Nicolas Berdiaeff (Berdiaev) [1874-1948]
philosophe chrétien russe de langues russe et française.

(1933)

L’HOMME
ET LA MACHINE

Traduit du russe
PAR I.P. ET H.M.

LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES
CHICOUTIMI, QUÉBEC
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À partir du texte de :

Nicolas Berdiaeff (Berdiaev) [1874-1948]

L’homme et la machine.

Traduit du Russe par I.P. et H.M. Paris : Les Éditions “Je sers”, 1933, 53 pp.

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Nicolas Berdiaeff (Berdiaev) [1874-1948]
philosophe chrétien russe de langues russe et française.

L’homme et la machine

Traduit du Russe par I.P. et H.M. Paris : Les Éditions “Je sers”, 1933, 53 pp.

L’homme et la machine
Table des matières

I.	Le problème sociologique et métaphysique de la technique. [7]

Le paradoxe fondamental [11]
Organisme et organisation [15]
La révolte de la créature [19]

II.	Une nouvelle réalité [22]

Le problème spirituel [26]
La réaction romantique [32]

III.	Le véritable danger de la technique [36]
IV.	La technique et l’âme [41]

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Par exemple, [1] correspond au début de la page 1 de l’édition papier numérisée.

[4]

DU MÊME AUTEUR

CHEZ LE MÊME ÉDITEUR :

Esprit et Liberté, essai de philosophie chrétienne.
L’Esprit de Dostoïevski.
Le Christianisme et la lutte des classes.
Le Marxisme et la Religion.
De la dignité du Christianisme et de l’indignité des chrétiens.
La Destination de l’Homme (en préparation).

CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS :

Le Nouveau Moyen-Age (Plon. Coll. Le Roseau d’Or).
Problèmes du Communisme (Desclée de Brouwer).

__________

[5]

NICOLAS BERDIAEFF
__________

L’HOMME

ET

LA MACHINE

Traduit du Russe
par
I. P. et H. M.
__________

EDITIONS « JE SERS » - PARIS
Exclusivité Société Commerciale d’Edition et de Librairie
15, rue du Four - (6e)
__
1933

[6]

[7]

L’homme et la machine

I

LE PROBLÈME SOCIOLOGIQUE
ET MÉTAPHYSIQUE
DE LA TECHNIQUE

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Il ne me paraît pas exagéré de dire que le problème de la technique est devenu celui du destin de l’homme et du destin de la culture. Dans ce siècle d’incrédulité, où fléchissent non seulement l’ancienne foi religieuse, mais aussi la foi humaniste du XIXe siècle, la seule foi que l’homme de la civilisation moderne conserve est celle dont il entoure la technique, sa puissance et son progrès infini. Et tout ce qui s’accomplit dans le monde conspire à alimenter cette nouvelle croyance. La technique représente le dernier amour de l’homme qui est tout prêt, sous l’influence de cet amour, à modifier sa propre image. Pour pouvoir croire, l’homme aspirait aux miracles tout en craignant qu’il n’en existât plus. Or la technique accomplit sous ses yeux d’authentiques prodiges. Le problème de la technique est un des plus angoissants pour la conscience chrétienne, [8] qui n’en a pas encore découvert la valeur et la signification.
Les chrétiens adoptent à l’égard de la technique deux attitudes différentes, mais qui l’une et l’autre, nous apparaissent comme superficielles et incomplètes. La majorité d’entre eux considère la technique comme indifférente et neutre à l’égard de la religion, comme « l’affaire » des ingénieurs. Elle accroît le bien-être, elle apporte dans la vie des perfectionnements, dont bénéficient sans doute aussi les chrétiens, mais son domaine est un domaine particulier qui n’a rien à voir avec leur conscience ou avec leur esprit et qui ne leur pose aucun problème spirituel. Quant aux autres, ils subissent la technique comme un mal apocalyptique, terrifiés par le pouvoir sans cesse croissant qu’elle exerce sur la vie humaine, ils voient en elle le triomphe de l’Antéchrist, la Bête montée de l’abîme.
À vrai dire, l’abus de l’Apocalypse est plus particulier à l’orthodoxie russe. Tout ce qui déplaît, tout ce qui détruit « l’habituel » et le « conventionnel » se voit aussitôt qualifié de « triomphe de l’Antéchrist » et de prodrome de la fin du monde. Une semblable solution du problème est une marque de paresse, qui a pour origine un sentiment de crainte. D’ailleurs la première attitude, qui opte en faveur de la neutralité, représente également un moindre effort puisqu’elle se contente d’ignorer le problème.
[9]
La technique peut être comprise soit dans un sens large, soit dans un sens plus restreint : « Τέχνη » signifie à la fois industrie et art. « Τεχνὰζω » veut dire fabriquer, créer avec art. Nous ne parlons pas seulement de la technique économique, industrielle, militaire, d’une technique se rapportant à la locomotion et au confort de la vie, nous parlons aussi de la technique de la pensée et de la versification, de celle de la danse et du droit, de celle même de la vie spirituelle et du développement mystique. Ainsi la discipline du Yoga correspond à une technique spirituelle particulière. Toute technique nous enseigne la façon d’obtenir le meilleur résultat au prix du moindre effort. Et c’est là surtout le rôle de celle qui régit notre siècle économique. Mais ce qui caractérise ce siècle c’est la prépondérance de la quantité par rapport à la qualité qui, elle, était inhérente au travail de l’artisan dans les époques précédentes. Spengler dans son nouvel opuscule : der Mensch und die Technik définit la technique comme une lutte, mais elle demeure sans contredit l’instrument et non pas le but. Il ne peut y avoir de « fins » techniques de la vie, il ne peut y avoir que des « moyens » techniques. Les fins appartiennent toujours à un autre domaine, à celui de l’esprit. Toutefois les moyens s’y substituent souvent ; ils peuvent même détourner à leur profit jusqu’au sens de la vie, si bien que la portée de celle-ci peut être complètement masquée, voire même effacée de la conscience [10] de l’homme. Et c’est ce qui se produit à notre époque dans des proportions gigantesques. Certes, pour le savant qui se livre à des recherches scientifiques, pour l’ingénieur qui se consacre à ses travaux, la technique peut devenir le contenu et le but de la vie ; dès lors elle acquiert, en tant que mode de connaissance et acte créateur, un caractère spirituel et se rapporte à la vie de l’esprit. Mais cette transmutation des moyens en raison d’être de la vie peut désigner de même un amoindrissement et une extinction de l’esprit, et c’est à quoi elle aboutit le plus souvent. Par sa nature même l’outil technique est hétérogène tant à celui qui s’en sert qu’à ce à quoi il sert : il est hétérogène à l’homme, à l’esprit et au sens. Et c’est ce qui détermine le rôle tragique de la technique dans la vie humaine. La définition de l’homme comme un homo faber, c’est-à-dire comme un être construisant des outils, définition si répandue dans l’histoire des civilisations, témoigne déjà de cette substitution totale des fins mêmes de la vie. L’homme est indiscutablement un ingénieur, mais il a créé son métier en vue de fins qui le transcendent.

[11]

Le paradoxe fondamental.

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Nous pouvons rapporter à ceci ce que nous disons sur la conception matérialiste de l’histoire chez Marx : l’économie sociale est sans doute une condition indispensable à la vie ; sans base économique il n’y a ni vie spirituelle ni vie intellectuelle, aucune idéologie n’est possible, mais le but et le sens de la vie humaine ne sauraient être contenus dans ce fondement, si indispensable qu’il soit. Ce qui s’impose à nous comme une puissance, par son urgence et sa nécessité, n’est pas nécessairement précieux. Et réciproquement ce qui est au sommet de l’échelle hiérarchique des valeurs ne jouit pas pour cela d’une force particulière . On pourrait dire que la chose la plus puissante dans notre monde est la matière grossière, mais c’est aussi celle qui a le moins de valeur ; et tandis que le moins fort dans notre monde pécheur semble être Dieu, crucifié par ce monde, c’est Lui précisément qui représente la valeur suprême. Aussi n’est-ce pas en raison d’une ultime supériorité que la technique jouit d’un tel prestige.
[12]
Nous nous tenons devant le paradoxe fondamental suivant : d’une part, il n’y a pas de culture sans technique, puisque les origines même de la culture s’y rattachent, et d’autre part le triomphe définitif de la technique amorce le déclin de la culture. Deux éléments coexistent toujours dans la culture : l’élément technique et l’élément organique ; et la victoire définitive du premier sur le second marque la dégénérescence de la culture en quelque chose qui ne l’est plus. Le romantisme, par exemple, incarne la réaction de l’élément naturel et organique de la culture contre son élément technique ; et dans la mesure où il s’élève contre la conscience classique, il s’élève contre la prédominance de la forme technique sur la nature. Le retour à la nature, éternel leitmotiv de l’histoire de la culture, traduit la crainte de voir celle-ci périr sous la domination de la technique, de voir disparaître la nature intégrale de l’homme. Car l’aspiration à l’intégralité est aussi un trait caractéristique du romantisme. Le désir d’un retour à la nature correspond au souvenir du paradis perdu et à la nostalgie qui nous envahit du fait que l’accès de l’Eden nous est interdit.
Les thomistes français établissent une différence entre agir (Πλαχτὸν) et faire (Ποεητὸν) , c’est là d’ailleurs une ancienne distinction scolastique. « Agir » équivaut à exercer librement ses forces humaines, [13] tandis que « faire » revient à produire des objets, à les fabriquer. Dans le premier cas, le centre de gravité se trouve dans le sujet créateur, dans le second, il est transféré dans ce que l’on crée, dans le produit. L’époque technique exige de l’homme la fabrication d’un maximum de produits au prix d’un minimum d’efforts. L’homme y devient un moyen de production, un outil professionnel ; l’objet est érigé au-dessus de lui.
On pourrait distinguer trois stades dans l’histoire de l’humanité : l’époque naturelle et organique, l’époque de la culture proprement dite et l’époque techno-mécanique. A chacune d’elle correspond une attitude particulière de l’esprit envers la nature. Dans la première, l’esprit est immergé dans la nature ; dans la seconde, il s’en dégage et forme une sphère particulière de spiritualité ; dans la troisième enfin il acquiert un empire sur elle et parvient à la maîtriser. Ces trois phases ne peuvent être envisagées comme une succession essentiellement chronologique, elles correspondent avant tout à trois expressions différentes. L’homme appartenant à l’époque de la culture continuait malgré tout à vivre dans le monde de la nature, qui n’a pas été créé par lui, qui paraissait créé par Dieu. Il était lié à la terre, aux plantes et aux animaux. La mystique tellurique, mystique de la terre, joua de tout temps un rôle prépondérant ; quant aux cultes des végétaux et des animaux, on connaît actuellement leur portée ; certains de leurs [14] éléments pénètrent sous une forme transfigurée jusque dans le christianisme. Selon la croyance chrétienne l’homme est sorti de la terre et doit y retourner. La culture, à l’époque de son plein épanouissement, conservait un goût pour la nature. Elle aimait les jardins et les animaux, les fleurs, les parcs ombragés et les gazons, les rivières et les lacs, les chiens et les chevaux, les oiseaux, tout se rattachait à elle. L’homme de la culture, bien que s’étant éloigné de la nature, regardait encore le ciel, les étoiles, les nuages qui parcourent l’espace. La contemplation des beautés de la nature est même par excellence un produit de la culture. On aimait considérer la culture, l’Etat, la vie générique d’un point de vue organique, les identifiant aux organismes vivants ; leur prospérité apparaissait en quelque sorte comme un processus végéto-animal. La culture était pleine de symboles, les images du ciel y apparaissaient sous des formes terrestres, les signes d’un autre monde se reflétaient dans celui-ci. Mais la technique, elle, reste étrangère aux symboles, elle est réaliste, elle ne reflète rien, elle crée une nouvelle réalité, tout en elle est présent. Elle soustrait l’homme aussi bien à la nature qu’à l’au-delà.
[15]

Organisme et organisation.

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Notre thèse repose sur la distinction entre l’organisme et l’organisation. L’organisme naît de la vie cosmique et il engendre à son tour ; qui dit naissance dit organisme. L’organisation, par contre, ne naît pas et elle n’engendre pas, elle résulte de l’activité de l’homme. Elle est créée mais elle ne constitue pas une forme suprême de création. L’organisme n’est pas un agrégat comme le mécanisme, il ne se compose pas comme lui d’éléments, il est intégral. En lui le tout est présent dans chacune des parties et il les précède toutes . L’organisme diffère du mécanisme en ce qu’il croît et se développe. Il y a en lui une conformité au but qui lui est inhérente ; elle lui est donnée par le Créateur ou la nature et elle est déterminée par la prédominance du tout sur les parties. L’organisation a une tout autre conformité au but, qui lui est insérée du dehors par l’organisateur. Le mécanisme est composé en vue d’une fin déterminée, mais il ne naît pas avec une finalité inhérente. Un mécanisme d’horloge, par exemple, fonctionne en parfaite conformité avec le résultat à atteindre, [16] mais cet accord dépend de celui qui l’a créé et remonté. Tout mécanisme possède une force d’inertie qui peut agir sur l’organisateur et même se l’assujettir.
L’histoire nous montre qu’il y eut des corps organisés conformes aux organismes vivants. Ainsi l’ordre patriarcal, l’économie naturelle représentaient souvent des corps organiques et, comme tels, nous semblaient éternels. On ne considérait pas généralement l’ordre organique comme une création de l’homme, mais comme celle de la nature ou celle du Créateur. On crut pendant longtemps à l’existence d’un ordre de la nature à la fois objectif et immuable, auquel la vie humaine devait correspondre et s’adapter. On attribuait pour ainsi dire au naturel un caractère normatif ; en d’autres termes ce qui lui était conforme paraissait être juste et bon. Pour le grec antique et l’homme du Moyen âge il existait un cosmos immuable, un système hiérarchique, un « ordo » éternel ; il existait pour Aristote comme pour saint Thomas d’Aquin. La notion même de l’ordre immuable de la nature était liée au principe de la téléologie objective. Et voici que la technique, sous la forme où elle triomphe dès la fin du XVIIIe siècle, détruit la foi en cet ordre éternel, et cela, d’une manière infiniment plus brutale et plus profonde que l’évolutionnisme.
L’évolutionnisme reconnaît les transformations, mais uniquement celles qui se produisent dans l’ancienne [17] réalité naturelle. Issu des sciences biologiques, il envisage le progrès lui-même comme un processus organique. Mais nous ne vivons pas au siècle des sciences biologiques, nous vivons au siècle des sciences physiques, au siècle d’Einstein et non à celui de Darwin. Les sciences physiques sont moins favorables à la conception organique de la nature que ne le sont les sciences biologiques. La biologie elle-même était « mécanistique » dans la seconde moitié du XIXe siècle, mais elle favorisait la notion organique dans d’autres domaines, notamment dans la sociologie. Le naturalisme, tel qu’il s’est formé vers la fin du siècle précédent, reconnaissait l’évolution de la nature, mais, pour lui, elle s’accomplissait selon son ordre éternel. C’est pourquoi il tenait particulièrement au principe des lois naturelles, principe auquel la science contemporaine attache bien moins d’importance. La nouvelle réalité de la nature, que nous découvre la technique contemporaine, n’est nullement un produit de l’évolution, elle est le résultat de l’ingéniosité et de l’activité créatrice de l’homme lui-même, résultat non pas d’un processus organique, mais d’un processus organisateur. Voilà en quoi réside le sens et la portée de toute l’époque technique. La domination de la technique marque avant tout le passage de la vie organique à la vie organisée, le passage de la vie végétale à la vie constructive.
Du point de vue de la vie organique, la technique correspond à une désincarnation, à une rupture s’effectuant [18] à l’intérieur des corps historiques, à une scission entre la chair et l’esprit. La technique crée un ordre nouveau, elle suscite désormais des corps organisés. Et la nouvelle réalité qui surgit est une création de l’homme, elle résulte de l’irruption de l’esprit dans la nature et de l’insertion de la raison dans les processus cosmiques.
[19]

La révolte de la créature.

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La tragédie réside dans le fait que la créature se révolte contre son créateur et refuse de lui obéir. C’est là que gît le mystère du péché originel et nous le retrouvons au cours de toute l’histoire de l’humanité. L’esprit prométhéen chez l’homme ne parvient pas à maîtriser la technique qu’il a lui-même engendrée, il ne peut venir à bout de ces énergies nouvelles qu’il a déchaînées. Nous observons ce phénomène dans tous les processus de rationalisation, aussitôt que la machine supplante l’homme. La technique substitue à l’élément organique irrationnel l’élément rationnel organisé. Mais il en résulte de nouveaux phénomènes irrationnels dans la vie sociale. C’est ainsi que la rationalisation de l’industrie engendre le chômage, cette calamité de notre époque. La substitution de la machine à l’effort séculaire du travail humain correspond à une conquête positive, qui aurait dû anéantir l’esclavage et la misère. Mais la machine n’obéit pas aux exigences de l’homme, elle dicte ses propres lois. L’homme dit à la machine : « J’ai besoin de toi pour rendre ma vie plus facile, pour développer ma puissance. » Et la machine lui répond : « Moi, je n’ai que faire de toi, va et crève ! » Le système de Taylor [20] présente une forme extrême de la rationalisation du travail, mais il ramène l’homme au rang d’une machine perfectionnée. La machine veut que l’homme adopte son image et sa ressemblance. Mais l’homme est créé à l’image de Dieu et il ne peut en refléter d’autre sans cesser d’exister. L’organisation liée à la technique suppose un sujet organisant qui ne peut pas être transformé en machine ; cependant cette organisation tend précisément à faire de lui un mécanisme. L’esprit qui créa la technique et la machine ne peut être technisé et mécanisé à fond ; il gardera toujours un principe irrationnel. Mais la technique veut asservir cet esprit, veut le rationaliser, le transformer en automate.
Ici s’engage une lutte titanique entre l’homme et la nature qu’il a lui-même technisée. L’homme a vécu d’abord sous la dépendance végéto-animale de la nature, et il ne s’en est libéré que pour retomber sous la sujétion d’une nouvelle nature — cette fois techno-mécanique. C’est là que réside tout le tragique du problème. L’organisme psycho-physique de l’homme fut élaboré dans un autre monde et il était adapté à cette ancienne nature végéto-animale. Et l’homme n’a pas encore pu se plier aux exigences imposées par la technique et la machine ; il ne sait pas s’il lui sera même possible de respirer dans cette atmosphère électrisée et radioactive, s’il sera capable de vivre dans cette nouvelle réalité froide et métallique, dépourvue de toute chaleur animale. Nous ignorons encore combien [21] peut nous être nocive cette atmosphère créée par nos propres découvertes et inventions ; certains médecins l’affirment dangereuse, voire même mortelle. L’organisme humain apparaît sans défense devant les propres inventions de l’homme. Et l’ingéniosité que déploie ce dernier pour créer des instruments de destruction dépasse de beaucoup son ingéniosité en matière de technique médicale ou curative. Ainsi il a été plus aisé de découvrir des gaz asphyxiants, que de trouver un traitement pour le cancer ou la tuberculose. Les mystères de la vie organique sont infiniment plus difficiles à pénétrer que ceux de la vie inorganique où, de plain-pied, nous pénétrons dans le pays des merveilles...

[22]

L’homme et la machine

II

UNE NOUVELLE RÉALITÉ

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Le règne de la technique et de la machine nous décèle une nouvelle réalité qui n’avait pas été prévue par la classification des sciences, et qui n’a plus aucune analogie avec la réalité mécanique et physico-chimique. Nous ne la discernons qu’à travers l’histoire et la civilisation et non à travers la nature. C’est en toute dernière instance qu’elle se développe dans le processus cosmique parce que résultante d’une complexe évolution sociale ; elle n’émerge qu’aux sommets mêmes de la civilisation, bien qu’en elle agissent des forces qui sont de nature mécanique, physique et chimique. L’art crée, lui aussi, une nouvelle réalité qui n’existe pas dans la nature. On pourrait dire que les images ou les héros de la création artistique comme Don Quichotte, Hamlet, Faust, Mona Lisa de Vinci, ou une Symphonie de Beethoven, incarnent autant de nouvelles réalités qui ont leur propre existence, leur propre destinée. Ces réalités agissent sur la vie humaine engendrant les conséquences les plus graves. Mais tandis que la réalité qui se manifeste dans l’art [23] revêt un caractère symbolique, celle que crée la technique en est totalement dépourvue.
Toutes ces métamorphoses provoquées par la technique n’ont pas été sans réagir sur l’art qui en subit à son tour les contre-coups. Le cinéma, qui supplante de plus en plus le théâtre, et dont l’influence est fabuleuse, en est une preuve. Mais il n’existe lui-même que grâce à des découvertes techniques prodigieuses, grâce à celles plus particulièrement qui s’effectuent dans le domaine de la lumière et du son et que les hommes des époques antérieures auraient tenues pour d’authentiques miracles. Le cinéma se rend maître d’espaces qui étaient inaccessibles au théâtre, il subjugue l’océan, le désert, la montagne, comme il subjugue aussi le temps. Par l’intermédiaire du film et de la T. S. F., l’acteur et le chanteur s’adressent non plus à l’auditoire restreint du théâtre, à un nombre limité d’individus se rassemblant en un lieu déterminé, ils s’adressent aux grandes foules de toutes les parties du monde. Et nous pouvons dire que ces instruments, qui servent parfois des fins aussi néfastes que vulgaires, sont en même temps les plus puissants moyens d’union de l’humanité. Le cinéma est une des meilleures preuves de cette force de réalisation inhérente à la technique contemporaine. Mais la nouvelle réalité qu’il nous fait entrevoir et qui transforme radicalement notre notion de l’espace et du temps, est une création de l’homme, de son esprit, de sa raison et de sa volonté. C’est une réalité non pas spirituelle [24] ou psychique, mais bien supra-physique. Car il existe effectivement une sphère supra-physique comme il existe une sphère supra-psychique.
La technique a une portée cosmogonique, c’est par elle que se crée un nouveau cosmos. Lafitte, dans son livre récemment paru : Réflexions sur la Science des machines, suggère qu’il existe parallèlement aux corps organiques et inorganiques des corps organisés, qui correspondent au royaume des machines. Ce royaume constitue, à vrai dire, une nouvelle catégorie de l’être. Son apparition est étroitement liée à la distinction qui s’affirme entre l’organique et l’organisé. Ce serait commettre une erreur que de rapporter la machine au monde inorganique sous prétexte qu’elle est constituée d’éléments tirés de la réalité mécanique, physique ou chimique. Dans la nature inorganique il n’existe pas de machines, nous ne les trouvons que dans le monde social. A l’encontre des corps organiques, les éléments organisés n’apparaissent pas avant l’homme, ils surgissent après sa venue et nous viennent de lui. L’homme a su « appeler à la vie » une nouvelle réalité, nous révélant ainsi sa puissance, sa vocation créatrice et dominatrice dans ce monde, mais nous dénonçant aussi sa faiblesse, sa tendance à tomber en esclavage. La machine a un sens non seulement sociologique, mais aussi cosmologique et elle pose avec une acuité inusitée le problème de la destinée de l’homme dans la société et [25] le cosmos. C’est le problème des relations de l’homme et de la nature, de l’individu et de la société, de l’esprit et de la matière, de l’irrationnel et du rationnel.
[26]

Le problème spirituel.

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Il est curieux que l’on n’ait pas encore songé à créer une philosophie de la technique et de la machine. Il existe déjà beaucoup d’ouvrages traitant de ce sujet  ; la voie est donc ouverte, mais l’essentiel fait défaut. En d’autres termes on n’a pas encore envisagé la machine comme un problème spirituel, comme un facteur de la destinée humaine. Elle n’est considérée que de l’extérieur, dans sa projection sociale, tandis que vue du dedans elle devient le sujet de la philosophie de l’existence humaine (Existenzphilosophie). L’homme peut-il exister uniquement dans l’ancien cosmos physique et organique qui semblait éternel ou peut-il vivre aussi dans un autre, demeuré jusqu’ici inconnu ? Le christianisme, auquel est liée la destinée de l’homme, se tient devant un nouvel univers et il n’a pas encore compris le sens de cet événement. C’est de cette compréhension que dépend l’élaboration d’une philosophie de la technique, car le problème doit être résolu dans l’expérience spirituelle avant de l’être dans la connaissance philosophique. D’ailleurs il en va toujours ainsi, même [27] quand la connaissance philosophique n’en a pas conscience.
Que signifient l’époque technique et l’avènement d’un nouveau cosmos dans la destinée de l’homme ? Annoncent-ils la matérialisation et la mort de la spiritualité ou peut-on leur donner une autre signification ? La rupture entre l’esprit et l’ancienne vie organique, la mécanisation de la vie, apparaissent comme devant être la fin de la spiritualité dans le monde. Jamais encore le matérialisme n’a été aussi puissant. L’agglomérat de l’esprit et des corps historiques était considéré comme un ordre éternel, et pour beaucoup d’entre nous l’esprit, lorsqu’il est scindé de la chair, disparaît ; l’époque technique semble entraîner effectivement la mort de bien des choses. L’expérience soviétique produit, sous ce rapport, une impression singulièrement angoissante. Son originalité consiste moins en une technisation — l’Amérique a été beaucoup plus loin et il est peu probable que la Russie atteigne de sitôt son rythme vertigineux — elle consiste surtout en ce phénomène spirituel qui se manifeste à l’égard de la construction technique. C’est là qu’il faut discerner effectivement une nouvelle réalité, l’avènement d’un nouveau type spirituel. Et c’est bien ce phénomène, qui engendre en nous une telle angoisse.
La technique et l’économie peuvent par elles-mêmes rester neutres, mais l’attitude que l’esprit adopte à leur égard devient inéluctablement un problème spirituel. [28] Il semble parfois que nous vivions à l’époque d’une prédominance définitive de la technique sur la sagesse prise au sens antique et noble du mot. La technisation de l’esprit et de la raison peut amener leur anéantissement. L’eschatologie chrétienne relie la transfiguration de la terre et du monde à l’action de l’Esprit Divin, tandis que l’eschatologie technique aspire à maîtriser la terre et l’univers, à les dominer au moyen d’instruments mécaniques. Ces deux positions définies, le problème de la signification de l’époque technique, du point de vue chrétien et spirituel, peut à première vue nous paraître fort simple. Mais il n’en est pas ainsi en réalité. La technique quant à sa portée comporte, comme tout dans ce monde, une étrange dualité. Elle arrache l’homme à la terre, elle rejette brutalement toute mystique tellurique. L’actualisme et le titanisme qui lui sont inhérents sont diamétralement opposés à toute condition d’existence passive et végéto-animale dans le sein de notre mère — la terre, Magna-Mater ; ils détruisent le bien-être et la chaleur de la vie organique qui se blottit contre elle. Nous devons voir le sens de l’époque technique, son sens religieux, avant tout dans le fait qu’elle clôt la période tellurique de l’histoire, où l’homme était déterminé par la terre, non seulement au sens physique, mais au sens métaphysique du mot. La technique amène l’homme à concevoir la terre comme une planète, elle lui en donne une tout autre notion qu’il n’en avait autrefois. Or la vie de l’homme diffère sensiblement [29] selon qu’il ressent sous lui la profondeur, la sécurité, la sainteté, le mystère de la terre, ou qu’il la considère comme une plante entourée d’innombrables mondes, qui se meut dans l’infini, et qu’il peut abandonner à son gré pour s’envoler dans l’espace et se transporter jusque dans la stratosphère.
Cette modification subie par notre conscience s’était déjà produite, théoriquement parlant, au début des temps modernes, lorsque le système de Copernic eut remplacé celui de Ptolémée, lorsque la terre eut cessé d’être le centre du cosmos, lorsque fut découverte à l’homme l’infinité des mondes. « Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie », disait Pascal. Le cosmos antique et le cosmos médiéval, celui de saint Thomas d’Aquin et de Dante avaient disparu. L’homme s’estimant lésé par la perte de ce cosmos, où il occupait un rang hiérarchique et où il se sentait environné de forces suprêmes, cherche à se dédommager, à trouver un point d’appui en transférant le centre de gravité dans le moi, dans le sujet. Et la philosophie idéaliste de la nouvelle histoire est une expression de ce besoin de compensation. Mais la technique jouit d’une immense force de réalisation et elle nous fait sentir d’une manière aiguë la destruction définitive de cet ancien cosmos qui avait la terre pour centre.
Tout cela révolutionne le mode de vie de l’homme contemporain entraînant pour lui des conséquences pleines de dualité et de contradictions. Car si [30] l’homme prit peur devant l’infinité des espaces et des mondes, si, comprenant qu’il avait cessé d’être le centre de l’univers pour être réduit à l’état d’une infime poussière, il se sentit humilié et perdu, la puissance de la technique, qui comporte un titanisme humain, lui donna aussi le sentiment de sa propre grandeur, lui communiqua l’espérance de pouvoir dominer un jour l’univers infini. En effet, c’est la première fois que l’homme devint seigneur et maître de la terre, voire même de l’univers entier. Dès lors son attitude à l’égard du temps et de l’espace se transforme radicalement. De peur d’être écrasé par eux, l’homme se blottissait jadis contre sa mère — la terre ; mais il ne craint plus de s’en éloigner maintenant qu’il commence à dominer ces éléments. Si le fait qu’il peut se passer de la sollicitude et de la protection maternelles témoigne de sa maturité, il signifie aussi, pour lui, une lutte plus rude à soutenir, — contre-partie des bienfaits prodigués par la technique. Car la machine présente toujours deux traits divergents : d’une part elle assure les commodités et le confort, d’autre part elle exige une austérité et une témérité.
L’ancienne culture, sous ses formes les plus parfaites, n’embrassait qu’un espace restreint et un nombre d’hommes limité. Il en était ainsi de la culture de la Grèce antique, de celle de la Renaissance en Italie, de celle de la France au XVIIe siècle, ou de l’Allemagne du début du XIXe siècle. Et il faut voir là l’indice de son principe aristocratique, de son principe [31] de sélection qualitative. Mais placée devant les masses, elle se sent subitement impuissante, car elle ne possède pas de méthodes qui leur soient appropriées. La technique, elle, domine d’immenses espaces, d’innombrables populations ; sa souveraineté rend toutes choses universelles. Là réside la portée sociologique de l’ère technique, dont le principe est essentiellement démocratique et dont le trait spécifique est la socialisation. Tous les collectifs qui vivaient d’une vie organique dans les anciennes cultures, s’y organisent. La vie végétative, qui avait reçu une sanction religieuse, n’exigeait pas l’organisation des masses au sens moderne du mot. L’ordre, et même un ordre très stable, s’y maintenait organiquement. La technique donne à l’homme d’aujourd’hui le sentiment d’une immense puissance, tout en étant elle-même le produit de la volonté de puissance et de l’expansion. Ce désir d’expansion, qui a engendré le capitalisme européen invite les masses populaires à prendre part à la vie historique. L’ancien ordre organique s’écroule et une nouvelle forme d’organisation, créée par la technique, s’impose nécessairement.
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La réaction romantique.

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Certes, cette nouvelle forme d’existence que présente la vie des masses organisées, cette technisation, détruit la beauté de l’ancienne culture, l’individualisation, l’originalité ; tout y devient uniformément collectif, toutes choses sont fabriquées sur un gabarit unique perdant ainsi l’empreinte de la personnalité. C’est l’ère de la production en série, de la production anonyme. Et non seulement le côté extérieur et plastique de la vie se trouve dépourvu d’individualité, mais la vie intérieure et émotionnelle subit le même sort. Aussi comprend-on aisément la réaction romantique contre la technique, la révolte de Ruskin et de Tolstoï, qui fut inspirée par des motifs aussi bien esthétiques que moraux. Mais une semblable condamnation de la technique est impuissante et ne peut pas être conséquemment suivie. Elle n’aboutit en définitive, qu’à la défense de ses formes primitives et arriérées sans en être la négation totale.
Nous nous sommes tous réconciliés avec la machine à vapeur et le chemin de fer, oubliant qu’il y eût un temps où eux aussi provoquèrent des récriminations et des protestations. Nous pouvons nier les avantages d’un déplacement en aéroplane, mais nous [33] utilisons le chemin de fer et l’automobile, nous pouvons peut-être ne pas aimer le métro, mais nous prenons volontiers le tramway, nous pouvons ne pas admettre le cinéma parlant, mais nous apprécions le cinéma muet, etc. Nous sommes enclins à idéaliser les anciennes époques culturelles qui ignoraient la machine, et cela est fort compréhensible dans notre vie contrefaite et écrasante.
Mais nous oublions que la vie d’autrefois était liée à une terrible exploitation de l’homme et de l’animal, liée à l’asservissement et à l’esclavage ; nous oublions que la machine peut être un instrument de libération de cet état de servitude. Cette dualité du passé est admirablement exprimée dans la poésie de Pouchkine Le Village. Le grand poète y décrit le charme ineffable de la campagne russe, quand subitement il se souvient qu’il a comme contre-partie le servage des hommes et une effroyable iniquité. Le problème de l’idéalisation du passé nous met en présence du paradoxe du temps : le passé tel qu’il nous séduit a été affranchi et purifié par notre imagination créatrice de tout ce qu’il comportait de laideur et d’injustice. Nous n’aimons, à vrai dire, que celui qui communie à l’éternité. Mais ce « passé » n’a jamais existé dans le passé, tout passé n’étant qu’une partie intégrante de notre présent. Il y avait dans le passé lui-même un autre présent qui comportait aussi de la laideur et de l’iniquité. Et cela nous prouve précisément qu’on ne peut aimer que l’éternel. Il n’y a donc pas de retour [34] possible au passé et il est inutile d’y aspirer ; nous ne pouvons désirer que le retour au passé éternel, sans oublier qu’il n’est éternel et libéré des ténèbres que par l’acte créateur et transfigurant du souvenir.
Il est impossible de s’imaginer un retour à l’économie naturelle et à l’état patriarcal, au règne de l’économie agricole et de l’artisanat, comme le rêvait Ruskin. Cette possibilité n’est pas offerte à l’homme ; il doit accomplir sa destinée. Les collectivités d’aujourd’hui, appelées à jouer leur rôle dans l’histoire, exigent de nouvelles formes d’organisation et une transformation incessante des instruments de production. Mais ce que nous appelons actuellement « l’ère technique » n’est pas non plus une ère éternelle. L’époque de son étrange domination sur l’âme humaine prendra fin ; ce ne sera pas par la négation de la technique, mais par la subordination de cette dernière à l’esprit. L’homme ne peut pas rester rivé à la terre, il ne peut dépendre d’elle en toutes choses, mais il ne peut pas davantage s’en détacher définitivement pour aller vivre dans l’espace... Il conservera un certain lien avec elle, comme il conservera l’économie agricole, sans laquelle il ne peut exister. Il n’est pas donné à l’homme de réintégrer le jardin du paradis avant la fin et la transfiguration du monde, mais le souvenir et la nostalgie de l’Eden subsisteront, comme subsisteront toujours les reflets du paradis dans la nature, dans les jardins et les fleurs, dans l’art. Il faut voir dans ce lien intérieur, rattachant l’homme [35] à l’âme de la nature, un autre aspect de ses relations avec elle. La suppression de ce lien par l’actualité technique défigure non seulement la nature, mais aussi l’homme.
On ne peut pas songer à l’avenir de l’humanité comme à quelque chose d’intégral. Il sera fait d’une multiplicité de contradictions. Nous connaîtrons de grandes réactions contre la technique et la machine, des retours à la nature originelle, mais tant que l’homme poursuivra son chemin terrestre, jamais la machine et la technique ne seront anéanties.

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L’homme et la machine

III

LE VÉRITABLE DANGER
DE LA TECHNIQUE

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Quel est le danger le plus grave auquel la machine expose l’homme ?
Nous ne pensons pas que ce soit celui qui menace l’esprit et la vie spirituelle. La machine et la technique portent atteinte à la vie psychique de l’homme et surtout à sa vie émotionnelle et sentimentale. L’élément psycho-émotionnel est refoulé dans la civilisation contemporaine. Si l’on peut dire que l’ancienne culture mettait en péril le corps humain qu’elle négligeait, harassait et laissait s’étioler, il semble que la civilisation mécano-technique soit avant tout fatale à l’âme. Le cœur supporte mal le contact glacé du métal. Il n’y a aucun doute que les processus de dépérissement de ce noyau même de l’âme, soient des indices de notre siècle. Le cœur, en tant qu’organe intégral de la vie animique, fait défaut chez les plus grands écrivains français de l’époque, notamment chez Proust et chez Gide. Il semble que nous assistions à sa désintégration en élément intellectuel et élément purement sensuel. Keyserling a parfaitement raison de signaler la destruction de l’ordre émotionnel [37] par la civilisation mécanique, et d’en réclamer la restauration . La machine assène des coups redoutables à la conception et à l’idéal humanistes de l’homme et de la culture. Par sa nature même elle est anti-humaniste. La technique a une conception de la science diamétralement opposée à celle de l’humanisme et elle entre en conflit avec la conception qu’il a de l’intégralité humaine. Ici encore nous touchons au problème de l’attitude à prendre à l’égard de l’âme. Si nous suggérons que la technique est moins dangereuse pour l’esprit qu’elle ne l’est pour l’âme, ce qui peut étonner à première vue, c’est parce qu’en réalité l’époque où nous vivons est à la fois celle de la technique et celle de l’esprit. Le sens religieux de la technique contemporaine réside précisément en ce qu’elle place toute la vie sous le signe du problème spirituel, en ce qu’elle exige une spiritualité intense et peut, par cela même, aboutir à une spiritualisation.
La technique cesse d’être neutre, d’ailleurs il y a longtemps qu’elle ne l’est plus et qu’elle n’est plus indifférente à l’esprit et à ses problèmes. Et rien, en somme, ne peut demeurer neutre ; si une chose semble l’être, ce n’est qu’en apparence et seulement pendant un temps. Si la technique a une action mortelle sur l’âme, elle suscite par ailleurs une puissante réaction de l’esprit ; si l’âme livrée à elle-même, s’est montrée faible et sans défense devant la force croissante de la [38] technique, l’esprit peut, par contre, affirmer sa suprématie. La technique fait de l’homme un cosmiurge.
Lorsqu’on les compare à celles que la technique a placées entre les mains de l’homme, les armes du passé nous paraissent être des jouets d’enfant. Et ceci nous frappe plus particulièrement quand nous considérons la technique de la guerre. Il était impossible d’anéantir de grandes villes, de compromettre l’existence même de la culture au moyen des canons, des fusils et des sabres dont on disposait naguère, leur force destructive étant limitée et localisée, mais actuellement la technique en fournit toutes les possibilités. Dans tous les domaines elle délègue à l’homme un pouvoir redoutable qui peut devenir destructeur. Bientôt de paisibles savants pourront opérer des bouleversements non seulement d’ordre historique, mais aussi d’ordre cosmique. Une poignée d’hommes, ayant en sa possession le secret des inventions techniques, tiendra en mains le sort de toute l’humanité, éventualité que l’on peut aisément imaginer et que d’ailleurs Renan avait prévue. Mais quand l’homme acquiert une puissance par laquelle il peut régir le monde et anéantir une partie de l’humanité ainsi que sa culture, alors tout dépend de son état spirituel et moral, des fins auxquelles il destine cette force, de l’esprit qui l’anime. Le problème de la technique devient donc en dernière instance un problème spirituel et [39] religieux, dont la solution va décider du sort de l’humanité.
Les prodiges de la technique, dont nous ne devons jamais oublier la dualité, exigent une intensité spirituelle, infiniment plus grande que celle des époques culturelles du passé. La spiritualité de l’homme ne peut plus garder un caractère organo-végétal. Nous sommes placés devant la nécessité d’un nouvel héroïsme, à la fois intérieur et extérieur ; ce n’est plus l’héroïsme militaire, qui touche à sa fin, et qui n’existait déjà plus, pour ainsi dire, durant la dernière guerre, mais ce nouvel héroïsme qu’exige de nous la technique et dont nous voyons les manifestations quotidiennement. C’est celui des savants obligés d’abandonner leurs cabinets de travail et leurs laboratoires ; celui qu’exige l’ascension dans la stratosphère ou l’exploration des profondeurs de l’océan ; celui des vols audacieux en aéroplane et des combats avec les éléments déchaînés. Les actes de l’héroïsme humain se transportent dans les sphères cosmiques. Mais la force exigée avant tout de l’homme est la force spirituelle qui l’empêchera d’être asservi à la technique et d’être anéanti par elle. Dans un certain sens on peut dire que c’est là pour lui une question de vie ou de mort.
Parfois une terrible utopie hante notre esprit. Il semble qu’il puisse venir un temps où les machines ayant atteint la perfection fonctionneraient par elles-mêmes et obtiendraient le rendement maximum ; les usines fabriqueraient des produits à une célérité vertigineuse ; [40] les automobiles et les aéroplanes se disputeraient la vitesse, la T. S. F. propagerait la musique dans tout l’univers et reproduirait les discours des grands hommes défunts. Quant aux derniers humains, après s’être transformés eux-mêmes en machines, ils auraient disparu, à cause de leur inutilité et parce que la respiration et la circulation du sang seraient devenues impossibles. La nature serait alors soumise à la technique et la nouvelle réalité, créée par celle-ci, resterait dans la vie cosmique. Mais il n’y aurait plus d’hommes, il n’y aurait plus de vie organique. Il dépend, en dernière instance, du degré de la force spirituelle en l’homme, pour qu’il échappe à ce terrible destin ou qu’il ait à le subir. La puissance exclusive de la technique et de la machine nous entraîne précisément vers cette limite : au non-être dans la perfection technique.
Il est impossible de tolérer l’autonomie de la machine, de lui laisser une entière liberté d’action. Elle doit être subordonnée à l’esprit et aux valeurs spirituelles, comme d’ailleurs tout doit l’être dans la vie. Mais l’esprit humain ne viendra à bout de cette tâche grandiose que s’il ne reste pas isolé, que s’il ne compte pas sur lui-même comme unique point d’appui, que s’il s’unit à Dieu. Ce n’est qu’à cette condition que subsisteront en l’homme l’image et la ressemblance divines, c’est-à-dire que l’être humain subsistera. Là se manifeste l’opposition irréductible existant entre l’eschatologie chrétienne et l’eschatologie technique.

[41]

L’homme et la machine

IV

LA TECHNIQUE
ET L’ÂME

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Le pouvoir de la technique dans la vie humaine aboutit à une transformation radicale du caractère même de la vie religieuse et ceci, reconnaissons-le, pour son plus grand bien. Dans notre ère de la machine l’ancienne forme de religion, à la fois conventionnelle, héréditaire et conditionnée par la société, disparaît de jour en jour. Le sujet religieux se modifie, il se sent moins lié aux traditions sociales, au mode d’existence végéto-organique. L’époque techno-mécanique, exige un christianisme plus intérieur et spirituel, elle exige qu’il soit affranchi des hypnoses sociales. Il y a là un processus inévitable. Il est pour ainsi dire impossible de conserver dans notre monde moderne une forme de religion déterminée par des influences héréditaires, nationales, familiales et sociales. La vie religieuse devient plus personnelle, elle résulte d’une douloureuse expérience, elle est déterminée par l’esprit. Ce n’est pas là un individualisme religieux, car la communion dans l’Eglise n’est pas de nature sociale.
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Toutefois le pouvoir de la technique peut engendrer des conséquences fatales pour la vie spirituelle et religieuse. Car si, grâce à la machine l’homme parvient effectivement à maîtriser le temps, l’actualisme technique l’assujettit aussi à son accélération précipitée. En cette cadence frénétique point d’arrêt sur l’instant, sur l’Augenblick (au sens que lui donnait Kierkegaard), qui aurait une valeur en soi, parce qu’il s’évaderait du temps pour communier avec l’éternité. Chaque instant doit être remplacé le plus rapidement possible par le suivant, tous sont entraînés dans l’écoulement du temps et par conséquent disparaissent. L’instinct fugitif est vide en lui-même, il ne comporte rien d’autre qu’une orientation sur la minute qui doit suivre. Mais une telle maîtrise du temps, obtenue par la vitesse, correspond à un asservissement. Et cela signifie que l’actualisme technique détruit l’éternité et entrave de plus en plus l’élan humain vers elle. L’homme manque de temps pour l’éternité. Cela ne veut pas dire que nous devions voir l’éternité uniquement dans le passé et la considérer anéantie par l’avenir. Le passé n’appartient pas plus à l’éternité que l’avenir ; l’un et l’autre font partie du temps. En eux, comme dans tous les temps, il y a toujours une possibilité d’évasion vers l’éternité, vers l’instant ayant une valeur en soi. Le temps obéit à la vitesse de la machine mais il n’en est pour cela ni surmonté ni vaincu.
Et le problème qui se pose pour l’homme est celui [43] qui consiste à savoir s’il saura, oui ou non, garder la possibilité de ces instants de contemplation, contemplation de l’éternité, de la Divinité, de la beauté. L’actualisme comporte une vérité, car l’homme a indiscutablement une vocation active. Mais il est également un être apte à la contemplation et celle-ci contient un élément qui détermine son « moi ». En elle, c’est-à-dire dans l’attitude de l’homme vis-à-vis de Dieu, il y a un acte créateur. La position de ce problème augmente en nous la certitude de ce que tous les malaises de notre civilisation sont dûs à la disproportion qui existe entre notre structure psychique, héritée des époques antérieures et cette nouvelle réalité technique à laquelle nous ne pouvons échapper. L’âme humaine ne peut supporter cette invraisemblable rapidité de vie qu’exige d’elle la civilisation moderne et qui tend à faire de l’homme une machine. Aussi ce processus est-il profondément douloureux.
L’homme moderne essaie de se fortifier par le sport ; il l’utilise pour lutter contre la régression anthropologique. Et l’on ne saurait nier la valeur positive du sport, qui nous ramène à l’attitude de la Grèce antique vis-à-vis du corps humain. Toutefois, s’il n’est pas subordonné à l’idée de l’intégralité humaine, il peut lui aussi dégénérer en une destruction de l’homme, il peut engendrer une difformité au lieu d’une harmonie.
La civilisation technique, par son principe même, est impersonnaliste. Elle exige de l’homme une activité, [44] mais elle s’oppose à ce qu’il soit une personnalité. Aussi l’individualité consciente a-t-elle une peine extrême à maintenir ses droits. La personne est en toutes choses l’opposé de la machine. Elle représente avant tout l’unité et l’intégralité dans la multiplicité des formes ; elle fixe d’elle-même ses propres fins, elle ne consent pas à être transformée en partie constitutive, en moyen, en outil. Mais c’est précisément ce que la société technisée exige, elle fait tout pour que l’homme cesse d’être une unité et une intégralité, et par conséquent une personnalité. Aussi sommes-nous au début d’un effroyable conflit entre la personne morale et la civilisation technique, entre l’homme et la machine. La technique est toujours impitoyable à l’égard de tout ce qui vit, de tout ce qui existe. Et c’est cette pitié qu’elle ignore qui limitera sa souveraineté dans la vie.
Le machinisme, qui triomphe dans la civilisation capitaliste renverse avant tout la table des valeurs. Aussi est-ce limiter son pouvoir que de rétablir cette hiérarchie. Ce problème ne peut pas être résolu par un retour à l’ancienne structure psychique et à la réalité organique . Toutefois, le caractère de la civilisation technique et les conséquences qui en dérivent pour l’homme sont insupportables non seulement pour [45] la conscience chrétienne, mais pour la conscience humaine ; ils sont incompatibles avec notre dignité humaine. Il y va du salut de l’image même de l’homme. L’être humain est appelé à perpétuer la création, son œuvre est en quelque sorte celle du huitième jour, il est destiné à être roi et maître de la terre. Mais par un inexorable retour des choses, l’œuvre qu’il crée et à laquelle il est appelé, l’asservit et le défigure. L’homme du passé se considérait comme éternel, or s’il comportait un élément éternel, il ne l’était pas par lui-même. Un nouvel homme doit surgir ; et la difficulté consiste bien moins à éclairer ses rapports avec celui qui le précéda, qu’à définir son attitude à l’égard de l’homme éternel.
L’éternel en l’homme c’est l’image de Dieu, qui seule en fait une personnalité. Il ne faut pas croire qu’il y ait là un état statique. L’image de Dieu en l’homme, comme être naturel, se dévoile et s’affirme dynamiquement. Et ceci n’est pas autre chose que la lutte incessante menée contre le vieil homme au nom de l’homme nouveau. Mais en voulant substituer son image à celle de Dieu, le machinisme ne crée pas un homme nouveau, il le détruit, le fait disparaître, il le remplace par un être différent, dont l’existence n’est déjà plus humaine. Là gît toute la tragédie du problème. La machine est créée par l’homme, et ce dernier peut à juste titre être fier de cette expression de sa force et de sa dignité. Mais cette fierté se transforme imperceptiblement en humiliation. En effet un [46] être nouveau peut surgir qui n’aura plus rien d’humain et ceci non pas en raison de ce que l’homme appartient au vieux monde et que tout nouveau monde doit inévitablement non seulement le transformer, mais lui substituer un être différent. L’homme, à vrai dire, se transformait au cours de toute sa destinée historique, il était tour à tour et « vieux » et « nouveau ». Mais à toutes les époques il gardait un contact avec l’éternité et c’est ce qui en faisait un homme. Or, en rompant définitivement avec l’éternité, pour s’attacher exclusivement au monde nouveau qu’il doit maîtriser et dominer, le nouvel homme se déshumanisera, quoiqu’il en demeurera tout d’abord inconscient. Et nous assistons déjà à ce processus. La question suivante se pose : l’homme est-il oui ou non destiné à subsister, non pas le vieil homme qui doit nécessairement être surpassé, mais l’homme tout court ? Depuis l’apparition chez l’homme de la conscience de soi, apparition qui nous est révélée dans la Bible et la Grèce antique, jamais encore ce dilemme ne s’était posé avec autant d’acuité. L’humanisme européen crut aux principes éternels de la nature humaine. Cette foi lui avait été transmise par le monde gréco-romain. Le christianisme croit que l’homme est la création de Dieu, qu’il porte en lui son image, qu’il est racheté par le Fils de Dieu. Ces deux croyances fortifiaient en l’homme la notion de son universalité. Aujourd’hui cette foi a fléchi. Le monde ne se contente pas de se déchristianiser, [47] mais il se déshumanise aussi. C’est là toute la gravité du problème que soulève la puissance monstrueuse de la technique.
Une remarquable tentative de résoudre ce problème fut faite par le penseur génial Nicolas Féodoroff, auteur de La Philosophie de l’œuvre commune. Pour lui, comme pour Marx et Engels, la philosophie ne doit pas se borner à connaître le monde théoriquement, mais elle doit le transformer activement, elle doit être projective. L’homme est appelé à subjuguer les forces cosmiques de la nature, qui lui apportent la mort, et à réglementer, à ordonner non seulement la vie sociale, mais aussi la vie cosmique. Féodoroff était un chrétien orthodoxe et la base de son « œuvre commune », qui avait pour but la victoire sur la mort et le rappel à la vie de tous les trépassés, était une base chrétienne. Mais il croyait parallèlement à la science et à la technique, il croyait à leurs miracles et exhortait les hommes à les accomplir. Certes, il ne les déifiait pas puisqu’il croyait en Dieu et au Christ, mais elles étaient, pour lui, les instruments suprêmes au moyen desquels l’homme peut triompher des forces irrationnelles et mortelles de la nature.
L’exemple de Nicolas Féodoroff présente pour nous un puissant intérêt parce que la foi dans le pouvoir de la technique s’unissait en lui à un esprit radicalement opposé à celui qui prédomine dans notre siècle. Il détestait le machinisme, détestait le capitalisme, [48] créé par des fils prodigues ayant oublié leurs pères. Il a une ressemblance formelle avec Marx et le communisme jointe à un esprit qui est à l’antipode du leur. Féodoroff est un des rares penseurs chrétiens, et peut-être même le seul, qui ait surmonté la conception passive de l’Apocalypse. L’Apocalypse est la révélation des destinées historiques de l’homme et du monde, de leur fin, de leur issue finale. Mais il ne doit pas être compris sous l’angle du déterminisme et du fatalisme. La fin, le jugement dernier et la damnation éternelle d’un grand nombre ne sont nullement fixés par une nécessité divine ou naturelle, ils n’ont en eux aucune fatalité. L’homme est libre, il est appelé à l’activité, le dénouement, par conséquent, dépend aussi de lui. Les prophéties apocalyptiques n’ont qu’un caractère conditionnel.
Si les chrétiens ne s’unissent pas autour de l’œuvre commune destinée à surmonter les forces cosmiques, à vaincre la mort et à rétablir la vie universelle ; s’ils ne créent pas un royaume du travail chrétiennement spiritualisé, s’ils ne surmontent pas le dualisme de la raison théorique et de la raison pratique, du travail intellectuel et du travail physique — il n’y aura pas de vérité chrétienne. Si la chrétienté ne réalise pas la fraternité et l’amour dans toute la plénitude de la vie, si elle ne triomphe pas de la mort par les forces conjuguées de l’amour chrétien et de la science, alors viendra le règne de l’Antéchrist, la fin du monde, le jugement dernier et tout ce qui est prédit dans l’Apocalypse. [49] Mais, encore une fois, tout ceci peut ne pas advenir si la « tâche commune » est entreprise.
L’eschatologie de Nicolas Féodoroff diffère autant de l’eschatologie chrétienne courante que de l’eschatologie de la technique moderne, de la religion du machinisme. Le communisme russe évoque plus particulièrement pour nous le souvenir de Féodoroff, de ce penseur si peu connu et apprécié durant sa vie, qui posa dans toute son acuité le problème religieux de la technique et de l’activité de l’homme. La puissance de la technique est liée au capitalisme dont elle est issue et dont la machine a été l’arme la plus puissante. Le communisme emprunte à la civilisation capitaliste cette hyper-technicité et crée une véritable religion de la machine qu’il déifie comme un totem. Il est indiscutable que si la technique a créé le capitalisme, c’est elle qui, la première peut contribuer à le vaincre et à lui substituer un autre régime social plus équitable. Elle peut devenir un facteur important dans la solution du problème social. Mais là encore tout dépend de l’esprit qui régira l’homme. Le communisme matérialiste subordonne le problème de l’homme, en tant qu’être psycho-physique, au problème de la société : ce n’est pas l’homme qui doit organiser la société, mais la société qui doit organiser l’homme. Or la vérité est l’opposé de cette affirmation. C’est à l’homme qu’appartient le primat et il lutte pour l’organisation de la société non seulement en tant qu’individu, mais aussi [50] comme être social et c’est là que se manifeste sa vocation active et créatrice.
Des individus blessés par la machine affirment volontiers que celle-ci dénature l’homme, que c’est elle la grande coupable. Une semblable conception n’est pas compatible avec la dignité humaine. Ce n’est pas la machine créée par l’homme qui est responsable et c’est faire preuve de mauvaise foi que de rejeter sur elle tous les torts. C’est à l’homme qu’il faut s’en prendre de la terrible hégémonie du machinisme, il a lui-même désagrégé son âme. Le problème doit être transposé de l’extérieur à l’intérieur. Le monde se déshumanise et la machine n’est qu’une projection de ce processus. Nous observons, par exemple, une déshumanisation de la science dans la physique moderne qui étudie des rayons invisibles et des sons imperceptibles, nous entraînant, par ses prodigieuses découvertes, au delà des limites habituelles de la lumière et du son. C’est ainsi qu’Einstein nous permet de franchir les limites traditionnelles du monde spatial. Les nouvelles découvertes de la physique ont un sens positif et ne sont en rien responsables, elles témoignent au contraire du pouvoir de la connaissance humaine. La déshumanisation est un état de l’esprit humain, elle correspond à son attitude à l’égard de l’homme et de l’univers. Tout nous ramène au problème religieux et philosophique de l’homme.
L’homme peut être absorbé par l’infinité cosmique [51] se révélant à lui. Le christianisme l’avait libéré du pouvoir de cet infini dans lequel il était immergé jadis, il l’avait affranchi de l’emprise des esprits et des démons. Il l’avait fortifié, l’avait soustrait à la dépendance de la nature pour le placer sous celle de Dieu. Mais parvenu aux sommets de la science, aux sommets de la civilisation et de la technique, l’homme, affranchi de la nature, s’est mis à explorer lui-même les mystères de la vie cosmique qui jusqu’alors, lui étaient demeurés impénétrables, il s’est mis à découvrir l’action de leurs énergies qui somnolaient, en quelque sorte, dans les profondeurs de la vie naturelle. Et ce fait le place dans une nouvelle et dangereuse situation par rapport à la vie cosmique. La capacité d’organisation manifestée par l’homme le désorganise intérieurement. Le christianisme est placé en face d’un nouveau problème. En effet, pour orienter l’homme dans ses rapports actuels avec l’univers, il suppose une transformation de la conscience chrétienne dans sa conception de la vocation humaine. Nous ne pouvons plus nous contenter désormais de l’anthropologie patristique, scolastique ou humaniste. Le problème de la philosophie anthropologique devient le problème central de la connaissance. L’homme et la machine, l’homme et l’organisme, l’homme et l’univers — autant de problèmes relatifs à l’anthropologie philosophique et religieuse.
Au cours de sa destinée historique, toujours tragique [52] d’ailleurs, l’homme passa par diverses phases. Au début il fut l’esclave de la nature et il mena une lutte héroïque pour défendre son indépendance et sa liberté. Il créa la culture, les Etats, les unités nationales, les classes, mais il ne tarda pas à devenir leur esclave. Aujourd’hui il entre dans une ère nouvelle : il veut se rendre maître des forces sociales irrationnelles. Il crée une société organisée et utilise le progrès technique pour réglementer la vie et maîtriser définitivement la nature. Mais, par une monstrueuse perversion, il devient à nouveau l’esclave de ce qu’il élabore, esclave de cette machine que la société est devenue et en laquelle lui-même dégénère insensiblement.
Libérer l’homme, subjuguer l’esprit de la nature et celui de la société — ce triple problème revient sous des aspects toujours nouveaux et avec une urgence toujours croissante. Il ne peut être résolu que par une conscience qui placera l’homme au-dessus de la nature et de la société, qui placera l’âme humaine au-dessus de toutes les forces sociales et cosmiques qui devront lui être assujetties. Ce qui libérait l’homme doit être accepté, ce qui l’asservissait doit être rejeté. Cette vérité concernant l’homme, sa dignité et sa vocation est inhérente au christianisme quoiqu’elle ne se soit pas suffisamment manifestée et qu’elle ait souvent été défigurée.
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[53]
La voie de la libération définitive de l’homme, de l’accomplissement de sa vocation est la voie menant au Royaume de Dieu, qui n’est pas seulement le royaume des cieux, mais aussi le royaume de la terre et de l’univers transfigurés.

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Fin du texte