dans leur obstination. La foi et le besoin de croire sont aussi forts que la mort. J’estime aujourd’hui que mon devoir sacré envers tout dogmatique est de lui faire toutes les concessions possibles, jusqu’à admettre les nuances les plus infimes et les plus insignifiantes de ses convictions et de ses croyances. Je ne fais qu’une seule réserve, infime et presque imperceptible : ses convictions ne doivent pas être absolument obligatoires, c’est-à-dire valables pour tous les hommes sans exception. Je lui en cède très volontiers la majorité : des millions et même des milliards d’hommes, à supposer qu’ils le veuillent eux-mêmes, ou qu’il soit suffisamment habile pour les attirer de son côté (la violence en matière de foi est inadmissible, n’est-ce pas ?) Pour tout dire, je lui cède presque tous les hommes, mais en retour il doit reconnaître que, pour les unités ou les dizaines qui restent, ses convictions ne sont pas obligatoires intérieurement (j’accepte la soumission extérieure). De telle façon que, après cette victoire, car je lui accorde la victoire complète, le dogmatique doive se reconnaître entièrement satisfait.
Socrate avait raison. Platon, Tolstoï, les prophètes avaient raison. Il n’y a qu’une seule vérité, qu’un seul Dieu : la vérité a le droit d’exterminer le mensonge, la lumière a le droit de détruire les ténèbres. Dieu, bon, omniscient et tout-puissant, pourra, tel Alexandre, conquérir presque tout l’univers connu de lui. Aux cris de joie des milliards de ses [82] sujets fidèles, il bannira de ses Etats le diable et tous ceux qui sont rebelles à la parole divine. Mais, comme il est convenu, il renoncera à tout pouvoir sur les âmes de ses peu nombreux adversaires et, réunis dans quelque île lointaine et invisible aux milliards de fidèles, ces quelques apostats continueront à mener leur vie particulière et libre. Or, pour revenir à notre début, parmi cette poignée de rebelles nous trouverons Ibsen. Tel du moins qu’il était dans les dernières années de sa vie, tel qu’il se révèle à nous dans son dernier drame. Il est probable que nous y rencontrerons aussi notre Gogol. Car dans Quand nous ressusciterons d’entre les morts, Ibsen sanctionne et glorifie ce que Gogol avait fait cinquante ans auparavant. Il renonce à son art et, avec haine et mépris, se rappelle ce qu’était jadis l’œuvre de sa vie. Le 15 avril 1866, Ibsen écrivait au roi Charles : « Je ne lutte pas pour une existence insouciante, je lutte pour la tâche de ma vie, dans laquelle je crois inébranlablement, et que, je le sais, Dieu m’a confiée ». On pourrait ajouter que l’on ne trouverait personne parmi les grands hommes qui ne répète, sous telle ou telle autre forme, l’affirmation d’Ibsen. Il semble bien que sans une telle illusion, constante ou temporaire, la lutte intense et les sacrifices qui sont le prix des grandes œuvres soient impossibles. Il semble même que sans la présence d’une illusion quelconque aucun succès, pas même celui d’une petite œuvre, n’est possible. En effet, pour qu’un petit homme puisse accomplir son œuvre microscopique, il lui faut bien souvent tendre à l’extrême limite sa petite force. Qui sait si Akaki Akakievitch  ne croyait pas que Dieu lui avait confié la tâche de copier bien proprement les rapports de chancellerie et de se faire faire un manteau neuf ? Certes, jamais il n’aurait osé ni su le dire : à cause de sa timidité d’abord, et ensuite parce qu’il n’avait pas le don de la parole. Car les muses n’apportent pas leurs dons aux pauvres et aux faibles : elles ne chantent que les Crésus et les Césars. Mais il est certain que les premiers au village se sentent autant marqués par le destin que les premiers à Rome. César le sentait, et ce n’était pas seulement l’ambition qui parlait en lui lorsqu’il prononça sa phrase fameuse. Les hommes ne croient pas en eux-mêmes ; ils cherchent toujours à prendre une attitude qui ferait surgir en eux la conviction, vraie ou fausse, qu’ils sont distingués par Dieu. Mais toutes les illusions se dissipent avec l’âge ; celle d’après laquelle Dieu choisirait certains hommes pour ses buts propres et les chargerait de missions spéciales disparaît comme les autres. Gogol, qui avait longtemps envisagé sa tâche d’écrivain de cette manière, brûle avant de mourir sa meilleure œuvre. Ibsen fait presque la même chose. Dans la personne du professeur Rubeck, il renonce à son activité littéraire : il se moque d’elle, bien qu’elle lui ait donné tout ce qu’il pouvait en attendre : la gloire, les honneurs, la richesse... Et pourquoi ? Songez-y bien : uniquement parce qu’il a dû [83] sacrifier l’homme à l’artiste, quitter Irène qu’il aimait et épouser une femme qui lui était indifférente. Est-ce que, par hasard, Ibsen, vers la fin de sa vie, aurait compris que Dieu lui-même lui avait confié la mission d’être un homme ? Mais tous les hommes sont hommes, tandis que les artistes ne sont que des unités. Si c’était un simple mortel qui l’avait dit, et non Ibsen, nous nous serions crus en présence d’une lourde platitude. Mais dans la bouche d’Ibsen, vieillard septuagénaire, auteur de Brand, de ce Brand où les pasteurs puisent les sujets et la matière de leurs sermons, d’Ibsen, qui a écrit César et le Galiléen, cet aveu prend tout d’un coup un sens inattendu et mystérieux. On ne peut pas s’en débarrasser par un haussement d’épaules ou par un sourire méprisant. Ce n’est pas le premier venu, c’est Ibsen lui-même qui le dit. Le premier non point dans son village, ni même à Rome ; le premier dans le monde entier. Et il le dit à haute voix et avec conviction urbi et orbi. Telle est, en vérité, la loi de l’homme...
Il n’est peut-être pas déplacé de rappeler ici le chant du cygne de Tourguéniev. Tourguéniev, lui aussi, avait de ces idéaux sublimes, qu’il croyait probablement avoir reçus directement de Dieu. La phrase qui termine son remarquable article Hamlet et Don Quichotte pourrait être mise dans la bouche de Brand lui-même « Tout passe, les bonnes œuvres restent. » Dans ces mots nous avons Tourguéniev tout entier, ou, à mieux dire, le Tourguéniev conscient de cette période de sa vie à laquelle appartient cet article. Cependant, il ne s’agit pas seulement de cette période ; le Tourguéniev conscient n’aurait jamais désavoué ces mots. Mais dans ses Poèmes en prose nous rencontrons tout autre chose. Tout ce qu’il nous y raconte, comme tout ce que raconte Ibsen dans son dernier drame, est imprégné d’un regret infini et inextinguible de la vie inutilement dépensée, de la vie gaspillée dans la prédication du « bien ». Ce n’est ni la jeunesse, ni la santé, ni la force de jadis que regrette Tourguéniev. La mort elle-même n’est peut-être pas si terrible... Mais ce que ne peut détruire en lui le vieux Tourguéniev, c’est le souvenir de la « jeune fille russe ». Il l’a décrite et chantée comme personne dans la littérature russe ne l’avait fait avant lui ; mais elle n’a été pour lui qu’un modèle ; il ne l’a pas touchée, pas plus que Rubeck-Ibsen n’a touché Irène ; il lui a préféré Viardot. Et c’est un péché terrible, un péché inexpiable, le péché mortel dont parle la Bible. Tout sera pardonné, tout passe, tout sera oublié, mais ce péché restera à jamais. Tel est le sens des Senilia de Tourguéniev ; tel aussi le sens des Senilia d’Ibsen.
J’ai employé exprès le mot : Senilia, bien que j’eusse pu parler de chant du cygne, et qu’il eût été plus juste de parler de chant du cygne. « Les cygnes — dit Platon — lorsqu’ils sentent l’approche de la mort, chantent ce jour-là mieux que jamais, se réjouissant d’aller retrouver le Dieu qu’ils servent. » Ibsen et Tourguéniev servaient ce même Dieu que, selon la croyance des Grecs, servaient les cygnes : Apollon, la claire [84] divinité du chant. Et leurs derniers chants, leurs Senilia étaient plus beaux que tous les chants précédents. Il y a dans ces chants une profondeur abyssale, terrible pour l’œil mais prodigieuse ! Tout y est autre qu’ici, chez nous, à la surface.
Cèderons-nous à la tentation, suivrons-nous, confiants, l’appel des grands vieillards, ou, au contraire, nous attacherons-nous au mât des convictions vérifiées par l’expérience humaine en nous bouchant les oreilles, comme l’a fait jadis le rusé Ulysse pour échapper aux sirènes ? Il y a une issue ; il y a un mot qui peut détruire le charme. Ce mot, je viens de le dire : Senilia. C’est ainsi que Tourguéniev a voulu intituler ses Poèmes en prose. Expressions de la maladie, de l’impuissance, de la vieillesse. C’est... terrible, il faut fuir ! Schopenhauer, le philosophe-métaphysicien, avait peur, étant vieux, de corriger ses œuvres de jeunesse. Il lui semblait qu’il pourrait les abîmer rien qu’en y touchant. Et personne ne croit la vieillesse ; tous partagent les craintes de Schopenhauer.
Mais si tous se trompent ? Si les Senilia nous rapprochent de la vérité ? Peut-être les oiseaux prophètes d’Apollon sont-ils remplis de la nostalgie non-terrestre d’une autre existence ; peut-être ont-ils peur de la vie et non de la mort et peut-être que dans les Poèmes de Tourguéniev et dans le dernier drame d’Ibsen nous entendons les avant-dernières, sinon les dernières paroles de l’humanité ?

[84]

Les commencements et les fins
Aphorisme VII
Qu’est-ce que la philosophie ?

Retour à la table des matières
Dans les manuels de philosophie, vous trouverez à cette question les réponses les plus diverses. Au cours des deux mille cinq cents ans de son existence, la philosophie a eu la possibilité de faire une énorme quantité de tentatives pour définir l’essence de sa tâche. Mais l’accord entre les représentants reconnus des amateurs et des favoris de la sagesse n’a pas encore été obtenu. Chacun juge à sa façon, estime que son jugement est le seul vrai, mais il n’est même pas permis de rêver ici d’un consensus sapientium. Cependant, chose étrange, sur ce point litigieux, où l’accord des savants et des sages est impossible, on a obtenu le consensus profanorum . Tous ceux qui ne se sont jamais occupés de philosophie, qui en général n’ont jamais lu de livres scientifiques, ni même aucun livre, répondent à notre question avec une rare unanimité. Il est vrai qu’on ne peut pas se faire une idée juste de leurs opinions, car ce genre de gens ne savent absolument pas employer [85] un langage élaboré par la science, ne posent jamais la question sous cette forme et savent encore moins y répondre avec des mots admis. Mais nous avons une indication indirecte qui nous permet de tirer une conclusion. Indubitablement, tous ces gens qui sont venus à la philosophie pour obtenir des réponses aux problèmes qui les tourmentaient, l’ont quittée déçus quand ils n’avaient pas de dons assez marquants pour rejoindre la corporation des philosophes professionnels. De ceci on peut sans hésiter tirer une déduction, pour l’instant, il est vrai, négative : l’objet de la philosophie qui peut être intéressant et important pour quelques-uns, est ennuyeux et inutile pour beaucoup.
Cette déduction est au plus haut point réconfortante et pour les profanes et pour les sages. Car chaque sage, même le plus illustre, est en même temps un profane, c’est-à-dire, en laissant de côté le langage académique, tout simplement un homme. Il peut arriver qu’en lui-même aussi surgissent ces questions torturantes avec lesquelles viennent le trouver les gens ordinaires, comme par exemple chez l’Ivan Ilitch de Tolstoï ou le professeur de Tchékhov dans Une Morne histoire . Et alors, bien entendu, il est obligé de reconnaître que dans ces gros livres qu’il a si bien étudiés on ne trouve pas les réponses nécessaires. Et de s’en réjouir. Car, que peut-il y avoir de plus horrible pour un homme que la nécessité, dans les moments pénibles de la vie, d’admettre le caractère obligatoire d’un système philosophique, quel qu’il soit ? Par exemple, penser avec Platon, Spinoza ou Schopenhauer que le but principal de la vie est le perfectionnement moral, autrement dit, le renoncement à soi-même. Platon avait la partie belle en prêchant la justice ! Cela ne l’empêchait pas le moins du monde d’être le fils de son temps, c’est-à-dire de violer dans des proportions acceptables les préceptes qu’il avait lui-même édictés. Spinoza, selon toute apparence, fut beaucoup plus ferme et plus logique que Platon : il maintient vraiment ses passions dans la soumission. Mais c’était son goût personnel, particulier. L’esprit de suite n’était pas seulement une propriété de son esprit mais de toute sa nature. En la manifestant, il se manifestait lui-même. Quant à Schopenhauer, comme on le sait, il n’exaltait les vertus que dans ses livres. Dans sa vie, comme tout homme intelligent, indépendant, il se laissait guider par les considérations les plus variées.
Mais il ne s’agit là que de professeurs, de gens qui ont inventé des systèmes et des impératifs. L’élève, lui, qui cherche dans la philosophie des réponses à ses questions, ne peut se permettre aucune liberté, aucune violation des principes généraux, car l’essence, le but principal de toute doctrine se ramène à assujettir non seulement la conduite des hommes mais la vie de tout l’univers à un seul principe régulateur. Des philosophes isolés ont trouvé de tels principes, mais il n’y a pas eu jusqu’à présent [86] d’accord définitif entre les philosophes, et ceci dans une certaine mesure adoucit le sort de ces malheureux qui, après avoir perdu l’espoir de trouver aide et direction en certains lieux, se sont tournés vers la philosophie. S’il n’y a pas ici de principe général, obligatoire, reconnu par tous, c’est que pour l’instant, du moins, il est permis à chacun de penser, de sentir et même d’agir à sa guise. On peut écouter Spinoza, on peut aussi ne pas l’écouter. On peut s’incliner devant les idées éternelles de Platon, mais on peut donner la préférence à la réalité mouvante, toujours versatile. Enfin, on peut adopter le pessimisme de Schopenhauer mais personne, rien ne peut vous imposer le célibat en s’appuyant sur le fait que Schopenhauer a réussi à ridiculiser l’amour. Et pour conquérir une pareille liberté, il n’est nullement nécessaire de s’armer de la légère dialectique de l’ancien philosophe grec, de la pesante logique du pauvre Juif hollandais ou de l’esprit subtil du profond Allemand. Ce n’est pas du tout la peine de les réfuter. On peut même être d’accord avec tous. L’étendue du monde est infinie et non seulement englobe tous ceux qui ont vécu jadis ou seront plus tard engendrés, mais donne à chacun de nous tout ce qu’il désire. À Platon, le monde des idées. A Spinoza, l’essence unique, éternelle et immuable. À Schopenhauer, le nirvana bouddhique. Chacun d’entre eux et tous les autres philosophes qui ne sont pas mentionnés ici, les profanes et les sacrés, trouveront dans l’univers ce dont ils ont besoin, y compris la foi et même la conviction que leurs doctrines sont les seules doctrines véridiques, exhaustives. Mais, en même temps, les non-initiés chercheront pour eux des mondes qui leur conviennent. De ce que les hommes soient à l’étroit sur la planète, de ce qu’il faille des efforts incroyables pour conquérir ici le moindre empan de terre ou même nos libertés illusoires, il ne s’ensuit nullement que la pauvreté, l’ignorance, le despotisme doivent être considérés comme des principes éternels, universels et que la parcimonieuse unité soit le dernier recours de l’homme. La pluralité des mondes, la pluralité des hommes et des dieux à travers les espaces immenses de l’immense univers, c’est bien là (qu’on me pardonne le mot) l’idéal ! Il est vrai qu’il n’est pas fondé du point de vue de l’idéalisme. Par contre, quel bond en avant ! Puisque nous en sommes venus à parler des dieux, nous laisserons de côté les philosophes avec leurs disputes et leurs preuves. Selon les croyances et les hypothèses existantes, les dieux, eux aussi, se sont toujours disputés et battus entre eux. Même dans les religions monothéistes, les hommes ont toujours contraint leur Dieu à entrer dans la lutte et lui ont même inventé un adversaire de taille... le diable. Les hommes ne peuvent absolument pas se départir de l’idée qu’au ciel tout se passe exactement comme sur la terre et ils attribuent aux habitants des cieux aussi bien leurs défauts que leurs qualités. Alors que, selon toute vraisemblance, ce qui d’après nos représentations est absolument inséparable de la terre ne se retrouve plus au ciel. Entre autres, il n’y a pas de lutte. Et c’est un bien. Car toute lutte [87] mène immanquablement à la mêlée. Quand leur réserve d’arguments logiques et éthiques est épuisée, il ne reste aux adversaires non réconciliés qu’à en venir aux mains et habituellement cela résoud le litige. L’appréciation des considérations logiques et éthiques est arbitraire, tandis que la force matérielle s’évalue en kilogrammètres : on peut même la calculer d’avance. De sorte que, par conséquent, là où, selon toute hypothèse, il n’y aura pas de kilogrammètres, très souvent l’issue de la lutte restera indécise. Quand le démon de Lermontov se dirige vers la cellule de Tamara, il rencontre sur son chemin un ange. Le démon dit que Tamara lui appartient, et l’ange la revendique pour lui. Les paroles et les arguments du démon ne l’emporteront pas : il se croit toujours doublement dans son bon droit. Comment résoudre le conflit ? A la fin des fins, Lermontov n’a pas su, n’a pas osé inventer une nouvelle conclusion et il a admis l’intervention de la force matérielle : on arrache Tamara au démon, exactement comme, sur terre, le rapace le plus fort arrache sa proie au plus faible. Apparemment, le poète a admis ce dénouement pour payer tribut à la piété traditionnelle. À mon avis, la solution non seulement n’est pas religieuse mais elle est même carrément sacrilège. On y voit encore nettement des traces non extirpées de barbarie et d’idolâtrie. On attribue à Dieu les goûts et les attributs dont rêvent les despotes terrestres. Il doit absolument, il semble désirer être le plus fort, le premier, etc.. exactement comme Jules César dans sa jeunesse. Il craint par-dessus tout la concurrence et ne pardonne jamais à ses ennemis insoumis. C’est là visiblement une grossière erreur. Dieu n’a absolument pas besoin d’être le plus fort, ni le premier. Peut-être (et ce serait compréhensible et en accord avec le bon sens) ne souhaiterait-il pas être plus faible que les autres, pour ne pas subir la violence, mais il n’y a aucune raison de lui attribuer l’ambition ou la vanité. Il n’y a donc aucune raison de penser qu’il ne tolère pas d’égaux, qu’il veut être au-dessus de tous, et souhaite à tout prix anéantir le diable. Plus vraisemblablement, il vit en paix et en bonne entente même avec ceux qui se conforment le moins à ses goûts et à ses habitudes. Peut-être même se réjouit-il que tous ne soient pas comme lui et partage-t-il volontiers avec Satan ses domaines. D’autant plus qu’il ne perd rien à un pareil partage, car l’infini (les domaines de Dieu sont infinis, je le reconnais) divisé par deux ou par le plus grand nombre fini qu’on voudra, donne toujours comme résultat l’infini.
Maintenant, nous pouvons revenir à notre première question, et, semble-t-il, lui donner une réponse et même deux, l’une au nom des sapientium, l’autre au nom des profanorum. Pour les premiers, la philosophie est de l’art pour l’art. Chaque philosophe s’efforce de créer un système harmonieux, divers, attrayant et bien construit, utilisant comme matériau sa propre expérience intérieure et aussi des observations (les siennes et celles des autres) sur la vie extérieure. Le philosophe est aussi [88] un artiste dans son genre, pour qui son œuvre est ce qu’il y a de plus précieux au monde, plus précieuse parfois que la vie. Nous voyons à tout instant les philosophes sacrifier sans hésitation à leur œuvre n’importe quoi, même la vérité. Il en va autrement des profanes. Pour eux, la philosophie, ou plus exactement ce qu’ils appelleraient philosophie, s’ils maîtrisaient la terminologie scientifique, est le dernier recours. Quand leurs forces matérielles sont dépensées, quand ils n’ont plus d’armes pour reconquérir leurs droits, ils vont demander appui et soutien dans le lieu qu’ils fuyaient le plus autrefois. Par exemple, Napoléon à Sainte Hélène. Lui qui avait toute sa vie rassemblé des soldats et des canons, il se mit à philosopher quand on lui eut lié les pieds et les mains. Bien sûr, dans ce domaine, il se conduisait comme un débutant inexpérimenté et même, c’est plaisant à dire, comme un novice poltron.
Lui qui ne craignait ni les pestiférés, ni les balles ennemies, il avait peur, comme on sait, de l’obscurité d’une chambre. Les hommes rompus à la philosophie, Schopenhauer, par exemple, marchent dans des chambres obscures avec audace et assurance, bien qu’ils évitent les coups de feu et même des choses moins dangereuses. Ainsi, dis-je, un grand capitaine, un empereur qui régnait presque sur toute l’Europe, Napoléon, philosophait sur l’île de Sainte Hélène : il alla même jusqu’à chercher les bonnes grâces de la morale, supposant, manifestement que c’était d’elle que dépendait son sort ultérieur. Il l’assura que c’était pour elle, uniquement pour elle, qu’il avait accompli ses forfaits, lui qui, tant qu’il avait eu une couronne sur la tête et entre les mains une armée victorieuse, avait à peine soupçonné l’existence de la morale. Mais c’est si compréhensible ! Quand on s’aventure à quarante-cinq ans dans un domaine nouveau et inconnu, tout paraît effrayant et on va même jusqu’à prendre la morale pour la maîtresse du destin. Et on pense qu’on peut la séduire avec des paroles doucereuses, des fausses promesses, comme une femme du monde. Mais c’étaient les premiers pas d’un apprenti. Il fut aussi difficile à Napoléon de maîtriser la philosophie qu’à Charlemagne d’apprendre à écrire sur le déclin de son âge. Mais il savait pourquoi il était arrivé dans ce lieu nouveau et ni Platon, ni Spinoza, ni Kant n’auraient pu le faire changer d’avis. Peut-être qu’au début, tant qu’il n’était pas encore habitué à l’obscurité, il aurait, pour sauver les apparences, composé avec les autorités reconnues, en pensant qu’ici comme là où il vivait auparavant les personnes haut placées ne supportaient pas la contradiction, peut-être qu’il leur aurait menti comme il avait menti à la morale... mais il n’aurait pas oublié son œuvre. Il était venu à la philosophie avec des exigences et il ne se serait pas tranquillisé avant d’atteindre son but. Il avait déjà vu un jour un lieutenant corse devenir empereur des Français. Pourquoi un empereur vaincu n’entamerait-il pas une dernière lutte ?... Et n’en viendrait-il pas au renoncement ? C’est la philosophie qui cèdera, il suffira de ne pas se rendre intérieurement : c’est ainsi que les Napoléons [89] viennent à la philosophie et c’est ainsi qu’ils la comprennent. Et jusqu’à preuve du contraire rien ne peut nous empêcher de penser que les Napoléons ont raison et que, par conséquent, la philosophie académique n’est pas le dernier ni même l’avant-dernier mot. Car, le dernier mot, peut-être que ce sont les gens qui ne savent pas parler mais qui sont audacieux, persévérants et irréductibles qui le gardent par devers eux.

[89]

Les commencements et les fins
Aphorisme VIII
Henri Heine

Retour à la table des matières
Plus de cent ans ont passé depuis la naissance, cinquante depuis la mort de cet homme remarquable, et jusqu’à présent l’histoire de la littérature n’a pas réglé ses comptes avec lui. Même les Allemands, ses compatriotes, (peut-être surtout les Allemands) ne peuvent absolument pas se mettre d’accord sur l’appréciation de son talent. Les uns le considèrent comme un génie, les autres comme un faquin dépourvu de dons. Ses ennemis, aujourd’hui comme autrefois, mettent autant de passion dans leurs attaques que s’ils luttaient non avec un mort mais avec un vivant. Et ils le haïssent pour ce pourquoi le haïssaient ses contemporains. Comme on le sait, on reprochait surtout à Heine son manque de sincérité. Personne ne savait quand il parlait sérieusement, quand il plaisantait, ce qu’il aimait, ce qu’il détestait et finalement il n’y avait aucune possibilité de déterminer s’il croyait en Dieu ou non. Il faut avouer que, pour une bonne part de leurs accusations, les Allemands avaient raison. J’apprécie beaucoup Heine : à mon avis, c’est un des plus grands poètes allemands, mais néanmoins je ne prendrai pas sur moi d’assurer qu’il aime ceci ou qu’il croit en cela, et souvent je ne peux décider dans quelle mesure il est sérieux quand il énonce tel ou tel jugement. Malgré tout, je ne peux en aucune façon déceler dans ses œuvres un manque de sincérité. Au contraire, ces particularités qui irritent tellement les Allemands, et dans lesquelles ils voient d’indubitables signes de son absence de sincérité, sont à mes yeux la preuve d’une extraordinaire véracité, unique en son genre. Selon moi, si les Allemands sont tombés dans l’erreur et ont mal compris Heine, la raison en est l’hypertrophie de leur amour-propre et la puissance de leurs préjugés. L’habituelle manière de Goethe est de commencer un discours tout à fait sérieusement et de le terminer par un persiflage caustique, par des sarcasmes. Les critiques et les lecteurs, qui ordinairement ne devinent pas d’après le commencement ce qui les attend à la fin, prenaient ce rire inattendu à leur compte et cela les blessait profondément. L’amour-propre blessé ne pardonne jamais, et les Allemands, eux non plus, n’ont pu pardonner à Heine ses railleries. Et cependant, Heine offense [90] rarement les autres, la plupart de ses railleries sont surtout tournées contre lui-même, surtout dans les œuvres de la dernière période, à l’époque où il vivait sur son Matrazengruft . Chez nous aussi beaucoup de gens se sont sentis offensés, en supposant que c’était d’eux que Gogol se moquait. Ensuite, il a avoué qu’il s’était dépeint lui-même. Et la versatilité des jugements de Heine ne prouve pas du tout son absence de sincérité. Son intention n’était pas toujours de talonner les Philistins, il s’en faut. Il est de fait qu’il ne savait pas en quoi croire, il est de fait qu’il changeait de goûts et d’inclinations et ignorait parfois à quoi, au moment présent, il donnait la préférence. Naturellement, s’il avait voulu, il aurait pu faire semblant d’être stable et persévérant. Ou, s’il avait été moins clairvoyant, il aurait pu, comme cela arrive avec l’immense majorité des gens, s’approprier une fois pour toutes des idées de parade, de façade, et les prôner immuablement, sans les confronter du tout à ses expériences ou à ses états d’esprit réels. Beaucoup de gens estiment que c’est précisément ainsi qu’il faut se conduire, qu’il ne faut exprimer (surtout en littérature) que des pensées élevées, formulées par les sages depuis des temps immémoriaux, pour la parade, pour la montre, sans s’informer le moins du monde afin de savoir si elles correspondent ou non à leur nature propre. Souvent, des gens mesquins, vindicatifs, rancuniers, égoïstes, exaltent bona fide  dans leurs œuvres la bonté, le pardon universel, l’amour des ennemis, la munificence, la magnanimité, et passent sous silence leurs goûts et leurs passions. Ils sont persuadés que les passions n’existent que pour être étouffées, dissimulées et qu’il ne faut faire paraître et mettre en devanture que les convictions. On réussit rarement à étouffer les passions ; les dissimuler, par contre, surtout dans les livres, est aisé. Ce genre de dissimulation non seulement n’est pas poursuivi, mais, comme on sait, est encouragé. Et on obtient le tableau habituel, bien connu : dans la vie, ce sont les passions qui jugent les « convictions », dans les livres, ce sont les « convictions » ou, comme on dit, « les idéaux » qui jugent et condamnent les passions. Je souligne : la plupart des écrivains sont convaincus que leur tâche n’est pas de parler d’eux-mêmes, mais de célébrer les idéaux. La sincérité de Heine était réellement autre. Il racontait tout ou presque tout de lui. Et cela était considéré comme tellement révoltant que les gardiens assermentés des habitudes et des bonnes mœurs s’estimaient outragés dans leurs sentiments les plus sublimes. Ils pensaient que si Heine réussissait à acquérir une grande influence et à dominer les esprits de ses contemporains, ce serait le plus grand des malheurs. Les fondements établis au cours des siècles grâce aux efforts conjugués des meilleurs représentants des nations se seraient effondrés. C’est peut-être juste : l’élégance, la noblesse ne se perpétuent [91] que par le maintien permanent d’un certain degré d’hypocrisie. Pour que la vie soit belle, il faut masquer, enfouir le plus loin et le plus profondément possible beaucoup de choses. Refouler les malades et les fous dans des hôpitaux, les pauvres dans des sous-sols, les passions rebelles dans les profondeurs de l’âme. On ne permettra à la vérité et à la liberté de se faire connaître que dans la mesure où c’est compatible avec les intérêts de la vie bien organisée, extérieurement et intérieurement. Le protestantisme l’a compris aussi bien sinon mieux que le catholicisme. L’austère puritanisme a élevé la discipline intérieure au rang de loi morale suprême qui, avec un despotisme inexorable, impitoyable, a dirigé la vie. Le mariage, la famille, non l’amour, doit être le but de l’homme, et la pauvre Gretchen, qui s’est donnée à Faust en dehors des rites établis, a dû se considérer elle-même comme condamnée à tout jamais. C’est la discipline intérieure, encore plus que l’extérieure, représentée par les geôliers et les bourreaux, qui a protégé les fondements et donné sa force et sa solidité tant à l’Etat qu’au peuple. On n’a pas épargné les hommes, on n’a pas compté avec eux. Des centaines, des milliers de Gretchen des deux sexes se sont offerts, s’offrent aujourd’hui encore sans regret en sacrifice aux « intérêts spirituels supérieurs ». La reconnaissance, le respect de l’ordre établi s’est si bien enraciné dans l’âme des Allemands (je dis Allemands parce que je doute qu’il y ait sur terre un autre peuple aussi discipliné) que même les caractères les plus indépendants se sont soumis à lui.
Le péché le plus horrible n’est pas la violation de la loi (toute violation explicable, comme chez Gretchen, par la faiblesse et uniquement par la faiblesse, si elle n’est pas pardonnée, du moins est moins sévèrement condamnée) mais la révolte contre la loi, le refus déclaré et téméraire de se soumettre, même s’il ne s’exprime que par un acte insignifiant. Aussi, chacun habituellement tend avant tout à faire la preuve de son loyalisme précisément de ce point de vue. Tous, dans une plus ou moins grande mesure, se sont écartés de la loi, mais, plus ils ont été amenés à l’enfreindre dans leurs actes, plus il leur a semblé indispensable de la célébrer en paroles. Et cet ordre de choses n’a suscité ni la suspicion ni le mécontentement de personne. Il a paru naturel et hautement moral. On y a vu l’aveu de la primauté de l’esprit sur le corps, de la raison sur les passions. Et jamais personne n’a posé la question : est-ce que vraiment l’esprit doit vaincre le corps et la raison les passions ? Mais quand Heine s’est permis de poser et de résoudre cette question à sa façon, toute la force d’indignation des Allemands s’est déversée sur lui. Avant tout, on a soupçonné sa sincérité, sa rectitude. « Il est impossible, ont dit les dévots, qu’il récuse vraiment la loi. Il fait seulement semblant ». Cette supposition était d’autant plus naturelle que le ton de Heine était loin de résonner comme une ferme conviction ; par exemple, un de ses poèmes se termine de la façon suivante : « Je voudrais conserver le corps, le corps si [92] jeune, si tendre. Vous pouvez enterrer l’âme. L’âme, j’en suis saturé. » Ce poème est au plus haut point insolent et provocant, mais on y entend, comme dans tous les poèmes insolents et provocants de Heine, un rire acerbe, éclatant qu’il faut comprendre comme l’expression d’un dédoublement, une raillerie dirigée contre soi-même. Il raconte, par exemple, sa rencontre avec deux femmes : la mère et la fille. Toutes deux attirantes : la mère, parce qu’elle en sait long, la fille, par son innocence. Et voilà que le poète se trouve entre elles, selon sa propre expression, comme l’âne de Buridan entre deux bottes de foin. Encore l’insolence, encore les éclats de rire... et l’Allemand pondéré se fâche derechef. Il aurait préféré que personne ne décrive jamais de pareils états d’âme. Et si on a commencé à les décrire, au moins que ce soit sur le ton du repentir, en se flagellant. Mais le rire déplacé de Heine est indécent, il ne fait que troubler votre tranquillité sans nécessité. Je le répète, Heine lui-même était bien loin d’être convaincu de la légitimité de sa « sincérité ». Dès sa jeunesse, il a dit que dans son âme, comme dans le monde entier, s’était produite une fissure qui avait brisé en deux l’unité de ses états antérieurs. Le roi David, lorsqu’il glorifiait Dieu et le bien, avait oublié ses sombres actions (or, il y en avait un bon nombre) ou, s’il s’en souvenait, c’était uniquement pour s’en repentir. Lui aussi était double, mais il savait observer une continuité. Quand il pleurait, il ne pouvait pas se réjouir, il n’en avait pas envie ; quand il se repentait, il était loin du péché, quand il priait, il n’était pas sacrilège, quand il croyait, il ne doutait pas. Les Allemands, élevés avec les psaumes du grand roi, étaient habitués à penser qu’il ne pouvait, qu’il ne devait pas en être autrement. Ils admettaient encore la succession d’états d’âme différents et même opposés, mais leur existence simultanée leur semblait impensable, horrifiante, contredisant les commandements de Dieu et les lois de la logique. C’était comme si tout ce qui avant existait séparément s’était confondu, comme si un absurde chaos avait pris la place de l’harmonie. Et comme si cet ordre de choses annonçait d’innombrables calamités. Ils n’acceptaient pas l’idée que Heine lui-même pût ne pas comprendre cela, voyaient dans son œuvre la manifestation d’une volonté mensongère et pernicieuse et en appelaient au jugement de Dieu et des hommes. L’exaspération des bonnes gens atteignit son point culminant lorsqu’on apprit que Heine n’avait même pas cédé en présence de la mort. Brisé par la paralysie, il gisait sur son « matelas-tombeau », hors d’état de remuer un seul membre, éprouvant les plus grandes souffrances physiques, sans l’espoir non seulement d’une guérison, mais même d’une amélioration, et continuait comme autrefois à railler les choses saintes. Pire encore, de jour en jour ses sarcasmes devenaient plus impitoyables, plus mordants, plus subtils. On aurait pensé qu’il ne restait à cet homme anéanti, écrasé, qu’à se reconnaître vaincu et à s’en remettre tout entier à la magnanimité du vainqueur. Mais dans cette chair impuissante vivait un esprit robuste. Toutes ses pensées étaient tournées [93] vers Dieu dont, comme tout mourant, il ne pouvait pas ne pas sentir sur lui la lourde dextre et le pouvoir. Mais son idée de Dieu, ses rapports avec Dieu étaient tellement particuliers que les étrangers, les gens sérieux n’avaient plus qu’à hausser les épaules. Personne ne parlait ainsi à Dieu, ni à haute voix, ni en lui-même. Habituellement, la pensée de Dieu inspire aux mortels soit la frayeur, soit l’attendrissement, aussi, ou bien ils se prosternent devant lui, la face contre terre, en implorant leur pardon, ou bien ils chantent ses louanges. Chez Heine, ni prières, ni louanges. Ses poèmes sont pénétrés d’un cynisme gracieux, séduisant, qui n’appartient qu’à lui. Il ne veut pas reconnaître ses péchés : même maintenant, sur le seuil de l’autre vie, il reste tel qu’il était dans sa jeunesse. Il ne veut ni paradis, ni félicité dans les cieux... il demande à Dieu de lui rendre la santé et d’améliorer sa situation matérielle. « Je sais que sur terre il y a beaucoup de mal, de vices. Mais je suis déjà habitué à tout cela, et d’ailleurs je ne quitte guère ma chambre. Laisse-moi ici, Seigneur, délivre-moi seulement de la maladie et du besoin », écrit-il dans un de ses derniers poèmes. Il se rit des légendes sur une vie bienheureuse dans le paradis des âmes innocentes. « Etre assis sur des nuages et chanter des psaumes, explique-t-il, est une manière de passer le temps qui ne me convient pas du tout ». Il se rappelle la belle déesse du Louvre (la Vénus de Milo) et la célèbre comme aux jours de sa jeunesse. Son poème Das Hohelied (le Cantique des Cantiques) est un mélange de cynisme, de noblesse, de désespoir et de sarcasme, inconnu jusque là. J’ignore si les pensées exprimées dans ce poème sont jamais venues à des mourants, mais j’affirme que personne n’a jamais rien exprimé de pareil en littérature. Dans le poème de Goethe, Prométhée, nous sommes loin de la fierté tranquille, provocante, inébranlable, de la conscience de ses droits qui inspiraient l’auteur de Das Hohelied. Dieu, qui a créé le ciel, la terre et l’homme sur la terre, Dieu est libre de tourmenter mon corps et mon âme tant qu’il lui plaira, mais je sais moi-même ce dont j’ai besoin, ce que je désire, je décide moi-même de ce qui est bon et de ce qui est mauvais. Tel est le sens de ce poème, tel est le sens de tout ce qu’a écrit Heine dans les dernières années de sa vie. Il savait comme tout le monde que, selon les doctrines philosophiques, éthiques et religieuses, la condition du salut de l’âme est le repentir, la soumission, la renonciation, fût-ce à la dernière minute de sa vie, aux « désirs coupables ». Et néanmoins, à la dernière minute, il refuse de reconnaître le pouvoir d’autorités mondiales millénaires. Il se moque et de la morale et de la philosophie et des religions existantes. Les sages pensent ainsi, les sages veulent vivre à leur façon... eh bien qu’ils pensent ainsi, qu’ils vivent à leur façon... Mais qui leur a donné le droit d’exiger que je me soumette à eux ? Et peuvent-ils avoir la force nécessaire pour m’amener à la soumission ? En prêtant l’oreille aux paroles de ce mourant, ne répéterons-nous pas après lui sa question ? Et ne ferons-nous pas un pas de plus en avant ? Heine est [94] écrasé et si nous croyons (nous avons toutes raisons de croire) ce qu’il nous dit dans son Cantique des Cantiques, sa douloureuse, sa terrible maladie était la conséquence directe, le résultat de son mode de vie. Cela signifie-t-il que dans l’au-delà (s’il y a un au-delà) de nouvelles persécutions l’attendent jusqu’à ce qu’il s’adapte de son plein gré à la morale proclamée ou léguée ? D’une façon générale, avons-nous le droit de supposer que quelque part dans l’univers on est préoccupé par la pensée de tailler tous les hommes jusqu’au dernier sur le même patron ? Peut-être que l’entêtement de Heine décèle des intentions toutes différentes chez les maîtres de notre destin ? Peut-être que les maladies, les tourments que l’on tient ici en réserve pour ceux qui regimbent devant les jougs et les modèles (les observations empiriques établissent avec une certitude suffisante ce fait que, chaque fois qu’on s’écarte de la norme et du grand chemin, on attire infailliblement sur soi la souffrance et le malheur) ne sont qu’une épreuve pour l’esprit humain. Celui qui les supportera, qui se défendra sans craindre ni Dieu, ni le diable et ses suppôts celui-là entrera vainqueur dans l’autre monde. Il me semble même parfois que « là-bas », contrairement à l’opinion répandue, on apprécie et on aime surtout les entêtés, les insoumis... ce secret est caché aux mortels pour que les faibles et les consentants ne s’avisent pas de jouer les entêtés afin de s’attirer les bonnes grâces des dieux. Par contre, le destin auquel rêvent habituellement les philosophes métaphysiciens attend celui qui ne résistera pas, qui renoncera à soi-même : il se fondra avec l’unique, se dissoudra dans l’essence de l’être avec la masse des individus semblables à lui. Je suis enclin à penser que les théories métaphysiques, qui prêchent le renoncement au nom de l’amour et l’amour au nom du renoncement, ne sont pas du tout un fatras de paroles oiseuses, comme l’affirment les positivistes. Il y a en elles un sens mystique, profond et mystérieux, en elles est cachée une grande vérité. Elles pèchent seulement en ceci qu’elles prétendent être absolues. Les hommes, Dieu sait pourquoi, ont décidé qu’il y avait beaucoup de vérités empiriques et une seule vérité métaphysique. Les vérités métaphysiques, elles aussi, sont nombreuses. Elles sont très différentes les unes des autres, mais cela ne les empêche pas de s’accommoder admirablement entre elles. Les vérités empiriques, comme tous les êtres terrestres, se querellent sans cesse et ne peuvent se passer d’une autorité supérieure. Mais les vérités métaphysiques sont faites autrement et ignorent totalement notre émulation. Il est hors de doute que les hommes assoiffés de renoncement, auxquels leur individualité est à charge, sont dans le vrai. Selon toutes vraisemblances, ils atteindront finalement leur but et se fondront avec ce avec quoi ils sont appelés à se fondre : avec leur prochain, avec des êtres éloignés ou, peut-être même, comme le souhaitent les panthéistes, avec la nature inanimée. Mais au même degré il est vraisemblable que ceux qui chérissent leur individualité et ne [95] consentent pas à s’en défaire ni pour leur prochain, ni pour une idée supérieure, se gardent et restent eux-mêmes, sinon pour les siècles des siècles, du moins un temps plus ou moins long, jusqu’à ce qu’ils en aient assez. Si bien que les Allemands, du moins ceux qui n’ont pas jugé Heine d’un point de vue utilitaire (de ce point de vue, même moi je le condamne et ne lui trouve aucune justification) mais d’un point de vue élevé, religieux ou métaphysique, comme il est admis à notre époque, ces Allemands n’ont pas à se fâcher contre lui. Il ne peut les gêner en aucune façon. Ils se fondront, tous jusqu’au dernier, probablement, ils se fondront dans l’idée, le Ding an sich , dans la substance ou toute autre unité attirante et ce n’est pas Heine avec ses sarcasmes qui contrariera leurs aspirations sublimes. Et si lui-même et d’autres entêtés de son genre continuent à vivre quelque part, à l’écart, à leur façon et même à se moquer des idées... est-ce qu’il y a lieu de s’en affliger sérieusement ?

[95]

Les commencements et les fins
Aphorisme IX
Qu’est-ce que la vérité ?

Retour à la table des matières
Les sceptiques affirment qu’il n’y a pas et qu’il ne peut pas y avoir de vérité, et cette affirmation s’est si bien ancrée dans les esprits contemporains que la seule philosophie répandue de nos jours est celle de Kant dont le point de départ est le scepticisme. Mais lisez attentivement la préface à la première édition de la Critique de la raison pure et vous vous convaincrez que la question : y a-t-il une vérité ? ne l’intéressait nullement. Il avait seulement besoin de résoudre le problème suivant : que doit faire l’homme qui s’est convaincu de l’impossibilité de découvrir une vérité objective ? La vieille métaphysique avec ses affirmations sans preuves, arbitraires, ne supportant pas la moindre critique, irritait Kant et il décida, au moins par la reconnaissance de la légitimité relative du scepticisme, de se débarrasser de cette discipline non scientifique que, par sa situation de professeur de philosophie, il était appelé à représenter. Mais l’assurance des sceptiques et les concessions de Kant ne nous engagent à rien. Et finalement, Kant lui-même n’a pas rempli ses obligations. Car, une fois qu’on ne sait plus ce qu’est la vérité, quel sens ont les postulats de Dieu, de l’immortalité de l’âme ? Comment peut-on justifier, expliquer aucune des religions existantes, même le christianisme ? Quoique l’Évangile ne s’accorde pas du tout avec nos représentations scientifiques des lois de la nature, il ne contient rien de contraire à la raison. Si on ne croit pas aux miracles, ce n’est pas parce qu’ils sont impensables. Au contraire, il est clair pour le plus simple bon [96] sens que le fondement du monde, la vie, est le miracle des miracles. Et si la tâche de la philosophie se ramenait à démontrer la possibilité du miracle, son travail serait fait depuis longtemps et brillamment. Tout le malheur est qu’il y a peu de miracles visibles pour les hommes et que, de ce que beaucoup de miracles ont déjà été accomplis, on ne peut nullement conclure que d’autres miracles, sans lesquels à certains moments il est absolument impossible de vivre, auront lieu en leur temps. Les hommes naissent... c’est là incontestablement un grand miracle, ce monde magnifique existe... c’est aussi le miracle des miracles. Mais s’ensuit-il que les hommes ressusciteront après leur mort et qu’un paradis est préparé pour eux ? À notre époque, même ceux qui vénèrent l’Évangile ne croient guère à la résurrection de Lazare et, je le répète, ce n’est pas parce qu’ils nient en général la possibilité du miracle, mais parce qu’ils ne peuvent absolument pas décider a priori quels miracles sont possibles, lesquels sont impossibles ; par conséquent, ils sont contraints de juger a posteriori. Un miracle qui a eu lieu, ils le reconnaissent volontiers ; mais un miracle qui n’a pas eu lieu, ils en doutent et en doutent d’autant plus qu’ils le souhaitent plus profondément et plus ardemment. Il ne coûte rien de croire au triomphe définitif du bien sur terre (et pourtant ce serait un indubitable miracle), au progrès, à l’infaillibilité du pape (des miracles aussi, et non des moindres !) car, après tout, les gens sont au fond assez indifférents et au bien et au progrès et aux vertus du pape. Il est beaucoup plus difficile et même carrément impossible de croire devant le corps d’un être cher qu’un ange va descendre du ciel pour ressusciter le défunt, bien que le monde soit plein de phénomènes non moins miraculeux. Donc, les sceptiques ont tort quand ils affirment qu’il n’y a pas de vérité. Il y a une vérité, mais nous ne la connaissons pas dans toute son ampleur et ce que nous savons, nous ne pouvons nullement le fonder, autrement dit, nous ne pouvons pas nous représenter pourquoi les événements se sont produits ainsi et non pas autrement ni si ce qui s’est passé devait précisément se passer ainsi ou pouvait se passer tout autrement. On a cru un temps que la réalité se soumettait aux lois de la nécessité, mais Hume a expliqué que la notion de nécessité était subjective et qu’il convenait de l’écarter comme illusoire. Kant a repris sa pensée (sans la déduction) et l’a généralisée. Tous ceux de nos jugements qui ont un caractère de généralité et de nécessité n’acquièrent ce caractère qu’en vertu de l’organisation de notre esprit. Cela veut dire que dans les cas où nous sommes particulièrement sûrs de l’objectivité de notre jugement, nous avons précisément affaire à une certitude purement subjective, quoique immuable et durable pour le monde visible. Comme on le sait, Kant a rejeté la déduction de Hume : non seulement il n’a pas fait de tentative pour extirper de nos habitudes intellectuelles les fausses prémisses (comme l’a fait Hume avec sa notion de nécessité) mais, au contraire, il a déclaré que pareille entreprise était totalement irréalisable. La raison pratique souffla à Kant que, bien que, [97] de par leur source, les fondements de nos jugements soient immuablement mensongers, cette immuabilité peut rendre d’immenses services dans le monde des phénomènes, dans l’espace qui s’étend entre la naissance et la mort de l’homme. Si l’homme a vécu avant sa naissance (comme le pensait Platon) et s’il continue à exister après sa mort, ses « vérités », là-bas, dans l’autre monde, ne lui ont servi et ne lui serviront à rien, c’est ici qu’elles lui seront utiles. Quelles vérités y a-t-il là-bas, y a-t-il là-bas des vérités. Kant à cet égard ne fait que des suppositions et il n’y réussit que grâce à sa faculté d’abandonner la logique dans ses conclusions. Il donne soudain à la foi, pour juger du monde intelligible, des droits immenses auxquels elle n’aurait jamais rêvé si le philosophe ne l’avait prise sous sa protection particulière. Pourquoi la foi peut-elle ce que ne peut pas la raison ? Et voici une question encore plus insidieuse : n’est-ce pas cette même raison qui a été privée de droits dans la première « critique » et qui a reçu par la suite une restitutio in integrum, à condition de changer d’étiquette, n’est-ce pas elle qui invente tous les postulats ? Cette dernière supposition est la plus vraisemblable. Et s’il en est ainsi, nous trouverons dans le monde intelligible, si soigneusement séparé par Kant du monde des phénomènes, non seulement beaucoup de nouveau, mais aussi beaucoup d’ancien.
Pour ce qui est des apparences, l’hypothèse selon laquelle notre monde n’est monde que pour un instant, un songe éphémère, ne ressemble pas du tout à la vie réelle... elle est fausse. Cette hypothèse, formulée pour la première fois par Platon, puis développée et soutenue par de nombreux représentants de la pensée religieuse et philosophique, manque absolument de données. Platon était mené par le désir de libérer la vie de certaines imperfections manifestement irritantes. Rien à dire, il a bien fait. Mais, comme cela arrive souvent, dès que le désir s’est revêtu de mots, il a pris par là même une expression trop linéaire, trop tranchée, il a cessé d’être semblable à lui-même. L’essence de la véritable vie, la vie antérieure et la vie future, se présente à Platon comme un bien absolu, pur de tout alliage, comme l’essence de la vertu. Et voici qu’en fin de compte Platon lui-même n’a pas la force de supporter le vide pur d’une existence idéale et ne cesse de la bonifier à l’aide d’éléments nullement idéaux, ce qui donne de l’intérêt et de la tension à ses dialogues. Si, n’ayant jamais eu l’occasion de lire Platon lui-même, vous faites connaissance de sa philosophie par les travaux d’un de ses disciples ou de ses admirateurs, vous serez frappé par son inconsistance. Lisez le gros livre du fameux Natorp  et vous vous convaincrez de ce que vaut l’enseignement « épuré » de Platon ! D’une façon générale, soit dit en passant, je recommande la méthode de vérification des idées des philosophes illustres : faire connaissance avec eux non seulement par leurs œuvres [98] originales, mais aussi par les exposés de leurs disciples, surtout ceux qui ont la foi et qui sont consciencieux. Quand la fascination de la personnalité et du talent disparaît et qu’il ne reste que la « vérité » nue, à découvert (les disciples croient toujours que leur maître a connu la « vérité » et la montrent sans aucun enjolivement, même sans feuille de vigne), alors seulement on découvre combien les « idées » fondamentales même des philosophes les plus fameux ont peu de poids. Cela devient encore plus évident quand le disciple croyant commence à tirer des déductions des propositions de son maître : plus logiques, plus consciencieuses sont ses déductions, plus sûrement il compromet son maître. Les œuvres de Natorp mentionné plus haut, grand connaisseur de Platon, sont une reductio ad absurdum des idées de ce dernier. Platon y fait figure de néo-kantien conséquent, instruit et limité, ayant fait de bonnes études à Fribourg ou à Heidelberg. En même temps, il apparaît que les idées de Platon à l’état pur n’expriment nullement son attitude réelle envers le monde et la vie. Il faut prendre Platon tout entier avec ses contradictions et ses inconséquences, ses vices et ses vertus, et aimer ses défauts au moins autant que ses qualités. Et même peut-être lui ajouter un ou deux défauts et ignorer au moins une de ses vertus. Car, vraisemblablement, en tant qu’homme à qui rien de ce qui est humain n’est étranger, il s’est efforcé de s’attribuer des vertus qu’il n’avait pas et de dissimuler un ou deux de ses vices. Il faut agir de même avec les autres professeurs de sagesse et leur enseignement. Alors, l’ « autre monde » ne sera pas aussi désespérément séparé de notre vallée de larmes. Et peut-être que, n’en déplaise à Kant, on découvrira quelques vérités empiriques communes aux deux mondes. Alors, la question de Pilate perdra une part de son assurance écrasante. Il a éprouvé le besoin de se laver les mains et il a demandé ce que c’était que la vérité. Après lui et avant lui, beaucoup d’hommes qui refusaient la lutte ont inventé des problèmes subtils et se sont appuyés sur le scepticisme. Cependant chacun sait que la vérité existe et peut même parfois définir et formuler l’idée qu’il s’en fait avec la clarté et la précision exigées par Descartes. Les limites du miraculeux se bornent-elles aux miracles que nous avons déjà vus sur terre, ou sont-elles beaucoup plus vastes ? Et, si elles sont plus vastes, de combien ?

[98]

Les commencements et les fins
Aphorisme X
Encore la vérité

Retour à la table des matières
Peut-être la vérité est-elle de telle nature qu’à son propos la communication entre les hommes soit impossible, du moins la communication ordinaire, à l’aide des mots. Chacun peut la connaître à part soi, mais, pour communiquer avec ses proches, il lui faut renoncer à la [99] vérité et adopter un mensonge de convention. Cependant, l’importance, la signification de la vérité ne diminue pas du fait qu’elle ne peut pas être un objet d’appréciation mercantile. Au contraire, peut-être même qu’elles grandissent. Quand on vous demande ce qu’est la vérité, vous ne pouvez pas donner de réponse à cette question, même si vous avez consacré toute votre vie à l’étude des théories philosophiques. Mais pour vous-mêmes, quand vous n’avez de réponse à donner à personne, vous savez fort bien ce que c’est que la vérité. Donc, la vérité, de par son caractère, n’est nullement semblable à une vérité empirique et, avant d’entrer dans le domaine de la philosophie, il faut dire adieu aux méthodes scientifiques de recherche et aux moyens habituels d’appréciation de la connaissance. Bref, il faut être prêt à accueillir quelque chose d’absolument nouveau, ne ressemblant en rien à ce qui est ancien, traditionnel. Voilà pourquoi la tendance à discréditer la connaissance scientifique n’est pas du tout si vaine qu’elle peut le sembler au premier coup d’œil à un homme inexpérimenté.
Voilà pourquoi la raillerie et le sarcasme sont des armes indispensables du chercheur. Le pire ennemi de la nouvelle connaissance a toujours été, sera toujours les habitudes enracinées. Du point de vue pratique, il est beaucoup plus important pour un homme de savoir ce qui peut l’aider à s’adapter aux conditions temporelles de son existence que ce qui a une signification intemporelle. L’instinct de conservation est toujours plus fort que la plus sincère soif de connaissance. De plus, il faut se rappeler que l’instinct dispose d’instruments d’autodéfense innombrables, excessivement fins, que sous son commandement se trouvent toutes les facultés humaines, en commençant par les réflexes inconscients jusqu’à la raison couronnée et à la conscience souveraine ; on en a parlé bien des fois abondamment, car dans ce cas le consensus sapientium  est de mon côté. Il est vrai qu’on en a parlé comme d’une regrettable perversion de la nature humaine, et là je dois protester. J’estime qu’il n’y a là rien de regrettable. Notre raison et notre conscience doivent considérer comme un honneur la possibilité pour elles d’être au service de l’instinct, fût-ce l’instinct de conservation. Il ne faut pas qu’elles nous en fassent accroire... d’ailleurs, à dire vrai, elles ne nous en font pas accroire et remplissent de bon gré leur mission de servantes. Elles ne prétendent à la primauté que dans les livres et tremblent à la seule pensée de la prédominance dans la vie. Si incidemment la liberté d’action leur était laissée, elles deviendraient folles de terreur, comme des enfants égarés la nuit dans un bois. Chaque fois que la conscience et la raison se mettent à juger indépendamment, elles aboutissent à des résultats désastreux. Et alors, tout étonnées, elles se persuadent d’avoir agi, cette fois encore, non pas librement, mais sur les directives de ce même instinct, revêtu d’un [100] autre caractère. L’âme humaine a éprouvé le besoin de détruire : elle a libéré de leurs chaînes les esclaves, qui avec un farouche enthousiasme ont célébré leur liberté en se livrant au grand travail de la destruction, sans soupçonner le moins du monde qu’ils restaient ce qu’ils étaient ; des esclaves, œuvrant pour les autres.
Dostoïevski a déjà signalé depuis longtemps que l’instinct de destruction était aussi naturel à l’âme humaine que l’instinct créateur. En présence de ces deux instincts, toutes nos facultés ne sont que des qualités secondaires, utiles seulement dans des conditions données, occasionnelles. De la vérité, comme le reconnaissent maintenant non seulement les grossiers positivistes, mais même les idéalistes experts en métaphysique, il ne reste que l’idée d’une norme. La vérité, pour employer un langage plus expressif et plus compréhensible, existe uniquement pour que les hommes séparés par le temps et l’espace puissent établir une communication entre eux. Autrement dit, l’homme doit choisir entre la solitude absolue et la vérité, d’une part et, de l’autre, la communication avec son prochain et le mensonge. Quoi de mieux, demandera-t-on ? Je répondrai que la question est oiseuse. Il y a encore une troisième issue : accepter et l’un et l’autre, bien qu’au premier abord cela puisse paraître une ineptie, surtout pour ceux qui ont décidé une fois pour toutes que la logique, comme les mathématiques, est infaillible dans ses indications. Mais, en fait, c’est possible : non seulement c’est possible, car nous ne nous contenterions pas d’une possibilité (il n’y a que les idéalistes allemands qui soient capables de se contenter d’un bien qui n’a jamais été accompli nulle part) mais à tout bout de champ on observe la coexistence simultanée d’états d’âme les plus contradictoires. Tous les hommes mentent dès qu’ils commencent à parler : notre langue est conçue de façon si imparfaite que le principe même de sa conception implique la faculté de mentir. Et plus l’objet est abstrait, plus le degré de notre fausseté augmente, de sorte que, quand nous abordons des problèmes plus complexes, nous sommes obligés de mentir presque sans arrêt et le mensonge est d’autant plus grossier et intolérable que l’homme est plus sincère. Car l’homme sincère est persuadé que la véridicité est garantie par l’absence de contradictions et, pour ne pas avoir l’air d’un menteur, il s’efforce d’accorder logiquement ses jugements, c’est-à-dire d’amener sa fausseté à ses limites extrêmes. A son tour, en accueillant les jugements des autres, il leur applique les mêmes critères, et dès qu’il subodore la moindre contradiction, se met, en toute candeur, à pousser les hauts cris : on viole les principes de base du bon ordre. Ce qui est très curieux, c’est que tous ceux qui ont étudié la philosophie (ici, je m’adresse particulièrement à eux, comme le lecteur l’a probablement remarqué depuis longtemps), tous les savants savent parfaitement que jusqu’à présent aucun des grands philosophes n’a réussi à exclure les contradictions de son système. Spinoza était armé contre cela : il n’épargnait rien, ne s’arrêtait [101] devant rien, et cependant son système remarquable ne résiste pas à une critique logique : tout le monde sait cela. Il semble qu’une question s’impose : pourquoi diable avons-nous besoin de la logique, et les contradictions ne sont-elles pas la condition d’une vision du monde véridique ? Après Kant, ses disciples et ses héritiers auraient pu tranquillement répondre que la logique n’est nullement nécessaire et que la vérité vit de contradictions. Pourtant, seuls Hegel et Schopenhauer, partiellement et chacun à sa façon, ont tenté d’aboutir à ce genre de conclusion, mais ils en ont retiré peu de profit...
Essayons de tirer des déductions de ce qui a été dit plus haut : tant que la logique peut être utile, refuser ses services serait une prodigalité injustifiable. Ces déductions, comme nous le verrons, ne sont pas dépourvues d’intérêt.
Avant tout : quand tu parles toi-même, ne t’adapte jamais à ce que tu as dit auparavant : cela entraverait sans nécessité ta liberté, déjà enchaînée par les mots et les tournures grammaticales. Quand tu écoutes un interlocuteur ou que tu lis un livre, n’accorde pas une trop grande importance à des mots isolés ni même à des phrases entières. Oublie les pensées isolées, ne t’attache même pas aux idées logiquement exposées. Rappelle-toi que ton interlocuteur, même s’il le voulait, ne peut se manifester autrement qu’en recourant aux formes toutes prêtes du langage. Sois attentif à l’expression de son visage, prête l’oreille à l’intonation de sa voix, cela t’aidera à pénétrer dans son âme à travers les mots. Non seulement dans une conversation mais aussi dans un livre on peut déceler le son et même le timbre de la voix de l’auteur, surprendre les moindres nuances de l’expression de ses yeux et de son visage. Ne fais pas la chasse aux contradictions, ne discute pas, n’exige pas de preuves : écoute seulement attentivement. Et quand tu commenceras à parler, on ne discutera pas non plus avec toi, on n’exigera pas de toi des preuves que tu n’as pas, que tu ne peux pas avoir et tu le sais très bien. On ne te persécutera pas en te signalant les contradictions que, tu le sais, tu portes et porteras toujours en toi et dont il te serait douloureux et même impossible de te défaire. Et... et, et c’est là le plus important, tu te convaincras enfin que la vérité ne dépend pas de la logique, qu’il n’y a pas de vérité logique, que tu as le droit, par conséquent, de chercher ce dont tu as besoin comme tu le peux, sans raisonner et que, par conséquent, le résultat de tes recherches, s’il y en a un, ne sera ni une formule, ni une règle, ni un principe, ni une idée !
Songez donc : tant que le but de la recherche est la « vérité », telle qu’on la comprend maintenant, il faut être prêt à tout. Par exemple, à ce que les matérialistes aient raison et que, par suite, la matière et l’énergie soient les fondements du monde. Nous n’avons pas besoin de mettre tout de suite les matérialistes en déroute avec leurs arguments. L’histoire de la pensée connaît beaucoup de cas de totale réhabilitation de jugements [102] rejetés et dénigrés. L’erreur d’hier peut être reconnue demain comme une vérité et même une vérité évidente. Et, indépendamment de son contenu, qu’a de mauvais le système du matérialisme ? Il est harmonieux, cohérent, soutenu. J’ai déjà eu l’occasion de signaler que la conception matérialiste peut enthousiasmer les hommes aussi bien que tout autre : panthéiste, idéaliste, etc.. Et si nous allons par là, je reconnaîtrai une fois de plus que pour moi il n’y a pas d’idées absolument mauvaises an sich  : je suis capable de suivre avec plaisir l’idée de progrès, avec les fabriques, les chemins de fer, les aérostats, etc.. Mais pourtant il me semble naïf d’espérer que toutes ces bagatelles (je parle des idées) puissent devenir l’objet de recherches sérieuses pour l’homme. Si cette lutte désespérée de l’homme avec le monde et les dieux que nous relatent la légende et l’histoire (songez à Prométhée), si cette lutte est possible, ce n’est pas pour la vérité ni pour des idées. L’homme veut être fort, riche et libre, il veut être roi... cet homme de rien, pitoyable, créé avec de la poussière, que le moindre choc occasionnel peut anéantir sous nos yeux comme un ver et, s’il parle des idées, c’est uniquement parce qu’il désespère d’atteindre son véritable but. Il sent qu’il est un ver, il a peur d’être de nouveau réduit en cette poussière dont il est sorti et il ment en faisant comme si cette condition misérable ne l’effrayait pas, à condition qu’il découvre la vérité. Nous lui pardonnerons son mensonge, car il ne le prononce que des lèvres. Qu’il dise ce qu’il veut, comme il veut. Tant que dans ses paroles nous entendrons les sons familiers de l’appel à la lutte, tant que dans ses yeux brûlera le feu d’une hardiesse folle, inflexible, nous le comprendrons. Nous sommes habitués à déchiffrer les hiéroglyphes. Mais si, comme les Allemands contemporains, il prend la vérité et la norme pour l’aboutissement suprême des aspirations de l’homme, nous saurons aussi à qui nous avons affaire, même si le destin lui avait donné l’éloquence de Cicéron. Mieux vaut la solitude totale que le commerce avec des gens pareils. D’ailleurs, ce genre de rapport n’exclut pas la solitude totale et même, peut-être, nous facilite la tâche.

[102]

Les commencements et les fins
Aphorisme XI
Toi et moi

Retour à la table des matières
Une expression très répandue : « jeter un coup d’œil dans l’âme d’autrui » qui au premier instant, par la force de l’habitude, paraît tout à fait normale, se révèle au moindre examen tellement incompréhensible qu’on se demande si elle a le moindre sens ? Essayez en pensée de vous pencher sur l’âme d’autrui, vous ne verrez rien que le vide, un abîme [103] sombre et cela vous donnera le vertige. De sorte que, à proprement parler, l’expression « jeter un coup d’œil dans l’âme d’autrui » n’est qu’une métaphore malheureuse. Tout ce que nous pouvons, c’est, à partir de données extérieures, conclure à une expérience intérieure. Des larmes nous déduisons la souffrance, de la pâleur l’effroi, du sourire la joie, etc.. Est-ce que cela signifie que nous jetons un coup d’œil dans l’âme d’autrui ? Cela signifie seulement que nous faisons place dans notre cerveau à une série d’opérations logiques. Et l’âme d’autrui restera l’être invisible au sujet duquel nous sommes réduits à faire des conjectures peut-être justes, mais peut-être aussi fausses. Pareille conclusion provoque en nous une irritation naturelle : qu’est-ce que ce monde abject où il nous est impossible de voir ce que nous avons plus que tout besoin de voir ? Mais pour celui qui pense et qui cherche, l’irritation est un état d’âme presque normal. Chaque fois que pour lui il est particulièrement important de se convaincre de quelque chose, après une suite de tentatives désespérées, il se persuade que son désir de connaissance ne peut être satisfait. Et la malicieuse raison adjoint à cela une nouvelle question : à quoi bon chercher l’âme d’autrui quand tu n’as jamais vu la tienne propre ? Et l’âme existe-t-elle ? Beaucoup de gens croyaient et croient encore qu’il n’y a pas d’âme, qu’il y a seulement une science de l’âme, appelée psychologie. La psychologie, comme on le sait, ne dit rien de l’âme, estimant que sa tâche se limite à l’étude des états d’âme, qui, soit dit en passant, n’ont eux non plus jamais été étudiés sérieusement... Quelle est l’issue ? On peut à la raillerie répondre par d’autres railleries ou par des injures. On peut ôter à la psychologie le droit de s’appeler science et traiter les matérialistes d’idiots comme on le fait souvent. La colère a incontestablement ses droits. Tout cela est bel et bon et a un sens quand tu es en compagnie, quand on t’écoute. Mais s’indigner quand on est seul avec soi-même et quand on ne compte même pas utiliser son indignation à des fins littéraires, (car même un écrivain n’est pas toujours en train d’écrire et bien souvent il est moins préoccupé par les pensées qui passent que son prochain livre) cela ne séduit personne. On préfère pour la mille et unième fois s’approcher avec toutes les précautions possibles du lieu ensorcelé. Peut-être que l’âme d’autrui ne se rend invisible qu’à l’approche d’un étranger : si on la surprend à l’improviste, elle n’aura pas le temps de disparaître. Et, par conséquent, la pesante psychologie qui toujours, comme toute science, avant d’entreprendre quoi que ce soit, clame aux quatre points cardinaux ses plans et ses moyens pour les réaliser, est particulièrement peu apte à capter une substance aussi légère et aussi mobile que l’âme humaine. Laissons à la psychologie le nom honorifique de science, respectons même les matérialistes, mais essayons de dépister l’âme par d’autres moyens. Peut-être qu’au fond de ce sombre abîme dont il a déjà été parlé on pourra distinguer quelque chose... seulement la tête vous tourne. Donc, il faut non tant inventer de nouveaux [104] moyens que s’habituer soi-même à scruter sans crainte cet abîme qui toujours semble sans fond à un œil inexercé. Enfin, il n’est pas du tout sûr que cet illimité soit sans aucun profit pour l’homme. Depuis l’enfance, on nous a fourré dans la tête que l’humaine raison ne pouvait se passer de limites. Il s’ensuit seulement que nous avons un préjugé superflu dont nous devons essayer de nous débarrasser. S’il faut sacrifier le droit d’insulter les matérialistes, de se mettre à l’école de la psychologie et quelque petit brimborion en plus... pourquoi pas ? Nous n’allons pas commencer à prendre des habitudes ! Par contre, peut-être que nous verrons enfin l’énigmatique « toi » et peut-être que du coup le « moi » lui aussi cessera d’être problématique. La patience est infiniment rebutante, mais souvenez-vous des fakirs et des autres sages du même ordre. Ils ne l’emportent que par la patience. Et il semble bien qu’ils obtiennent quelque chose. Pas des vérités obligatoires pour tous... je suis presque prêt à m’en porter garant. Il y a longtemps que les vérités obligatoires agacent les dents de tout le monde. Moi, par exemple, je ne peux pas rester indifférent quand j’en entends parler. Même le mot « vérité » ne dit rien à mon oreille. Nous devons trouver un moyen d’échapper au pouvoir de toute espèce de vérité. C’est vers cela que tendaient les fakirs. Ils ne peuvent fournir de preuve du bien-fondé de leur attitude, car la victoire apparente n’a jamais été de leur côté. On remporte la victoire avec des baïonnettes, des canons, des microscopes, des arguments logiques. Mais les microscopes et la logique ne couronnent que ce qui est limité. Encore ceci : ce qui est limité renforce souvent, mais parfois tue.

Traduction de Sylvie LUNEAU

[105]

Les commencements et les fins
NOTE DE L’ÉDITEUR

Retour à la table des matières
Le présent volume a été traduit du russe à partir de Natchala i kontsy (Les commencements et les fins), tome V des œuvres complètes de Léon Chestov, Stassioulévitch, Saint-Pétersbourg, 1908.
Tous les textes figurant dans ce volume (préface excepté) ont paru d’abord dans les revues et publications suivantes :

Création ex nihilo. En russe : Questions de vie (Voprossy jizni) Saint-Pétersbourg, mars 1905, n° 3. En français : la traduction ici reproduite a paru dans le volume Pages choisies, Librairie Gallimard, 1931 et dans le volume L’Homme pris au piège, collection 10/18, 1966.
Le Don de prophétie. En russe : L’Etoile polaire (Poliarnaïa zvezda) Saint-Pétersbourg, 26 janvier 1906, n° 7.
L’Éloge de la folie. En russe : recueil Flambeaux (Fakely), livre 2, Saint-Pétersbourg, 1907.
Avant-dernières paroles (11 aphorismes). En russe : La Pensée russe (Rousskaïa mysl), Saint-Pétersbourg, 1907, n° 4. En français : l’aphorisme n° VI (Le chant du cygne) a paru en juin 1928 dans la revue Palestine.

[106]